Sv.Tomáš a politika

Politické myšlení sv.Tomáše

Jiří Bahounek

Brno 1995 Masarykova univerzita

Spisy právnické fakulty

Řada teoretická, svazek 156

 

Obsah:

Biografická poznámka o sv.Tomášovi Akvinském

Sv.Tomáš Akvinský-Summa teologická, II, I.

Otázka 90.: O bytnosti zákona

Otázka 91.: O rozmanitosti zákonů

Otázka 92.: O účincích zákona

Otázka 93.: O zákoně věčném

Otázka 94.: O přirozeném zákoně

Otázka 95.: O lidském zákoně

Otázka 96.: O moci lidského zákona

Otázka 97.: O změně zákonů

Otázka 104.: O soudních příkazech

Otázka 105.: O obsahu soudních příkazů

Sv.Tomáš Akvinský-Summa teologická, II, II.

Otázka 29.: O pokoji

Otázka 40.: O válce

Otázka 52.: O vzbouření

Otázka 50.: O podmětných částech opatrnosti

Otázka 52.: O spravedlnosti, a nejdříve o právu, které je jako předmět

Otázka 58.: O spravedlnosti

Otázka 59.: O nespravedlnosti

Otázka 60.: O soudu

Otázka 61.: O částech spravedlnosti

Otázka 62.: O náhradě

Otázka 66.: O krádeži a loupeži

Otázka 67.: O nespravedlnosti soudce při soudu

Otázka 77.: O podvodnosti, která se páchá při koupi a prodeji

Otázka 104.: O poslušnosti

Sv.Tomáš Akvinský-Summa proti pohanům, Kniha III.

Kapitola 81.: O uspořádání lidí navzájem a k jiným.

Kapitola 114.: O tom, že lidem jsou dávány božské zákony.

Kapitola 115.: O tom, že Boží zákon hlavně zařizuje člověka k Bohu.

Kapitola 128.: O tom, jak je člověk dle zákona zařizován k bližnímu.

Kapitola 146.: O tom, že soudcům je dovoleno ukládat tresty.

Sv.Tomáš Akvinský-O vládě, kniha I.

Kapitola 1.: Co znamená jméno král

Kapitola 2.: Co je pro město nebo kraj lepší: více vládců či jeden

Kapitola 3.: Vláda tyrana je nejhorší

Kapitola 4.: Proč je královská hodnost u poddaných v nenávisti

Kapitola 5.: Menší zlo je změna monarchie v tyranii,

                   než úpadek vlády mnoha nejlepších

Kapitola 6.: Jak pečovat o to, aby se král nestal tyranem

Kapitola 7.: Světské pocty čili slávy nejsou dostatečnou odměnou pro krále

Kapitola 8.: Král má očekávat dostatečnou odměnu od Boha

Kapitola 9.: Jaký stupeň blaženosti přísluší požehnaným králům

Kapitola 10.: Jaká dobra příslušející králům pozbývají tyrani

Kapitola 11.: Jaké tresty podstoupí tyrani

Kapitola 12.: Shrnutí první knihy

Sv.Tomáš Akvinský-O vládě, kniha II.

Kapitola 1.: Co je královský úřad

Kapitola 2.: Co náleží ke královskému úřadu, když se zakládá město nebo království

Kapitola 3.: Proč je ráz správy odvozen z Božího řízení

Kapitola 4.: Úsilí krále má směřovat k dobrému životu společnosti

Přínos křesťanského aristotelismu pro politologické myšlení

 

Biografická poznámka o sv. Tomášovi Akvinském

Sv.Tomáš Akvinský (1225-1274), nazývaný "andělský doktor" (doctor angelicus), je nejslavnější myslitel Evropy, sjednocené křesťanstvím. Hlavní otázka, zaměstnávající tehdejší myslitele, je vztah vědění a víry. Na základě Tomášova odkazu se soustavně rozvíjí křesťansko-aristotelská nauka.

Hlavní díla: Summa teologická (1266-1274), Summa proti pohanům (1255-1264), Komentáře k Aristotelovi (1265-1274).

Ve druhé části Summy teologické, jakož i v Komentáři k Etice Nikomachově, rozvíjí nauku o lidských ctnostech, a to tak, že spojuje platónské a aristotelské pojetí ctností s učením stoiků o povinnosti, a to vše s pravdami Bible a s odkazem církevních Otců. Výsledkem není jen strohá teorie, nýbrž návodem k dokonalému životu.

Poslední zdůvodnění mravnosti je dáno samotnou přirozeností člověka. Jako mají skutečnou platnost nejvyšší základy teorie, zákony logiky, tak mají platnost i nejvyšší mravní principy. Člověk je musí zachovávat prostě proto, že jsou samy o sobě správné. A jsou správné proto, že vyjadřují přirozený zákon, který sám zase není nic jiného, než účast na "věčném zákoně" Původce všeho stvoření.

Pokud jde o Tomášovo pojetí státu a práva, rozvíjí je v Summě teologické, v Summě proti pohanům, v Komentáři k Aristotelově Politice a ve spisku O vládě (1265-1267), adresovaném kyperskému králi. Občanská společnost s ústřední státní autoritou, sledující obecné blaho, je mu výrazem přirozeného mravního řádu. Státní autorita má základ v přirozeném mravním zákonu.

Sv.Tomáš shledává moc v právu, avšak neztotožňuje právo s mocí. Právo je více než moc. Přirozené právo a přirozený zákon jsou dva ustavující základy Tomášovy státo-právní filozofie. Zákony, které odporují tomuto božskému právu, jsou nespravedlivé a nezavazují člověka k jejich plnění. Na základě přirozeného založení člověka se sv.Tomáš snažil určit, co patří do přirozeného práva. Nestanovil však konečné vymezení, nýbrž učil, že naprosto jisté jsou pouze její nejvšeobecnější základy. Nejobecnější zásadou je u něho jenom jedna věta: Je nutno konat dobro a vyhýbat se zlu.

Jako je člověk přirozeně společenský tvor, tak i stát má od přírody nějaký smysl. V tom také spočívá jeho právo. Stát není sám zdrojem práva, nýbrž je vykladačem a uskutečňujícím nositelem práva a jeho o sobě věčného řádu. Tento řád se během doby a dle různých místních okolností mění, vstupuje do dějin. Tím však nepozbývá základní ráz věčného zákona. Tomáš sleduje dějiny a jejich význam pro člověka a pro stát. Avšak oboje nejsou jen dějiny. Člověk je víc než to. Jeho nejhlubší příčina je mimo čas, je nadčasová.

V tomto pracovním vydání předkládáme vybrané části z Tomášovy Summy teologické, Summy proti pohanům, a dále jeho spisek O vládě. Z původních latinských textů vybral, k českému vydání připravil a závěrečné zhodnocení přínosu daného pojetí státu, práva a politiky pro soudobé státoprávní a politologické myšlení provedl Dr Jiří Bahounek.

 

 

Sv.Tomáš Akvinský - Summa teologická, II, I.

Otázka 90.

O bytnosti (essentia) zákona

Dělí se na čtyři články.

Potom dlužno uvažovat o zevnějších původech úkonů. Zevnějším pak původem, vybízejícím ke zlu, je ďábel, o jehož pokoušení bylo řečeno v První. Původem pak zevnějším, pohybujícím k dobru, je Bůh, jenž nás poučuje zákonem a pomáhá milostí. Pročež nejprve dlužno mluvit o zákoně; za druhé o milosti. O zákoně pak se má nejprve sledovat sám zákon obecně; za druhé jeho části. O zákoně obecně pak nastává trojí úvaha: a to nejprve o jeho bytnosti; za druhé o odlišnosti zákonů; za třetí o účincích zákonů.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda zákon je něco rozumu.

2. O cíli zákona.

3. O jeho příčině

4. O prohlášení zákona.

 

Článek 1.

Zda zákon je vlastní rozumu

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zákon není něco v rozumu. Praví totiž Apoštol, Řím 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech", atd. Ale nic není v údech, co je rozumu: protože rozum neužívá tělesného ústrojí. Tedy zákon není něco rozumu.

Mimo to, v rozumu není než mohutnost, pohotovost a úkon. Ale zákon není sama mohutnost rozumu. Podobně také není nějakou pohotovostí rozumu: protože pohotovostmi rozumu jsou rozumové ctnosti, o kterých byla svrchu řeč. Ani také není úkonem rozumu: protože konec úkonu rozumu by byl koncem zákona, třebas u spících. Tedy zákon není něco rozumu.

Mimo to, zákon hýbe ke správnému jednání ty, kteří jsou zákonu podrobeni. ale hýbat k jednání náleží vůli vlastně, jak je patrné z řečeného. Tedy zákon nepatří do rozumu , nýbrž spíše do vůle: jak také praví Právník: "Co se zalíbilo vladaři, má sílu zákona."

Avšak proti tomu je, že zákonu náleží rozkazovat a zakazovat. Ale rozkazování má rozum, jak jsme svrchu měli. Tedy zákon je něco rozumu.

Odpovídám: Musí se říci, že zákon je nějakým pravidlem a měřítkem skutků, podle něhož je člověk veden k jednání nebo od jednání zdržován: říká se totiž zákon, že zavazuje k úkonu. Pravidlem pak a měřítkem lidských úkonů je rozum, který je prvním původem lidských úkonů, jak je patrné z řečeného. Rozumu pak náleží zařizovat k cíli, jenž je prvním původem ve skutcích, podle Filozofa (Aristotela). Avšak co je v každém rodu původem, to je měřítkem a pravidlem onoho rodu: jako jednotka v rodě čísla, a pohyb v rodě pohybů. Pročež zbývá, že zákon je něco, patřícího do rozumu.

K prvnímu se tedy musí říci, že ježto zákon je nějaké pravidlo a měřítko, říká se dvojmo v něčem. Jedním způsobem, jako v měřícím a spravujícím. A protože to je vlastní rozumu, proto tímto způsobem zákon je pouze v rozumu. - Jiným způsobem, jako v spravovaném a měřeném. A tak zákon je ve všem, co je nějakým zákonem k něčemu zaměřeno: takže se každé zaměřování pocházející z nějakého zákona, může nazývat zákonem, ne bytnostně, nýbrž jakousi účastí. A tímto způsobem sama nezřízenost údů v dychtění se nazývá zákonem údů.

K druhému se musí říci, že, jako v zevnějších úkonech lze pozorovat činnost a učiněné, třebas stavění a vystavěné, tak v dílech rozumu je pozorovat sám úkon rozumu, jímž je rozuměni a usuzování a něco nastalého z takového úkonu. To pak v bádavém rozumu je nejprve výměr; za druhé věta; za třetí pak sylogismus nebo dokazování. A protože také činorodý rozum v dílech užívá nějakého sylogismu, jak jsme svrchu měli, jak učí Filozof v VII. Ethic., proto se nalezne v činorodém rozumu co se tak má k dílům, jako se má věta v bádavém rozumu k závěrům. A takové všeobecné poučky činorodého rozumu zařízené ke skutkům, mají ráz zákona. Ty pak poučky jsou někdy pozorovány skutkově, někdy pak pohotovostně jsou drženy od rozumu.

K třetímu se musí říci, že rozum má od vůle sílu pohybovat, jak bylo shora řečeno. Z toho totiž, že někdo chce cil, rozum rozkazuje o těch, která jsou k cíli. Ale, aby ta, která jsou rozkazována, měla ráz zákona, na to musí být vůle spravována nějakým pojmem. A tím způsobem se rozumí, že vůle vládcova má ráz zákona: jinak by vůle vladařova více byla nepravostí nežli zákonem.

 

Článek 2.

Zda zákon je vždy zařízen k obecnému dobru.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, zákon není vždy zařízen k obecnému dobru, jakožto cíli. Neboť zákonu náleží rozkazovat a zakazovat. Ale příkazy jsou zařízeny k nějakým jednotlivostním dobrům. Není tedy vždy cílem zákona obecné dobro.

Mimo to, zákon vede člověka k jednání. Ale lidské skutky jsou v jednotlivostech. Tedy i zákon je zařízen k nějakému jednotlivostnímu dobru.

Mimo to, praví Izidor, v knize Etymol. : "Sestává-li zákon z rozumu, bude zákonem všechno, co sestává z rozumu". Ale z rozumu sestává nejen, co je zařízeno k dobru obecnému, nýbrž také, co je zařízeno k dobru soukromému. Tedy zákon není zařízen pouze k obecnému dobru, nýbrž také k dobru soukromému.

Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v V. Etymol., že zákon "nebyl napsán pro soukromou výhodu, nýbrž pro obecný užitek občanů."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákon náleží do toho, co je vlastní lidským úkonům poněvadž je pravidlem lidských a měřítkem. Jako však rozum je původem lidských úkonů, tak také v samém rozumu je něco, co je původem vůči všem jiným. Pročež k tomu musí zákon náležet hlavně a nejvíce. - Prvním pak původem ve skutcích, jež patří rozumu činorodému, je poslední cíl. Posledním pak cílem lidského života je štěstí čili blaženost, jak jsme svrchu měli. Pročež zákon musí nejvíce přihlížet k zařízení, jež je k blaženosti. - Potom, ježto každá část je zařízena k celku, jakožto nedokonalé k dokonalému, jeden však člověk je částí dokonalé obce, je nutné, aby zákon přihlížel vlastně k zařízení obecného štěstí. Pročež i Filozof v daných výměrech zákonitostí činí zmínku o politickém štěstí a společenství. Praví totiž, v V. Ethic., že "spravedlivými jmenujeme zákonitosti, konající a zachovávající štěstí a jeho částí politickým společenstvím"; neboť dokonalým společenstvím je obec, jak se praví v I. Polit.

V každém rodě se pak nazývá největším to, co je původem jiných, a jiná se jmenují dle zařízeni k tomuto; jako oheň. jenž je nejvíce teplý, je příčinou teploty ve smíšených tělesech, která se nazývají teplá potud, pokud sdílejí oheň. Pročež, ježto zákon se říká nejvíce podle zařízení k obecnému dobru, nemůže jakýkoli příkaz o jednotlivém skutku mít ráz zákona, leč podle zařízení k obecnému dobru. A proto každý zákon je zařízen k obecnému dobru.

K prvnímu se tedy musí říci, že příkaz obnáší užití zákona na ta, která jsou řízena zákonem. Zařízení pak k obecnému dobru, jež náleží zákonu, lze užít k jednotlivostním cílům. A podle toho se také dávají příkazy o některých jednotlivostech.

K druhému se musí říci, že skutky jsou sice v jednotlivostech; ale ony jednotlivosti lze vztahovat na obecné dobro, ne sice společenstvím rodu a druhu, nýbrž společenstvím cílové příčiny, pokud se obecné dobro nazývá obecným cílem.

K třetímu se musí říci, že, jako nic pevně neobstojí podle bádavého rozumu, leč rozložením na první nedokazatelné zásady, tak nic pevně neobstojí podle rozumu činorodého, leč skrze zařízení k poslednímu cíli, jímž je obecné dobro. Co pak takovým způsobem sestává z rozumu, má ráz zákona.

 

Článek 3.

Zda číkoli rozum je tvůrcem zákona.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že číkoli rozum je tvůrcem zákona. Praví totiž Apoštol, Řím. 2, že "ježto národy, které nemají zákona, vrozeně konají to, co je zákonem, sami sobě jsou zákonem". To pak praví obecně o všech. Tedy si každý může dělat zákon.

Mimo to, jak praví Filozof, v knize II. Ethic., "záměrem zákonodárcovým je, aby vedl člověka ke ctnosti". Ale každý člověk může jiného vést ke ctnosti. Tedy tvůrcem zákona je rozum každého člověka.

Mimo to, jako vladař obce je vůdcem obce, tak každý otec je vůdcem rodiny. Ale vladař obce může v obci učinit zákon. Tedy každý otec může ve svém domě učinit zákon.

Avšak proti je, co praví Izidor v knize Etymol., a je v Dekretech, dist. 2: "Zákon je ustanovení lidu, dle něhož vyšší rodem zároveň s lidem něco nařídili." Nemůže tedy každý učinit zákon.

Odpovídám: Musí se říci, že zákon vlastně, prvotně a hlavně přihlíží k zařízení k dobru obecnému. Zařizovat však něco k obecnému dobru má bud' celé množství nebo někdo, zastupující celé množství. A proto stanovit zákon náleží buď celému množství, nebo veřejné osobě, která pečuje o celé množství. Protože ve všem jiném má zařizovat k cíli ten, jemuž je onen cíl vlastní.

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon je v někom nejen jakožto v spravujícím, nýbrž také podílně, jakožto ve spravovaném. A tím způsobem každý je sám sobě zákonem, pokud sdílí zařízení někoho spravujícího. Pročež se i tamtéž dodává: "Kteří ukazují ve svých srdcích zapsané dílo zákona."

K druhému se musí říci, že soukromá osoba nemůže vést ke ctnosti účinně. Neboť může pouze napomínat, ale když její napomenutí není přijato, nemá moc donucovací; tu však musí mít zákon, aby účinně vedl ke ctnosti, jak praví Filozof, v X. Ethic. Tuto pak moc donucovací má množství nebo osoba veřejná, jíž náleží uvalovat tresty, jak se dole řekne. A proto pouze jí náleží činit zákony.

K třetímu se musí říci, že, jako člověk je částí domu, tak dům je částí obce: obec pak je společnost dokonalá, jak se praví v I. Politic. A proto, jako dobro jednoho člověka není posledním cílem, nýbrž je zařízeno k obecnému dobru, tak také dobro jednoho domu je zařízeno k dobru jedné obce, která je společnosti dokonalou. Pročež ten, kdo řídí nějakou rodinu, může sice dávat příkazy nějaké nebo ustanoveni; taková však nemají rázu zákona.

 

Článek 4.

Zda prohlášení je v pojmu zákona.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že prohlášení není v pojmu zákona. Neboť přirozený zákon má nejvíce pojem zákona. Ale přirozený zákon nepotřebuje prohlášeni. Tedy není v pojmu zákona, aby byl prohlášen.

Mimo to, zákonu vlastně náleží zavazovat k vykonání něčeho, nebo k nevykonání. Ale k splnění zákona nejsou vázáni pouze ti, před nimiž je zákon prohlášen, nýbrž také jiní. Tedy prohlášení není v pojmu zákona.

Mimo to, závaznost zákona sahá také do budoucnosti, protože "zákony ukládají nezbytnost budoucím záležitostem", jak mluví práva. Ale prohlášení je přítomným. Tedy prohlášení není nutné k zákonu.

Avšak proti tomu je, co se praví v Dekretech, 4. dist., že "zákony se stanoví když se prohlašují".

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákon se druhým ukládá na způsob pravidla a měřítka. Pravidlo a měřítko se však ukládá tím, že se přiloží těm která jsou upravována a měřena. Pročež, aby zákon nabyl moci závazné, což je zákonu vlastní, na to je třeba položeni zákona před lidi, kteří mají být dle něho spravováni. Takové pak položení nastane tím, že se uvede v jejich známost v samém prohlášení. Pročež prohlášení je nutné k tomu, aby zákon měl svou moc.

A tak ze čtverého řečeného lze odvodit výměr zákona, který není nic jiného než nějaké zařízení rozumu k obecnému dobru, prohlášené od toho, jenž pečuje o obec.

K prvnímu se tedy musí říci, že přírodní zákon je již tím prohlášen, že Bůh jej vložil do mysli lidí, přirozeně poznatelný.

K druhému se musí říci, že ti, před kterými zákon nebyl prohlášen, jsou vázáni zachovávat zákon, pokud v jejich známost vchází skrze jiné nebo může vejít po prohlášeni vykonaném.

K třetímu se musí říci, že přítomné prohlášení sahá do budoucnosti skrze trvalost písma, které jaksi vždycky jej prohlašuje. Pročež praví Izidor v II. Etymol., ze "zákon se jmenuje od čtení, protože je napsán.

 

Otázka 91.

O rozmanitosti zákonů

Dělí se na šest článků.

Potom je uvažovat o rozmanitosti zákonů.

A o tom je šest otázek.

l. Zda je nějaký věčný zákon.

2. Zda je nějaký zákon přirozený.

3. Zda je nějaký zákon lidský.

4. Zda je nějaký zákon božský.

5. Zda je toliko jeden nebo více.

6. Zda je nějaký zákon vznětlivosti (nezřízené žádostivosti)

 

Článek 1.

Zda je nějaký zákon věčný.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon věčný. Neboť každý zákon se ukládá některým. Ale od věčnosti nebylo někoho, komu by se mohl uložit zákon; neboť pouze Bůh byl od věčnosti. Tedy žádný zákon není věčný.

Mimo to, prohlášení je v pojmu zákona. Ale prohlášení nemohlo být od věčnosti, protože od věčnosti nebylo, komu by se prohlásil Tedy žádná zákon nemůže být věčný.

Mimo to, zákon obnáší zařízení k cíli. Ale nic není věčným, co je zařízeno k cíli, neboť pouze poslední cíl je věčný. Tedy žádná zákon není věčný.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v I. O svobod. rozhod. : "Zákon, který se nazývá nejvyšším rozumem, nemůže se nikomu chápajícímu nejevit neměnným a věčným.

Odpovídám: musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon není nic jiného než nějaký výrok činorodého rozumu ve vladaři, který spravuje nějakou dokonalou společnost. Jest pak zjevné, za předpokladu, že svět je řízen božskou prozřetelností, jak jsme měli v První, že celá obecnost vesmíru je řízena rozumem Božím. A proto sám pojem řízení věcí, jsoucí v Bohu, jakožto vládci veškerenstva, má ráz zákona. A protože Boží rozum nic nepojme v čase, nýbrž má pojem věčný, jak se praví Přísl. 8, je z toho, že takový zákon je nazvat věcným.

K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která sama ještě nejsou u Boha, jsou, pokud jsou od něho předem poznána a zařízena; podle onoho Řím. 4: "Jenž volá ta, která nejsou, jako ta, která jsou." Tak tedy věčný pojem Božího zákona má povahu věčného zákona, pokud je od Boha zařízen na spravování věcí, od něho předem poznaných.

K druhému se musí říci, že prohlášení nastává i slovem; a obojím způsobem věčný zákon má prohlášení ze strany Boha prohlašujícího: protože i Slovo Boží je věčné, i písmo knihy života je věčné. Ale ze strany stvoření slyšícího nebo vidoucího nemůže být prohlášení věčným.

K třetímu se musí říci, že zákon obnáší zařízení k cíli činně, pokud totiž skrze něj se některá zařizují k cíli; ne však trpně, to je, že sám zákon je zařízen k cíli, leč případkově v spravujícím, jehož cíl je mimo něj a k tomu musí také být zařízen jeho zákon. Ale cílem Božího spravování je Bůh sám a jeho zákon není jiné než on. Pročež věčný zákon není zařízen k jinému cíli.

 

Článek 2.

Zda je v nás nějaký přirozený zákon.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v nás není nějaký přirozený zákon. Neboť člověk je dostatečně spravován skrze zákon věčný: praví totiž Augustin, v I. O svobod. rozhod., že věčný je zákon, kterým je spravedlivo, aby všechno bylo nejspořádanější." Ale příroda nehromadí zbytečných, jako ani neodpírá nutných. Tedy není nějaký zákon v člověku přirozený.

Mimo to, skrze zákon je člověk ve svých úkonech zařizován k cíli, jak jsme svrchu měli. Ale zařízeni lidských úkonů k cíli není skrze přirozenost, jak je u nerozumných tvorů, které pouhou přirozenou žádostí jednají za cílem, nýbrž člověk jedná za cílem skrze rozum a vůli. Tedy nějaký zákon člověku přirozený.

Mimo to, čím je kdo svobodnější, tím méně je pod zákonem. Ale člověk je svobodnější všech živočichů pro svobodné rozhodování, které má nad ostatní živočichy. Ježto tudíž jiní živočichové nejsou poddáni přirozenému zákonu, ani člověk není poddán nějakému přirozenému zákonu.

Avšak proti tomu je, co praví Glosa, k onomu Řím. 2, ´Ježto národy, které nemají zákona, přirozeně konají to, co je zákona´: "Ač nemají zákona psaného, přece mají zákon přirozený, kterým každý poznává a je si vědom, co je dobro a co zlo."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon, ježto je nějakým pravidlem a měřítkem, může být v někom dvojmo: jedním způsobem, jakožto v spravujícím a měřícím; jiným způsobem, jakožto ve spravovaném a měřeném, protože , pokud něco má podíl na pravidlu a měřítku, tak je spravováno a měřeno zákonem věčným, jak je patrné z řečeného, je zjevné, že vše má nějaký podíl věčného zákona, pokud totiž z něho vtisknutého mají náklonnosti k vlastním úkonům a cílům. Mezi ostatními však rozumový tvor podléhá nějakým vynikajícím způsobem božské prozřetelnosti, opatřuje sebe i jiné. Pročež i v něm je podíl věčného rozumu, skrze který má přirozenou náklonnost k náležitému úkonu a cíli. A takový podíl věčného zákona v rozumovém tvoru se nazývá zákon přirozený. Pročež když žalmista řekl, "Obětujte oběť spravedlnosti", jakoby se někteří tázali, které jsou skutky spravedlnosti, dodává: "Mnozí praví, Kdo nám ukáže dobra? " A v odpovědi na tu otázku praví: "Poznačeno je na nás světlo tvé tváře, Pane": že světlo přirozeného rozumu, kterým rozeznáváme, co je dobro a zlo, což náleží do přirozeného zákona, není nic jiného než vtisknuté božské světlo v nás. Z čehož je patrné, že přirozený zákon není nic jiného, než podíl věčného zákona v rozumovém tvoru.

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by platil, kdyby přirozený zákon byl něco rozdílného od zákona věčného. Není však než nějakým jeho podílem, jak bylo řečeno.

K druhému se musí říci, že každá činnost rozumu a vůle plyne v nás z toho, co je podle přirozenosti, jak jsme shora měli: neboť každé usuzování plyne ze zásad přirozeně známých a každá žádost těch, která jsou k cíli, plyne z přirozené žádosti posledního cíle. A tak také první řízení našich skutků k cíli musí být skrze přirozený zákon.

K třetímu se musí říci, že také nerozumoví živočichové mají svým způsobem podíl věčného rozumu, jak též rozumový tvor. Ale protože rozumový tvor má jeho podíl rozumově a umově, proto se podíl věčného zákona v rozumovém tvoru nazývá zákon vlastně: neboť zákon je vlastní rozumu, jak bylo výše řečeno. Avšak nerozumový tvor nemá účast rozumem, takže nemůže být jmenován zákonem než z podrobnosti.

 

Článek 3.

Zda je nějaký zákon lidský.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákona lidský. Neboť přirozený zákon je podílem věčného zákona, jak bylo řečeno. Ale skrze věčný zákon "vše je nejspořádanější", jak praví Augustin, v I. knize O svobod. rozhod. Tedy přirozený zákon dostačí na pořádání všeho lidského. Není tedy nutné, aby byl nějaký zákon lidský.

Mimo to, zákon má ráz míry, jak bylo řečeno. Ale lidský rozum není měřítkem věcí, nýbrž spíše naopak, jak se praví v X.Metafys. Tedy nemůže žádný zákon pocházet z lidského rozumu.

Mimo to, míra musí být nejjistějši, jak se praví v X. Metafys. Ale výrok lidského rozumu o vedení i skutku je nejistý; podle onoho Moudr. 9: "Myšlenky smrtelných bázlivé, a nejistá opatřování naše." Tedy z lidského rozumu nemůže pocházet žádný zákon.

Avšak proti tomu je, že Augustin, v 1. O svobod. rozhod. stanoví dva zákony, jeden věčný a jiný časný, který nazývá lidským.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon je nějaký výrok činorodého rozumu. Avšak shledává se podobný postup v rozumu činorodém i bádavém. Neboť oba postupují z nějakých zásad k nějakým závěrům, jak jsme svrchu měli. Podle toho se tedy musí říci, že, jako v bádavém rozumu z nějakých nedokazatelných, přirozeně známých zásad tvoří se závěry rozličných věd, jichž znalost není přirozeně dána, nýbrž nalezena pílí rozumu, tak také z příkazů přirozeného zákona, jako z nějakých obecných a nedokazatelných zásad, musí lidský rozum postupovat k určení nějakých více jednotlivostních. A tato jednotlivostní určení, nalezená podle lidského rozumu, se nazývají zákony lidskými, zachovávajíce jiné podmínky, které patří k pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Pročež i Tullius praví, ve své Rhetor., že "počátek práva vyšel z přírody; potom vešla ve zvyk některá při užívání rozumu; potom věci, i vyšlé z přírody, i zvykem schválené, bázeň zákonů a nábožnost uložila".

K prvnímu se tedy musí říci, že lidský rozum nemůže mít účast na výrocích Božího rozumu, nýbrž svým způsobem a nedokonale. A proto, jako z strany bádavého rozumu skrze vrozený podíl Boží moudrosti máme poznání některých obecných zásad, ne však vlastní poznání kterékoli pravdy, jaké je obsaženo v božské moudrosti, tak také ze strany činorodého rozumu přirozeně se sdílí věčný zákon podle některých obecných zásad, ne však podle zvláštních pravidel jednotlivostních, která však jsou obsažena v zákoně věčném. A proto je dále nutné, aby lidský rozum postupoval k některým zvláštním nařízením zákonem.

K druhému se musí říci, že lidský rozum o sobě není měřítkem věcí, nýbrž vrozeně jemu dané zásady jsou nějakými povšechnými pravidly a měřítky všeho toho, co má člověk konat, jejichž pravidlem a měřítkem je přirozený rozum, ač není měřítkem těch, která jsou od přírody.

K třetímu se musí říci, že činorodý rozum je o skutcích, které jsou jednotlivé a nahodilé, ne však o nutných, jako rozum bádavý. A proto lidské zákony nemohou mít onu neomylnost, kterou mají dokázané závěry věd. A také není třeba, aby každé měřítko bylo všemi způsoby neomylné a jisté, nýbrž pokud je v jeho rodu možné.

 

Článek 4.

Zda byl nutný nějaký božský zákon.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebyl nutný nějaký božský zákon. Protože, jak bylo řečeno, přirozený zákon v nás je nějakým podílem věčného zákona. Ale věčný zákon je zákon božský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby mimo zákon přirozený a od něho odvozené lidské zákony by byl nějaký jiný zákon božský.

Mimo to, se praví Sír. 15,14, že "Bůh ponechal člověku v rukou jeho rady". Avšak rada je úkonem rozumu, jak jsme svrchu měli. Tedy člověk je ponechán řízení svého rozumu. Ale výrok lidského rozumu je zákon lidský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby byl člověk řízen jiným božským zákonem.

Mimo to, lidská přirozenost je (sobě)stačnější než nerozumová stvoření. Ale nerozumová stvoření nemají nějaký božský zákon mimo přirozenou náklonnost, jim danou. Tedy mnohem méně má rozumové stvoření mít nějaký božský zákon mimo zákon přirozený.

Avšak proti tomu je, že David žádá, aby mu Bůh ustanovil zákon, takto: "Pane, stanov mi zákon na cestě tvých ospravedlňování."

Odpovídám: Musí se říci, že mimo zákon přirozený a zákon lidský bylo nutné mít na řízení lidského života zákon božský. A to ze čtverého důvodu. Předně proto, že skrze zákon je člověk řízen k vlastním úkonům v zařízení k poslednímu cíli. A kdyby člověk byl zařízen toliko k cíli, který by nepřesahoval míru přirozené schopnosti člověka, nemusil by člověk mít nějaké řízení ze strany rozumu nad zákon přirozený a zákon lidmi daný, který z něho vyplývá. Ale protože je člověk zařízen k cíli blaženosti věčné, které přesahuje míru přirozené schopnosti lidské, jak jsme měli shora, proto bylo nutné, aby nad přirozeným a lidským zákonem byl také řízen ke svému cíli zákonem daným Bohem.

Za druhé, protože pro nejistotu lidského soudu, zvláště o věcech nahodilých a jednotlivých, nastávají o lidských úkonech rozličné soudy rozličných, z nichž také vycházejí rozličné a protivné zákony. Aby tedy člověk mohl vědět beze vší pochybnosti, co má konat a čeho nechat, bylo nutno, aby ve svých úkonech byl řízen skrze zákon Bohem daný, o němž je jisto, že se nemůže mýlit.

Za třetí, protože o těch může člověk dát zákon, o kterých může souditi. Ale člověk nemůže mít soud o vnitřních hnutích, která jsou skryta, nýbrž pouze o vnějších skutcích, které jsou patrné. A přece se k dokonalé ctnosti požaduje, aby člověk byl správný v obojích úkonech. A proto lidský zákon nemohl dostatečně držet a upravovat vnitřní úkony, a bylo nutné, aby k tomu přistoupil zákon Boží.

Za čtvrté, protože, jak praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., lidský zákon nemůže trestat nebo zakázat vše, co se špatného děje: protože, ve snaze odstranit všechna zla, by následně také odklidil mnohá dobra a překážel by užitku obecného dobra, které je nutné k lidskému životu. Aby tedy žádné zlo nezůstalo nezakázané a netrestané, musil přistoupit Boží zákon, jímž jsou zakazovány všechny hříchy.

A tyto čtyři příčiny jsou dotčeny v žalmu 18, kde se praví: "Zákon Páně neposkvrněný", to je nepřipouštějící žádnou ohavnost hříchu; "obracející duše", protože řídí nejen vnější úkony, nýbrž také vnitřní; "svědectví Páně věrné", pro jistotu pravdy a soudu; "moudrost poskytující malým", pokud zařizuje člověka k nadpřirozenému a božskému cíli.

K prvnímu se tedy musí říci, že skrze přirozený zákon je podíl věčného zákona podle poměru schopnosti lidské přirozenosti. Ale člověk musí být řízen vyšším způsobem k nadpřirozenému cíli poslednímu. A proto se přidává zákon Bohem daný, skrze který je vyšším způsobem podíl věčného zákona.

K druhému se musí říci, že rada je nějaké hledání: pročež musí vycházet z nějakých zásad. Ale nestačí, aby vycházela ze zásad vrozeně daných, což jsou příkazy přirozeného zákona, k vůli řečenému; nýbrž musí být přidány nějaké jiné zásady, totiž přikázání Božího zákona.

K třetímu se musí říci, že nerozumová stvoření nejsou zařízena k vyššímu cíli, než je cíl přiměřený jejich přirozené síle. A proto není podobného důvodu.

 

Článek 5.

Zda Boží zákon je toliko jeden.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Boží zákon je toliko jeden. Neboť jednoho krále v jednom království je jeden zákon. Ale veškeré lidské pokolení se přirovnává k Bohu jak k jednomu králi; podle onoho Žalmu 46: "Král veškeré země, Bůh." Tedy je toliko jeden Boží zákon.

Mimo to, každý zákon je zařízen k cíli, který zamýšlí zákonodárce u těch, jimž dává zákon. Ale jedno a totéž je, co Bůh zamýšlí u všech lidí; podle onoho I. Tim. 2: "Chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli poznání pravdy." Tedy je toliko jeden Boží zákon.

Mimo to, Boží zákon se zdá být bližší věčnému zákonu, který je jeden, než přirozený zákon, jako je vyšší zjeveni milosti než přirozené poznání. Ale přirozený zákon je toliko jeden všem lidem. Tedy mnohem spíše zákon Boží.

Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, Žid. 7 : "Přenesením kněžství nastává nutnost, aby byl přenesen zákon." Ale kněžství je dvojí, jak se tamtéž praví: totiž kněžství levitské a kněžství Kristovo. Tedy je  také dvojí zákon Boží, totiž Zákon starý a Zákon nový.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v První, dělení je příčinou čísla. Shledává se však dvojí dělení některých. Jedním způsobem jako ta, která jsou druhem vůbec rozličná: jako kůň a vůl. Jiným způsobem jako dokonalé a nedokonalé v témže druhu: jako hoch a muž. A tímto způsobem se Boží zákon dělí na Zákon starý a Zákon nový. Pročež Apoštol, Gal. 3, přirovnává stav Starého zákona stavu dětskému, jsoucímu pod vychovatelem, kdežto stav Nového zákona přirovnává stavu dokonalého muže, který již není pod vychovatelem.

Dokonalost pak a nedokonalost obojího zákona se pozoruje podle trojího, co patří k zákonu, jak bylo shora řečeno. Neboť nejprve k zákonu patří, aby byl zařízen k obecnému dobru, jakožto k cíli, jak bylo svrchu řečeno. To pak může být dvojí totiž dobro smyslové a pozemské: a k takovému dobru přímo zařizoval Starý zákon; pročež hned na začátku zákona, Ex. 3, je lid zván do pozemského království Kanaanského. A potom dobro rozumové a nebeské: a k tomu zařizuje Nový zákon. Pročež hned na počátku svého hlásání Kristus zval do království nebeského, takto: "Přiblížilo se totiž království nebeské", Mt. 4. A proto Augustin praví, ve IV Proti Faustovi, že "Starý zákon obsahuje přislíbení časných věcí, a proto se jmenuje Starý; ale přislíbení věčného života náleží do Nového zákona".

Za druhé náleží zákonu řídit lidské úkony podle řádu spravedlnosti. A také v tom Nový zákon předčí Starý, když pořádá vnitřní úkony ducha; podle onoho Mat. 5: "Nebude-li vaše spravedlnost hojnější než Zákoníků a farisejů, nevejdete do království nebeského." A proto se praví, že "Starý zákon drží ruku, Nový zákon ducha".

Za třetí náleží zákonu vést lidi k zachovávání přikázání. To pak Starý zákon činil bázní trestů, kdežto Nový zákon to činí skrze lásku, která se do našich srdcí vlévá skrze nilost Kristovu, jež se poskytuje v Novém zákoně, ale ve Starém zákoně byla naznačována. A proto praví Augustin, Proti Adimantovi, žáku Manicheovu, že "stručný rozdíl Zákona a evangelia je: bázeň a láska".

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako otec v domě dává rozkazy dětem a dospělým, tak také jediný král, Bůh, v jednom svém království jiný zákon dal lidem dosud nedokonalým a jiný, dokonalejší, přivedeným již skrze dřívější zákon k větší vnímavosti božských.

K druhému se musí říci, že spása lidí nemohla být než skrze Krista; podle onoho Skut. 4: "Není lidem dáno jiné jméno, v němž bychom měli být spaseni." A proto zákon, dokonale vedoucí všechny ke spáse, nemohl být dán,leč po příchodu Kristově. Napřed pak musil být dán přípravný zákon lidu, ze kterého se měl Kristus narodit, přípravný na přijetí Krista, ve kterém také by byly obsaženy zárodky spásy.

K třetímu, se musí říci, že přirozený zákon řídí člověka podle nějakých příkazů, ve kterých se shodují jak dokonalí, tak nedokonalí: a proto je všem jeden. Ale Boží zákon řídí člověka také v některých jednotlivých, k nimž se nemají stejně dokonalí a nedokonalí. A proto musil být dvojí Boží zákon, jak již bylo řečeno.

 

Článek 6,

Zda je nějaký zákon vznětlivosti (nezřízené žádostivosti).

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon vznětlivosti. Praví totiž Izidor, v V. Etymol., že "zákon stojí rozumem". Ale vznětlivost se nezakládá na rozumu, nýbrž spíše je mimo rozum. Tedy vznětlivost nemá rázu zákona.

Mimo to, každý zákon je závazný, takže, kdo jej nezachovávají, nazývají se přestupujícími. Ale vznětlivost nečiní někoho přestupujícím z toho, že ji nenásleduje, nýbrž spíše se stává přestupujícím, jestliže ji někdo následuje. Tedy vznětlivost nemá rázu zákona.

Mimo to, zákon je zařízen k obecnému dobru, jak jsme měli shora. Ale vznětlivost nenaklání k obecnému dobru, nýbrž spíše k dobru soukromému. Tedy vznětlivost nemá rázu zákona.

Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech, odporující zákonu mysli mé."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zákon se bytostně shledává v spravujícím a měřícím, podílně pak v tom, jenž je měřen a spravován; takže každý sklon nebo rozkaz, který se shledává v těch, jež jsou podrobena zákonu, podílně se nazývá zákon, jak je patrné z řečeného. V těch však, která jsou podrobena zákonu, může se nějaká náklonnost dvojmo shledat od zákonodárce: jedním způsobem, pokud přímo naklání své poddané k něčemu, a někdy rozličně k rozličným úkonům; a podle toho způsobu lze říci, že jiný je zákon vojáků a jiný je zákon obchodníků. Jiným způsobem nepřímo, pokud totiž tím, že zákonodárce zbaví některého svého poddaného nějaké hodnosti, následuje, že vstupuje do jiného řádu a jaksi pod jiný zákon: třebas když je voják propuštěn z vojska, přejde pod zákon venkovanů nebo obchodníků.

Tak tudíž pod zákonodárcem Bohem rozličná stvoření mají rozličné přirozené náklonnosti, takže, co jednomu je jaksi zákonem, druhému je proti zákonu: jako kdybych řekl, že být zuřivým je jaksi zákonem psovi, je však proti zákonu ovce nebo jiného mírného živočicha. Je tedy člověku jak zákonem, jejž dostává z Božího zařízení podle vlastního postavení, aby jednal podle rozumu. Ten pak zákon byl v prvotním stavu tak mocný, že člověka nemohlo zaskočit nic mimo rozum nebo proti rozumu. Ale, když člověk odstoupil od Boha, upadl do toho, že je unášen podle nárazu smyslnosti: a jednotlivě každému se to také stává, čím více odstupuje od rozumu: takže se tak jaksi podobá zvířatům, která jsou unášena puzením smyslnosti; podle onoho Žalmu 48: "Člověk, když byl ve cti, nechápal; přirovnán je nemoudrému dobytku a stal se mu podobným.

Tak tedy sama náklonnost smyslnosti, která se nazývá vznětlivost, v jiných živočiších má sice ráz zákona, avšak tím způsobem, jak u takových lze jmenovat zákon, podle přímého zaměřování. Avšak u lidí podle tohoto nemá rázu zákona, nýbrž spíše je úchylkou od zákona rozumu. Ale pokud skrze Boží spravedlnost je člověk zbaven prvotní spravedlnosti a síly rozumu, sám náraz smyslnosti, který jej vede, má ráz zákona, pokud je trestem, následujícím z Božího zákona, zbavujícího člověka jeho hodnoty.

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o vznětlivosti, pozorované o sobě, pokud naklání ke zlu. Tak totiž nemá rázu zákona, jak bylo řečeno, nýbrž pokud následuje ze zákona božské spravedlnosti: jako by se řeklo, že je u nás zákonem, že se dovoluje uvést nějakého urozeného do služebnických prací z jeho viny.

K druhému se musí říci, že ona námitka platí o tom, co je zákonem, jakožto pravidlo a měřítko: tak totiž odchylující se od zákona stávají se přestupujícími. Tak však vznětlivost není zákonem, nýbrž skrze nějaký podíl, jak bylo svrchu řečeno.

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o vznětlivosti, co do vlastního naklánění, ne však co do původu. A přece, pozoruje-li se naklánění smyslnosti, jak je v jiných živočiších, tak je zařízeno k obecnému dobru, to je k zachování přirozenosti v druhu nebo v jedinci. A to je také v člověku, pokud smyslnost podléhá rozumu. Ale nazývá se vznětlivostí, pokud uniká řádu rozumu.

 

 

Otázka 92.

O účincích zákona

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat o účincích zákona.

A o tom jsou dvě otázky.

l. Zda je účinkem zákona činit lidi dobrými.

2. Zda účinkem zákona je rozkazovat, zakazovat, připouštět a trestat, jak praví Právník.

 

Článek 1.

Zda je účinkem zákona činit lidi dobrými.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že není účinkem zákona činit lidi dobrými. Neboť lidé jsou dobří skrze ctnost: neboť "ctnost je, která dobrým činí majícího", jak se praví v II. Ethic. Ale ctnost má člověk pouze od Boha: neboť on "koná ji v nás bez nás", jak bylo shora řečeno ve výměru ctnosti. Tedy zákonu nenáleží činit lidi dobrými.

Mimo to, zákon člověku neprospívá, leč poslouchá-li zákona. Ale právě to, že člověk poslouchá zákona, je z dobroty. Tedy dobrota se v člověku předpokládá zákonu. Nečiní tedy zákon lidi dobrými.

Mimo to, zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo shora řečeno. Ale někteří se dobře chovají v těch, která patří do společného, ač se ve vlastním dobře nechovají. Nenáleží tedy zákonu, že činí lidi dobrými.

Mimo to, některé zákony jsou tyranské; jak praví Filozof ve své Politice. Ale tyran nezamýšlí dobroty poddaných, nýbrž pouze vlastního užitku. Nenáleží tedy zákonu činit lidi dobrými.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "to je vůlí každého zákonodárce, aby občany činil dobrými".

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon není nic jiného, než výrok rozumu v předsedovi, jímž jsou poddaní řízeni. Ctností pak je každému poddanému, aby byl dobře poddán tomu, od něhož je řízen: jako vidíme, že ctnost náhlivé a dychtivé záleží v tom, že jsou dobře poslušny rozumu. A tím způsobem "ctností každému , poddanému je, aby byl dobře podroben vladaři", jak praví Filozof, v I. Polit. K tomu pak je zařízen každý zákon, aby ho bylo posloucháno od poddaných. Z čehož je zjevné, že to je zákonu vlastní, vést poddané k jejich vlastní ctnosti. Ježto tedy ctnost je, "která činí dobrým majícího", následuje, že vlastním účinkem zákona je činit dobrými ty, kterým je dán, buď jednoduše nebo z části. Jestliže totiž úmysl zákonodárce směřuje k dobru pravému, což je dobro obecné, podle Boží spravedlnosti řízené, následuje, že skrze lidský zákon se lidé stávají dobrými jednoduše. Jestli však úmysl zákonodárcův směřuje k tomu, co není dobrem jednoduše, nýbrž jemu užitkem nebo potěšením, nebo odporuje Boží spravedlnosti, tedy zákon nečiní lidi dobrými jednoduše, nýbrž z části, totiž v zařízení k takové vládě. Tak se však objevuje dobro i ve zlých o sobě: jako se někdo nazývá dobrý loupežník, protože jedná příhodně k cíli.

K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí ctnost, jak je patrné z řečeného. Totiž získaná a vlitá. K obojí pak nějak přispívá návyk skutkům, ale rozličně: nebot' ctnosti získané je příčinou; ke ctnosti vlité pak uzpůsobuje a zachovává a podporuje již drženou. A protože zákon je dán na to, aby řídil lidské úkony, pokud lidské úkony přispívají ke ctnosti, potud zákon činí lidi dobrými. Pročež praví Filozof, II. Polit., že zákonodárci činí návykem dobrými".

K druhému se musí říci, že ne vždycky někdo poslouchá zákona z dokonalé dobroty ctnosti, nýbrž někdy ze strachu před trestem, někdy pak z pouhého povelu rozumu, jenž je nějakým původem ctnosti, jak jsme měli svrchu.

K třetímu se musí říci, že dobrota každé části se pozoruje úměrně celku: pročež též Augustin praví, v IlI. Vyzn., že "ohavná je každá část, která se nehodí svému celku". Ježto tedy každý člověk je částí obce, je nemožné, aby některý člověk byl dobrý, leč je-li dobře úměrný obecnénu dobru; ani celek nemůže dobře obstát, leč má-li části sobě úměrné. Pročež je nemožné, aby bylo dobře obecnému dobru obce, nejsou-li občané ctnostní, aspoň ti, jimž náleží vládnouti. Co do dobra společnosti však dostačí, aby jiní potud byli ctnostní, že poslouchají rozkazů předáků. A proto praví Filozof v III. Polit., že "stejná je ctnost předáka a dobrého muže; není však táž ctnost kteréhokoli občana a dobrého muže".

Ke čtvrtému se musí říci, že tyranský zákon, ježto není podle rozumu, není zákonem jednoduše, nýbrž spíše je nějakým převrácením zákona. A přece, pokud má něco z pojmu zákona, směřuje k tomu, aby občané byli z pojmu zákona, leč to, že je výrokem někoho předsedajícího poddaným a k tomu směřuje, aby ho poddaní byli dobře poslušni: což je, aby byli dobří, ne jednoduše, nýbrž v zařízení k takové vládě.

 

Článek 2.

Zda se vhodně označují úkony zákona.

Při druhé postupuje takto: Zdá se, že úkony zákona jsou vhodně označeny v tom, že se praví, že úkonem zákona je rozkazovat, zakazovat, připouštět a trestat. Neboť "každý zákon je obecným příkazem", jak praví Poradce. Ale totéž je rozkazovat a přikazovat. Tedy další tři jsou zbytečná.

Mimo to, je účinkem zákona, aby vedl lidi k dobru, jak bylo výše řečeno. Ale rada je o lepším dobru než rozkaz. Tedy spíše náleží zákonu radit, než rozkazovat.

Mimo to, jako je některý člověk nakláněn k dobru skrze tresty, tak též i skrze odměny. tedy jako se udává za účinek zákona trestat, tak také i odměňovat.

Mimo to, úmyslem zákonodárcovým je, aby lidi učinil dobrými, jak bylo výše řečeno. Ale ten, jenž z pouhé bázně trestů poslouchá zákona, není dobrý: neboť "otrocká bázeň, což je bázeň trestů, ač koná nějaké dobro, přece nekoná nic dobře", jak praví Augustin. Nezdá se tedy být vlastním zákonu, aby trestal. Avšak proti je, co praví Izidor, v V. Etymol.: "Každý zákon, buď něco připouští, jako: Muž statečný žádej odměnu. Nebo zakazuje jako: Nikomu není dovoleno žádat manželství zasvěcených panen. Nebo trestá jako: Kdo spáchá vraždu, ztratí hlavu."

Odpovídám: Musí se říci, že jako věta je výrokem rozumu na způsob rčení, tak také zákon na způsob rozkazování. Rozumu však je vlastní, aby z něčeho k něčemu přiváděl. Pročež, jako v dokazujících vědách rozum přivádí k přisvědčení závěru skrze nějaké zásady, tak také přivádí k přisvědčení rozkazu zákona skrze něco.

Rozkazy pak zákona jsou o lidských úkonech, v nichž zákon řídí, jak bylo svrchu řečeno. Jsou však tři odlišnosti lidských úkonů. Neboť, jak bylo shora řečeno některé úkony jsou dobré z rodu, což jsou úkony ctností; neboť "zákon rozkazuje všechny úkony ctností", jak se praví v V.Ethic. Některé pak jsou úkony špatné z druhu, jako úkony neřestné: a vůči těm má zákon zakazování. Některé pak jsou ze svého nelišné: a vůči těm má zákon připouštění. A nelišnými mohou být nazvány také všechny ony úkony, které jsou buď málo dobré nebo málo špatné. - To pak, skrze co zákon přivádí k tomu, aby se ho poslouchalo, je bázeň trestu; a v tom se za účinek zákona udává trestání.

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako upustit od zla má jakýsi ráz dobra, tak také zákaz má jakýsi ráz rozkazu. A podle toho, širokým pojetím rozkazu, všeobecně se zákon nazývá rozkazem.

K druhému se musí říci, že radit není vlastním účinkem zákona, nýbrž může také náležet soukromé osobě, která nemůže dávat zákon. Pročež také Apoštol, I. Kor. 7, když dal nějakou radu, řekl: "Já pravím, ne Pán." A proto se nedává mezi účinky zákona.

K třetímu se musí říci, že také odměňování může náležet komukoli; ale trestat nenáleží než sluhovi zákona, jehož mocí se trest uvaluje. A proto odměňovat se neudává za úkon zákona, nýbrž pouze trestati.

Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že někdo začíná zvykat uhýbání zlům a konati dobra z bázně trestu, je někdy přiveden k tomu, že z vlastní vůle a radostně to činí. A podle toho zákon i trestáním přivádí k tomu aby lidé byli dobří.

 

Otázka 93.

O věčném zákoně

Dělí se na šest článků.

Potom je uvažovat o jednotlivých zákonech. A nejprve o zákoně věčném; za druhé o zákoně přirozeném; za třetí o zákoně lidském; za čtvrté o Zákoně starém; za páté o Zákoně novém, jenž je zákonem Evangelia. O šestém pak zákoně, jenž je zákonem vznětlivosti, stačí, co bylo řečeno, když se jednalo o prvotním hříchu.

O prvním je šest otázek.

1. Zda je zákon věčný.

2. Zda je všem znám.

3. Zda z něho vyplývá každý zákon.

4. Zda nutná jsou podrobena věčnému zákonu.

5. Zda přírodní nahodilá jsou podrobena zákonu věčnému.

6. Zda jsou mu podrobeny všechny lidské věci.

 

Článek 1.

Zda věčný zákon je nejvyšší pojem, jsoucí v Bohu.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že věčný zákon není nejvyšší pojem jsoucí v Bohu. Neboť věčný zákon je toliko jeden. Ale pojmy věcí v Boží mysli jsou četné: praví totiž Augustin v knize Osmdesáti tří otázek, že " Bůh jednotlivá učinil vlastními pojmy". Tedy věčný zákon se nezdá být totéž, co pojem, jsoucí v mysli Boží.

Mimo to, je v pojmu zákona, aby byl slovem prohlášen, jak bylo shora řečeno. Ale v božství se Slovo říká osobně, jak jsme měli v První (knize), kdežto pojem se říká bytnostně. Není tudíž věčný zákon totéž, co božský pojem.

Mimo to, praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "Nad naší myslí je patrný zákon, který se nazývá pravda." Avšak zákon jsoucí nad naší myslí, je zákon věčný. tedy věčný zákon je pravda. Ale není týž ráz pravdy a pojmu. Tedy věčný zákon není totéž, co nejvyšší pojem.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize I. O svobod. rozhod., že "věčný zákon je nejvyšší pojem, jehož se má vždy uposlechnout."

Odpovídám: Musí se říci, že, jako v každém umělci je předem pojem těch, která povstávají skrze umění, tak v každém řídícím musí předem být pojem řádu těch, která mají být konána skrze ty, kteří jsou řízení poddáni. A jako pojem věcí vykonávaných uměním se nazývá umění, či vzor umělých věcí, ta také pojem řídícího jednání poddaných nabývá rázu zákona při zachování jiných, o nichž jsme shora řekli, že patří do pojmu zákona. Bůh pak svou moudrostí je tvůrcem všech věcí, k nimž se přirovnává, jako umělec k umělým, jak jsem měli v První (knize). Je také řídícím všechny úkony a pohyby, které se shledávají v jednotlivých stvořeních, jak jsme také měli v První. Pročež, jako pojem božské moudrosti, pokud skrze ni bylo všechno stvořeno, má ráz umění či vzoru či ideje, tak pojem božské moudrosti, pohybující vše k náležitému cíli, nabývá rázu zákona. A podle toho věčný zákon není nic jiného, než pojem Boží moudrosti, pokud řídí všechny úkony a pohyby.

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pojmech ideových, které přihlížejí k vlastním přirozenostem jednotlivých věcí; a proto se v nich shledává nějaká rozličnost a mnohost, podle rozličných vztahů k věcem, jak jsme měli v První. Ale zákon se jmenuje řídícím úkony v řízení k obecnému dobru, jak bylo svrchu řečeno. Ta pak, která jsou o sobě rozličná, pozorují se jako jedno, pokud jsou zařízena k něčemu společnému. A proto věčný zákon je jeden, jsa pojmem tohoto zařízení.

K druhému se musí říci, že u každého slova lze pozorovat dvojí: totiž samo slovo a ta, která jsou slovem vyjádřena. Slovo totiž hlasité je cosi, proneseného ústy člověka; ale tímto slovem je vyjádřeno, co se lidskými slovy označuje. A týž způsob je u slova mysli, jež není nic jiného, než něco myslí pojatého, čím člověk myšlenkově vyjadřuje ta, o kterých přemýšlí. Tak tedy v Božství samo Slovo, jež je pojmem otcovského rozumu, říká se osobně; ale vše, cokoli je ve vědění Otcově, ať bytnostná nebo osobní, nebo také Boží díla, vyjadřují se tímto Slovem, jak je patrné z Augustina, v XV. O Troj. A mezi jiným, co je tímto Slovem vyjádřeno, je také Slovem vyjádřen sám věčný zákon. A přece proto nenásleduje, že se věčný zákon říká v božství osobně. Přivlastňuje se však Synovi pro shodnost, kterou má rozum se slovem.

K třetímu se musí říci, že pojem božského rozumu se má jinak k věcem než pojem rozumu lidského. Neboť lidský rozum je měřen věcmi, že totiž pojem člověka není pravdivý ze sebe, nýbrž se nazývá pravdivý z toho, že souhlasí s věcmi; neboť "z toho, že věc je nebo není, domnění je pravdivé nebo nesprávné". Avšak Boží rozum je měřítkem věcí, protože každá věc má tolik z pravdy, pokud napodobuje Boží rozumění, jak v První bylo řečeno. A proto Boží rozumění je pravdivé o sobě. pročež jeho pojem je pravda sama.

 

Článek 2.

Zda věčný zákon je všem znám.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že věčný zákon není všem znám. Protože, jak praví Apoštol, 1. Kor., "co je Boží,nikdo nezná, leč Duch Boží". Ale věčný zákon je nějaký pojem, jsoucí v mysli Boží. Tedy je všem neznám mimo samého Boha.

Mimo to, jak praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., věčný zákon je, jímž je spravedlivo, aby vše bylo nejspořádanější". Ale nepoznávají všichni, jak vše je nejspořádanější. Nepoznávaji tedy všichni věčný zákon.

Mimo to, praví Augustin, v knize O pravém nábož., že "věčný zákon je, o kterém lidé nemohou soudit". Ale, jak se praví v I. Ethic., "každý dobře posoudí, co poznává". Tedy zákon nám není znám.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., že "znalost věčného zákona je nám vtisknuta".

Odpovídám: Musí se říci, že dvojmo lze něco poznávat: jedním způsobem v sobě; jiným způsobem v jeho účinku, v němž se shledává nějaká jeho podoba; jako, kdo nevidí slunce v jeho podstatě, poznává je v jeho paprscích. Tak se musí říci, že nikdo nemůže poznat věčný zákon, jak je o sobě, leč pouze blažení, kteří vidí Boha skrze bytnost. Každý rozumový tvor jej poznává podle nějakých jeho paprsků, buď větších nebo menších. Neboť každé poznání pravdy je nějaký paprsek a podíl věčného zákona, který je pravdou neproměnnou, jak praví Augustin, v knize O pravém nábož. Pravdu pak všichni poznávají stejně, aspoň co do obecných zásad zákona přirozeného. V jiném pak někteří více a někteří méně mají podíl poznání pravdy; a podle toho také více nebo méně poznávají věčný zákon.

K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která jsou Boží, nemohou sice být od nás poznávána v sobě, avšak zjevují se nám ve svých účincích podle onoho Řím. 1 : "Neviditelná Boží vidí se pochopena skrze ta, která byla učiněna."

K druhému se musí říci, že, ač každý podle své chápavosti poznává věčný zákon podle řečeného způsobu, přece nikdo jej nemůže obsáhnout: neboť se nemůže zcela zjevit skrze své účinky. A proto není třeba, aby kdokoli poznává věčný zákon podle řečeného řečeného způsobu, poznával celý řád věcí, kterým vše je nejuspořádanější.

K třetímu se musí říci, že posouzení něčeho lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem, jako poznávací síla posuzuje svůj předmět vlastní; podle onoho Job. 12: "Zda sluch neposuzuje slova a ústa pojídajícího pokrm?" A podle tohoto způsobu soudu praví Filozof, že "každý dobře posuzuje, co poznává", soudě totiž, zda je pravdivé, co se předkládá. Jiným způsobem, pokud vyšší soudí o nižším nějakým soudem o jednání, zda totiž má být tak nebo ne tak. A tak nikdo nemůže soudit o věčném zákoně.

 

Článek 3.

Zda každý zákon vyplývá z věčného zákona.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, nevyplývá každý zákon z věčného zákona. Je totiž jakýsi zákon vznětlivosti, jak bylo shora řečeno. Ten však nevyplývá z věčného zákona; neboť k němu patří opatrnost těla, o které praví Apoštol, Řím. 8, že "nemůže být Božímu zákonu podrobena". Tedy nepochází každý zákon od věčného zákona.

Mimo to, od věčného zákona nemůže pocházet žádná nepravost; protože, jak bylo řečeno, "věčný zákon je, podle kterého je spravedlivo, aby vše bylo nejspořánější". Ale některé zákony jsou nepravostmi; podle onoho Iz. 10: "Běda, kdo dávají zákony nepravosti". Tedy v pravdě nepochází každý zákon od věčného zákona.

Mimo to, praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "zákon, který je psán lidu řízenému, správně připouští, co je mstěno skrze Boží prozřetelnost". Ale věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno. Tedy ani každý správný zákon nepochází od věčného zákona.

Avšak proti tomu je, co praví Boží moudrost, Přísl. 8: "Skrze mně králové kraluji a tvůrcové zákonů ustanovují spravedlivá." Avšak pojem Boží moudrosti je věčný zákon, jak bylo shora řečeno. Tedy všechny zákony pocházejí od věčného zákona.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zákon obnáší nějaký pojem, řídící úkony k cíli. Avšak ve všech pohybujících uspořádaných musí síla druhého pohybujícího vyplývat ze síly pohybujícího prvního: protože druhé pohybující nepohybuje, leč pokud je pohybováno od prvního. Pročež vidíme totéž i u všech řídících, že pojem řízení plyne od prvního řídícího ke druhým: jako pojem těch, která se mají konat v obci, plyne od krále skrze rozkaz k nižším správcům. A také v umělých sám pojem uměleckých činů plyne od stavitele k nižším umělcům, kteří pracují rukou. Ježto tedy věčný zákon je pojem řízení v nejvyšším řídícím, nutně musí všechny pojmy řízení, které jsou v nižších řídících, vyplývat z věčného zákona. Takové pak pojmy nižších řídících jsou jakékoli jiné zákony mimo zákon věčný. Pročež všechny zákony, pokud mají podíl správného rozumu, potud vyplývají z věčného zákona. Praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že v časném zákoně nic není zákonného ani spravedlivého, co si lidé neodvodili z věčného zákona".

K prvnímu se tedy musí říci, že vznětlivost má v člověku ráz zákona, pokud je trestem následkem Boží spravedlnosti: a podle toho je zjevné, že vyplývá z věčného zákona. Pokud však naklání ke hříchu, tak odporuje Božímu zákonu a nemá rázu zákona, jak je patrné z řečeného.

K druhému se musí říci, že lidský zákon potud má ráz zákona, pokud je podle správného rozumu: a podle toho je zjevné, že vyplývá z věčného zákona. Pokud však se odchyluje od rozumu, tak se nazývá zákon nepravosti, a tak nemá rázu zákona, nýbrž spíše nějakého násilí. - A přece, pokud se samém nepravém zákoně něco zachovává z podoby zákona, pro zařizování mocí toho, jenž zákon dává, podle toho také vyplývá z věčného zákona: neboť "každá moc je od Pána Boha", jak se praví Řím. 13.

K třetímu se musí říci, že se říká, že lidský zákon něco připouští, ne jakoby to schvaloval, nýbrž že to nemůže řídit.

Neboť mnohá jsou řízena božským zákonem, která nelze řídit zákonem lidským, poněvadž více je poddáno příčině vyšší než nižší. Pročež právě to, že se lidský zákon nevměšuje do těch, která nemůže řídit, pochází ze zařízení věčného zákona. Jinak by však bylo, kdyby schvaloval to, co věčný zákon odmítá. Pročež z toho neplyne, že lidský zákon nepochází od zákona věčného, nýbrž že ho nemůže dokonale dosáhnout.

 

Článek 4.

Zda nutná a věčná jsou podrobena věčnému zákonu.

Při čtvrté se postupuje takto : Zdá se, že nutná a věčná jsou podrobena věčnému zákonu. Vše totiž, co je rozumné, je podrobeno rozumu. Ale Boží vůle je rozumná, ježto je spravedlivá. tedy je podrobena rozumu. Ale věčný zákon je rozum Boží. Tedy vůle Boží je podrobena věčnému zákonu. Avšak Boží vůle je něco věčného. Tedy také nutné je podrobeno věčnému zákonu.

Mimo to, cokoli je podrobeno králi, je podrobeno královu zákonu. Avšak Syn, jak se praví I. Kor. 15 " bude podroben Bohu a Otci, až mu odevzdá království". Tedy Syn, jenž je věčný, je podroben věčnému zákonu.

Mimo to, věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti. Ale mnohá nutná jsou poddána božské prozřetelnosti: jako trvalost netělesných podstat podstat a nebeských těles. Tedy věčnému zákonu jsou poddána také nutná.

Avšak proti tomu jsou ta, která jsou nutná, nemohou být jinak, pročež nepotřebuji zdržování. Ale zákon se lidem ukládá, aby byli zdržováni od zla, jak je patrné z řečeného. Tedy ta, která jsou nutná, nejsou poddána zákonu.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, věčný zákon je pojem božského řízení. Cokoli tedy je poddáno božskému řízení, je také podrobeno věčnému zákonu: co však není poddáno božskému řízení, ani není poddáno věčnému zákonu. Rozlišování těchto pak se bere z toho, co je u nás. Neboť lidskému řízení jsou poddána ta, která mohou povstat od člověka; která však patří k přirozenosti člověka nejsou podrobena lidskému řízení, totiž aby člověk měl duši nebo ruce nebo nohy. Tak tedy věčnému zákonu jsou poddána všechna ta, která jsou ve věcech od Boha stvořených, ať jsou nahodilá nebo jsou nutná; ta však, která patří k přirozenosti nebo bytnosti božské, nejsou poddána věčnému zákonu, nýbrž jsou věcně sám věčný zákon.

K prvnímu se tedy musí říci, že o Boží vůli můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem, co do samé vůle: a tak, ježto vůle Boží je sama jeho bytnost, není poddána božskému řízení, ani věčnému zákonu, nýbrž je totéž, co věčný zákon. Jiným způsobem můžeme mluvit o Boží vůli ohledně toho, co Bůh chce o tvorech: ta pak jsou poddána věčnému zákonu, pokud pojem jich je v Boží moudrosti. A k vůli těm Boží vůle se nazývá rozumná. Jinak, v sobě samé spíše se musí nazvat samým rozumem.

K druhému se musí říci, že Syn Boží nebyl od Boha učiněn, nýbrž přirozeně od něho zrozen. A proto není poddán božské prozřetelnosti nebo věčnému zákonu, nýbrž spíše sám je věčným zákonem skrze jakési přivlastnění, jak je patrné z Augustina, v knize O pravém nábož. Sluje pak podrobeným Otci k vůli lidské přirozenosti, podle níž také Otec se nazývá větším než on.

Třetí připouštíme: protože mluví o nutných stvořených.

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filozof, v V. Metafys., některá nutná mají příčinu své nutnosti: a tak mají od jiného právě to, že není možné, by byla jinak. A to je jakési nejúčinnější zadržování: neboť cokoli je zadržováno, potud se nazývá zadržovaným, pokud nemůže jinak jednat, než je mu uloženo.

 

Článek 5.

Zda přírodní nahodilá podléhají věčnému zákonu.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přírodní nahodilá nepodléhají věčnému zákonu. Neboť prohlášení je v pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Ale prohlášení nemůže být, leč tvorům rozumovým, jimž lze něco ohlásit. Tedy pouze rozumová stvoření podléhají věčnému zákonu. Ne tedy přírodní nahodilá.

Mimo to: "ta, která poslouchají rozumu, mají nějaký podíl rozumu", jak se praví v I. Ethic. Avšak věčný zákon je nejvyšší rozum, jak bylo shora řečeno. Ježto tedy přírodní nahodilá nemají nějakého podílu rozumu, nýbrž jsou vůbec nerozumová, zdá se, že nepodléhají věčnému zákonu.

Mimo to, věčný zákon je nejúčinnější. Ale v přírodních nahodilých nastává chyba. Tedy nepodléhají věčnému zákonu.

Avšak proti tomu je, co se praví Přísl.8: "Když obkličoval moře jeho hranicemi, a zákon dával vodám, aby nepřekročovaly své meze."

Odpovídám: Musí se říci, že jinak je říci o zákonu člověka a jinak o zákonu věčném, který je zákonem Božím. Neboť zákon člověka nesahá než k rozumovým stvořením, která jsou člověku podrobena. A důvodem toho je, že zákon řídí úkony, jež přísluší podrobeným řízení někým: pročež vlastně řečeno, nikdo neukládá zákon svým úkonům. Cokoli pak se děje při užívání nerozumových věcí, člověku poddaných, děje se skrze úkon samého člověka, hýbajícího takovými věcmi; neboť taková nerozumová stvoření nevedou se sama, nýbrž jsou od jiných vedena, jak jsme měli shora. A proto věcem nerozumovým nemůže člověk ukládat zákon, jakkoli jsou mu podrobena. Věcem však rozumovým, sobě podrobeným, může uložit zákon, pokud svým rozkazem nebo jakýmkoli ohlášením vtiskuje jejich mysli nějaké pravidlo, které je původem jednání.

Jako pak člověk vtiskuje ohlášením člověku sobě podrobenému nějaký vnitřní původ úkonů, tak také Bůh vtiskuje veškeré přírodě původy vlastních výkonů. A proto se tím způsobem říká, že Bůh rozkazuje celé přírodě; podle onoho žalmu 98: "Dal zákon a nepomine." A na ten způsob také všechny pohyby a výkony celé přírody jsou poddány věčnému zákonu. Pročež jiným způsobem jsou nerozumová stvoření poddána zákonu věčnému, pokud jsou pohybována božskou prozřetelností, ne však skrze pochopení božského rozkazu, jako stvoření rozumová.

K prvnímu se tedy musí říci, že tak se má v přírodních věcech vtisknutí činného původu, jak se má prohlášení zákona vůči lidem; protože skrze prohlášení zákona se vtiskuje lidem jakýsi řídící původ lidských úkonů, jak bylo řečeno.

K druhému se musí říci, že nerozumová stvoření nemají podílu lidského rozumu; ani ho neposlouchají; mají však na způsob poslušnosti podíl rozumu Božího. Neboť na více se vztahuje síla Božího rozumu nežli síla rozumu lidského. A jako údy lidského těla jsou pohybovány na rozkaz rozumu, nemají však podílu rozumu, protože nemají nějakého postřehu, zařízeného k rozumu, tak také nerozumová stvoření jsou pohybována od Boha, a přec nejsou proto rozumovými.

K třetímu se musí říci, že chyby, které nastávají v přírodních věcech, ačkoli jsou mimo řád jednotlivostních příčin, přece nejsou mimo řád příčin všeobecných; a zvláště příčiny první, jíž je Bůh, jehož prozřetelnosti nic nemůže uniknout, jak bylo řečeno v První. A protože věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno, proto chyby přírodních věcí jsou poddány věčnému zákonu.

 

Článek 6.

Zda všechny lidské věci jsou podrobeny věčnému zákonu.

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, ne všechny lidské věci podrobeny věčnému zákonu. Praví totiž Apoštol, Gal. 5: "Jste-li vedeni duchem, nejste pod zákonem." Ale muži spravedliví, kteří jsou syny Božími skrze přivlastnění, jsou vedení Duchem Božím; podle onoho Řím. 8: "Kdo jsou vedeni Duchem Božím, ti jsou syny Božími." Tedy nejsou všichni lidé pod věcným zákonem.

Mimo to, praví Apoštol, Řím. 8: "Opatrnost těla je nepřátelská Bohu: není totiž podrobena Božímu zákonu." Ale je mnoho lidí, ve kterých panuje opatrnost těla. Tedy nejsou všichni lidé podrobeni věčnému zákonu, jenž je zákonem Božím.

Mimo to, praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "věčný zákon je, jímž si zaslouží zlí bídu, dobří blažený život".Ale lidé již blažení nebo již zavržení nejsou ve stavu zasluhování. Tedy nejsou poddáni věčnému zákonu.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, XIX. O Městě Bož.: Zákonům nejvyššího Tvůrce a Pořadatele nic nikterak neuniká, jim je spravován pokoj veškerenstva."

Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí způsob, jakým je něco poddáno věčnému zákonu, jak je patrné z řečeného: jedním způsobem, pokud je podíl věčného zákona na způsob poznávání; jiným způsobem na způsob činnosti a trpnosti, pokud je podíl na způsob vnitřního pohybujícího původu. A tímto druhým způsobem jsou nerozumová stvoření poddána věčnému zákonu, jak bylo řečeno. A protože nerozumový tvor, mimo to, co je společné všem tvorům, má něco sobě vlastního, pokud je rozumový, proto je poddán věčnému zákonu dle obojího způsobu: protože také má nějakým způsobem poznání věčného zákona, jak bylo shora řečeno, a opět každý rozumový tvor má vrozenou náklonnost k tomu, co souhlasí s věčným zákonem; neboť "jsme zrozeni, abychom měli ctnosti", jak se praví v II. Ethic.

Avšak obojí způsob je ve zlých nedokonalý a nějak porušen; neboť v nich i vrozená náklonnost ke ctnosti je pokažena skrze neřestnou zběhlost; a také samo přirozené poznávání dobra je v nich zatemněno vášněmi a hříšnými zběhlostmi. V dobrých se však obojí způsob shledává dokonalejší: protože i nad přirozené poznávání dobra je jim přidáno poznání vírou a moudrostí; i nad přirozenou náklonnost k dobru je jim přidána uvnitř hýbající milost a ctnost.

Tak tedy dobří jsou dokonale poddáni věčnému zákonu, jakožto vždy podle něho jednající. Zlí však jsou sice poddáni věčnému zákonu, ale nedokonale, co do svých skutků, ježto nedokonale poznávají a nedokonale jsou nakláněni k dobru; ale, co jim chybí ze strany činnosti, doplňuje se na straně trpnosti, pokud totiž tolik trpí, co nich stanoví věčný zákon, kolik zanechávají vykonání toho, co je shodné s věčným zákonem. Pročež praví Augustin, v I. O svobod. rozhod.: "Myslím, že spravedliví jednají pod věčným zákonem." A v knize O katechizování prostých praví, že "Bůh ze spravedlivé bídy duší, jej opustivších, nejvhodnějšími zákony umí zdobit nižší části svého stvoření."

K prvnímu se tedy musí říci, že oni slovo Apoštolovo lze rozumět dvojmo: jedním způsobem, že se pod zákonem rozumí ten, kdo nechtě se podrobuje závazku zákona, jako nějakému břemenu. pročež Glosa tamtéž praví, že "pod zákonem je, kdo ustává od špatného skutku ze strachu z pokuty, kterou zákon hrozí, ne z lásky ke spravedlnosti." A tím způsobem mužové duchovní nejsou pod zákonem: protože dobrovolně plní to, co je zákonem, skrze lásku, kterou Duch Svatý vlévá do jejich srdcí. - Jiným způsobem také lze rozumět, pokud skutky člověka, který je veden Duchem Svatým, více se nazývají díly Ducha Svatého než samého člověka. Pročež, ježto Duch Svatý není pod zákonem, ježto ani Syn, jak bylo shora řečeno, následuje, že takové skutky, pokud jsou Ducha Svatého, nejsou pod zákonem. A tomu nasvědčuje, co praví Apoštol, II. Kor. 3: "Kde Duch Páně, tam svoboda."

K druhému se musí říci, že opatrnost těla nemůže podléhat zákonu Božímu ze strany činnosti, protože naklání ke skutkům protivným Božímu zákonu. Podléhá však Božímu zákonu ze strany trpnosti, protože zasluhuje trpět trest podle zákona božské spravedlnosti. - Přece však v žádném člověku opatrnost těla nevládne tak, aby bylo zrušeno celé dobro přirozenosti. A proto zůstává v člověku náklonnost ke konání toho, co je věčným zákonem. Měli jsme totiž svrchu, že hřích neodstraní celé dobro přirozenosti.

K třetímu se musí říci, že totéž je, čím je něco zachováváno u cíle a čím je pohybováno k cíli: jako těžké těleso tíhou spočívá na nižším místě a jí také je pohybováno na samo místo. A tak se musí říci, že, jako podle věčného zákona někteří zasluhují blaženosti nebo bídy, tak skrze týž zákon jsou zachováváni v blaženosti nebo bídy. A podle toho blažení i zavržení jsou poddáni věčnému zákonu.

 

Otázka 94.

O přirozeném zákoně

Dělí se na šest článků.

Potom je uvažovat o zákoně přirozeném.

A o tom je šest otázek.

l. Co je zákon přirozený.

2. Které jsou příkazy přirozeného zákona.

3. Zda všechny úkony ctností jsou přirozeným zákonem.

4. Zda přirozený zákon je jeden u všech.

5. Zda je proměnný.

6. Zda může být zničen v mysli člověka.

 

Článek 1.

Zda přirozený zákon je pohotovost.

Při první se postupuje takto : Zdá se, že přirozený zákon je pohotovost. Protože, jak praví Filozof, v II. Ethic., "tři jsou v duši: mohoucnost, pohotovost, trpnost". Ale přirozený zákon není žádná mohoucnost duše, ani nějaká trpnost, jak je patrné jednotlivým vypočítáváním. Tedy přirozený zákon je pohotovost.

Mimo to, praví Bazil, že svědomí či synderesis je "zákon našeho rozumu": což nelze rozumět než o přirozeném zákoně. Ale synderesis je nějaká pohotovost, jak jsme měli v První. Tedy přirozený zákon je pohotovost.

Mimo to, přirozený zákon vždy v člověku zůstává, jak bude dole patrné. Ale rozum člověka, do něhož patří zákon, nemyslí vždy na přirozený zákon. Tedy přirozený zákon není úkon, nýbrž pohotovost.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize O dobru manželství, že "pohotovost je, čím se jedná, když je třeba". Ale takový není přirozený zákon: je totiž v dětech i zavržených, kteří jím nemohou jednat. Tedy přirozený zákon není pohotovost.

Odpovídám:  Musí se říci, že lze něco nazvat pohotovostí dvojmo. Jedním způsobem vlastně a bytnostně: a tak přirozený zákon není pohotovost. Bylo totiž shora řečeno, že přirozený zákon je něco stanoveného rozumem, jako také věta nějaké dílo rozumu. Není však totéž, co kdo vykonává a čím kdo vykonává; někdo totiž skrze pohotovost gramatickou vykonává řeč příhodnou. Ježto tedy pohotovost je to, čím kdo jedná, nemůže být, aby nějaký zákon byl vlastně a bytnostně pohotovost.

Jiným způsobem lze pohotovostí nazvat to, co je pohotovostí drženo: jako se víra říká tomu, co je vírou drženo. A tím způsobem, protože příkazy přirozeného zákona někdy se pozorují úkonem rozumu, někdy pak jsou v něm toliko pohotovostně, podle toho způsobu lze říci, že přirozený zákon je pohotovost. Jako také nedokazatelné zásady v bádavých nejsou sama pohotovost zásad, nýbrž zásady, o nichž je pohotovost

K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof tam zamýšlí zkoumat rod ctnosti; a  ježto je zjevné, že ctnost je nějakým původem úkonu, udává toliko ta, která jsou původy lidských úkonů, totiž mohoucnost, pohotovost a trpnosti. Mimo tato tři však jsou v duši některá jiná, jako některé úkony, totiž chtít je ve chtějícím; a také poznaná jsou v poznávajícím; a v duši jsou vrozené vlastnosti její, jako nesmrtelnost a jiná taková.

K druhému se musí říci, že synderesis se označuje zákonem našeho rozumu, pokud je pohotovostí, obsahující příkazy přirozeného zákona, což jsou první zásady lidského jednání.

K třetímu se musí říci, že onen důvod dokazuje, že přirozený zákon se pohotovostí drží. A to připouštíme.

K tomu však, co se namítá proti, musí se říci, že toho, co někdo má pohotovostně, někdy nemůže užít pro nějakou překážku; jako člověk nemůže užít pohotovosti vědy pro spánek. A podobně dítě nemůže užívat pohotovosti rozumění zásad nebo také přirozeného zákona, který má pohotovostně, pro nedostatečný věk.

 

Článek 2.

Zda přirozený zákon obsahuje více příkazů či toliko jeden.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon neobsahuje více příkazů, nýbrž toliko jeden. Zákon je totiž obsažen v rodě příkazu, jak jsme měli shora. Kdyby tedy bylo mnoho příkazů přirozeného zákona, následovalo by, že je také mnoho přirozených zákonů.

Mimo to, přirozený zákon následuje přirozenost člověka. Ale lidská přirozenost je jedna podle celku, třebaže je mnohonásobná podle částí. Buď je tedy toliko jeden příkaz přirozeného zákona pro jednotu celku, nebo je jich mnoho dle množství částí lidské přirozenosti; a tak bude třeba, aby také ta, která jsou ze sklonu dychtivé, náležela k přirozenému zákonu.

Mimo to, zákon je něco patřícího k rozumu, jak bylo řečeno shora. Ale rozum je v člověku toliko jeden. Tedy je toliko jeden příkaz přirozeného zákona.

Avšak proti tomu je, že tak se mají příkazy přirozeného zákona v člověku co do skutků, jako se mají první zásady v důkazech. Ale prvních nedokazatelných zásad je více. Tedy také příkazů přirozeného zákona je více.

Odpovídám:  Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, příkazy přirozeného zákona se mají k činorodému rozumu takovým způsobem, jako první zásady důkazu se mají k bádavému rozumu; obojí jsou totiž nějaké zásady o sobě známé. Sluje pak něco o sobě známé dvojmo: jedním způsobem ze sebe, jiným způsobem vůči nám. Ze sebe pak o sobě známá se nazývá jakákoli věta, jejíž přísudek je v pojmu podmětu; stává se však, že neznajícímu výměr podmětu taková věta nebude o sobě známá; jako ta věta: člověk je rozumový, je o sobě známá podle své povahy; protože, kdo jmenuje člověka, jmenuje rozumové; a přece nevědoucímu, co je člověk, tato věta není o sobě známá. A odtud je, že, jak praví Boetius, v knize O týd., "jsou nějaké zásady nebo věty o sobě známé všem společné"; a takové jsou ony věty, jejichž výrazy jsou všem známé, jako: Každý celek je větší než je ho část; a: Která s jedním a týmž jsou stejná, spolu navzájem jsou stejná. Některé věty však jsou o sobě známé pouze mudrcům, kteří rozumějí výrazy vět, co znamenají; jako rozumějícímu, že anděl není na místě, je o sobě známo, že není na místě opisně; a to není zjevné nevzdělaným, kteří to nechápou. Avšak v těch, která spadají do postřehu lidí, nachází se jakýsi řád. Neboť to, co nejprve padá do postřehu, je jsoucno, jehož rozuměni je uzavřeno ve všem, cokoli kdo vnímá. A proto první nedokazatelná zásada je, že nelze zároveň tvrdit a popírat, jež spočívá na pojmu jsoucna a nejsoucna; a na této zásadě spočívají všechny jiné, jak praví Filozof ve IV. Metaf.

Jako však jsoucno je první, co spadá do postřehu jednoduše, tak dobro je první, co spadá do postřehu činorodého rozumu, který je zařízen k dílu. Každý činitel totiž jedná pro cíl, který má ráz dobra. A proto první zásada v činorodém rozumu je ta, která se zakládá na pojmu dobra: to je: Dobro je, po čem všechna dychtí. To je tedy první příkaz zákona, že dobro se má konat a sledovat, a zlu se má vyhýbat; a na tomto se zakládají všechny jiné příkazy přirozeného zákona, takže totiž náležejí do příkazu přirozeného zákona všechny ty skutky nebo opomenutí, o nichž činorodý rozum postřehuje, že jsou lidskými dobry. Protože však dobro má ráz cíle, zlo však ráz protivného, odtud je, že všechna ta, k nimž má člověk přirozený sklon, rozum přirozeně postřehuje jako dobra, a v důsledku jako povinná uskutečnit, a protivná jako zlá, jimž vyhýbá. Tudíž podle řádu přirozených sklonů je řád příkazů přirozeného zákona. Nejprve je totiž v člověku sklon k dobru podle přirozenosti, kterou má společnou se všemi podstatami, pokud totiž jakákoli podstata žádá zachování svého bytí podle své přirozenosti; a podle tohoto sklonu náležejí k přirozenému zákonu ta, jimiž se udržuje život člověka a protivné zamezí. Za druhé je v člověku sklon k něčemu více zvláštnímu podle přirozenosti, kterou má společnou s ostatními živočichy; a podle toho se říká, že ta jsou z přirozeného zákona, jimž přirozenost naučila všechny živočichy, jako je spojení muže a ženy, výchova dětí a podobná. Třetím způsobem je v člověku sklon k dobru podle přirozenosti rozumu, který je jemu vlastní; jako člověk má přirozený sklon k tomu, aby poznával pravdu o Bohu, a k tomu, aby žil ve společnosti; a podle toho k přirozenému zákonu náležejí ta, která patří k tomuto sklonu, jako, aby se člověk varoval nevědomosti, aby jiných neurážel, s nimiž má obcovat, a ostatní taková, která k tomu patří.

K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ony příkazy přirozeného zákona, pokud se vztahují k jednomu prvnímu příkazu, mají ráz jednoho přirozeného zákona.

K druhému se musí říci, že všechny takové sklony jakýchkoli částí lidské přirozenosti, třeba dychtivost a náhlivost, pokud jsou řízeny rozumem, patří k přirozenému zákonu, a uvedou se na jeden první příkaz, jak bylo řečeno; a podle toho je mnoho příkazů přirozeného zákona o sobě, které však mají jeden společný kořen.

K třetímu se musí říci, že, ač rozum je o sobě jeden, přece zařizuje všechno, co patří k lidem; a podle toho pod zákonem rozumu jsou obsažena všechna, která mohou být rozumem řízena.

 

Článek 3.

Zda všechny úkony ctností jsou z přirozeného zákona.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všechny úkony ctností nejsou z přirozeného zákona. Protože, jak bylo shora řečeno, v pojmu zákona je, aby byl zařízen k obecnému dobru. Ale některé úkony ctností jsou zařízeny k soukromému dobru někoho, jak je patrné zvláště na úkonech mírnosti. Tedy všechny úkony ctností nejsou poddány přirozenému zákonu.

Mimo to, všechny hříchy jsou protilehlé nějaký ctnostným úkonům. Jsou-li tudíž všechny úkony ctností z přirozeného zákona, zdá se v důsledku, že všechny hříchy jsou proti přirozenosti; to však se říká zvláště o některých hříších.

Mimo to, v těch, která jsou podle přirozenosti, všichni se shodují.  Ale v úkonech ctností se neshodují všichni; něco totiž je ctnostné jednomu, co je druhému neřestné. Tedy nejsou všechny úkony ctností z přirozeného zákona.

Avšak proti tomu je, co praví Damašský, O orthodox. víře., že "ctnosti jsou přirozené". Tedy i ctnostné úkony podléhají přirozenému zákonu.

Odpovídám: Musí se říci, že o ctnostných úkonech můžeme mluvit dvojmo: jedním způsobem, pokud jsou ctnostné; jiným způsobem, pokud jsou takové úkony, uvažované ve vlastních druzích. Mluvíme-li tudíž o ctnostných úkonech, pokud jsou ctnostné, tak všechny ctnostné úkony patří k přirozenému zákonu. Bylo totiž řečeno, že k přirozenému zákonu patří všechno to, k čemu je člověk nakloněn podle své přirozenosti. Každé však je nakláněno přirozeně k činnosti sobě vhodné podle svého tvaru, jako oheň k ohřívání. Pročež, ježto rozumová duše je vlastním tvarem člověka, je v každém člověku přirozená náklonnost k tomu, aby jednal podle rozumu; a to je jednat podle ctnosti. Pročež podle toho všechny úkony ctnosti jsou z přirozeného zákona; každému totiž to káže přirozeně vlastní rozum, aby jednal ctnostně. Ale mluvíme-li o ctnostných úkonech podle nich samých, jak se totiž uvažují ve vlastních druzích, tak všechny ctnostné úkony nejsou z přirozeného zákona. Ze ctnosti totiž povstávají mnohá, k nimž přirozenost nenakloňuje první; ale vynalezli je lidé pátráním rozumu, jako užitečná k dobrému žití.

K prvnímu se tedy musí říci, že mírnost je v přirozených dychtivostech pokrmu a nápoje a pohlavních, která pak jsou zařízena k obecnému dobru přirozenosti, jakož i jiná zákonná jsou zařízena k obecnému mravnímu dobru.

K druhému se musí říci, že lidskou přirozeností se může nazývat buď to, co je vlastní člověku; a podle toho všechny hříchy, pokud jsou proti rozumu, jsou také proti přirozenosti, jak je patrné z Damašského. Nebo to, co je společné člověku i jiným živočichům; a podle toho některé zvláštní hříchy se nazývají proti přirozenosti, jako proti spojení muže a ženy, které je přirozené všem živočichům, je soulož mužů, a to se vlastně nazývá neřestí proti přirozenosti.

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o úkonech, o sobě uvažovaných. Tak se totiž stává pro různé stavy lidí, že některé úkony jsou některým ctnostné, jako jim přiměřené a vhodné, které však jsou jiným neřestné, jako jim nepřiměřené.

 

Článek 4.

Zda přirozený zákon je jeden u všech.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon není jeden u všech. Praví se totiž v Ustanoveních, že "přirozené právo je, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu". Ale to není společné všem, protože, jak se praví Řím. 10, "ne všichni poslouchají evangelia". Tedy přirozený zákon není jeden u všech.

Mimo to, "která jsou podle zákona, nazývají se spravedlivými", jak se praví v V. Ethic. Ale v téže knize se praví, že nic není tak spravedlivé u všech, aby se u některých neodlišovalo". Tedy také přirozený zákon není u všech týž.

Mimo to, k přirozenému zákonu patří to, k čemu člověk je nakláněn podle své přirozenosti, jak bylo shora řečeno. Ale různí lidé jsou přirozeně nakláněni k různým, a to jedni k dychtivosti rozkoší, druzí k touhám po poctách, jiní k jiným. Tedy přirozený zákon není jeden u všech.

Avšak proti tomu je, co praví lzidor, V. Etymol.: "Přirozené právo je společné všem národům."

Odpovídám: Musí se říci že, jak bylo řečeno shora, k přirozenému zákonu patří ta, k nimž je člověk přirozeně nakláněn; mezi nimiž je člověku vlastní, že je nakláněn k jednání podle rozumu. K rozumu však náleží z obecných postupovat k vlastním, jak je patrné z I. Fysic. Jinak však se tu má rozum bádavý a jinak činorodý; protože totiž bádavý rozum hlavně se zabývá nutnými, jimž je nemožno mít se jinak, bez nějakého nedostatku se nalézá pravda ve vlastních závěrech, jako i v obecných zásadách. Ale činorodý rozum se zabývá nahodilými, v nichž jsou lidské skutky; a proto, je-li v obecných nějaká nutnost, čí více se sestupuje k vlastním, tím spíše se nalézá nedostatek. Tak tedy v bádavých je táž pravda u všech, jak v zásadách, tak v závěrech, ačkoli pravda není u všech poznávaná v závěrech, nýbrž pouze v zásadách, které se nazývají obecnými pojmy. Ve skutcích však není táž pravda nebo správnost činorodá u všech co do vlastních, nýbrž pouze co do obecných; a kterých je táž správnost ve vlastních, není stejně známa všem. Tak je tedy patrné, že co do obecných zásad rozumu, ať bádavého nebo činorodého, je táž pravda čili správnost u všech a stejně známa. Avšak co do vlastních závěrů bádavého rozumu je táž pravda u všech, ne však všem stejně známa: u všech je totiž pravda, že trojúhelník má tři úhly, rovné dvěma pravým, ač to není všem známo.  Ale co do vlastních závěrů činorodého rozumu ani není táž pravda čili správnost u všech, ani u těch, u nichž je táž, není stejně známa. U všech totiž to je správné a pravdivé, aby se jednalo podle rozumu. Z této zásady však následuje jako vlastní závěr, že svěřené věci se mají vrátit; a většinou je to pravdivé; ale v nějakém případě se může přihodit, že je škodlivé a v důsledku nerozumné, vrátí-li se uložené třebas kdyby někdo žádal o napadení vlasti; a to se shledává tím nedostatečnějším, čím více se sestupuje k jednotlivostem: třebas řekne-li se, že uložené se má vrátit s takovou zárukou nebo takovým způsobem. Neboť čím více jednotlivých podmínek se položí, tím více způsoby může chybět, že není správnosti bud' ve vracení nebo v nevracení. Tak tedy se musí říci, že přirozený zákon, co do prvních obecných zásad, je týž u všech i podle správnosti i podle známosti. Ale co do některých vlastních, která jsou jako závěry obecných zásad, je většinou u všech týž, i podle správnosti i podle známosti; ale v menšině může selhati, i co do správnosti, pro nějaké zvláštní překážky (jako také přirozenosti vznikající a porušitelné selžou v menšině pro překážky), i co do známosti; a to proto, že někteří mají porušený rozum z vášně nebo ze špatného návyku nebo ze špatné soustavy přirozenosti: jako kdysi u Germánů neplatilo loupežnictví neplatilo za nepravost, a přece je výrazně proti přirozenému zákonu, jak uvádí Julius Caesar.

K prvnímu se tedy musí říci, že onomu výroku se nemá rozumět tak, jako by všechno, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu, bylo z přirozeného zákona, ježto mnohá se tam uvádějí nad přirozenost; ale ta, která jsou z přirozeného zákona, úplně se tam uvádějí. Pročež, když Gratianus řekl, že "přirozené právo je, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu", ihned dodal výklad: "Jímž se každému přikazuje činit, co chce, aby se jemu činilo, a zakazuje se činit, co nechce, aby se jemu činilo."

K druhému se musí říci, že slovo Filozofovo se má rozumět těch, která jsou přirozeně spravedlivá, ne jako obecné zásady, nýbrž jako nějaké závěry, z nich vyvozené, které ve většině mají správnost, a v menšině selžou.

K třetímu se musí říci, že, jako rozum v člověku panuje a poroučí jiným mohutnostem, tak všechny přirozené sklony, patřící k jiným mohutnostem, musí být zařízeny podle rozumu. Pročež toto je u všech obecně přijato, aby podle rozumu byly vyřízeny všechny lidské sklony.

 

Článek 5.

              Zda přirozený zákon může být měněn.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon může být měněn. Protože k onomu Sír. 17, "Přidal jim kázeň a zákon života", praví glosa: "Chtěl napsání zákona písmene, co do opravy přirozeného zákona." Ale to, co se opravuje, se mění. Tedy přirozený zákon může být měněn.

Mimo to, proti přirozenému zákonu je vražda nevinného a také cizoložství a krádež. Ale shledávají se změny jich, učiněné od Boha: třebas, když Bůh přikázal  Abrahámovi, aby zabil nevinného syna, jak máme Genes. 22; a když přikázal Židům, aby vypůjčené nádoby Egyťanů uzmuli, jak máme Ex. 12; a když přikázal Ozeovi, aby pojal ženu smilnou, jak máme Oz. 1 . Tedy přirozený zákon může být měněn.

Mimo to, Izidor praví v Etymol., že "společné vlastnictví všeho a jedna svoboda je z přirozeného práva". Ale vidíme, že tato byla změněna lidskými zákony. Tedy se zdá, ze přirozený zákon je měnitelný.

Avšak proti tomu je, co se praví v Ustanoveních: "Přirozené právo začalo od vzniku rozumového tvorstva; nemění se časem, nýbrž zůstává nezměnitelné."

Odpovídám:  Musí se říci, že změnu přirozeného zákona lze rozumět dvojmo: jedním způsobem z toho, že se mu něco přidá; a tak nic nebrání změně přirozeného zákona; neboť mnohá užitečná lidskému životu byla přidána přirozenému zákonu, jako Božím zákonem, tak také lidskými zákony. Jiným způsobem lze rozumět změnu přirozeného zákona na způsob vyjmutí; že totiž něco přestane být z přirozeného zákona, co dříve bylo podle přirozeného zákona; a tak, co do prvních zásad přirozeného zákona, přirozený zákon je vůbec nezměnitelný; avšak co do druhotných příkazů, o nichž jsme řekli, že jsou jako nějaké vlastní závěry, blízké prvním zásadám, tak se přirozený zákon nemění, aniž by u většiny bylo vždy správné, co má přirozený zákon; může však být změněn v něčem zvláštním a u menšiny, pro nějaké zvláštní příčiny překážející zachovávání takových příkazů, jak bylo shora řečeno.

K prvnímu se tedy musí říci, že psaný zákon se označuje daný na opravu přirozeného zákona, buď že psaným zákonem bylo doplněno, co chybělo přirozenému zákonu, nebo že přirozený zákon byl v srdcích některých v něčem porušen, takže považovali za dobrá, která přirozeně jsou špatná; a taková porucha potřebovala opravy.

K druhému se musí říci, že přirozenou smrtí umíraji všichni spolu, jak vinní, tak nevinní; a takovou pak přirozenou smrt zavedla Boží moc pro prvotní hřích, podle onoho I. Král. 2: "Pán usmrcuje a oživuje." A proto bez nějaké nespravedlnosti podle rozkazu Božího lze uložit smrt kterémukoli člověku, jak vinnému, tak nevinnému. Podobně také cizoložství je soulož s manželkou druhého, která je mu určena podle zákona Božího, Bohem daného: pročež ke kterékoli ženě kdo přistoupí z rozkazu Božího, není cizoložství ani smilství. A týž důvod je o krádeži, což je vzít cizí věc; cokoli totiž někdo vezme z rozkazu Boha, který je pánem všeho, nebere to bez vůle pána; čímž je krádež. A nejen ve věcech lidských, cokoli je od Boha rozkázáno, tím samým je povinné; nýbrž také v přírodních věcech cokoli se děje od Boha, je jaksi přirozené, jak bylo řečeno.

K třetímu se musí říci, že se něco jmenuje patřícím do přirozeného práva dvojmo: jedním způsobem, protože k tomu naklání přirozenost, jako že se nemá druhému činit bezpráví; jiným způsobem, protože přirozenost nestanoví protivu, jako bychom mohli říci, že je z přirozeného práva, že člověk je nahý, protože šat mu nedala příroda, nýbrž vynalezlo umění. A tímto způsobem se praví, že "společný majetek všech a jedna svoboda" je z přirozeného práva, protože totiž rozdělení majetku a otroctví nebylo zavedeno od přirozenosti, nýbrž lidským rozumem k užitku lidského života; a tak též v tom přirozený zákon nebyl změněn, leč přidáním.

 

Článek 6.

Zda přirozený zákon může být vyhlazen ze srdce člověka.

Při šesté se postupuje takto : Zdá se, že přirozený zákon může být vyhlazen ze srdce člověka, protože k onomu Řím.2., ´Ježto pohané, kteří nemají zákona´, atd. glosa praví že "ve vnitřním člověku, milostí obnoveném, je vepsán zákon spravedlnosti, jejž zničila vina" . Ale zákon spravedlnosti je přirozený. Tedy přirozený zákon může být zničen.

Mimo to, zákon milosti je účinnější než zákon přirozenosti. Ale zákon milosti je zničen vinou. Tedy tím spíše přirozený zákon může být zničen.

Mimo to, co se zákonem stanoví, uvádí se jako spravedlivé. Ale mnohá jsou lidmi stanovena proti přirozenému zákonu. Tedy přirozený zákon může být vyhlazen ze srdcí lidí.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, ve II. Vyzn. : "Tvůj zákon je napsán do srdcí lidských, a ani žádná nepravost ho nezničí." Ale zákon napsaný v lidských srdcích je přirozený zákon. Tedy přirozený zákon nemůže být zničen.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, do přirozeného zákona patří nejprve nějaké nejobecnější příkazy, které jsou všem známy; druhotně pak nějaké druhotné příkazy více vlastní, které jsou jako závěry, blízké zásadám. Tedy, co do oněch obecných zásad, přirozený zákon žádným způsobem nemůže být zničen všeobecně v srdcích lidských; avšak je zničen v jednotlivém skutku, pokud se rozumu brání uplatnit obecné zásady na jednotlivém skutku, pro dychtivost nebo nějakou jinou vášeň, jak bylo shora řečeno. Avšak, co do jiných druhotných příkazů, přirozený zákon může být z lidských srdcí buď pro špatná přesvědčení (tím způsobem, kterým také v bádavých nastanou omyly v závěrech), nebo také pro špatné návyky a zkažené zběhlosti, jako někteří loupežnictví nepokládali za hříchy, nebo také neřesti proti přirozenosti, jak také Apoštol praví, Řím. 1.

K prvnímu se tedy musí říci, že vina ničí zákon v jednotlivosti, ne však všeobecně; leč snad co do druhotných příkazů přirozeného zákona, tím způsobem, jak bylo řečeno.

K druhému se musí říci, že třebas milost je účinnější než přirozenost, přece přirozenost je člověku bytnostnější a více trvalá.

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o druhých příkazech přirozeného zákona, proti nimž někteří zákonodárci učinili nějaká ustanovení, která jsou nepravost.

 

Otázka 95.

O lidském zákoně

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat o lidském zákoně; a to, nejprve o samém zákoně o sobě; za druhé o jeho moci; za třetí o jeho měnitelnosti.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. O jeho užitečnosti.

2. O jeho původu.

3. O jeho jakosti.

4. O jeho dělení.

 

Článek 1.

Zda bylo užitečné, aby byly ustanoveny nějaké zákony od lidí.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo užitečné stanovit nějaké zákony lidmi. Záměrem každého zákona totiž je, aby se jím lidé stali dobrými, jak bylo shora řečeno. Ale lidé jsou spíše naváděni k dobrému dobrovolnému napomínáním, než nuceni zákony. Tedy nebylo nutné stanovit zákony.

Mimo to, jak praví Filozof, v V. Ethic., "k soudci se lidé utíkají, jako k oduševněnému spravedlivu." Ale oduševněná spravedlnost je lepší než neoduševněná, kterou obsahují zákony. Tedy lépe by bývalo, svěřit provádění spravedlnosti rozhodování soudců, než aby se o tom stanovil nějaký zákon.

Mimo to, každý zákon řídí lidské skutky, jak je patrné ze shora řečeného. Ale, ježto lidské úkony záleží v jednotlivých, která jsou nekonečná, ta která patří k řízení lidských skutků, nemůže dostatečně uvážit než nějaký mudrc, který prohlédne jednotlivý. Tedy lépe by bývalo řídit lidské úkony rozhodováním mudrců než nějakým stanoveným zákonem. Tedy nebylo nutné stanovit lidské zákony.

Avšak proti tomu je, co praví Izidor, V. kn. Etymol. : "Učiněny byly zákony, aby bázní jich byla krocena lidská opovážlivost, aby nevinnost byla bezpečná mezi nešlechetníky a v samých nešlechetnících bázní před trestem byla krocena možnost škodit." Ale to jsou největší nutnosti lidskému pokolení. Tedy bylo nutné ustanovit lidské zákony.

Odpovídám:   Musí se říci, že jak je ze shora řečeného patrné, člověku je vrozena jakási schopnost ctnosti; ale je nutné, aby sama dokonalost ctností vzešla člověku z nějaké kázně; jako také vidíme, že jakousi přičinlivostí se přispívá člověku v jeho potřebách, třebas v pokrmu a oděvu, jejichž začátky má od přirozenosti, totiž rozum a ruce; nikoli však samu úplnost, jako ostatní živočichové, jimž příroda dala dostatečné  zakrytí i pokrm. Avšak člověk shledává, že na tuto kázeň nesnadno sám stačí: protože dokonalost ctnosti spočívá hlavně ve vzdalování člověka od nenáležitých potěšení, k nimž jsou lidé zvláště nakloněni, a nejvíce mladí, u nichž je účinnější kázeň. A proto je třeba, aby takovou kázeň, jakou se dojde ke ctnosti, lidé měli od jiného. A to, u oněch mladých, kteří jsou nakloněni k úkonům ctností z dobrého uzpůsobení přirozenosti, nebo z návyku, a více z Božího daru. Stačí kázeň otcovská, která je napomínáním. A protože se najdou někteří smělí a k neřestem naklonění, které nelze snadno pohnout slovy, bylo nutné, aby byli zdrženi od zla mocí nebo strachem, aby aspoň upustilo od konání zla, také jiným nechali pokojný život, a konečně i sami aby byli takovým návykem přivedeni k tomu, aby činili dobrovolně, co dříve plnili ze strachu, a tak se stali ctnostnými. Takovou pak kázní, nutící strachem z trestu, je kázeň zákonů. Pročež bylo nutné k pokoji a ctnosti lidí, aby byly ustanoveny zákony: protože, jak praví Filozof, v I. Politic.,"jako člověk, je-li dokonalé ctnosti je nejlepší živočich, tak je-li odloučen od zákona a spravedlnosti, je nejhorší ze všech", protože člověk má zbraně rozumu k vypuzení všech dychtivostí a surovostí, kterých nemají jiní živočichové.

K prvnímu se tedy musí říci, že lidé dobře uzpůsobení jsou ; vedení ke ctnosti dobrovolně napomínáním lépe než nucením; ale někteří špatně uzpůsobení nejdou ke ctnosti, leda donucením.

K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof, I. Rhetor., "lépe je všechno zařídit zákonem, než ponechat rozhodování soudců"; totiž pro trojí. A to, nejprve, protože snáze se najde málo mudrců, aby stačili k ustanovení správných zákonů, než mnoho, nutných ke správnému souzení jednotlivostí. Za druhé, protože ti, kteří ustanovují zákony, po dlouhou dobu pozorují, co se má stanovit zákonem; ale soudy o jednotlivých činech nastávají z případů náhle vzniklých. Avšak z pozorování mnohých může může člověk snáze vidět, co je správné, než pouze z nějakého jednoho skutku. Za třetí, protože zákonodárci soudí všeobecně o budoucích; ale lidé předsedající soudům soudí o přítomných, k nimž pociťují lásku nebo nenávist, nebo nějakou chtivost; a tak jejich soud je rušen. Protože tedy oduševněná spravedlnost soudce se nenachází v mnohých, a protože je ohebná, proto bylo nutno, kdekoli je to možné, zákonem určit, co se má usoudit, a velmi málo svěřit rozhodování lidí.

K třetímu se musí říci, že některá jednotlivá, která nemůže zákon obsáhnout, je nutné svěřiti soudcům, jak praví Filozof tamtéž; třebas o tom, zda se to stalo či nestalo, a jiná taková.

 

Článek 2.

Zda každý zákon, ustanovený lidmi

plyne z přirozeného zákona.

Při druhé se postupuje takto: zdá se, že ne každý zákon lidmi ustanoven plyne z přirozeného zákona. Filozof totiž praví, v V. Ethic., že "zákonité spravedlivé je, kde původu nezáleží na tom, zda se děje tak, či jinak". Ale v těch, která vznikají z přirozeného zákona, záleží na tom, zda se dějí tak či jinak. Tedy ta, která jsou stanovena lidskými zákony, neplynou všechna z přirozeného zákona.

Mimo to, ustanovené právo se odděluje od přirozeného práva, jak je patrné z Izidora, v V. kn. Etymol., a z Filozofa, v V. Ethic. Ale ta, která plynou z obecných zásad přirozeného zákona jako závěry, patří k přirozenému zákonu, jak bylo řečeno shora. Tedy ta, která jsou z lidského zákona, neplynou z přirozeného zákona.

Mimo to, přirozený zákon je týž u všech; praví totiž Filozof, v V. Ethic., že "přirozené právo je, které má všude stejnou moc". Kdyby tudíž lidské zákony plynuly z přirozeného zákona, následovalo by také, že i ony jsou tytéž u všech, což je patrně nesprávné.

Mimo to, lze uvést nějaký důvod těch, která plynou z přirozeného zákona. Ale nelze uvést důvod všech, která byla od starších zákonem stanovena, jak praví Právník. Tedy ne všechny lidské zákony plynou z přirozeného zákona.

Avšak proti tomu je, co praví Tullius, ve své Rhetor. : "Věci vyšlé z přirozenosti a zvykem schválené utvrdil strach a náboženství."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví  Augustin, "nezdá se platným zákonem, který není spravedlivý" : pročež, kolik má spravedlnosti. tolik má moci zákona. Avšak v lidský věcech se říká, že něco je spravedlivé, poněvadž je správné podle pravidla rozumu. Avšak prvním pravidlem rozumu je přirozený zákon, jak je patrné ze shora řečeného. Pročež každý zákon lidmi ustanovený má z pojmu zákon natolik, nakolik se odvozuje z přirozeného zákona. Jestliže však v něčem nesouhlasí s přirozeným zákonem, již nebude zákonem, nýbrž porušením zákona.

Ale musí se vědět, že z přirozeného zákona může něco plynout dvojmo: jedním způsobem, jako závěry ze zásad; jiným způsobem, jako nějaká určování některých obecných. První pak způsob je podobný tomu, jímž se ve vědách ze zásad vyvozují důkazné závěry; druhým způsobem však je podobné, že obecné tvary se v uměních určují k něčemu zvláštnímu; jako je nutné, aby stavitel určil obecný tvar domu k tomu nebo onomu útvaru domu. Plynou tedy některá z obecných zásad přirozeného zákona na způsob závěrů; jako to, že se nemá zabíjet, může plynout jako nějaký závěr z toho, že se nikomu nemá činit zlo; některá však na způsob určení: jako přirozený zákon má, aby ten, kdo hřeší, byl trestán; ale aby byl trestán takovým či takovým trestem, to je nějaké určení přirozeného zákona. Obojí se tudíž nachází v ustanoveném lidském zákoně. Ale ta, která jsou prvního způsobu, jsou obsažena v lidském zákoně, ne jakoby byla ustanovena pouze zákonem, nýbrž mají také něco moci z přirozeného zákona. Ale ta, která jsou druhého způsobu, mají moc pouze z lidského zákona.

K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o těch, která jsou zákonem ustanovena nějakým určením nebo vymezením přirozeného zákona.

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o těch, která plynou z přirozeného zákona jako závěry.

K třetímu se musí říci, že obecných zásad přirozeného zákona nelze užít na vše stejným způsobem, pro velikou rozmanitost lidských věcí; a z toho pochází různost stanoveného zákona u různých.

Ke čtvrtému se musí říci, že ono slovo Právníkovo se má rozumět v těch, která byla zavedena od starších při jednotlivostním určování přirozeného zákona, k těm totiž určením se má soud zkušených a opatrných, jako k nějakým zásadám, pokud totiž ihned  vidí, co je jednotlivé příhodněji určit. Pročež Filozof praví v VI.Ethic., že "v takových třeba dbát nedokazatelných vět a mínění zkušených a starších nebo opatrných, neméně než důkazů".

 

Článek 3.

Zda Izidor vhodně popisuje jakost stanoveného zákona.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Izidor nevhodně opisuje jakost stanoveného zákona, když říká: "Bude to zákon čestný, spravedlivý, možný, podle přirozenosti, podle zvyku vlasti, vhodný místu i času, nutný, užitečný, také jasný, aby pro temnotu neobsahoval nějakou léčku, napsaný nikoli k soukromému prospěchu, nýbrž k obecnému užitku všech." Shora totiž ve třech podmínkách vyložil jakost zákona, když říká: "Zákonem bude vše, co je ustanoveno rozumem, pokud je příhodné náboženství, odpovídající kázni, prospěšné spáse." Tedy zbytečně potom množí podmínky zákona.

Mimo to, spravedlnost je částí čestnosti, jak praví Tullius, v I. O povin. Když tedy řekl čestný, zbytečně dodává spravedlivý.

Mimo to, psaný zákon se podle Izidora odděluje od zvyku. Nemělo se tedy ve výměru zákona klást, aby byl podle zvyku vlasti.

Mimo to, se říká nutné dvojmo: totiž to, co je nutné jednoduše, co nemůže být jinak; a takové nutné nepodléhá lidskému soudu; pročež taková nutnost nepatří k lidskému zákonu. Je také něco nutné pro cíl; a taková nutnost je totéž, co užitečnost. Zbytečně se tedy uvádí obé, nutný a užitečný.

Avšak proti tomu je výrok Izidorův.

Odpovídám:   Musí se říci, že je nutné, aby tvar každé věci, která je pro cíl, byl určen podle úměrnosti cíli; jako tvar pily je takový, jaký se hodí k řezání, jak je patrné v II. Fysic. Také každá věc správná a měřená musí mít tvar přiměřený svému pravidlu a měřítku. Lidský zákon pak má obojí: protože je též něco zařízeného k cíli, je také nějaké pravidlo nebo měřítko, řízené nebo měřené nějakým vyšším měřítkem, kteréžto je dvojí, totiž zákon božský a zákon přirozený, jak je patrné z výše řečeného. Cílem pak lidského zákona je užitek lidí, jak také praví Právník. A proto Izidor stanovil za podmínku zákona nejprve: totiž aby byl příhodný náboženství, pokud totiž je úměrný Božímu zákonu; aby odpovídal kázni, pokud je totiž úměrný přirozenému zákonu; aby prospíval spáse, pokud je úměrný lidskému užitku.

A na tato tři se uvedou všechny jiné podmínky, které potom udává. Neboť, když se řekne čestný, vztahuje se k tomu, že je příhodný náboženství. Co se pak dodává, spravedlivý, možný podle přirozenosti, podle zvyku vlasti, vhodný místu i času, přidává se k tomu, že je vhodný kázni. Lidská kázeň se totiž bere nejprve co do řádu rozumu, který je obsažen v tom, že se řekne spravedlivý. Za druhé, co do schopnosti jednajících; kázeň má totiž být vhodná pro každého podle jeho možnosti, také s ohledem na možnost přirozenosti (nelze totéž ukládati dětem, co se ukládá mužům dospělým); a podle lidského zvyku; člověk totiž nemůže žít ve společnosti osaměle, nevyhovuje jiným. Za třetí, co do náležitých okolností, praví, vhodný místu a době. Co pak se dodává, nutný, užitečný, atd., vztahuje se k tomu, aby prospíval spáse: když se nutnost vztahuje k odstranění zla, užitečnost k dosažení dobra, jasnost pak k uvarování škody, která by mohla vzniknout ze samého zákona. A poněvadž, jak bylo shora řečeno, zákon je zařízen k obecnému dobru, také to se ukazuje v poslední části vymezení.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

 

Článek 4.

Zda Izidor vhodně uvádí rozdělení lidských zákonů.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Izidor nevhodně uvádí rozdělení lidských zákonů, či lidského práva. Pod tímto právem totiž shrnuje právo mezinárodní, které se tak nazývá proto, jak sám praví, že "ho užívají téměř všechny národy." Ale jak sám praví, "přirozené právo je, které je společné všem národům". Tedy právo mezinárodní není obsaženo ve stanoveném lidském právu, nýbrž spíše v přirozeném právu.

Mimo to, se zdá, že ta, která mají stejnou sílu, nezdají se tvarově odlišná, nýbrž pouze látkově. Ale zákony, usnesení lidu, nález senátu, a jiná taková, která uvádí, všechna mají tutéž sílu. Zdá se tedy, že se liší pouze látkově. Ale takového rozlišování se v umění nemá dbát, ježto může být do nekonečna.

Nevhodně se tedy uvádí takové rozdělení lidských zákonů.

Mimo to, jako v obci jsou vládci a kněží a vojáci, tak jsou také jiné povinnosti lidí. Zdá se tedy, že, jako se uvádí nějaké vojenské právo a veřejné právo, které platí pro kněze a úřady, tak se také mají uvádět jiná práva, náležející k jiným povinnostem obecním.

Mimo to, dlužno pominout ta, která jsou případkově. Ale je případkem zákona, zda jej vynese ten nebo jiný člověk. Tedy se nevhodně uvádí rozdělení lidských zákonů podle jmen zákonodárců, že totiž nějaký nazývá Korneliovým, nějaký Falcidiovým, atd.

Pro opak má stačit výrok Izidorův.

Odpovídám:  Musí se říci, že lze cokoli dělit o sobě podle toho, co je obsaženo v jeho pojmu; jako v pojmu živočicha je obsažena duše, která je rozumová nebo nerozumová; a proto živočich se vlastně a o sobě dělí podle rozumového, ne však podle bílého a černého, která jsou vůbec mimo jeho pojem. Avšak v pojmu lidského zákona jsou mnohá, a podle kteréhokoli z nich lze lidský zákon dělit vlastně a o sobě. Nejprve je totiž v pojmu lidského zákona, aby plynul z přirozeného zákona, jak je z řečeného patrné; a podle toho se dělí stanovené pravo na právo mezinárodní a právo občanské, podle dvou způsobů, jimiž něco plyne z přirozeného zákona, jak bylo shora řečeno. Neboť k právu mezinárodnímu patří ta, která plynou z přirozeného zákona, jako závěry ze zásad; jako spravedlivé koupě, prodeje a jiná taková, bez nichž nemůže být vzájemné soužití lidí, jež je z přirozeného zákona, protože člověk je přirozeně tvor společenský. Co však plyne z přirozeného zákona na způsob jednotlivostního určení, patří k občanskému právu, podle něhož každá obec určuje něco sobě příhodného.

Za druhé je v pojmu lidského zákona, aby byl zařízen k obecnému dobru obce. A podle toho se může lidský zákon dělit podle různosti těch, kteří zvláště konají práci pro obecné dobro; jako kněží, prosící Boha za lid; vládci, řídící lid a vojíni, bojující za blaho lidu; a proto těmto lidem se upravují nějaká zvláštní práva.

Za třetí je v pojmu lidského zákona, aby byl ustanoven vládcem společnosti obce, jak bylo řečeno shora. A podle toho se rozlišují lidské zákony podle různých vlád obci. Z nichž jedna, podle Filozofa, v III. Polit., je království, když totiž obec je spravována jedním: a podle té se berou ustanovení vládců. Jiná vláda pak je aristokracie, to je vláda nejlepších či vybraných; a podle té se berou odpovědi mudrců, a také usnesení senátu. Jiná vláda je oligarchie, to je vláda několika bohatých a mocných; a podle té se bere pretorské právo, které se nazývá též uctivostním. Jiná pak je vláda lidu, která se jmenuje demokracie; a podle té se berou usnesení lidu. Jiná pak je tyranská, která je naprosto pokažená; pročež se z ní nebere nějaký zákon. Je také nějaká vláda z těchto smíšená, která je nejlepší; a podle té se bere zákon, "který ustanovili starší zároveň s lidem", jak praví Izidor.

Za čtvrté pak je v pojmu lidského zákona, aby řídil lidské skutky; a podle toho, dle různých, o nichž jsou vynášeny zákony, rozlišují se zákony, které se někdy jmenují dle původců; jako se rozlišuje zákon Juliův o cizoložstvích, zákon Korneliův o vrazích, a tak o jiných, ne pro původce, nýbrž pro věci, o nichž jsou.

K prvnímu se tedy musí říci, že mezinárodní právo je sice člověku nějakým způsobem přirozené, jakožto rozumovému, pokud plyne z přirozeného zákona na způsob závěru, který není velmi vzdálen od zásad. Pročež v tom lidé snadno shodli; liší se však od přirozeného zákona, nejvíce od toho, co je všem živočichům společné.

K jiným je odpověď patrná z toho, co bylo řečeno.

 

Otázka 96.

O moci lidského zákona

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat o moci lidského zákona.

O tom je šest otázek.

1. Zda se má lidský zákon dávat všeobecně.

2. Zda lidský zákon má bránit všem neřestem.

3. Zda má řídit úkony všech ctností.

4. Zda ukládá člověku nutnost v oboru svědomí.

5. Zda všichni lidé jsou poddáni lidskému zákonu.

6. Zda těm, kteří jsou pod zákonem, je dovoleno jednat mimo slova zákona.

 

Článek 1.

Zda se má lidský zákon dávat

spíše všeobecně než v jednotlivostech.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se nemá dávat všeobecně, nýbrž spíše v jednotlivostech. Filozof totiž praví, v V. Ethic., že "zákonná jsou, kterákoli stanoví zákonem v jednotlivých, a také rozsudková", která jsou též jednotlivá, protože rozsudky se dávají o jednotlivých úkonech. Tedy zákon se dává nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivostech.

Mimo to, zákon řídí lidské úkony, jak bylo řečeno shora. Ale lidské úkony spočívají v jednotlivostech. Tedy lidské zákony se nemají vynášet všeobecně, nýbrž spíše v jednotlivostech.

Mimo to, zákon je pravidlem a měřítkem lidských úkonů,jak bylo řečeno shora. Ale "měřítko má být nejjistější", jak se praví v X. Metafys. Ježto tedy v lidských úkonech nemůže být nějaké všeobecné jisté, aniž by v jednotlivostech selhalo, zdá se, že je nutné dávat zákony ne všeobecně, nýbrž v jednotlivostech.

Avšak proti tomu je, co praví Právník, že "práva třeba stanovit v těch, která se stávají častěji; z těch však, která se snad mohou přihodit v jednom případě, práva se neustanovují.

Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby každé, které je pro cíl, bylo cíli přiměřeno. Avšak cílem zákona je obecné dobro; protože jak praví Izidor, v knize Etymol., "zákon má být sepsán nikoli pro soukromou výhodu, nýbrž pro obecný užitek občanů". Pročež musí lidské zákony být přiměřeny obecnému dobru. Avšak obecné dobro sestává z mnohých. A proto musí zákon přihlížet k mnohému, i podle osob, i podle záležitostí, i podle dob. Společnost obce totiž sestává z mnoha osob; její dobro se obstarává mnohými úkony; a nezřizuje se na to, aby trvala nějakou krátkou dobu, nýbrž aby zůstávala v každé době přes střídání občanů, jak praví Augustin. XXII. O Městě Božím.

K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof, v V. Ethic. stanoví tři části zákonitého spravedliva, což je stanovené právo. Jsou totiž některá, jež se jednoduše stanoví všeobecně. A to jsou obecné zákony; a co do takových praví, že "zákonité je, kde sice původu nezáleží na tak či jinak; když se však ustanoví, záleží": třebas, aby zajatci byli vykupováni stanovenou cenou. - Některá pak jsou, která jsou obecná v něčem a jednotlivostní v něčem; a taková se nazývají výsady, jakoby vysazené zákony, protože přihlížejí k jednotlivým osobám a přece jejich moc se vztahuje na mnohé záležitosti. A vzhledem k tomu dodává: "ještě cokoli ustanovují zákonem v jednotlivých". - Některá se také nazývají zákonitými, ne že jsou zákony, nýbrž pro uplatnění obecných zákonů k některým jednotlivým činům; jako jsou rozsudky, které se mají za právo; a vzhledem k tomu dodává: "a rozsudková".

K druhému se musí říci, že to, co řídí, musí řídit četné. Pročež Filozof praví v X. Metafys., že všechna, která jsou jednoho rodu, jsou měřena nějakým jedním, které je první v onom rodu. Kdyby totiž bylo tolik pravidel nebo měřítek, kolik je měřených nebo spravovaných, přestala by užitečnost pravidla nebo měřítka, která je, aby se z jednoho mohla poznat mnohá; a tak by nebyla žádná užitečnost zákona, kdyby se vztahoval jenom na jeden jednotlivý úkon. K řízení jednotlivých úkonů jsou totiž dány jednotlivé příkazy opatrných; ale zákon je obecný příkaz, jak bylo shora řečeno.

K třetímu se musí říci, že "nelze hledat stejnou jistotu ve všech", jak se praví v I. Ethic. Pročež ve věcech nahodilých, jsou jsou přírodní a věci lidské, stačí taková jistota, aby něco bylo pravdivé ve většině, ač někdy selže v menšině.

 

Článek 2.

Zda patří k lidskému zákonu bránit všem neřestem.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že k lidskému zákonu patří bránit všem neřestem. Izidor totiž, v knize Etymol., praví, že "zákony jsou utvořeny, aby strachem z nich byla krocena smělost" . Avšak nebyla by dostatečně krocena, kdyby zákonem nebylo bráněno jakýmkoli zlům. Tedy lidský zákon má bránit jakýmkoli zlům.

Mimo to, úmyslem zákonodárcovým je, občany učinit ctnostnými. Ale nemůže být někdo ctnostný, není-li odvracen od všech neřestí." Tedy k lidskému zákonu patří bránit všem neřestem.

Mimo to, lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo řečeno shora. Ale všechny neřesti odporují přirozenému zákonu. Tedy lidský zákon má bránit všem neřestem.

Avšak proti tomu je, co se praví v I. O svobod. rozhod. : "Zdá se mi, že tento zákon, který je napsán na řízení lidu, správně toto dovoluje, a božská prozřetelnost trestá." Ale božská prozřetelnost trestá jen neřesti. Tedy lidský zákon správně dovoluje některé neřesti; nebrání jim.

Odpovídám: Musí se říci, že jak už bylo řečeno, zákon se dává jako jakási pravidlo nebo měřítko lidských úkonů. Měřítko však má být stejnorodé měřenému, jak se praví v X.Metafys.: různá se totiž měří různými měřítky. Pročež je třeba, aby také zákony byly lidem ukládány podle jejich stavu; protože jak praví Izidor, zákon má být možný i podle přirozenosti, i podle zvyku vlasti. Avšak moc čili schopnost jednat vychází z vnitřní zběhlosti nebo uzpůsobení; neboť není totéž možné tomu, kdo nemá zběhlost ctnosti, a ctnostnému; jako také není totéž možné dítěti a dospělému muži; a proto se dětem nedává stejný zákon, který se dává dospělým; dětem se totiž dovoluje mnohé, co se u dospělých zákonem trestá nebo taká kárá. A podobně také mnohé je dovolit lidem nezdokonaleným ctností, co nelze trpět u lidí ctnostných.

Avšak lidský zákon se ukládá množství lidí, ve kterém je větší část lidí nezdokonalených ctností. A proto lidským zákonem se nezakazují Všechny neřesti, jichž se vystříhají ctnostmi, nýbrž pouze těžší, jichž se může vystříhat větší část množství, a zvláště které jsou na škodu jiných, bez jichž zákazu by lidská společnost nemohla být zachována, jako se lidským zákonem zakazují vraždy a krádeže a taková.

K prvnímu se tedy musí říci, že smělost se zdá patřit k napadání jiných. Pročež hlavně patří k těm hříchům, jimiž se bližním působí bezpráví, a ty se lidským zákonem zakazují, jak bylo řečeno.

K druhému se musí říci, že lidský zákon zamýšlí vést lidi ke ctnosti, ne náhle, nýbrž postupně. A proto neukládá množství nedokonalých ihned ta, která jsou již ctnostných, aby se totiž zdrželi všeho zla; jinak nedokonalí, když nemohou nést takové příkazy, páchali by horší špatnosti, jak se praví v Přísl. 30,33: "Tlak na nos přivodí krvácení"; a Mat. 9 praví, že "jestliže nové víno", to je příkazy dokonalého života, "naleje se do starých měchů", to je, do lidi nedokonalých, "měchy prasknou a víno vyteče", tj., zákony se pohrdá a lid z pohrdání páchají horší zla.

K třetímu se musí říci, že přirozený zákon je jakýsi podíl věčného zákona v nás, kdežto lidský zákon nedosahuje věčného zákona. Augustin totiž praví, v I. O svobod. rozhod.: "Tento zákon, který je vynesen na řízení obcí, mnohá dovoluje a nechává netrestaná, která jsou pomstěna božskou prozřetelností; že totiž nekoná všechno, proto se nemají zavrhovat ta, která koná." Proto také lidský zákon nemůže bránit všem, jimž brání přirozený zákon.

Článek 3.

Zda lidský zákon přikazuje úkony všech ctností.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon nepřikazuje úkony všech ctnosti. Úkonům ctností jsou totiž protilehlé úkony neřestné. Ale lidský zákon nezakazuje všechny neřesti, jaký bylo řečeno. Tedy ani nepřikazuje úkony všech ctností.

Mimo to, úkon ctnosti vychází ze ctnosti. Ale ctnost je cílem zákona; a tak. co je ze ctnosti, nemůže spadat pod příkaz zákona. Tedy lidský zákon nepřikazuje úkony všech ctností.

Mimo to, lidský zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno. Ale některé úkony ctností nejsou zařízeny k obecnému dobru, nýbrž k soukromému dobru. Tedy zákon nepřikazuje úkony všech ctností.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V.: Ethic., že "zákon přikazuje konat skutky statečného, a co mírného, tichého; podobně pak podle jiných ctností i špatností, jež jedny přikazuje, druhé však zakazuje".

Odpovídám: Musí se říci, že druhy ctností se rozlišují podle předmětů, jak je patrné ze shora řečeného. Avšak všechny předměty ctností se mohou vztahovat buď k soukromému dobru nějaké osoby, nebo k obecnému dobru množství; jako to, co je statečnosti, může někdo konat buď pro zachování obce, nebo k zachování práva svého přítele; a podobně je tomu u jiných. Avšak zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno. A proto není žádné ctnosti, jejíž úkony by zákon nemohl přikazovat. Avšak lidský zákon nerozkazuje o všech úkonech všech ctností, nýbrž pouze o těch, které lze zařídit k obecnému dobru, buď bezprostředně, jako když se něco koná přímo pro obecné dobro: nebo přes jiné, jako když jsou zákonodárcem nařízena nějaká, patřící k dobré kázni, již jsou občané utvářeni, aby zachovali obecné dobro spravedlnosti spravedlnosti a míru.

K prvnímu se tedy musí říci, že lidský zákon nezakazuje všechny neřestné úkony se  závazností příkazu, jakož ani nepřikazuje všechny ctnostné úkony; zakazuje však některé úkony jednotlivých neřestí, jako také přikazuje některé úkony jednotlivých ctností.

K druhému se musí říci, že se nějaký úkon nazývá ctnostný dvojmo: jedním způsobem z toho, že člověk koná ctnostná: jako úkon spravedlnosti je konat správná, a úkon statečnosti konat statečná. A tak zákon přikazuje některé úkony ctností. Jiným způsobem se říká úkon ctnosti, protože někdo koná ctnostná tím způsobem, jakým jedná ctnostný. A takový úkon vždy vychází ze ctností; a nespadá pod příkaz zákona, nýbrž je cílem, k němuž zákonodárce zamýšlí vést.

K třetímu se musí říci, že není nějaká ctnost, jejíž úkony by nebyly zaříditelné k obecnému dobru, buď přes jiné nebo bezprostředně, jak bylo řečeno.

 

Článek 4.

Zda lidský zákon ukládá člověku nutnost v oboru svědomí.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon neukládá člověku nutnost v oboru svědomí. Nižší moc totiž nemůže uložit zákon na soudu vyšší moci. Ale lidská moc, která dává lidský zákon, je pod božskou mocí. Tedy lidský zákon nemůže uložit zákon co do Božího soudu, jímž je soud svědomí.

Mimo to, soud svědomí závisí hlavně na božských příkazech. Ale lidské zákony někdy překážejí božským příkazům, podle onoho Mt. 15: "Porušili jste přikázání Boží pro své nauky." Tedy lidský zákon neukládá člověku nutnost co do svědomí.

Mimo to, lidské zákony často přinesou lidem potupu a křivdu, podle onoho Iz. 10: "Běda těm, kteří ustanovují nepravé zákony a písmem napsali nespravedlnost, aby na soudu utlačovali chudé a násilí činili zájmu ponížených lidu mého." Ale každému je dovoleno uhnout utlačování a násilí. Tedy lidské zákony neukládají člověku nutnost co do svědomí.

Avšak proti tomu je, co se praví I. Petr. 2: "To je milost, jestliže někdo pro svědomí snáší zármutky, trpě nespravedlivě."

Odpovídám: Musí se říci, že zákony od lidí ustanovené jsou buď spravedlivé nebo nespravedlivé. Jsou-li spravedlivé, sílu zavazovat v oboru svědomí mají z věčného zákona, z něhož plynou, podle onoho Přísl. 8: "Skrze mne králové králů a zákonodárci spravedlivě rozhodují." Zákony se pak nazývají spravedlivými i z cíle, když jsou totiž zařízeny k obecnému dobru; i z původce, když totiž daný zákon nepřesahuje moci vynášejícího; i z tvaru, když totiž podle rovnosti poměru se poddaným ukládají břemena v zařízení k obecnému dobru. Ježto totiž jeden člověk je částí množství, každý člověk náleží množství tím, co je a co má: jakož i každá část náleží celku tím, co je a co má. Pročež i příroda působí části nějakou škodu, aby zachránila celek. A podle toho takové zákony, úměrné ukládající břemena, jsou spravedlivé, a zavazují v oboru svědomí a jsou zákonitými zákony.

Nespravedlivé pak jsou zákony dvojmo: jedním způsobem, jakožto protivy lidského dobra, odporující řečeným: buď cíli, jako když nějaký vladař ukládá poddaným obtížné zákony, nepatřící k obecnému užitku, nýbrž spíše k vlastní chtivosti nebo slávě; nebo také původci, jako když někdo vynese zákon nad moc sobě svěřenou; nebo také tvaru, třebas když břemena jsou rozdělována množství nestejně. i když jsou zařízena k obecnému dobru. A to jsou spíše násilnosti než zákony, protože, jak praví Augustin, v knize O svobod. rozhod.,"nezdá se zákonem co není spravedlivé". Pročež takové zákony nezavazují v oboru svědomí, leč snad na uvarování pohoršení nebo zmatku, k vůli čemuž se také má člověk vzdát svého práva, podle onoho Mat. 5: "Když tě někdo nutí k tisíci kroků, jdi s ním dva; a kdo ti odejme sukni, tomu dej i plášť."

Jiným způsobem mohou být zákony nespravedlivé protivou vůči božskému dobru: jako zákony tyranů, vedoucí k modloslužbě nebo k čemukoli jinému, co je proti Božskému zákonu. A takové zákony není dovoleno žádným způsobem zachovávat, protože, jak se praví, Skutk. 4, "více třeba poslouchat Boha než lidí".

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Apoštol, Řím. 13., "všechna moc lidská je od Boha; a proto kdo odporuje moci", v těch, která patří do řádu moci, "odporuje Božímu nařízení". A podle toho se stává vinným co do svědomí.

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o lidských zákonech, které jsou zařízeny proti příkazu Božímu. A tam nesahá řád moci; pročež v takových se nesmí poslouchat lidského zákona.

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zákoně, který působí poddaným nespravedlivé zatížení; a také k tomu nesahá řád moci, propůjčený od Boha; pročež ani v takových není člověk vázán, aby poslouchal zákona, může-li odporovat bez pohoršení nebo větší škody.

Článek 5.

Zda všichni podléhají zákonu.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že všichni nepodléhají zákonu. Neboť pouze ti podléhají zákonu, jimž je dán zákon. Ale apoštol praví, 1. Tim. 1, že "spravedlivému není dán zákon". Tedy spravedliví nepodléhají lidskému zákonu.

Mimo to, papež Urban II. praví, a je v Dekretech, XIX. ot.2: "Kdo je veden soukromým zákonem, žádný důvod nežádá, aby byl zavázán veřejným." Avšak soukromým zákonem Ducha Svatého jsou vedeni všichni muži duchovní, kteří jsou syny Božími, podle onoho Řím.8: "Kteří jsou vedeni Duchem Božím, ti jsou syny Božími." Tedy všichni lidé nepodléhají lidskému zákonu.

Mimo to, Právník praví, že "vládce je prost zákonů". Kdo však je prost zákona, nepodléhá zákonu. Tedy nepodléhají všichni zákonu.

Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, Řím. 13: "Každá duše budiž poddána vyšším mocnostem." Ale zdá se, že není poddán moci, kdo nepodléhá zákonu, jejž vynese mocnost. Tedy mají všichni lidé podléhat zákonu.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, zákon má ve svém pojmu dvojí: a to nejprve, že je měřítkem lidských úkonů; za druhé, že má donucovací moc. Nějaký člověk může tedy zákonu podléhat dvojmo: jedním způsobem, jako měřené měřítku: a tímto způsobem všichni ti, kteří jsou poddáni moci, jsou poddáni zákonu, jejž vynese moc. Že pak někdo není poddán moci, může se přihodit dvojmo: jedním způsobem proto, že je jednoduše vyňat z podřízení jemu: pročež ti, kteří jsou z jednoho města nebo království, nejsou poddáni zákonům vládce jiného města nebo království, jako ani jeho panství. Jiným způsobem, pokud je řízen vyšším zákonem: třebas, když někdo  je podřízen místodržiteli, má se řídit jeho příkazem, ne však v těch, která jsou mu přidělena od vládce; v těch totiž není vázán příkazem nižšího, ježto je řízen vyšším příkazem. A podle toho se stává, že někdo, jednoduše podrobený zákonu, v něčem není vázán zákonem, v čem je řízen vyšším zákonem.

Jiným pak způsobem se někdo nazývá poddaným zákonu, jako přinucené nutícímu; a tímto způsobem lidé spravedliví a ctnostní jsou poddáni zákonu, nýbrž pouze špatní. Co je totiž nucené a násilné, je protivné vůli. Avšak vůle dobrých souhlasí se zákonem, s nímž nesouhlasí vůle zlých. A proto dobří takto nejsou pod zákonem, nýbrž pouze zlí.

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o podrobení, které je na způsob donucení. Tak totiž "spravedlivému není dán zákon",  protože "sami sobě jsou zákonem", když ukazují dílo zákona napsané ve svých srdcích" jak praví Apoštol. Řím. 2. Pročež na ně nemá zákon moci donucovací, jako má na nespravedlivé.

K druhému se musí říci, že zákon Ducha Svatého je vyšší než každý zákon lidmi stanovený. A proto muži duchovní, v tom, v čem jsou vedeni zákonem Ducha Svatého, nejsou poddáni zákonu. V těch, která odporují vedení Ducha Svatého. Ale přece to samo je z vedení Ducha Svatého, aby lidé duchovní byli poddáni lidským zákonům, podle onoho I Petr. 2: "Poddáni buďte všelikému lidskému stvoření pro Boha."

K třetímu se musí říci, že se praví, že vládce je prost zákona, co do donucovací moci zákona; nikdo totiž není vlastně donucován sebou; zákon však má donucovací moc pouze z moci vládcovy. Tak se tudíž říká, že vládce je prost zákona, že nikdo nemůže nad ním vynést výrok odsouzení, jedná-li proti zákonu. Pročež k onomu žalmu 50: "Tobě samému jsem zhřešil" atd., glosa praví, že "král nemá člověka, který by jeho skutky soudil." - Ale co do řídící moci zákona vládce je poddán zákonu vlastní vůlí, jak se praví Mimo, O ustanoveních, hl. Když všichni: "Co kdo právem ustanovil pro jiného, sám nemá užívat téhož práva." A výrok Mudrcův praví: "Trp zákon, který sám vyneseš." Od Pána se také vytýká těm, kteří "mluví a nekonají", a kteří "jiným ukládají těžká břemena sami ani prstem nechtějí hnout", jak se praví Mat. 2š. pročež co do božího soudu , vládce není prost zákona co do jeho řídící moci, nýbrž má dobrovolně, nenuceně, plnit zákon. - Vládce je také nad zákonem, pokud může změnit zákon, bude-li prospěšno, a v něm promíjet pro místo a dobu.

 

Článek 6.

Zda tomu, kdo je poddán zákonu,

je dovoleno jednat mimo slova zákona.

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tomu, kdo je poddán zákonu, není dovoleno jednat mimo slova zákona. Augustin totiž praví, v knize O prav. nábož.: "Ač lidé soudí o časných zákonech, když je ustanovují, přece když jsou ustanoveny a potvrzeny, nedovoleno soudit o nich, nýbrž podle nich. Ale jestliže někdo opomíjí slova zákona, a říká, že zachovává úmysl zákonodárcův, zdá se soudit o zákonu. Tedy tomu, kdo je poddán zákonu, není dovoleno pominout slova zákona, aby zachoval úmysl zákonodárcův.

Mimo to, pouze tomu náleží vykládat zákony, jenž stanoví zákony. Nemohou tedy vykládat úmysl zákonodárcův, nýbrž vždy mají jednat podle slova zákona.

Mimo to každý mudrc umí slovy vyložit svůj úmysl. Ale ti, kteří stanovili zákony, mají se považovat za mudrce; praví totiž moudrost, Přísl. 8: "Skrze mne králové vládnou a zákonodárci spravedlivě rozhodují." Tedy o úmyslu zákonodárce nemá soudit, leč ze slov zákona.

Avšak proti tomu je, co praví Hilarius, ve IV. O Troj.: "Smysl slov je z příčin řeči; protože věc nemá být podřízena řeči, nýbrž řeč věci." Tedy spíše se má hledět na příčinu, která pohnula zákonodárce, než na sama slova zákona.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, každý zákon je zařízen k obecnému blahu lidí, a potud má sílu a pojem zákona; pokud však se tím míjí, nemá závazné moci.

Pročež Právník praví, že "žádný důvod právní nebo dobrotivé vyrovnávání nestrpí, abychom ta, která se zdravě zavádějí pro užitek lidí, tvrdším výkladem, proti jejich výhodě, vedli k přísnosti". Mnohokrát se však stává, že zachovávat něco je užitečné ve většině, co však v některých případech je nejvýš škodlivé. Poněvadž tudíž zákonodárce nemůže vidět všechny jednotlivé případy, stanoví zákon podle toho, co se děje většinou, a upírá svůj úmysl k obecnému užitku. Pročež vyskytne-li se případ, ve kterém by zachování takového zákona bylo škodlivé obecnému blahu, nemá se zachovat. Jako stanoví-li se v obleženém městě zákon, aby brány města zůstávaly zavřeny, je to obecnému blahu užitečné ve většině; nastane-li však případ, že nepřátelé pronásledují některé občany, jimiž je město zachováváno, bylo by městu nejškodlivější, kdyby se jim brány neotevřely; a proto v takovém případě by se musily brány otevřít, proti slovům zákona, aby byla zachována obecná užitečnost, kterou zamýšlí zákonodárce.

Avšak přece je třeba uvážit, že, když zachování zákona dle slov nemá náhlého nebezpečí, jemuž by bylo třeba ihned čelit, nenáleží komukoli, aby vykládal, co je obci užitečné a co neužitečné; nýbrž to náleží pouze vládcům, kteří pro takové případy mají moc promíjeti v zákonech. Je-li však náhlé nebezpečí, netrpící takového  průtahu, aby se mohlo jít k vyššímu, tato nutnost má připojeno prominutí, protože nutnost není poddána zákonu.

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo v případě nutnosti jedná mimo slova zákona, nesoudí o samém zákoně, nýbrž soudí o jednotlivém případě, v němž vidí, že slova zákona se nemají zachovávat.

K druhému se musí říci, že ten, kdo sleduje úmysl zákonodárcův, nevykládá zákon jednoduše, nýbrž v případě, ve kterém ze zřejmé škody je zjevno, že zákonodárce zamýšlel jiné. Kdyby totiž byla pochybnost, má buď jednat dle slov zákona, nebo se poradit představených.

K třetímu se musí říci, že žádný člověk nemá takovou moudrost, aby mohl vymyslit všechny jednotlivé případy; a proto svými slovy nemůže dostatečně vyjádřit to, co se hodí k zamýšlenému cíli. A kdyby zákonodárce mohl uvážit všechny případy, nemohl by všechny vyjádřit, aby nevznikl zmatek; nýbrž musil by stanovit zákon dle těch, která se stávají většinou.

 

Otázka 97.

O změně zákonů

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat o změně zákonů.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda lidský zákon je měnitelná.

2. Zda se má vždy měnit, když přijde něco lepšího.

3. Zda je zrušen zvykem, a zda zvyk nabývá síly zákona.

4. Zda se má užívání lidského zákona měnit prominutím správců.

 

Článek 1.

Zda se má lidský zákon měnit nějakým způsobem.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se nemá měnit žádným způsobem. Neboť lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo řečeno shora. Ale přirozený zákon zůstává nehybný. Tedy i lidský zákon má zůstat nehybný.

Mimo to, praví Filozof. v V. Ethic., Měřítko má být nejvíce trvalé". Ale lidský zákon je měřítkem lidských úkonů, jak bylo shora řečeno. Tedy má zůstat nehybně.

Mimo to, v pojmu zákona je, aby byl spravedlivý a správný, jak bylo shora řečeno. Ale to, co jednou je správné je správné vždy. Tedy to, co je jednou zákonem, má být zákonem vždy.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v I. O svobod. rozhod.: "Časný zákon, jakkoli je spravedlivý, přece časem může být spravedlivě zaměněn.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, lidský zákon je jakýsi rozkaz rozumu, jímž jsou řízeny lidské úkony. A podle toho může být dvojí příčina, že se lidský zákon mění spravedlivě: a to, jedna ze strany rozumu; druhá pak ze strany  lidí, jejichž úkony jsou zákonem řízeny. Ze strany rozumu, protože se zdá, že lidskému rozumu se zdá vrozeno, aby postupně přišel od nedokonalého k dokonalému. Pročež vidíme ve vědách bádavých, že, kdo nejprve filosofovali, učili něčemu nedokonalému, co potom pozdějšími bylo více zdokonaleno. Tak je také při skutcích. Neboť první zamýšleli najít něco užitečného společnosti lidské, když nemohli ze sebe vysledovat všechno, ustanovili některá nedokonalá, v mnohém nedostatečná, která pozdější změnili, stanovením některých, která se v menšině mohou minouti obecným užitkem.

Avšak ze strany lidí, jejichž úkony jsou řízeny zákonem. Zákon lze správně měnit pro změnu stavu lidí, jimž podle jejich různých stavů prospívají různá. Jak Augustin dává příklad, že "je-li lid dobře ukázněný a vážný  a horlivým strážcem obecné užitečnosti, správně se vynese zákon, jímž je takovému lidu dovoleno určovat si úřady, jimiž by byl stát spravován. Potom, jestliže ponenáhlu týž pokažený lid má prodejný hlas a vládu svěřuje hanebníkům a zločincům, správně se takovému lidu odnímá moc dávat pocty, a vrací se k rozhodování několika dobrých.

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozený zákon je nějaký podíl věčného zákona, jak bylo řečeno shora, a proto zůstává nehybný, což má z nehybnosti a dokonalosti božského rozumu, ustanovitele přirozenosti. Ale lidský rozum je měnitelný a nedokonalý; a proto jeho zákon je měnitelný. A mimo to přirozený zákon obsahuje nějaké všeobecné příkazy, které zůstávají vždycky, kdežto zákon ustanovený člověkem, obsahuje nějaké zvláštní příkazy, podle různých případů, které se vyskytnou.

K druhému se musí říci, že měřítko má být pokud možno trvalé. Ale ve věcech měnitelných nemůže být něco naprosto neměnitelně trvalého; proto lidský zákon nemůže být vůbec neměnitelný.

K třetímu se musí říci, že správno ve věcech tělesných se říká naprostě; a proto, pokud je na něm, vždy zůstává správným. Ale správnost zákona se říká v zařízení k obecnému užitku, jemuž není vždy přiměřená jedna a táž věc, jak bylo řečeno shora.  A proto taková správnost se mění.

 

Článek 2.

Zda se má lidský zákon měnit vždy,

když přijde něco lepšího.

Při druhé se postupuie takto: Zdá se, že lidský zákon se má měnit vždy, když přijde něco lepšího. Lidské zákony byly totiž vynalezeny lidským rozumem, jako také jiná umění. Ale v jiných uměních se mění to, co se dosud drželo, přijde-lo něco lepšího. Tedy totéž se má také činit v lidských zákonech.

Mimo to, z těch, která minula, můžeme opatřovat pro budoucnost. Ale kdyby lidské zákony nebývaly měněny příchodem lepších nálezů, následovaly by mnohé nevýhody, poněvadž se objevuje, že ve starých zákonech bývají obsaženy mnohé drsnosti. Tedy se zdá, že zákony se mají měnit, kdykoli se naskytne ustanovení něčeho lepšího.

Avšak proti tomu je, co se praví v Dekretech. dist. XII.: "Směšné a krajně neslušné je, abychom strpěli vyvracení nauky, které jsme dávno přijali od otců."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, lidský zákon se potud správně mění, pokud se jeho změnou opatří obecný užitek. Avšak sama změna zákona, pokud na ní je, má jakési poškození obecného blaha; protože k zachování zákonů velmi přispívá zvyk: tolik, že to, co nastane proti obecnému zvyku, i když je o sobě velmi lehké, zdá se velmi těžké. Pročež, když se mění zákon, zmenšuje se závazná síla zákona, pokud se odstraňuje zvyk. A proto lidský zákon se nemá nikdy měnit, nenahradí-li se z některé strany obecnému blahu tolik, kolik je z této strany ubráno. A to se stává buď z toho, že z nového ustanovení pochází nějaký velmi velmi a zřejmý užitek; nebo z toho, že je největší nutnost, poněvadž navyklý zákon buď obsahuje zjevnou nepravost, nebo jeho zachovávání je velmi škodlivé. Pročež praví Právník, že "přistanovení nových věcí má být zřejmá užitečnost, aby se ustoupilo od práva, které se dlouho zdálo správné."

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je z umění, má účinnost z pouhého rozumu; a proto kdekoli přijde lepší rozumění, třeba změnit, co se dosud drželo. Ale "zákony mají největší moc ze zvyku", jak praví Filozof v II. Polit. A proto nemají se snadno měnit.

K druhému se musí říci, že onen důvod dokazuje, že zákony se mají měnit; ne však k vůli jakémukoli zlepšení, nýbrž k vůli velké užitečnosti nebo nutnosti, jak bylo řečeno.

A podobně se musí říci k třetímu.

 

Článek 3.

Zda zvyk může nabýt síly zákona.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zvyk nemůže nabýt síly zákona ani odstranit zákon,  neboť lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo shora řečeno. Ale lidský zvyk nemůže měnit přirozeného zákona ani zákona Božího. Nemůže tedy ani změnit lidského zákona.

Mimo to, mnohá zla nemohou vytvořit jedno dobro. Ale ten, kdo první začíná jednat proti zákonu, jedná špatně. Tedy rozmnožením podobných úkonů nevytvoří se nějaké dobro. Zákon však je nějaké dobro, ježto je pravidlem lidských úkonů. Tedy zvykem se nemůže odstranit zákon, aby sám zvyk nabyl sily zákona.

Mimo to, zavést zákon náleží veřejným osobám, jimž náleží říditi společnost; pročež soukromé osoby nemohou učinit zákon. Ale zvyk zavládne skrze úkony soukromých osob. Tedy zvyk nemůže nabýt síly zákona, aby se jím zákon odstranil.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v listě Kasulanovi: "Mrav lidu Božího a ustanovení předků se mají dodržovat jako zákon; a jako porušovatelé Božských zákonů, tak i opovrhující církevními zvyky mají být potrestáni."

Odpovídám: Musí se říci, že každý zákon vychází z rozumu a vůle zákonodárce: a to, Boží a přirozený zákon z rozumné vůle Boží, lidský zákon však z vůle člověka, rozumem řízené. Avšak jako rozum a vůle člověka se při skutcích projevují slovem, tak se projevují také činem; zdá se totiž každý volit jako dobro to, co koná skutkem. Je však zjevné, že lidským slovem lze zákon i měnit i vykládat, pokud projevuje vnitřní hnutí a pojem lidského rozumu. Pročež také i úkony, zvláště mnohými, jimiž povstane zvyk, zákon může být měněn i vykládán, a také způsobeno něco, co nabude síly zákona; pokud totiž mnohými úkony vnějšími se velmi účinně ukazuje vnitřní hnutí vůle a pojem rozumu; když se totiž něco děje mnohokrát, zdá se pocházet z rozvážného úsudku rozumu. A podle toho zvyk má i sílu zákona, i odstraňuje zákon, a je i vykladačem zákona.

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozený i Boží zákon vychází z Boží vůle, jak bylo řečeno; proto nemůže být změněn zvykem, vycházejícím z vůle člověka; nýbrž mohl by být změněn pouze Božím výrokem; a odtud je, že žádný zvyk nemůže nabýt síly zákona proti Božímu zákonu nebo přirozenému zákonu. Izidor totiž praví v Synonym.: "Zvyk má ustoupit autoritě; zákonu a rozumu má podlehnout nesprávný zvyk.

K druhému se musí říci že, jak bylo shora řečeno, lidské zákony v některých případech selžou. Pročež je možné jednat někdy mimo zákon, totiž v případě, ve kterém selhává zákon, a přece úkon nebude špatný. A když se takové případy množí pro nějakou změnu lidí, tu zvyk projevuje, že zákon není nadále užitečný jako by se také projevovalo, kdyby se slovem vyhlásil protivný zákon. Zůstává-li však ještě týž důvod, ze kterého byl první zákon užitečný, nepodléhá zákon zvyku, nýbrž zvyk zákonu; leda by se snad zákon zdál užitečný pouze proto, že není možný podle zvyku vlasti, což bylo jednou z podmínek zákona. Nesnadno totiž lze odstranit zvyk množství.

K třetímu se musí říci, že množství, v němž se zavádí zvyk, může nabýt dvojího stavu. Je-li totiž množství svobodné, které si může učinit zákon, více je souhlas celého množství se zachováváním něčeho, jejž projevuje zvyk, než moc vládce, který nemá právo stanovit zákon, leč pokud je zástupcem množství. Pročež, ač jednotlivé osoby nemohou stanovit zákon, přece všechen lid může stanovit zákon. Jestliže však množství nemá svobodné moci stanovit si zákon, nebo odstranit zákon, daný vyšší mocí, přece sám zvyk, převládající v takovém množství, nabývá moci zákona. pokud je trpěn těmi, jimž náleží ukládat zákon množství; zdá se totiž, že schvalují, co zavedl zvyk.

 

Článek 4.

Zda správcové množství mohou promíjet v lidských zákonech.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že správcové množství nemohou promíjet v lidských zákonech. Zákon je totiž ustanoven pro obecnou užitečnost, jak praví Izidor. Ale obecné dobro se nemá opomíjet pro soukromou výhodu nějaké osoby: protože, jak praví Filozof, v 1. Ethic., "dobro národa je božštější, než dobro jednoho člověka". Tedy se zdá, že nemá být někomu promíjeno, aby jednal proti obecnému zákonu.

Mimo to, těm, kteří jsou ustanoveni nad jinými, se přikazuje Deuter. I: "Tak vyslechnete malého, jako velikého; ani nebudete přijímat něčí osobu, protože soud je Boží." Ale dovolit někomu, co se obecně odpírá všem, zdá se být přijímání osob. Tedy ředitelé množství nemohou činit taková prominutí, ježto je to proti příkazu Božího zákona.

Mimo to, je-li zákon lidský správný, musí souhlasit s přirozeným zákonem i s Božím zákonem; jinak by totiž nebyl příhodný náboženství, ani vhodný kázni, což se vyžaduje k zákonu, jak praví Izidor. Ale v zákoně Božím a přirozeném nemůže promíjet žádný člověk. Tedy také ani v lidském zákoně.

Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, I Kor 9.: "Bylo mi svěřeno promíjení."

Odpovídám: Musí se říci, že promíjení vlastně obnáší přiměřování něčeho obecného  k jednotlivostem: Pročež také správce rodiny se nazývá pánem, pokud jednomu každému z rodiny dle míry a váhy rozděluje i práce i životní potřeby. tak tudíž i v kterémkoli množství se o někom říká, že promíjí, proto, že nařizuje, jak má být nějaký obecný příkaz splněn jednotlivci. Někdy se však stává, že nějaký příkaz, který je většinou ku prospěchu množství, není vhodný pro tuto osobu nebo v tomto případě; protože buď by se tím zamezilo něco lepšího, nebo také by se přivodilo nějaké zlo, jak je patrno s výše řečeného. Bylo by však nebezpečné, aby se to svěřilo úsudku kohokoli, leč snad při zřejmém a náhlém nebezpečí, jak bylo shora řečeno. A proto ten, kdo má řídit množství, má moc promíjet v lidském zákoně, který se opírá o jeho postavení, aby totiž u osob nebo v případech, v nichž zákon selhává, udělil dovolení, aby se nezachoval příkaz zákona. Jestliže  však bez tohoto důvodu  uděluje dovolení z pouhé libovůle, nebude v promíjení věrný, nebo bude nemoudrý; a to, nevěrný, nesleduje-li obecné dobro; nemoudrý pak, nezná-li důvod promíjení; proto Pán řekl: "Kdo, myslíš, je věrný a moudrý správce, kterého ustanovil Pán nad svou rodinou?"

K prvnímu se tedy musí říci, že, když je někomu promíjeno, aby nemusil zachovat obecného zákona, nemá se dít na újmu obecného dobra; nýbrž s tím úmyslem, aby se prospělo obecnému dobru

K druhému se musí říci, že není přijímáním osob, nezachovává-li se stejné u nestejných osob. Pročež, když stav nějaké osoby vyžaduje, aby se u ní důvodně zachovávalo něco zvláštního, není přijímáním osob, dostane-li se jí nějaké zvláštní milosti.

K třetímu se musí říci, že přirozený zákon, pokud obsahuje obecné příkazy, které nikdy neklamou, nemůže připustit prominutí.  Avšak v jiných příkazech, které jsou jako závěry věčných příkazů, někdy je od člověka promíjen: třebas aby se půjčené nevrátilo vlastizrádci, nebo něco takového. Avšak k Božímu zákonu se má každý člověk tak, jako soukromá osoba k veřejnému zákonu, jemuž je podrobena. Proto jako v lidském veřejném zákoně může promíjet pouze ten, od něhož má zákon závaznost, nebo ten, komu on svěřil, tak v příkazech božského práva, které jsou od Boha, nikdo může promíjeti, jedině Bůh nebo ten, koho on zvláště pověřil.

 

Otázka 104.

O soudních příkazech

Dělí se na čtyři články.

Následuje úvaha o soudních příkazeeh; a nejprve dlužno uvažovat o nich všeobecně; za druhé o jejich obsahu.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. které jsou soudní příkazy.

2. Zda jsou obrazné.

3. O jejich trvání.

4. O jejich rozlišení.

 

Článek 1.

Zda pojem soudních příkazů spočívá

v tom, že zařizují k bližnímu.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pojem soudních příkazů nespočívá v tom, že zařizují k bližnímu. Neboť soudní příkazy se nazývají od soudu. Ale jsou mnohá jiná, jimiž je člověk zařízen k bližnímu, která nepatří k řízení soudnímu. Tedy soudní příkazy se nenazývají ty, jimiž je člověk zařízen k bližnímu.

Mimo to, soudní příkazy se rozlišují od mravních, jak bylo řečeno shora. Ale jsou mnohé mravní příkazy, jimiž je člověk zařízen k bližnímu, jak je patrné u sedmi příkazů druhé desky. příkazy se tedy nenazývají od toho, že zařizují k bližnímu.

Mimo to, jako se mají obřadní příkazy k Bohu, tak se mají soudní příkazy k bližnímu, jak bylo řečeno shora. Ale mezi obřadními příkazy jsou některé, které se týkají pouze jedince, jako zvyklosti pokrmů a šatu, o nichž bylo řečeno shora. Příkazy se tedy nejmenují soudní z toho, že zařizují člověka k bližnímu.

Avšak proti tomu je, co se praví Ezech. 18. při ostatních dobrých skutcích muže spravedlivého: "Učiní-li správný soud mezi mužem a ženou." Ale soudní příkazy se jmenují od soudu. Zdá se tedy, že soudními příkazy se nazývají ty, které patří k zařizování lidí navzájem.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, některé příkazy kteréhokoli zákona mají závaznou sílu ze samého rozkazu rozumu, protože přirozený rozum velí, že je povinno vykonat to či opomenout to; a takové příkazy se jmenují mravní, poněvadž od rozumu se odvozují lidské mravy. Jsou však jiné příkazy, které nemají závaznou sílu ze samého rozkazu rozumu; protože totiž v sobě uvažované nemají naprosto ráz povinného nebo nepovinného; ale mají závaznou sílu z nějakého ustanovení božského nebo lidského; a takové jsou jakási vymezení mravních příkazů. Vymezí-li se tudíž mravní příkazy ustanovením božským v těch, jimiž je člověk zařízen k Bohu, takové se nazývají obřadními příkazy; jestliže pak v těch, která patří k zařízení lidí navzáJem, takové se nazývají soudními příkazy. Tedy pojem soudních příkazů spočívá ve dvojím: totiž aby patřily k zařizování lidí navzájem; a aby neměly závazné síly pouze z rozumu, nýbrž z ustanovení.

K prvnímu se tedy musí říci, že soudy se konají úřadem nějakých vládců, kteří mají moc soudit. Vládci však náleží nejen zařizovat o těch, která přicházejí ve spor, nýbrž také o dobrovolných smlouvách, které se dějí mezi lidmi, a o všech, patřících ke společenství lidu a správě. Pročež soudní příkazy nejsou jen ty, které patří k soudním sporům, nýbrž také kterékoli patří k zařizování lidí navzájem, jež podléhá řízení vládce, jako nejvyššího soudce.

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o příkazech, zařizujících k bližnímu, které mají sílu závaznou z pouhého požadavku rozumu.

K třetímu se musí říci, že také v těch, které zařizují k Bohu, některé jsou mravní, které velí sám rozum, vírou utvářený, jako že Boha dlužno milovat a ctít; některé však jsou obřadní, které nemají závazné síly, leda z božského ustanovení. Bohu však náleží nejen oběti přinášené Bohu, nýbrž také, cokoli se týká způsobilosti obětující a uctívajících Boha; lidé jsou totiž zařízeni k Bohu jako k cíli. A proto patří k bohopoctě, a v důsledku toho k obřadním příkazům, aby člověk měl jakousi způsobilost k bohopoctě. A člověk není zařízen k bližnímu jako k cíli, takže potřebuje vlastni uzpůsobenosti v zařízení k bližnímu; to je totiž poměr otroků k pánům, kteří to, co jsou, pánů jsou, podle Filozofa, v I. Polit. A proto nejsou nějaké soudní příkazy, zařizující člověka, v něm samém; ale všechny takové jsou mravní; pročež rozum, který je původem mravních, má se v člověku vůči těm, která se týkají jeho jako vládce nebo soudce v obci. Dlužno však vědět, že, poněvadž vztah člověka k bližnímu podléhá spíše rozumu než vztah člověka k Bohu, shledává se více mravních příkazů; jimiž je člověk zařizován k bližnímu, než kterými je člověk zařizován k Bohu; a proto také bylo třeba, aby v zákoně bylo více obřadních než soudních.

 

Článek 2.

Zda soudní příkazy něco zobrazují.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nezobrazují něco. To se totiž zdá být vlastní obřadním příkazům, že jsou ustanoveny za obraz nějaké věci. Kdyby tudíž soudní příkazy něco zobrazovaly, nebude rozdílu mezi soudními a obřadními příkazy...

 

Článek 4.

Zda soudní příkazy mohou mít nějaké jisté rozdělení

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nemohou mít nějaké jisté rozdělení. Soudní příkazy totiž zařizují lidi navzájem. Ale ta, která je třeba zařídit mezi lidmi, která přicházejí v jejich užívání, nespadají pod jisté rozlišení, ježto nemají konce. Tedy soudní příkazy nemohou mít jisté rozlišení.

Mimo to, soudní příkazy jsou vymezení mravních. Ale mravní příkazy nezdají se mít nějaké rozlišení, leč pokud se uvádějí na přikázání desatera Tedy soudní příkazy nemají nějaké jisté rozlišení.

Mimo to, protože soudní příkazy mají jisté rozlišení, rozlišení jich je naznačeno v zákone, když se některé nazývají obětmi, některé zvyklostmi. Ale žádné rozlišení soudních příkazů není naznačeno v zákoně. Tedy se zdá, že nemají jistého rozlišení.

Avšak proti tomu lze uvést, že kde je řád, tam musí být rozlišení, jimiž je zařizován onen národ. Tedy nejvíce mají mít jisté rozlišení.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto zákon je nějaké umění začít a zařizovat lidský život, jako v každém umění je jisté rozlišení pravidel umění; tak musí v každém zákoně být jisté rozlišení příkazů; jinak by totiž ten zmatek odňal zákonu užitečnost. A proto se musí říci, že soudní příkazy Starého zákona, jimiž byli lidé zařizováni navzájem, mají rozlišení podle rozlišování lidského zařízení. Lze pak u nějakého národa shledat čtverý řád: a to, jeden vládců k poddaným; druhý pak poddaných navzájem; třetí pak těch, kteří jsou národa, k cizím; čtvrtý pak k domácím, jako otce k synu, manželky k muži, a pána k otroku; a podle těchto čtyř řádů lze rozlišit soudní příkazy Starého zákona.

Jsou pak některé příkazy o ustanovení vládců a jejich úřadu, a prokazování úcty jim. A to je jedna část soudních příkazů. Jsou také některé příkazy, týkající se spoluobčanů navzájem, třebas o koupích a prodejích a soudech a trestech. A to je druhá část soudních příkazů. Jsou také některé příkazy, týkající se cizinců, třebas o válkách proti nepřátelům, a o přijímání poutníků a příchozích. A to je třetí část soudních příkazů. Jsou také v zákoně některé příkazy, týkající se domácího života, jako o otrocích a manželkách a dětech. A to je čtvrtá část soudních příkazů.

K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která patří k zařízení lidí navzájem, jsou sice počtem bez konce, ale mohou být uvedena na několika jistých podle rozlišování lidského nařízení, jak bylo řečeno.

K druhému se musí říci, je přikázání desatera jsou první v rodu mravních, jak bylo shora řečeno; a proto se dle nich vhodně rozlišují jiné mravní příkazy. Ale soudní a obřadní příkazy mají jiný důvod závaznost, ne sice z přirozeného rozumu, nýbrž z pouhé=o ustanovení; a proto jiný je důvod jejich rozlišení.

K třetímu se musíi říci, že ze samých věci, které jsou soudními příkazy nařizovány v zákoně, zákon naznačuje rozlišení soudních příkazů.

Otázka 105.

O obsahu soudních příkazů.

Dělí se na čtyři články.

Dále se má uvažovat o obsahu soudních příkazů.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. O obsahu soudních příkazů, které se týkají vládců.

2. O těch, které se týkají soužití lidí navzájem.

3. O těch, které se týkají cizinců.

4. O těch, které se týkají domácího života.

 

Článek 1.

Zda Starý zákon vhodně zařídil o vládcích.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že Starý zákon nevhodně zařídil o vládcích. Protože, jak praví Filozof, III. Polit., "zařízení národa závisí především na nejvyšší vládě." Ale v zákoně se nenalézá, jak má být ustanoven nejvyšší vládce; nalézá se však o nižších vládcích: a to nejprve Ex.18: "Opatř všemu lidu muže moudré" atd.; a Nu. 11.: "Shromáždi mně sedmdesát mužů ze starších Izraele"; a Deut. 1.: "Dejte z vás muže moudré a znalé", atd. Tedy Starý zákon nedostatečně zařídil vládce národa.

Mimo to, "nejlepšího je uvádět nejlepší", jak praví Plato, Timaios. Ale nejlepší zařízení kterékoli obce nebo národa je, aby byl spravován králem; protože takové království nejvíce představuje božskou vládu, jíž jeden Bůh řídí svět od počátku. Tudíž zákon měl ustanovit lidu krále, a nesvěřovat to jejich rozhodnutí; jako se dovozuje Deut. 17: "Když řekneš: Ustanovím nad sebou krále ... ustanovíš jej," atd.

Mimo to, jak se praví Mat. 12: "Každé království proti sobě rozdělené zpustne:" což také zkušenost ukázala v národě židovském, v němž rozdělení království bylo příčinou zničení. Ale zákon má zamýšlet hlavně to, co patří k obecné ochraně národa. Tedy by zákonem mělo být zakázáno rozdělení království mezi dva krále; ani by to také nemělo být zaváděno Boží mocí, jak čteme, že bylo zavedeno mocí Páně skrze proroka Ahiáše Silana.

Mimo to, jako jsou kněží ustanoveni k užitku lidu v těch, která patří k Bohu, jak je patrné Žid. 5, tak také vládci jsou ustanoveni k užitku lidu ve věcech lidských. Ale kněžím a levitům, kteří jsou v zákoně, jsou určena nějaká, z nichž mají žít, jako desátky a prvotiny a mnohá jiná taková. Podobně tedy vládcům lidu měla být zařízena nějaká na obživu, a zvláště, když jim bylo zakázáno přijímat dary, jak je patrné Ex. 28: "Nepřijmete darů, které zaslepují také moudré, a podvracejí slova spravedlivých."

Mimo to, jako království je nejlepší vláda, tak tyranie je nejhorší porucha vlády. Ale Pán ustanovením krále, ustanovil tyranské právo; praví se totiž 1. Král. 8: "Toto bude právo krále, který vám bude vládnout: vezme vaše syny", atd. Nevhodně bylo tedy zákonem opatřeno zařízení vládců.

Avšak proti tomu je, že národ israelský pro krásné zařízení je doporučován, Nu. 24: "Jak krásné jsou tvé stánky., Jakube, a tvé stany Izraeli!" Ale krása zařízení národa závisí na dobrém ustanovování vládců. Tedy zákonem byl národ stran vládců dobře poučen.

Odpovídám: Musí se říci, že stran dobrého zařízení vládců v nějaké obci nebo národě je dbát dvojího: z nichž jedno je, aby všichni měli nějakou účast na vládě; tím je totiž zachován klid národa, a všichni takové zařízení milují a chrám, jak se praví Il. Polit. Jiné je, čeho se dbá podle druhu vlády nebo zařízení vlád; ačkoli pak druhy její jsou různé, jak uvádí Filozof, III. Polit., přece hlavní jsou království, v němž jeden vládne podle ctnosti; a aristokracie, to je moc urozených, v nichž několik málo vládne podle ctnosti. Pročež nejlepší zařízení vládců je v nějaké obci nebo království, v němž jeden je určen podle ctnosti, který všem vládne; a pod ním jsou někteří vládnoucí podle ctnosti; a přece taková vláda patří všem, jak proto, že ze všech mohou být vyvoleni, tak také proto, že ode všech jsou voleni. Taková je však každá ústava dobře složená z království, pokud jeden předsedá, z aristokracie, pokud mnozí vládnou podle ctnosti, a z demokracie, to je z vlády lidu, pokud z lidu lze volit a lidu náleží volba vládců. A to bylo ustanoveno podle božského zákona: neboť Mojžíš a jeho nástupci řídili lid, jako jednotlivci všem vládnouce, což je jakýsi druh království. Bylo však voleno dvaasedmdesát starších podle ctnosti; praví se totiž Deut. 1: "Vzal jsem z vašich kmenů muže moudré a ušlechtilé a ustanovil jsem je vládci"; a to bylo aristokratické. Ale demokratické bylo; že oni byli voleni ze všeho lidu; praví se totiž Ex. 18 : "Opatř ze všeho lidu muže moudré", atd. a také že lid je volil; pročež se praví Deut. 1: "Dejte z vás muže moudré", atd. Z čehož je patrné, že nejlepší bylo zařízení vládců, jež ustanovil zákon.

K prvnímu se tedy musí říci, že onen národ byl řízen pod zvláštní péčí Boží;  pročež se praví Deut. 7: "Tebe vyvolil Pán Bůh tvůj, abys mu byl lidem zvláštním." A proto ustanovování nejvyššího vládce si vyhradil Pán; a to je, co žádal Mojžíš Nu. 27: "Ať opatří Pán, Bůh duchů všeho těla, člověka, který by byl nad tímto lidem"; a tak z Božího zařízení byl ustanoven Josue vládcem po Mojžíšovi; a o jednotlivých soudcích, kteří byli po Josuovi, se čte, že Bůh "vzbudil lidu ochránce"; a že "duch Páně byl v nich", jak je patrné Soudc. 2 a 3. A proto také Pán volbu krále nesvěřil lidu, nýbrž vyhradil si ji, jak je patrné Deut. 17: "Toho ustanovíš králem, koho vyvolí Pán Bůh tvůj."

K druhému se musí říci, že království je nejlepší řízení lidu, neporuší-li se. Ale pro velkou moc, která se povoluje králi, království se snadno zvrhne v tyranství, není-li dokonale ctnostný ten, jemuž je dána taková moc: protože "jen ctnostný dobře nese dobré statky", jak praví Filozof, X. Ethic.  Avšak dokonalá ctnost se shledává u nemnohých; a hlavně Židé byli krutí a nakloněni k lakotě,  neřestní lidé, kterýmižto neřestmi lidé nejspíše upadají v tyranství. A proto Pán od počátku neustanovil krále s úplnou mocí, nýbrž soudce a správce na jejich ochranu; ale potom  povolil krále na žádost lidu, jako jako rozhořčen, jak je patrné z toho, co řekl Samuelovi, I. Král. 7: "Nezavrhli tebe, nýbrž mne, abych nevládl nad nimi." Zařídil však od počátku o ustanovování krále: a to, nejprve způsob volby, o němž vymezil dvojí, aby totiž při jeho volbě vyčkali soudu Páně a neučinili krále jiné národnosti: protože takoví kráIové obyčejně málo cítí s národem, jemuž předsedají, a v důsledku toho o něj nepečují. Za druhé o stanovených králích zařídil, jak se mají mít sami k sobě, aby totiž nerozmnožovali vozy a koně, ani manželky, ani také nesmírné bohatství; protože z chtivosti jich vládci se přikloní k tyranství a opouštějí spravedlnost. Ustanovil také, jak se mají mít k Bohu; aby totiž vždy četli a přemýšleli o zákoně Božím, a vždy byli v Boží bázni a poslušnosti. Ustanovil také, jak se mají chovat ke svým poddaným, aby totiž jimi pyšně nepohrdali, nebo jich neutlačovali, ani také se neodklonili od spravedlnosti.

K třetímu se musí říci, že rozdělení království a množství králů spíše než na prospěch bylo dáno onomu národu za trest pro jejich mnohé vzpoury, které vedli proti spravedlivému králi Davidovi. Pročež se praví, Oz. 13: "Dám ti krále ve hněvu svém"; a Oz. 8: "Sami vládli, a ne ze mne; povstali vládci, a nepoznal jsem.

Ke čtvrtému se musí říci, že kněží byli k posvátnostem určováni dle rodové příslušnosti; a to proto, aby měli větší vážnost, když se nemohl stát knězem kdokoli z lidu, a jejich čest přistupovala k vážnosti bohopocty. A proto bylo třeba, aby se jim určilo něco zvláštního, jak v desátcích, tak v prvotinách, tak také v obětech a žertvách, aby z nich žili. Ale vládci, jak bylo řečeno, byli bráni z celého národa, a proto měli jistý vlastní majetek, z něhož mohli žít; a hlavně když Pán jim také v zákoně zakázal nadbytečné bohatství nebo velkolepý dvůr; též proto nebylo snadné, aby se z něho zvedali k pýše a tyranství; rovněž také, protože bylo pracné a strastiplné vládnout, jestliže vládci nebyli velmi bohatí, lidé po tom valně neprahli, a tak byla odnímána látka ke vzpouře.

K pátému se musí říci, že ono právo nenáleželo králi z božského ustanovení, nýbrž spíše se předpovídalo osobování králů, kteří si stanoví nespravedlivé pravo, když upadnou do tyranství, a vykořisťují poddané; a to je patrné z toho, co dodává na konci: "A vy budete jeho otroky"; což vlastně patří k tyranství; protože tyrani svým poddaným vládnou jako otrokům; pročež to pravil Samuel na jejich odstrašení, aby nežádali krále; následuje totiž: Lid však Samuela nechtěl slyšet." Může se však přihodit, že dobrý král bez tyranství bere syny, a ustanovuje přednosty a setníky, a mnoho požaduje od svých poddaných na opatření obecného dobra.

 

 

Summa teologická, II. II.

 

Otázka 29.

O pokoji

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat o pokoji. O tom jsou čtyři otázky.

1. Zda pokoj je totéž, co svornost.

2. Zda všechno žádá pokoj.

3. Zda pokoj je účinkem lásky.

4. Zda pokoj je ctnost.

 

Článek 1.

Zda pokoj je totéž, co svornost.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je totéž, co svornost. Praví totiž Augustin, v XIX. o Městě Božím: "Pokoj  lidí je spořádaná svornost." Ale nyní nemluvíme než o pokoji lidi. Tedy pokoj je totéž, co svornost.

Mimo to, svornost je jakési sjednocení vůlí. Ale pojem pokoje spočívá v takovém sjednocení, neboť Diviš praví v XI. hl. O Božích jménech, že "pokoj všechny sjednocuje a působí souhlas". Tedy pokoj je totéž, co svornost.

Mimo to, která mají totéž protilehlé, sama jsou totéž. Ale totéž je protilehlé svornosti a pokoji, totiž neshoda; pročež se praví I. Kor. 14: "Není Bohem neshody, ale pokoje." Tedy pokoj je totéž, co svornost.

Avšak proti tomu je, že mezi nějakými bezbožnými může být svornost ve zlém. Ale "není pokoje bezbožným", jak se praví Iz. 48. Tedy pokoj není totéž, co svornost.

Odpovídám: Musí se říci, že pokoj zahrnuje svornost a něco přidává. Proto kdekoliv je pokoj, tam je svornost, ne však kdekoli je svornost, tam je pokoj, bere-li se jméno pokoj vlastně. Neboť svornost je vlastně vzata k druhému, pokud totiž vůle různých srdcí se zároveň sejdou v jednom souhlasu. Avšak stává se, že srdce jednoho člověka tíhne k různým, a to dvojmo. Jedním způsobem totiž podle různých mohutností žádostivých, jako žádost smyslová většinou tíhne k protivě rozumové žádosti, podle onoho Gal. 5: "Tělo dychtí proti duchu." Jiným způsobem, pokud jedna a táž síla žádostivá tíhne k různým žádoucím, kterých nemůže dosáhnout. Proto je nutný vznik rozporu pohybů žádosti. Sjednocení pak těchto pohybů je sice v pojmu pokoje; neboť člověk nemá upokojené srdce, dokud nemá to, co chce; a má-li něco, co chce, přece mu ještě zbývá něco chtít, co nemůže zároveň mít; avšak toto sjednocení není v pojmu svornosti. Proto svornost obnáší sjednocení žádostí různých žádajících, avšak pokoj nad ono sjednocení obnáší ještě sjednocení jednoho žádajícího.

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pokoji, který je jednoho člověka s druhým, a praví, že tento pokoj je svornost, ne jakákoliv, ale uspořádaná, totiž tím, že jeden člověk souhlasí s jiným podle toho, co se oběma hodí. Neboť souhlasí-li člověk s jiným ne z vlastní vůle, ale jako přinucen bázní hrozícího sobě zla, taková svornost není vpravdě pokoj, poněvadž nezachovává řád obou svorných, ale ruší jej někdo nahánějící strach. A proto předesílá, že "pokoj je klid řádu", kterýžto klid spočívá v tom, že všechna žádostivá hnutí v člověku ztichnou.

K druhému se musí říci, že souhlasí-li člověk zároveň s jiným člověkem v témže, přece jeho souhlas není úplně s ním sjednocený, nesouhlasí-li navzájem také všechna jeho žádostivá hnutí.

K třetímu se musí říci, že proti pokoji je dvojí neshoda, totiž neshoda člověka s druhým. Ale proti svornosti je pouze tato druhá neshoda.

Článek 2.

Zda všechno žádá pokoj.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechno nežádá pokoje. Neboť pokoj podle Diviše, Xl. hl. O Božích jménech "jednotí souhlas". Ale v těch, kterým chybí poznání, nelze jednotit souhlas. Tedy taková nemohou žádat pokoj.

Mimo to, žádost se nevztahuje zároveň k protivám. Jsou ale mnozí žádostiví válek a neshod. Tedy všichni nežádají pokoje.

Mimo to, jedině dobro je žádoucí. Ale některý pokoj se zdá být špatný, jinak by Pán neřekl, Mat. 10: "Nepřišel jsem dát pokoj." Tedy všechno nežádá pokoje.

Mimo to, co všechna žádají, to se zdá být nejvyšším dobrem, což je poslední cíl. Ale pokoj není takový, poněvadž jej máme i ve stavu cesty; jinak by Pán nadarmo nabádal: "Mějte pokoj mezi sebou." Tedy všechna nežádají pokoje.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v XIX. O Městě Božím, že "všechno žádá pokoj". A totéž praví Diviš, v XI. hl. O Bož.jm.

Odpovídám: Musí se říci, že právě z toho, že člověk něco žádá, následuje žádost dosáhnout toho, co žádá, a v důsledku toho odstranění těch, která mohou překážet dosažení. Avšak dosažení žádaného dobra může překážet protivná žádost buď vlastní nebo druhého; obojí pak se odstraňuje skrze pokoj, jak bylo shora řečeno. Pročež je nutné, že každé žádající žádá pokoj, pokud totiž každé žádající žádá klidně a bez překážky přijít k tomu, co žádá v čem spočívá pojem pokoje, který Augustin vymezuje "spočinutí v řádu".

K prvnímu se tedy musí říci, že pokoj obnáší sjednocení nejen žádosti rozumové či umové nebo živočišné, k nimž může patřit souhlas, ale také žádosti přírodní. Pročež Diviš praví, že "pokoj působí souhlas i sourodost", takže souhlas obnáší sjednocení žádostí, vycházejících z poznání, sourodost pak obnáší sjednocení žádostí přírodních.

K druhému se musí říci, že i ti, kteří vyhledávají války a neshody, netouží než po pokoji, přičemž si myslí, že ho nemají. Neboť jak bylo řečeno, není pokoje, jestliže někdo souhlasí s jiným proti tomu, co by sám spíše chtěl. Proto se lidé snaží zmařit tuto svornost válčením, jako trpící nedostatkem pokoje, aby dosáhli pokoje, v němž by nic neodporovalo jejich vůli. A proto se všichni válčící snaží dojít válkou k nějakému dokonalejšímu pokoji, než měli dříve.

K třetímu se musí říci, že pokoj spočívá v uklidněni a sjednocení žádosti. Avšak jako žádost může být jednoduše dobrá nebo dobra zdánlivého, tak i pokoj může být i pravý i zdánlivý. Pravý pokoj nemůže být než v žádosti pravého dobra, poněvadž každé zlo, ač se podle něčeho zda dobrým, a proto z nějaké části uklidňuje žádost, přece má mnoho nedostatků, pro něž zůstává žádost neuklidněná a pobouřená. Proto pravý pokoj nemůže být než v dobrech a dobrých. Avšak pokoj, kteří mají zlí,, je zdánlivý pokoj a ne pravý. Proto praví Moudr. 14: "Žijíce ve velké válce nevědomosti, tolik a tak veliká zla nazývají pokojem."

Ke čtvrtému se musí říci, že poněvadž pravý pokoj není než v dobru, jako je pravé dobro, totiž dokonalé a nedokonalé, tak je i dvojí pravý pokoj. Jeden totiž dokonalý, který spočívá v požívání nejvyššího dobra, jímž se sjednocují všechny žádosti uklidněné v jednom, což je poslední cíl rozumového tvora, podle onoho Žalm. 147: "Který ustanovil tvými hranicemi pokoj nedokonalý, který máme na tomto světě; poněvadž, ačkoliv hlavní pohyb duše spočine v Bohu, přece jsou uvnitř i navenek některá odporující, která porušují tento pokoj.

 

Článek 3.

Zda pokoj je vlastní účinek lásky

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokoj není vlastním účinkem lásky. Neboť lásku nelze mít bez milosti činící milým. Ale někteří mají pokoj, ač nemají milosti činící milým, jako i pohané mají někdy pokoj. Tedy pokoj není účinkem lásky. Mimo to není účinkem lásky to, čeho protiva může být s láskou. Ale neshoda, která se protiví pokoji, může být s láskou; vidíme totiž, že i svatí Učenci, jako Jeroným a Augustin, s některých domněnkách se neshodli. Také se čte, že Pavel a Barnabáš se neshodli. Tedy se zdá, že pokoj není účinkem lásky. Mimo to totéž není vlastním účinkem různých. Ale pokoj je vlastním účinkem spravedlnosti, podle onoho Iz. 22: "A bude dílem spravedlnosti pokoj." Není tedy účinkem lásky.

Avšak proti tomu je, co se praví v Ž. 118: "Pokoj veliký milujícím tvůj zákon."

Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu pokoje je dvojí sjednocení, jak bylo řečeno. Z těch jedno je podle zařízení vlastních žádostí k jednomu, jiné pak podle sjednocení vlastní žádosti se žádostí druhého; a obojí sjednocení působí láska. A to první sjednocení pokud je Bůh milován z celého srdce, že totiž všechno vztahujeme k němu, takto se všechny naše žádosti vztahují k jednomu, Druhé pak, že milujeme bližního jako sami sebe, z čehož nastává, že člověk chce vyplnit vůli bližního, jako i svou; a proto za jedno z přátelských se klade "totožnost volby", jak je patrné v IX. Ethic. A Tullius praví, že "u přátel je totéž chtít a nechtít."

K prvnímu se tedy musí říci, že milosti milým činící nikdo nepozbývá, leda hříchem. Tím se stává, že člověk je odvrácen od patřičného cíle, stanoví si cíl v něčem nepatřičném. A podle toho jeho žádost netkví hlavně v pravém cílovém dobru, ale ve zdánlivém. A proto bez milosti milým činící nemůže být pravý pokoj, ale jen zdánlivý.

K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof, v IX: Ethic., k přátelství nepatří svornost v míněních, ale svornost v dobrech, přispívajících k životu, hlavně ve velkých; poněvadž neshodovat se v nějakých maličkostech se zdá jako by nebyla neshoda. A proto nic nepřekáží, aby se neshodovali v míněních někteří, mající lásku. Ani to neodporuje pokoji, poněvadž mínění patří do rozumu, který je před žádostí, která se pokojem sjednocuje. Podobně také při svornosti v hlavních dobrech, neshoda v některých maličkostech není proti lásce, neboť taková neshoda vychází z různosti mínění, neboť jeden myslí, že to, v čem je neshoda, patří k onomu dobru, v kterém se scházejí, a jiný myslí, že nepatří. A podle toho taková neshoda v nepatrnostech a v míněních odporuje sice dokonalému pokoji, v němž se pravda plně pozná a všechna žádost se naplní; neodporuje však pokoji nedokonalému, jaký máme na cestě.

K třetímu se musí říci, že pokoj je "dílo spravedlnosti nepřímo, pokud totiž odstraňuje překážky, ale je dílem lásky přímo, poněvadž láska, působí pokoj podle vlastního pojmu. Neboť milování je "sjednocující moc", jak praví Diviš, IV. hl. O Božích jménech. Avšak pokoj je sjednocení žádostivých sklonů.

 

Článek 4.

Zda pokoj jest ctnost.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je ctnost. Neboť příkazy se dávají jen o úkonech ctnosti. Ale jsou dány příkazy o tom, že máme mít pokoj, jak je patrné u Mk. 9: "Mějte mezi sebou pokoj." Tedy pokoj je ctnost.

Mimo to, nezasluhujeme, leda úkony ctností. Ale působit pokoj je záslužné podle onoho Mt. 5: "Blahoslavení pokojní, neboť oni budou zváni syny Božími." Tedy pokoj je ctnost.

Mimo to, neřesti jsou proti ctnostem. Ale neshody, které jsou proti pokoji, počítají se mezi neřesti, jak je patrné Ga. 5. Tedy pokoj je ctnost.

Avšak proti tomu se uvádí, že ctnost není poslední cíl, jak praví Augustin, v XIX. O Městě Božím. Tedy pokoj není ctnost.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, poněvadž všechny úkony se navzájem sledují, podle téhož rázu vycházejíce od činitele, všechny takové úkony vycházejí od jedné ctnosti a jednotlivé nemají jednotlivých ctností, z nichž by vycházely, jak je patrné ve věcech tělesných. Poněvadž totiž oheň oteplováním taví a zřeďuje, není v ohni jiná síla tavicí a jiná zřeďující, ale všechny tyto úkony působí oheň jedinou svou oteplující silou. Poněvadž tedy příčinou pokoje je láska podle svého rázu obliby Boha a bližního, jak by ukázáno, ctnost, jejímž vlastním úkonem by byl pokoj, není láska, jak bylo řečeno i o radosti.

K prvnímu se tedy musí říci, že proto je dán příkaz mít pokoj, poněvadž je úkonem lásky a proto je také záslužný. A proto se klade mezi blahoslavenství, což jsou úkony dokonalé ctnosti, jak bylo shora řečeno. Klade se také mezi plody, pokud je jakýmsi cílovým dobrem, majícím duchovní sladkost.

A tím je patrné řešení k druhému.

K třetímu se musí říci, že proti jedné ctnosti jsou mnohé neřesti podle různých jejich úkonů. A podle toho klade se proti lásce nenávist ohledně úkonu obliby, ale také vlažnost nebo závist ohledně radosti, a neshoda ohledně pokoje.

 

Otázka 40.

O válce

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat o válce. A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda je nějaká válka dovolena.

2. Zda duchovním je dovoleno válčit.

3. Zda válčící mohou užívat lsti.

4. Zda je dovoleno válčit ve dny sváteční.

 

Článek l.

Zda válčení je vždy hřích.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že válčení je vždy hřích. Neboť trest se uvaluje jen za hřích. Avšak Pán oznamuje válčícím, trest, podle onoho Mt. 26: "Každý kdo vezme meč, mečem zahyne". Tedy každá válka je nedovolená.

Mimo to, cokoliv je proti božskému přikázání, je hřích.Ale válčení je proti božskému přikázání, neboť se praví Mt. 5: "Já vám pravím, abyste neodporovali zlému; a Řím. 12, 19 se praví: "Nechtějte sami odplácet, nejdražší, ale nechte místo pro Boží soud." Válčení je tedy vždy hřích.

Mimo to, proti úkonu ctnosti není nic kromě hříchu. Avšak válka je proti míru. Tedy válka je vždy hřích.

Mimo to, každé cvičení na dovolenou věc je dovolené, jak je patrné ve cvičeních věd. Avšak cvičení na válčení, která se dějí při turnajích, jsou Církví zakázána, poněvadž umírající v takových potyčkách jsou zbavováni církevního pohřbu. Tedy se zdá, že válka je prostě hřích.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v řeči o Mládenci setníkově: "Kdyby křesťanská kázeň zavrhovala války, byla by prosebníkům v Evangeliu dána spíše ta rada spásy, aby zahodili zbraně a úplně se vzdálili od vojska. Avšak bylo jim řečeno: Nikoho netýrejte a buďte spokojeni svým žoldem. Když jim tedy přikázal, aby byli spokojeni vlastním žoldem, nezakázal jim sloužit ve vojsku.

Odpovídám: Musí se říci, že ke spravedlivé válce se vyžaduje trojího. A to předně autorita vládce, z jehož rozkazu se vede válka. Neboť soukromé osobě nepřísluší vyhlásit válku, poněvadž může hájit své právo u soudu vyššího. Podobně také svolat množství, což se musí stát ve válkách, nepřináleží soukromé osobě. Poněvadž však starost o stát je svěřena vládcům, jim náleží chránit celek města nebo království nebo provincie sobě poddané. A jako jej dovoleně chrání hmotným mečem proti vnitřním poruchám tím, že trestají zločince, podle onoho Apoštolova Řím. 13: "Nenosí nadarmo meč, neboť je služebníkem Božím, vykonavatelem hněvu na tom, kdo páchá zlo," tak jim také přísluší válečným mečem chránit celek proti vnějším nepřátelům. Pročež též vládcům se praví v Žalmu: "Vysvoboďte chudého a nuzného z rukou hříšníkových vysvoboďte." Proto Augustin praví, Proti Faustovi: "Přirozený řád, přizpůsobený pokoji smrtelníka, vyžaduje toho, aby moc a rozhodování k podniknutí války byly u vládců."

Za druhé se vyžaduje spravedlivá příčina, totiž aby ti, kteří jsou napadáni, pro něco zasluhovali napadení. Proto Augustin praví v knize Otázek: "Výměr spravedlivých válek bývá, že mstí křivdy, jestliže má být trestán národ nebo město, které buď opomenulo pomstít, co nešlechetného jeho poddaní učinili, nebo vrátit, co bylo neprávem vzato."

Za třetí se vyžaduje, aby úmysl válčících byl správný, jímž se totiž zamýšlí buď aby se prospělo dobru nebo aby se uniklo zlu. Proto Augustin praví, v knize O slovech Páně : "U pravých ctitelů Božích jsou hříchy také ony války, které se nevedou z ukrutnosti nebo chtivosti, ale ze snahy po míru, aby zlí byli potrestáni a dobrým se pomohlo." Avšak může se přihodit, že válka se stává přece nedovolenou pro špatný úmysl, třebaže vypovídá válku zákonná moc a je spravedlivý důvod. Neboť Augustin praví, v knize Proti Faustovi: "Chtivost škodit, mstivá krutost, nepokojný a nezkrotný duch, sveřepé vzbouření, panovačná choutka, a co je podobné, totiž výtky, které se právem válce činí."

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, ve II. knize Proti Manich., "ten bere meč, kdo bez rozkazu nebo povolení vyšší nebo zákonité moci se na něčí krev ozbrojuje." Avšak kdo z moci vládne, nebo soudce, je-li osobou soukromou, nebo z horlivosti pro spravedlnost, jako z moci Boží, je-li osobou veřejnou, užívá meče, nebere sám meč, ale užívá jiného. Proto nezasluhuje trestu. Mečem také nejsou vždycky zabíjeni ti, kteří meče hříšně užívají. Avšak sami svým mečem vždy hynou, poněvadž za hřích meče jsou trestáni, nekají-li se.

K druhému se musí říci, že taková přikázání, jak praví Augustin, v knize O horské řeči Páně, mají se vždy zachovávat připravenosti ducha, aby byl totiž člověk vždy připraven neodporovat nebo nebránit se, bude-li třeba. Avšak někdy se má jednat jinak k vůli obecnému dobru, nebo také těch, s nimiž se bojuje. Proto Augustin praví, v listě Marcellinovi: "Mnohé se má učinit trestaným s jakousi dobrotivou přísností, i nechtějícím. Neboť komu se odnímá volnost nepravosti, užitečně je přemáhán; poněvadž nic není nešťastnějšího nežli štěstí hřešících, jímž se podporuje trestuhodná jistota a posiluje se zlá vůle, jakožto vnitřní nepřítel. `  

K třetímu se musí říci, že i ti, kteří vedou spravedlivé války, A takto nejsou proti míru, leda špatnému, který Pán "nepřišel uvést na zem", jak se praví Mat. 10. Proto Augustin praví Bonifácovi: "Nevyhledává se mír, aby se vedla válka, ale vede se válka, aby se nabylo míru." Tedy při válčení buď mírumilovný, abys ty, proti nimž bojuješ, přivedl vítězstvím k užitku míru."

Ke čtvrtému se musí říci, že cvičení lidí, patřící k válečným výkonům, nejsou všeobecně zakázána, nýbrž přílišná a nebezpečná cvičení, vedoucí k zabíjení a loupežení. Avšak u antických (filozofů) byla cvičení na války bez takových nebezpečí, a proto se nazývala "zkoušení zbraní" nebo "války bez krve", jak je patrné z Jeronýma, v jednom listě,

 

Článek 2.

Zda duchovním a biskupům je dovoleno válčit.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duchovním a biskupům je dovoleno válčit. Neboť války jsou potud dovolené a spravedlivé, jak jsme řekli, pokud chrání chudé a celý stát před křivdami nepřátel. Ale zdá se, že to náleží hlavně prelátům; Řehoř totiž praví v jedné promluvě: "Vlk přijde na ovce, když nějaký nespravedlivý nebo uchvatitel utlačuje některé věřící a malé. Avšak ten, kdo se zdál pastýřem a nebyl, opouští ovce a utíká, protože, ze strachu o sebe, nedováží se odporovat jeho nespravedlnosti.L Tedy prelátům a duchovním je dovoleno vést válku.

Mimo to, papež Lev píše, XXIII. ot. 8: "Když se strany Saracénů často přicházely nepříznivé zprávy, někteří říkali, že Saracénové přijdou tajně a kradmo do římského přístavu. Proto jsme nařídili shromáždění našeho lidu a rozhodli jsme se sestoupit k mořskému pobřeží." Tedy biskupům je dovoleno přistoupit k válce.

Mimo to, zdá se téhož rázu, že člověk něco koná a že s konajícím souhlasí, podle onoho Řím.1: "Smrti jsou hodni nejen ti, kteří činí, ale též kdo s konajícím souhlasí." Nejvíce však souhlasí, kdo jiné navádí k nějakému činu. Avšak biskupům a duchovním je dovoleno jiné navádět k válce; neboť se praví XXIII ot. 8, že "na popud a prosby Hadriána, biskupa římského města, Karel se chopil války proti Langobardům". Tedy je jim dovoleno také válčit.

Mimo to, co je samo sebou čestné a záslužné, není nedovolené prelátům a duchovním. Avšak válčit je mnohdy čestné a záslužné, neboť se praví v XXIII ot. 8, že "jestliže kdo zemře za pravdu víry, a záchranu vlasti a obranu křesťanů, dojde u Boha nebeské odměny". Tedy biskupům a duchovním je dovoleno válčit.

Odpovídám: Musí se říci, že k dobru lidské společnosti je nutné mnohé. Avšak rozmanitá konají lépe a hbitěji rozliční než jeden, jak je patrně z Filozofa v jeho Polit. A některé záležitosti si tak odporují, že je nelze zároveň vhodně vykonávat. Pročež těm, kteří jsou určeni k vyšším, zakazují se nižší, jako lidskými zákony je zakázáno obchodování vojínům, kteří jsou učeni k válečnému výcviku. Avšak válečné výkony velmi odporují těm úkolům, k nimž jsou určeni biskupové a duchovní, pro dvojí. A to nejprve z povšechného důvodu, poněvadž válečné výkony mají největší nepokoje, pročež velmi zdržují duši od nazírání božských, chvály Boží a modlitby za lid, což patří k úkolu duchovních. A proto, jako se zakazuje duchovním obchodování, poněvadž velmi zabavuje ducha, tak i válečné výkony; podle onoho II. Tim.  2: "Nikdo sloužící Bohu nezaplétá se do světských záležitostí." Za druhé ze zvláštního důvodu. Neboť všechny stupně duchovních jsou zařízeny ke službě oltáře, na němž se pod Svátostí představuje utrpení Kristovo, podle onoho I. Kor. 11,26: "Kdykoliv jíte tento chléb a pijete z tohoto kalicha, smrt Páně zvěstujete, dokud nepřijde" A proto jim nepřísluší zabíjet nebo prolévat krev, ale spíše být připraven k vylití vlastní krve pro Krista, aby skutkem následovali, co konají službou. A proto bylo ustanoveno, že prolitím krev, i bez hříchu, jsou nepřípustní. Avšak nikomu určenému k nějakému úřadu, není dovoleno to, co jej činí nepřiměřeným jeho úřadu. Proto duchovním není vůbec dovoleno vésti války, které vedou k prolévání krve.

K prvnímu se tedy musí říci, že preláti mají odpírat nejen vlkům, kteří duchovně pobíjejí stádo, ale také uchvatitelům a tyranům, kteří tělesně trýzní; ne však že by sami osobně užívali hmotných zbraní, ale duchovních, podle onoho Apoštolova II Kor 10: "Zbraně našeho vojenství nejsou tělesné, ale mocné Bohem"; což jsou zdravá napomenutí, zbožné modlitby, proti zatvrzelým rozsudek vyobcování.

K druhému se musí říci, že preláti a duchovní mohou být při válkách z moci vyššího, ne sice aby vlastní rukou bojovali, nýbrž aby duchovně přispěli spravedlivě bojujícím svými povzbuzeními a rozhřešeními a jinými takovými duchovními podporami. Jakož i ve Starém zákoně se poroučelo, Joz. 6., aby kněží, ve válce troubili na rohy. A na to bylo nejprve dovoleno, aby biskupové a duchovní šli do válek; že však někteří vlastní rukou bojovali, je zneužití.  

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, každá moc nebo umění nebo ctnost, do níž náleží cíl, má pořádání těch, která jsou k cíli. Avšak tělesné války u věřícího lidu mají se vztahovat k duchovnímu dobru božskému jako k cíli, k němuž jsou duchovní určeni. Pročež duchovním patří požádat a přivádět jiné, aby válčili spravedlivě. Neboť jim není zakázáno válčit proto, že je to hřích, ale poněvadž takové zaměstnání se nehodí jejich osobě.

Ke čtvrtému se musí říci, že, třebaže je záslužné vésti spravedlivé války, přece se pro duchovní stává nedovoleným, poněvadž jsou určeni k záslužnějším dílům. Jako úkon manželský může být záslužný, těm, kdo slíbí panenství stává se zakázaným pro jejich závazek k většímu dobru.

 

Článek 3.

Zda je dovoleno ve válce užívat lsti.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno ve válce užít lsti. Praví se totiž Dt. 16: "Spravedlivě provedeš, co je spravedlivé.." Ale lest, poněvadž je jakýsi podvod, zdá se náležet do nespravedlnosti. Tedy nemá se užít lsti ani ve válkách spravedlivých.

Mimo to, se zdá, že lsti a podvody jsou proti věrnosti jakož i lži. Ale, poněvadž všichni musíme zachovat věrnost, nikdo nemá lhát, jak je patrné skrze Augustina, v knize Proti lži.

Poněvadž tedy "věrnost se má nepříteli zachovat", jak praví Augustin Bonifácovi, zdá se, že se nemá užívat lsti proti nepřátelům.

Mimo to se praví: "Co chcete, aby lidé dělali vám, to všechno dělejte vy jim" (Mt 7,12); a to se má zachovat vůči všem bližním. Nepřátele jsou ale naši bližní. Poněvadž tedy nikdo nechce pro sebe připravovat lest a podvod, zdá se, že nikdo nemá vést válku se lstí.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize Otáz.: "Když se podniká spravedlivá válka, nemá význam pro spravedlnost, zda někdo bojuje otevřeně nebo se lstí, A to dokazuje autoritou Pána, který rozkázal Jozuovi, aby nastražil úklady obyvatelům města Hai, jak máme Jozue 8.

Odpovídám: Musí se říci, že lest je zařízena na oklamání nepřátel. Avšak dvojmo může být někdo oklamán skutkem nebo slovem druhého. Jednak tím, že se mu praví lež, nebo se nezachová slib. A to je vždy nedovolené. A tím způsobem nemá nikdo klamat nepřátele, neboť se mají "nějaká práva a smlouvy válek zachovávat i vůči samým nepřátelům", jak praví Ambrož, v knize o Povinnostech.

Jiným způsobem může být někdo oklamán našim slovem nebo skutkem, poněvadž mu neodhalujeme záměr nebo smysl. To však nejsme vždy povinni činit, poněvadž i ve svaté vědě se mnohá skrývají, hlavně nevěřícím, aby se neposmívali, podle onoho Mat. 7: "Nedávejte svaté psům." Tedy tím více se mají skrývat před nepřáteli ta, která připravujeme k jejich napadení. Proto mezi ostatními naukami válečnými klade se hlavně ona o skrývání úmyslu, aby se nedostaly k nepřátelům, jak je patrné v knize Stratagemat Frontinových. A takové skrývání patří do celku lstí, jichž je dovoleno užívat ve spravedlivých válkách. Takové lsti se však vlastně ani nenazývají podvody, ani neodporují spravedlnosti, ani spořádané vůli; neboť vůle by byla nezřízena, kdyby někdo chtěl, aby se mu od jiných nic neskrývalo.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

 

Článek 4.

Zda je dovoleno válčit ve dny sváteční.

Při čtvrté se postupuje takto : Zdá se, že ve dny sváteční není dovoleno válčit. Neboť dny sváteční jsou zařízeny k pěstování božských. Proto se pro zachovávání soboty rozumí, co se přikazuje Ex. 20: Neboť sobota se překládá "klid". Ale války jsou s největším neklidem. Tedy ve sváteční dny se nemá žádným způsobem válčit.

Mimo to jsou někteří káráni, že ve dny postní "vymáhají dluhy a vedou sváry, pěstí bijíce" (Iz 58). Tedy tím více je nedovoleno válčit ve dnech svátečních.

Mimo to se nic nemá nezřízeně dělat pro vyhnutí se časnému nepohodlí. Ale bojovat v den sváteční se zdá o sobě nezřízené. Nikdo tedy nesmí v žádné potřebě uniknout časnému nepohodlí bojem v den sváteční.

Avšak proti tomu je, co se praví I. Mak. 2: "Chvályhodně uvažovali Židé, říkající: Když k nám přijde kdokoliv s válkou v den sobotní, bojujme proti němu."

Odpovídám: Musí se říci, že zachovávání svátku nebrání těm., která jsou zařízena ke zdraví člověka, i tělesného. Proto Pán kárá Židy, slovy, Jan 7.: "Na mne se horšíte, ze jsem uzdravil celého člověka v sobotu?" Odtud je, že lékařům je dovoleno léčit lidi v den sváteční. Avšak mnohem spíše je (třeba) zachovat zdraví státu, které zabraňuje zabití přemnohých, a nesčetným zlům tělesným i duchovním, než tělesné zdraví člověka. Pročež na ochranu státu věřících je dovoleno vykonávat spravedlivé války ve dny sváteční, vyžaduje-li toho ovšem nutnost. Neboť bylo by to pokoušení Boha, kdyby se někdo chtěl zdržet války, hrozí-li taková nutnost. Ale po nutnosti není dovoleno válčit ve dnech svátečních , uvedených důvodů.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

 

Otázka 52.

O vzbouření

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat o vzbouření.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda je zvláštní hřích.

2. Zda je smrtelný hřích.

 

Článek 1.

Zda vzbouření je zvláštní hřích, od jiných odlišný.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vzbouření není zvláštní hřích, odlišný od jiných. Poněvadž, jak praví Izidor, v knize Etymol. "Vzbouřenec je, kdo působí nesouhlas duchů, a plodí nesvornosti." Ale tím, že někdo přivodí nějaký hřích, nehřeší jiným rodem, než tím, který přivodí. Tedy se zdá, že vzbouření není zvláštní hřích, odlišný od nesvornosti.

Mimo to, vzbouření obnáší jakési rozdělení. Ale také jméno rozkolu se bere od roztržení, jak se řeklo shora. Tedy hřích vzbouření se nezdá hřích odlišný od hříchu rozkolu.

Mimo to, každý hřích zvláštní, od jiných odlišný, buď je hlavní neřest nebo vzniká z nějaké hlavní neřesti. Ale vzbouření se nepočítá ani k hlavním neřestem, ani k neřestem, které vznikají z hlavních, jak je patrné v XXXI. Moral., kde se vypočítávají obojí neřesti. Tedy vzbouření není zvláštní hřích odlišný od jiných.

Avšak proti tomu je, že II. Kor. 12 se rozlišují vzbouření od jiných hříchů.

Odpovídám: Musí se říci, že vzbouření je nějaký zvláštní hřích, který se v něčem shoduje s válkou a hádkou, avšak v něčem se od nich liší. Shoduje se pak s nimi v tom, že obnáší nějaké odporování. Avšak liší se od nich v dvojím. A to nejprve, poněvadž válka a hádka obnášejí vzájemné skuteční napadání, ale vzbouření se může říci, ať se takové napadání děje skutečně, nebo se připravuje. Proto Glosa k II Kor. 12 praví, že vzbouření jsou "rozbroje k boji", když se totiž někteří připravují a zamýšlejí bojovat. Za druhé se liší, poněvadž válka je vlastně proti zevnějším nepřátelům, jako množství proti množství, avšak hádka se týká jednoho s jedním, nebo menšiny s menšinou. Avšak vzbouření je vlastně mezi stranami jednoho množství, které mezi sebou nesouhlasí, jako když jedna část města je podněcována k rozbroji proti druhé. A proto, že vzbouření má zvláštní dobro, proti němuž je, totiž jednotu a pokoj množství, proto je zvláštní hřích.

K prvnímu se tedy musí říci, že vzbouřenec se říká tomu, kdo vzbouření podněcuje. A poněvadž vzbouření obnáší nějakou nesvornost, proto vzbouřencem je ten, kdo působí nesvornost nikoli jakoukoliv, ale mezi stranami nějakého množství. Hřích vzbouření je potom nejen v tom, kdo rozsévá nesvornost, ale také v těch, kteří nezřízeně navzájem nesouhlasí.

K druhému se musí říci, že vzbouření se liší od rozkolu ve dvojím. A to nejprve, poněvadž rozkol je proti duchovní jednotě množství, totiž jednotě církevní, avšak vzbouření je proti časné a světské jednotě množství, třebas města nebo království. Za druhé, poněvadž rozkol neobnáší nějakou přípravu k tělesnému boji, ale obnáší toliko duchovní nesouhlas: vzbouření však obnáší přípravu k tělesnému boji.

K třetímu se musí říci, že vzbouření, jakož i rozkol, je obsaženo pod nesvorností. neboť obojí je nějaká nesvornost, ne jednoho s jedním, ale částí množství navzájem.

 

Článek 2.

Zda vzbouření je vždy smrtelný hřích.

Při druhé se postupuje takto : Zdá se, že vzbouření není vždy smrtelný hřích. Neboť vzbouření obnáší "rozbroje k boji", jak je patrné z Glosy shora uvedené. Ale boj není vždy smrtelný hřích, ale někdy je spravedlivý a dovolený, jak jsme měli shora. Tedy tím spíše vzbouření může být bez smrtelného hříchu.

Mimo to, vzbouření je nějaká nesvornost, jak bylo řečeno. Ale nesvornost může být bez hříchu smrtelného, a někdy také bez jakéhokoli hříchu. tedy i vzbouření.

Mimo to jsou chváleni ti, kteří vysvobozují množství z tyranské moci. Ale to se nemůže snadno stát bez nějaké neshody v množství, když jedna část usiluje ponechat tyrana, kde druhá se jej snaží zapudit.

Avšak proti tomu je, že Apoštol, II. Kor. 12, zakazuje vzbouření mezi jinými, jež jsou hříchy smrtelné. Tedy vzbouření je smrtelný hřích.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno vzbouření je proti jednotě množství, totiž lidu, města nebo království. Avšak Augustin praví, II. O Městě Božím, že moudří označují jako lid "ne každé shromáždění množství, ale shromáždění sdružené v souladu s právem a společným prospěchem." Proto je zjevné, že jednota, proti níž je vzbouření, je jednotou práva a společného prospěchu. Tedy je zjevné, že vzbouření je i proti spravedlnosti, i proti společnému dobru. A proto je ve svém rodu hříchem smrtelným, a tím těžší, čím je společné dobro, které se vzbouřením napadá, větší než dobro soukromé, které se napadá hádkou. Avšak hřích vzbouření prvotně a hlavně náleží těm, které vzbouření vyvolávají, a ti hřeší velmi těžce. Druhotně pak těm, kteří je následují porušováním společného dobra. Avšak ti, kteří dobro společně brání a odporují jim, nemají se nazývat vzbouřenci, jakož ani ti, kteří se brání, nenazývají se pohádaní, jak se řeklo shora.

K prvnímu se tedy musí říci, že boj, který je dovolený, děje se pro společný prospěch, jak se řeklo shora. Ale vzbouření se děje proti obecnému dobru množství. Proto je vždy těžkým hříchem.

K druhému se musí říci, že nesvornost v tom, co není zjevně dobré, může být bez hříchu. Ale nesvornost v tom, co je zjevně dobré, nemůže být bez hříchu. A taková nesvornost je vzbouření, které je proti prospěchu množství, což je zjevné dobro.

K třetímu se musí říci, že tyranská vláda není spravedlivá, poněvadž nesměřuje k dobru obecnému, ale soukromému dobru vládnoucího, jak je vidět u Filozofa, v III. Polit. a v VIII. Ethic. Pročež vzbouření takové vlády nemá ráz vzbouření, leda snad, když se tyranova vláda pobouří tak nezřízeně, že poddané množství má z následujícího pobouření větší škodu nežli z tyranovy vlády. Potom je vzbouřencem spíše tyran, když v sobě poddaném lidu podněcuje nesvornosti a vzbouření, aby mohl bezpečněji panovat. Neboť toto je tyranské, poněvadž je to zařízeno k vlastnímu dobru vládcově se škodou množství.

 

Otázka 50.

O podmětných částech opatrnosti

Dělí se na čtyři články.

Potom dlužno uvažovat o podmětných částech opatrnosti:

A protože o opatrnosti, skrze kterou někdo řídí sám sebe, byl již řečeno, zbývá pojednat o druzích opatrnosti; jimiž je řízeno množství.

O těch jsou čtyři otázky:

1. Zda zákonodárná (královská způsobilost) se má stanovit za druh opatrnosti.

2. Zda politická.

3. Zda ekonomická.

4. Zda vojenská.

 

Článek 1.

Zda se má královská (způsobilost) uznat za druh opatrnosti.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že královská (způsobilost) se nemá stanovit za část opatrnosti. Královská je totiž zařízena k zachovávání spravedlnosti: praví se totiž, v V. Ethic., že "vladař je strážcem spravedlnosti". Tedy královská (ctnost) patří spíše k spravedlnosti než k opatrnosti.

Mimo to, podle Filozofa, v III. Polit. království je jedno ze šesti (uspořádání) společnosti. Avšak podle ostatních pěti (uspořádání) společnosti, totiž aristokracie, timokracie (vláda bohatých, pozn.překl.), tyranie, oligarchie, demokracie, se nebere žádný druh opatrnosti. Tedy ani podle království se nemá brát královská.

Mimo to dávat zákony patří nejen králům, nýbrž také některým jiným vládám a také lidu; jak je patrné z Izidora, v knize Etymol. Ale Filozof, v VI. Ethic., stanoví zákonodárnou za část opatrnosti. Tudíž se nevhodně klade na její místo královská.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v III. Polit., že "opatrnost je vlastní ctnost vladařova". Tedy musí být zvláštní opatrnost královská.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, opatrnosti náleží řídit a rozkazovat. A proto, kde se shledává zvláštní způsob řízení a rozkazování v lidských činech, tam se také shledává zvláštní způsob opatrnosti. Je však jasné, že v tom, kdo nemá řídit jen sebe, ale také  dokonalou společnost města nebo království, shledává se zvláštní a dokonalý způsob řízeni: řízení že totiž tím dokonalejší, čím je obecnější, zahrnuje více a sleduje vyšší cíl. A proto králi, jemuž náleží řízení obce nebo království, přísluší opatrnost podle svého zvláštního a nejdokonalejšího způsobu. A proto se královská (způsobilost) se stanoví za část opatrnosti.

K prvnímu se tedy musí říci, že všechno, co se týká mravních ctností, náleží k opatrnosti, jakožto řídící: pročež také správný pojem opatrnosti se klade do výměru mravní ctnosti, jak bylo výše uvedeno. A proto také provádění spravedlnosti, pokud je zařízeno k obecnému dobru, a patří k úkolu krále, vyžaduje řízení opatrnosti. Proto tyto dvě ctnosti jsou nejvlastnější králi, totiž opatrnost a spravedlnost, podle onoho Jer. 23: "Bude kralovat král a bude moudrý a bude konat spravedlnost na zemi." Protože však řídit více patří králi, provádění pak poddaným, proto královská (způsobilost) se stanoví spíše za druh opatrnosti, jež je řídící, nežli spravedlnosti, která je provádějící.

K druhému se musí říci, že království je nejlepší mezi ostatními (způsoby řízení) společnosti, jak se praví v VIII. Ethic. A proto druh opatrnosti měl dostat jméno spíše od království. Avšak tak, že pod vladařstvím jsou obsaženy všechny jiné správné (způsoby) řízení, nikoli však zvrácené, které odporují ctnosti, takže nepatří do spravedlnosti.

K třetímu se musí říci, že Filozof jmenuje vladařství od hlavního úkonu krále, jenž zahrnuje zákonodárství. A pokud to náleží jiným, náleží jim to, jen pokud mají nějakou účast na králově řízení.

 

Článek 2.

Zda se politická (způsobilost)

správně uznává za část opatrnosti.

Při druhé se postupuje takto: Zdá, že se politická (způsobilost) nevhodně stanoví za část opatrnosti. Neboť královská je částí politické opatrnosti, jak bylo řečeno. Ale část se nemá stavět proti celku. Tedy se nemá politická stanovit za jiný druh opatrnosti.

Mimo to, druhy pohotovosti se rozlišují podle rozličných předmětů. Ale stejné je to, co musí kralující rozkazovat a podřízený provést. Tedy politická, pokud se týká poddaných, nemá se stanovit za druh opatrnosti, odlišný od královské.

Mimo to, každý poddaný je jednotlivá osoba. Ale každá jednotlivá osoba může sama sebe dostatečně řídit skrze opatrnost obecně řečenou. Tedy není třeba stanovit jiný druh opatrnosti, která by se nazývala politická.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v VI. Ethic.: "V tom pak, co se týká obce, je tato opatrnost jako budova zákonodárná, tato pak má obecné jméno politická, když se týká jednotlivostí."

Odpovídám: Musí se říci, že sluha je rozkazem pohybován od pána a poddaný od vládnoucího, avšak jinak nežli nerozumová a neživá jsou pohybována od svých pohybujících. Neboť neživá a nerozumová vede pouze jiný, ale sama sebe nevedou: protože nemají vládu svého úkonu skrze svobodné rozhodování. A proto správnost řízení jejich není v nich, nýbrž pouze v pohybujících. Ale lidé služební nebo kteříkoli poddaní jsou tak vedeni skrze rozkaz od jiných, že přece sebe vedou skrze svobodné rozhodování. A proto se v nich vyžaduje nějaká správnost řízení, skrze kterou by řídili sebe v poslušnosti vládnoucích. A k tomu patří druh opatrnosti, který se nazývá politický.

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, královská (způsobilost) je nejdokonalejší druh opatrnosti. A proto opatrnost poddaných, která nedosahuje opatrnosti královské, podržuje si obecné označení, takže se nazývá politickou: jako v logickém si zaměnitelné, které neznamená bytnost, podržuje obecné označení vlastního.

K druhému se musí říci, že rozličný ráz předmětu rozlišuje pohotovost podle druhu, jak je patrné z řečeného. Má pak sice zřetel ke stejným skutkům i král, i poddaní, ale podle všeobecnějšího rázu, než pozoruje ten, jenž poslouchá. Neboť jednoho krále poslouchají mnozí v rozmanitých úkolech. A proto se královská (způsobilost) přirovnává k této politické, jako stavitelské umění k rukodělnému.

K třetímu se musí říci, že skrze opatrnost obecně vzatou řídí člověk sebe v zařízení k vlastnímu dobru, kdežto skrze politickou, o které mluvíme, v zařízení k obecnému dobru.

 

Článek 3.

Zda se má ekonomická (způsobilost)

uznat za druh opatrnosti.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nemá ekonomická stanovit za druh opatrnosti. Protože, jak praví Filozof, v VI. Ethic., "opatrnost je zařízena na dobré žití celé". Ale ekonomická je zařízena k nějakému jednotlivostnímu cíli, totiž k bohatství, jak se praví v I. Ethic. Tedy ekonomická není druh opatrnosti.

Mimo to, jak jsme měli shora, opatrnost přísluší jen dobrým. Ale ekonomická (způsobilost) může být také u zlých: neboť mnozí hříšníci jsou prozíraví v řízení rodiny. Tedy se nemá ekonomická stanovit za druh opatrnosti.

Mimo to, jako se v království shledává vládnoucí a podřízený, tak také v domě. Je-li tedy ekonomická (způsobilost) druh opatrnosti jako též politická, měly by také stanovit otcovská opatrnost, jakož i královská. Avšak nestanoví se. Tedy se nemá ani ekonomická stanovit za druh ctnosti.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v VI.Ethic., že "z nich tato je ekonomická, tato pak zákonodárná, tato pak politická", totiž z opatrností, které jsou k řízení množství.

Odpovídám: Musí se říci, že ráz podmětu, rozlišovaný podle všeobecna a jednotliva, nebo podle celku a části, rozlišuje umění a ctnosti; a podle té rozličnosti jedna je přednější vzhledem k druhé. Potom je jasné, že dům se má jako prostřední mezi jednou zvláštní osobou a obcí nebo královstvím: neboť jako jedna zvláštní osoba je částí domu, tak jeden dům je částí obce nebo království. A proto, jako opatrnost obecně řečená, která řídí jednoho, liší se od opatrnosti politické, tak dlužno ekonomickou odlišovat od obou.

K prvnímu se tedy musí říci, že bohatství se má k ekonomické nikoli jako cíl, nýbrž jako nějaký nástroj, jak se praví v I.Polit. Potom posledním cílem ekonomické (způsobilosti) je dobře žít podle domácího života. Filozof pak klade v I.Ethic. bohatství za cíl ekonomické (způsobilosti), a dokládá příkladem ze snažení mnohých.

K druhému se musí říci, že při některých jednotlivostech, které dlužno v době zařizovat, mohou si hříšníci počínat prozíravě, nikoli však v celém dobře v celém domácím živobytí, k němuž se vyžaduje především ctnostný život.

K třetímu se musí říci, že otec má v domě nějakou podobu královské vlády, jak se praví v VIII. Ethic., avšak nemá dokonalou vladařskou moc jako král. A proto se nestanoví zvláště otcovská opatrnost, jako královská.

 

Článek 4.

Zda se má vojenská (způsobilost)

uznat za druh opatrnosti.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vojenská (způsobilost) se nemá stanovit za druh opatrnosti. Opatrnost se totiž liší od umění, jak se praví v VI. Ethic. Ale vojenská se zdá být nějaké umění v záležitostech válečných, jak je patrné u Filozofa, V III.Ethic. Vojenská (způsobilost) se tedy nemá stanovit za druh opatrnosti.

Mimo to, jako je vojenský obor obsažen v politickém, tak také i mnohé jiné obory, jako obor kupců, řemeslníků, a jiných takových. Ale podle jiných oborů, které jsou v obci, neberou se nějaké druhy opatrnosti. Tedy také ani podle vojenského oboru.

Mimo to, ve válečných záležitostech nejvíce platí statečnost vojáků. Tedy vojenská (způsobilost) patří spíše do statečnosti, než do opatrnosti.

Avšak proti tomu je, co se praví, Přísl. 24: "S rozvahou se vede válka, a bude záchrana, kde je mnoho rad." Ale radění patří do opatrnosti. Tedy v záležitostech válečných je nejvíce zapotřebí nějaký druh opatrnosti, která se nazývá vojenská.

Odpovídám: Musí se tedy říci, že ta, která se konají podle umění a rozumu, musí souhlasit s těmi, která se dějí podle přirozenosti a která jsou ustanovena od Božího rozumu. Příroda pak sleduje dvojí: a to nejprve řízení věci v sobě; za druhé však odolávání vnějším útokům a porušováním. A proto dala živočichům nejen sílu dychtivou, skrze kterou by se pohybovali k těm, jež jsou přizpůsobena jejich zdravosti, nýbrž i sílu náhlivou, skrze kterou živočich odpírá útokům. Pročež i v těch, která jsou podle rozumu, musí být nejen opatrnost politická, skrze kterou se vhodně uspořádají ta, která patří do obecného dobra, nýbrž také vojenská, kterou se odrazí útoky nepřátel.

K prvnímu se tedy musí říci, že vojenská může být uměním, pokud má nějaká pravidla správně užívat jistých zevnějších věcí, třebas zbraní a koní; ale, pokud je zařízena k obecnému dobru, má spíše ráz opatrnosti.

K druhému se musí říci, že jiné obory, které jsou v obci, jsou zařízeny k některým jednotlivostním užitkům; ale vojenský obor je zařízen k ochraně celého obecného dobra.

K třetímu se musí říci, že provádění vojenství patří do statečnosti; ale řízení do opatrnosti a hlavně pokud je ve vůdci vojska.

Otázka 52.

O spravedlnosti, a nejdříve o právu, které je jako předmět.

Dělí se na tyto články.

Následně po opatrnosti dlužno uvažovat o spravedlnosti. U ní přichází čtverá úvaha: první je o spravedlnosti; druhá o jejich částech; třetí o daru, k ní náležejícímu; čtvrtá o přikázáních, náležejících ke spravedlnosti.

O spravedlnosti pak dlužno uvažovat čtveré: nejprve totiž o právu;      za druhé             o spravedlnosti            samé; za třetí o nespravedlnosti; za čtvrté o soudu.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda právo je předmětem spravedlnosti.

2. Zda se právo vhodně dělí na právo přirozené a ustanovené.

3. Zda právo mezinárodní je totéž, co právo přirozené.

4. Zda se musí zvláště rozlišovat právo otcovské a vrchnostenské.

 

Článek 1.

Zda právo je předmětem spravedlnosti.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že právo není předmětem spravedlnosti. Praví totiž právník Celsus: "právo je umění dobrého a rovného". Umění však není předmětem spravedlnosti, nýbrž je o sobě rozumovou ctností. Tedy právo není předmětem spravedlnosti.

Mimo to, zákon, jak praví Izidor, v knize Etymol., je druh práva. Zákon však není předmětem spravedlnosti, nýbrž spíše opatrnosti; pročež i Filozof, v VI. Ethic., klade zákon ustavující jako část opatrnosti. Tedy právo není předmětem spravedlnosti.

Mimo to, spravedlnost podrobuje lidi hlavně Bohu. Praví totiž Augustin, v knize O církevních mravech, že "spravedlnost je láska, sloužící toliko Bohu, proto dobře rozkazující ostatním, která jsou poddána člověku". Ale právo nenáleží do božských, nýbrž pouze do lidských. Praví totiž Izidor, v knize Etymol., že "povinnost je božský zákon, právo pak zákon lidský." Tedy právo není předmětem spravedlnosti.

Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v téže knize, že "právo se řeklo, že je správné". Ale správné je předmětem spravedlnosti. Praví totiž Filozof, v V. Ethic., že "všichni chtějí nazývat spravedlivou takovou zběhlost, od níž jsou konající spravedlivá." Tedy právo je předmětem spravedlnosti.

Odpovídám: Musí se říci, že spravedlnosti oproti jiným ctnostem je vlastní, aby uspořádala člověka v těch věcech, které se vztahují k druhému. Obnáší totiž jakousi rovnost, jak samo jméno ukazuje: pravíme totiž lidově, že ta, která jsou vyrovnána, jsou spravena. Avšak rovnost je k druhému. Jiné pak ctnosti zdokonalují člověka pouze v tom, co mu náležejí, vzhledem k němu samému. - Tak tedy to, co je správné ve skutcích jiných ctností, k čemu směřuje smysl ctnosti jako k vlastnímu předmětu, bere se jen v poměru k jednajícímu. Avšak správné, které je v úkonu spravedlnosti, i mimo vztah ke konajícímu, je stanoveno ze vztahu k jinému: to se totiž v našem úkonu nazývá spravedlivým, co podle nějaké rovnosti odpovídá druhému, jako zaplacení povinné mzdy za vykonanou službu. - Tak tedy se něco nazývá spravedlivým, jakožto mající správnost spravedlnosti, což je cílem úkonu spravedlnosti, i bez vážení, jak je od jednajícího vykonán. Ale v jiných ctnostech je označeno něco za správné, jen pokud je nějak učiněno konajícím. A proto se zvláště spravedlnosti před ostatními ctnostmi určuje předmět o sobě, který se nazývá spravedlivo. A to je právo. Z toho je jasné, že právo je předmětem spravedlnosti.

K prvnímu se tedy musí říci, že je zvykem, že jména od svého prvního určení jsou převracena, aby znamenala jiné věci, jako jméno léku bylo určeno nejdříve k označení prostředku, který se dává nemocnému k vyléčení; pak bylo přitaženo k označování uměni, kterým se to děje. Tak také toto jméno právo nejdříve bylo určeno k označování samé věci spravedlivé, pak bylo převedeno na uměni, kterým se poznává, co je spravedlivé; a dále k označení místa, na němž se dostává práva, jako když se praví, že se má někdo "objeviti před právem `; a dále se také praví, že se právo dává od toho, k jehož úřadu náleží konat spravedlnosti, byť i to, co rozhodne, bylo nespravedlivé.

K druhému se musí říci, že jako u těch, která venku povstávají uměním, je v mysli umělcově nějaký pojem, který se nazývá pravidlem umění, tak také u onoho skutku spravedlivého, který určuje rozum, je napřed v mysli nějaký pojem, jako nějaké pravidlo opatrnosti. A jestliže je to uloženo ve spis, nazývá se zákonem. Zákon je totiž podle Izidora napsané ustanovení. A proto zákon není samo právo, mluvené vlastně, nýbrž nějaký výraz práva.

K třetímu se musí říci, že, ježto spravedlnost představuje rovnost, avšak Bohu nelze odplatit rovně, plyne z toho, že Bohu nemůžeme dát spravedlivé podle dokonalého pojmu. A proto božský zákon se nenazývá vlastně právo, nýbrž povinnost, protože totiž stačí Bohu, abychom plnili co můžeme. Spravedlnost však směřuje k tomu, aby člověk pokud možno Bohu odplatil, podrobuje mu zcela duši.

 

Článek 2.

Zda se právo vhodně dělí na přirozené a ustanovené.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že právo se nedělí hodně na právo přirozené a právo ustanovené. To totiž, co je přirozené, je neměnitelné a totéž u všech. Nenalézá se však v lidských věcech něco takového, protože všechna pravidla lidského práva v některých případech selhávají a nemají všude svou sílu. Tedy není nějaké přirozené právo.

Mimo to, ustanoveným se nazývá to, co vychází z lidské vůle. Něco ale není spravedlivé proto, že to vychází z lidské vůle; jinak by lidská vůle nemohla být nespravedlivá. Poněvadž tedy spravedlivé je totéž co právo, zdá se, že není ustanoveného práva.

Mimo to, božské právo není právem přirozeným, protože přesahuje lidskou přirozenost. Podobně také není ustanoveným právem, protože se neopírá o lidskou moc, nýbrž o moc božskou. Tedy nevhodně se dělí právo na přirozené a ustanovené.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V. Ethic., že "toto politické spravedlivo je přirozené, toto pak zákonné", to je zákonem ustanovené.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, právo nebo spravedlivo je nějaký skutek, druhému vyrovnaný podle nějakého způsobu rovnosti. Dvojmo však může být nějakému člověku něco vyrovnáno. A to jedním způsobem ze samé přirozenosti věci, třeba když někdo dá tolik, aby stejně tolik dostal. A to se nazývá právem přirozeným. - Jiným způsobem je něco vyrovnáno nebo přiměřeno druhému z úmluvy nebo ze shody, když se totiž někdo považuje za spokojeného, když obdrží tolik. A to může nastat dvojmo. Jedním způsobem z veřejné úmluvy, jako co je potvrzeno nějakou smlouvou mezi soukromými osobami. Jiným způsobem veřejně, třeba když veškerý lid souhlasí, aby se něco mělo za vyrovnané a přiměřené druhému, nebo když to nařídí kníže, jenž pečuje o lid, a jedná v jeho zastoupení. A to se nazývá ustanoveným právem.

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je přirozené majícímu nezměnitelnou přirozenost, je nutné takové vždy a všude. Přirozenost člověka je však měnitelná. A proto, co je člověku přirozené, to může někdy pochybit. Jako je přirozeně správné, aby uložené bylo vráceno ukladateli. A kdyby to bylo tak, že lidská přirozenost je vždy správná, muselo by se to vždy zachovávat. Ale protože se někdy stává, že lidská vůle je pokažena, je nějaký případ, v němž se nesmí vydat uložené, aby člověk, mající zvrácenou vůli, neužil ho špatně; kdyby třeba zuřivec nebo nepřítel státu požadoval zbraň.

K druhému se musí říci, že lidská vůle ze společné úmluvy může učinit něco spravedlivým v těch, která ze sebe nemají nějakého odporu k přirozené spravedlnosti. A v těch má místo právo ustanovené. Proto Filozof praví v V. Ethic., že "zákonné spravedlivo je, co z počátku sice nijak nerozlišuje tak nebo jinak, když však je ustanoveno, rozlišuje". Ale jestliže něco má ze sebe odpor k přirozenému právu, nemůže se stát lidskou vůlí spravedlivým, třeba kdyby se ustanovilo, že je dovoleno krást nebo páchat cizoložství. Proto se praví Iz.10: "Běda, kdo zakládají špatné zákony!"

K třetímu se musí říci, že božským právem se nazývá, co je Bohem prohlášeno. A to je částečně v těch, která jsou přirozeně spravedlivá, ale jejich spravedlnost lidem uniká. Částečně pak je v těch, která se stávají spravedlivými Božím ustanovením. Proto se také božské právo podle těch dvou může rozlišovat, jakož i lidské právo. V božském právu je totiž něco rozkázáno, protože je to dobré, a zakázano, protože je to špatné; něco je však dobré, protože je to přikázáno, a špatné, protože je to zakázáno.

 

 

Článek 3.

Zda mezinárodní právo je totéž, co právo přirozené.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mezinárodní právo je totéž, co právo přirozené. Všichni lidé se totiž shodují pouze v tom, co je jim přirozené. Ale všichni lidé shodují v mezinárodním právu; praví totiž právník, že mezinárodní právo je, kterého užívají všechny národy. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.

Mimo to, otroctví mezi lidmi je přirozené; někteří jsou totiž přirozeně otroci, jak dokazuje Filozof, v I. Polit. Ale otroctví náležejí do mezinárodního práva, jak praví lzidor. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.

Mimo to, právo, jak bylo řečeno, se dělí na právo přirozené a ustanovené. Ale mezinárodní právo není právo ustanovené; všechny národy se přece nikdy nesešly, aby něco stanovili společnou úmluvou. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.

Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v V. Etymol., že "právo je buď přirozené, nebo občanské, nebo mezinárodní. A tak se odlišuje mezinárodní právo od práva přirozeného.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, právo nebo spravedlivo přirozeně je, co ze své přirozenosti je vyrovnané nebo přiměřené druhému. To se pak může přihodit dvojmo: Jedním způsobem podle naprostého pojetí, jako muž ze svého pojetí má přiměřenost k ženě, aby z ni plodil, a otec k synu, aby jej živil. - Jiným způsobem je něco přirozeně druhému přiměřeno, nikoliv podle naprostého svého pojetí, nýbrž podle něčeho, co z něho následuje, třeba vlastnické držení. Jestliže se totiž pojme toto pole naprosto, nemá proč být spíše toho než onoho. Jestliže se však pojme vzhledem ke vhodnému pěstování a ke klidnému užívání pole, podle toho má jakousi přiměřenost k tomu, aby bylo jednoho a ne druhého, jak je patrné z Filozofa. ve II. Polit.

Člověk však, jakož i jiným živočichům naprosto nepřísluší něco vzít. A proto právo, které se nazývá přirozené podle prvního způsobu, je společné nám a jiným živočichům. Avšak od přirozeného práva, tak pojatého, se liší právo mezinárodní, jak praví Právník, protože "ono je společné všem živočichům, toto pak pouze lidem mezi sebou". Pojmout však něco srovnáváním s tím, co z něho následuje, je vlastní rozumu. A proto je to přirozené člověku podle přirozeného rozumu, který to velí. A proto praví právník Gaius: "Co přirozený rozum mezi všemi lidmi ustanovil, to se u všech přesně zachovává a nazývá se to právo mezinárodní."

A z toho je patrná odpověď na první.

K druhému se musí říci, že naprostě uvažováno, že tento člověk je otrokem spíše než jiný, nemá důvodu přirozeného, nýbrž je to pouze podle nějakého následujícího užitku, pokud je tomuto užitečné, aby byl řízen moudřejším, a onomu, aby byl od tohoto podporován, jak se praví v I. Polit. A proto otroctví, náležející do mezinárodního práva, je přirozeně druhým způsobem, ale nikoliv prvním způsobem.

K třetímu se musí říci, že, poněvadž ta, která jsou mezinárodního práva, velí přirozený rozum, poněvadž mají blízko k rovnosti, odtud je, že nepotřebují nějakého zvláštního ustanovení, nýbrž sám přirozený rozum je ustanovuje, jak bylo řečeno v uvedeném výroku.

 

Článek 4.

Zda se musí zvláště rozlišovat

právo otcovské a vrchnostenské.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá zvlášť rozlišovat otcovské a vrchnostenské. Ke spravedlnosti totiž náleží dát každému co je jeho, jak praví Ambrož, v I. O povinnostech. Ale právo je předmětem spravedlnosti, jak bylo řečeno. Tedy právo náleží každému stejně. A tak se nemá rozlišovat zvláště právo otce a pána.

Mimo to, výraz spravedliva je zákon, jak bylo řečeno. Ale zákon přihlíží ke společnému dobru obce a království, jak jsme měli shora, nepřihlíží však k soukromému dobru jedné osoby nebo jedné rodiny. Nemá tedy být nějaké zvláštní právo nebo spravedlivo vrchnostenské nebo otcovské, protože pán a otec domu, jak se praví v I. Polit.

Mimo to, jsou mnohé jiné odlišnosti stupňů mezi lidmi, jako třeba že někteří jsou vojáci, někteří kněží, někteří knížata. Tedy se pro ně musí určit nějaké zvláštní právo čili spravedlivo.

Avšak proti tomu je, že Filozof v V. Ethic. odlišuje zvláště od politického spravedliva vrchnostenské a otcovské a jiná taková.

Odpovídám: Musí se říci, že právo nebo spravedlivo se říká z přiměřenosti k druhému. Druhé pak lze říci dvojmo: jedním způsobem, co je jednoduše druhé, jako co je vůbec rozdílné, jak je vidět na dvou lidech, z nichž jeden není pod druhým, nýbrž oba jsou pod jedním vládcem obce. A mezi takovými, podle Filozofa, v V. Ethic., je jednoduše spravedlivo. - Jiným způsobem se nazývá něco druhým ne jednoduše, nýbrž jako jsoucí něčím jeho. A tímto způsobem v lidských věcech je syn něčím otce, protože je jaksi jeho části, jak se praví v VIII. Ethic., a otrok je něčím pána, protože je jeho nástrojem, jak se praví v I. Polit. A proto poměr otce k synu není jako k jednoduše druhému; a proto tam není jednoduše spravedlivo, nýbrž jakési spravedlivo, totiž otcovské. A z téhož důvodu ani mezi pánem a otrokem, nýbrž je mezi nim vrchnostenské spravedlivo.

Avšak manželka, třebaže je něčím muže, protože má k němu vztah jako k vlastnímu tělu, jak je patrné z Apoštola, Efes. 5; přece se více liší od muže než syn od otce nebo služebník od pána: přijímá se totiž do nějakého společenského života manželství. A proto, jak praví Filozof, v V. Ethic., mezi mužem a manželkou je více z pojmu spravedliva než mezi otcem a synem nebo služebníkem a pánem. Protože však muž a manželka mají bezprostřední vztah k domácí společnosti, jak je patrné z I. Polit., proto také mezi nimi není jednoduše spravedlivo politické; nýbrž spíše spravedlivo ekonomické.

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnosti náleží dát každému jeho právo, za předpokládu rozdílnosti jednoho od druhého. Jestliže si totiž někdo dá, co je mu povinné, nazývá se to vlastně spravedlivo. A protože, co je synovo, je otcovo, a co je otrokovo, je pánovo, proto není vlastně spravedlnost otce k synu nebo pána k otroku.

K druhému se musí říci, že syn, jakožto syn, je něčím otce. A podobně otrok, jakožto otrok, je něčím pána. Oba však, pokud se sledují jako lidé, jsou něco o sobě svébytné, od jiných odlišné. A proto, pokud oba jsou lidé, nějakým způsobem je k nim spravedlnost. A proto také jsou dávány některé zákony o těch, která jsou otce k synu nebo pána k otrokovi. Ale pokud oba jsou něčím druhého, podle toho zde chybí dokonalý pojem spravedliva nebo práva.

K třetímu se musí říci, že všechny ostatní rozdíly osob, které jsou v obci, mají bezprostřední vztah ke společenství obce a k jejímu vládci. A proto pro ně je spravedlivo podle dokonalého pojmu spravedlnosti. Rozlišuje se však toto spravedlivo podle různých povinností. Proto se říká právo vojenské, nebo právo úřadů nebo kněžské, nikoliv pro úchylku od jednoduše spravedlivého, jako se říká právo otcovské nebo vrchnostenské, nýbrž proto, že každému stavu osoby podle vlastní práce je něco vlastního povinno.

 

Otázka 58.

O spravedlnosti

Dělí se na dvanáct článků.

Pak dlužno uvažovat o spravedlnosti.

A o ní je dvanáct otázek.

1. Co je spravedlnost.

2. Zda spravedlnost je vždy k druhému.

3. Zda je ctností.

4. Zda je ve vůli jako v podmětu.

5. Zda je ctností všeobecnou.

6. Zda, je-li všeobecná, je totéž v bytnosti s každou ctností.

7. Zda je nějaká spravedlnost zvláštní.

8. Zda zvláštní spravedlnost má zvláštní látku.

9. Zda je o vášních nebo pouze o skutcích.

10.Zda střed spravedlnosti je střed věcí.

11.Zda úkon spravedlnosti je dát každému, co je jeho.

12.Zda spravedlnost je hlavní mezi jinými mravními ctnostmi.

 

Článek 1.

Zda se spravedlnost vymezuje vhodně tím, že je

ustavičná a stálá vůle, udělit každému jeho právo.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že právníci nevhodně vymezují, že spravedlnost je ustavičná a stálá vůle, udělit každému jeho právo. Spravedlnost totiž podle Filozofa, v V.Ethic. je "zběhlost, z níž někteří jsou náchylní ke spravedlivým, a jíž konají a chtějí spravedlivé". Ale vůle znamená mohutnost nebo také úkon. Tedy se nevhodně nazývá spravedlnost vůlí.

Mimo to, správnost vůle není vůlí; jinak, kdyby vůle byla svá správnost, plynulo by z toho, že žádná vůle není zvrácená. Ale podle Anselma, v knize O pravdě, spravedlnost je správnost. Tedy spravedlnost není vůle.

Mimo to, pouze vůle Boží je ustavičná. Jestliže tedy spravedlnost je ustavičná vůle, bude spravedlnost jen u Boha, což je nesprávné.

Mimo to, každé ustavičné je stálé, protože je neměnné. Zbytečně se tedy klade obojí do výměru spravedlnosti i ustavičné, i stálé.

Mimo to, dát každému právo náleží vládci. Je-li tedy spravedlnost udělující každému jeho právo, plyne z toho, že spravedlnost je pouze ve vládci, což je nevhodné.

Mimo to, Augustin praví, v knize O mravech Círk., že "spravedlnost je láska, sloužící toliko Bohu". Nedává tedy každému, co je jeho.

Odpovídám: Musí se říci, že uvedený výměr spravedlnosti je vhodný, jestliže se dobře rozumí. Poněvadž totiž každá ctnost je zběhlost, která je počátkem dobrého úkonu, je nutné, aby ctnost byla vyměřena skrze dobrý úkon ve vlastní látce ctnosti. Spravedlnost však vlastně je o těch, která jsou k druhému, jakožto o vlastní látce, jak bude dále patrné. A proto je dotčen úkon spravedlnosti v poměru k vlastní látce, když se praví, udělující každému jeho právo. Protože, jak praví Izidor, v knize Etym., spravedlivý se říká proto, že střeží právo. Avšak k tomu, aby nějaký úkon v kterékoli látce byl ctnostný, vyžaduje se, aby byl dobrovolný a aby byl stálý a pevný, protože Filozof praví, v II. Ethic., že ke ctnostnému skutku se vyžaduje za prvé, aby jednal vědomě, za druhé, aby (byl) volbou a k náležitému cíli, za třetí, aby byl v jednání ustálený. Ono první je pak uzavřeno v druhém, protože "co je konáno z nevědomosti, je nedobrovolné", jak se praví v III. Ethic. A proto do výměru spravedlnosti se klade nejdříve vůle, k naznačení, že úkon spravedlnosti musí být dobrovolný. Dodává se pak o stálosti a ustavičnosti, k naznačení ustálenosti úkonu.

A proto uvedený výměr je úplný výměr spravedlnosti, leda že se úkon klade místo zběhlosti, která úkonem dostává druh: zběhlost se totiž říká vůči úkonu. A kdyby jej někdo chtěl uvést v náležitý tvar výměru, může říci, že spravedlnost je zběhlost, podle níž někdo stálou a ustavičnou vůli uděluje každému jeho právo. A je to asi týž výměr, jako ten, který dává Filozof, v V. Ethic., takto: spravedlnost je zběhlost, podle které se někdo nazývá jednajícím podle volby spravedlivého.

K prvnímu se tedy musí říci, že vůle zde znamená úkon, nikoliv mohutnost. Je však zvykem, že u spisovatelů je zběhlost vyměřována úkonem, jak praví Augustin, K Jan., že "víra je věřit, co nevidíš."

K druhému se musí říci, že také ani spravedlnost není bytostně správnost, nýbrž pouze příčinně; je totiž zběhlostí, podle níž někdo správně jedná a chce.

K třetímu se musí říci, že vůle se může nazývat ustavičnou dvojmo. Jedním způsobem ze strany samého úkonu, jenž trvá věčně. A tak pouze Boží vůle je ustavičná. Jiným způsobem ze strany předmětu, že totiž někdo chce ustavičně něco konat. A to se vyžaduje k pojmu spravedlnosti. K pojmu spravedlnosti totiž nestačí, aby někdo chtěl na hodinu v nějakém zaměstnání zachovávati spravedlnost, protože sotva se nalezne někdo, kdo by chtěl ve všem jednati nespravedlivě; nýbrž se vyžaduje, aby člověk měl vůli ustavičně a ve všem zachovávat spravedlnost.

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž se ustavičné nebere podle ustavičného trvání úkonu vůle, nepřidává se zbytečně stálá. Takže, jako tím, že se praví ustavičná vůle, naznačuje se, že někdo jedná s předsevzetím ustavičně zachovávat spravedlnost, tak také tím, že se praví stálá, naznačuje se, že někdo na tom předsevzetí pevně trvá.

K pátému se musí říci, že soudce dává, co je každého, jakožto rozkazující a vedoucí, protože je oduševnělé spravedlivo a vládce je strážcem spravedliva, jak se praví v V.Ethic. Ale poddaní dávají na způsob provádění každému, co je jeho.

K šestému se musí říci, že jako v milování Boha je uzavřeno milování bližního, jak bylo shora řečeno, tak také v tom, že člověk slouží Bohu, se uzavírá, že někomu dává, co je povinen.

 

Článek 2.

Zda spravedlnost je vždy k druhému.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není vždy ke druhému. Praví totiž Apoštol, Řím. 3, že "spravedlnost Boží je skrze víru Ježíše Krista". Ale víra se neříká v poměru jednoho člověka k druhému. Tedy ani spravedlnost.

Mimo to, podle Augustina, v knize O mravech Církve, "do spravedlnosti, protože slouží Bohu, náleží dobře rozkazovat druhým, která jsou poddána člověku". Ale smyslová žádost je člověku poddána, jak je patrné Gen. 4, kde se praví: "Pod tebou bude žádost jeho," totiž hříchu, "a ty jí budeš vládnout." Tedy spravedlnosti náleží vládnout vlastní žádosti. A tak bude spravedlnost k sobě.

Mimo to, Boží spravedlnost je věčná. Ale nic jiného není spolu s Bohem věčného. Tedy v pojmu spravedlnosti není, aby byla k druhému.

Mimo to, jako skutky, které jsou k druhému, potřebují vyrovnání, tak také skutky, které jsou k sobě. Ale spravedlností jsou vyrovnávány skutky podle onoho Přísl. 9: "Spravedlnost prostomyslného řídí jeho cestu." Tedy spravedlnost se netýká pouze těch, která jsou k druhému, nýbrž i těch, která jsou k sobě."

Avšak proti tomu je, co praví Tullius, že "to je smysl spravedlnosti, že se jí udržuje společnost lidí mezi sebou a společenství života". Ale to zahrnuje pohlížení k druhému. Tedy spravedlnost se týká pouze těch, která jsou k druhému.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, protože jméno spravedlnosti zahrnuje rovnost, má spravedlnost dle svého pojmu, že je k druhému: nic totiž není rovné vůči sobě, nýbrž vůči druhému. A protože spravedlnosti náleží vyrovnávat lidské skutky, jak bylo řečeno, je nutné, aby tato rovnost, kterou vyžaduje spravedlnost, byla mezi různými, mohoucími jednat. Skutky však jsou svébytnosti a celku, nikoliv však, vlastně řečeno, částí a tvarů neboli mohutností; neříká se totiž vlastně, že ruka bije, nýbrž člověk (bije) rukou; ani se vlastně neříká, že teplo otepluje, nýbrž oheň skrze teplo. To se však říká podle jakési podobnosti. Spravedlnost tedy vlastně řečeno vyžaduje různost svébytnosti, a proto se týká jen jednoho člověka vůči druhému. Ale podle podobnosti se berou v jednom a témže člověku různé původy skutků, jakožto různí činitelé, jako rozum a dychtivost a náhlivost. A proto se přeneseně říká, že v jednom a tomtéž člověku je spravedlnost, pokud rozum poroučí náhlivost a dychtivost a pokud ony poslouchají rozum, a všeobecně, pokud se každé části člověka přiděluje, co jí náleží. Proto Filozof, v V. Ethic., nazývá tuto spravedlnost řečenou v přeneseném smyslu.

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost, která je v nás vírou, je ta, kterou je ospravedlňován bezbožný, která spočívá v samém náležitém uspořádání částí duše, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o ospravedlnění bezbožného. To však náleží spravedlnosti přeneseně vyjádřené, která se může shledat také u někoho, trávícího život samotářsky.

A tím je patrná odpověď na druhé.

K třetímu se musí říci, že spravedlnost Boží je od věčnosti podle věčné vůle a rozhodnutí; a v tom hlavně spočívá spravedlnost; třebaže podle účinku není od věčnosti, protože nic není spolu s Bohem věčné.

Ke čtvrtému se musí říci, že skutky člověka, které jsou k sobě samému, jsou dostatečně vyrovnány vyrovnáním vášní skrze jiné mravní ctnosti. Ale skutky, které jsou k druhému, potřebují zvláštního vyrovnání: nejen vzhledem ke konajícímu, nýbrž i vzhledem k tomu, vůči němuž jsou. A proto o nich je zvláštní ctnost.

 

Článek 3.

Zda spravedlnost je ctnost.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není ctnost. Praví se totiž, Luk. 17: "Když učiníte všechno, co je vám přikázáno, řeknete: Jsme neužiteční služebníci, učinili jsme, co jsme měli." Ale není neužitečné konat dílo ctnosti. Praví totiž Ambrož, ve II. O povinnostech : "Užitečností nazýváme nikoli hodnocení peněžitého zisku, nýbrž získání zbožnosti." Tedy konat, co kdo musí konat, není dílo ctnosti. Je to však dílo spravedlnosti. Tedy spravedlnost není ctnost.

Mimo to, co se děje z nutnosti, není záslužné. Ale dát někomu, co je jeho, což náleží ke spravedlnosti, je nutné. Tedy to není záslužné. Skutky ctnosti však zasluhujeme. Tedy spravedlnost není ctnost.

Mimo to, každá mravní ctnost je o skutcích. Avšak ta, která se ustavují venku, nejsou vykonaná, nýbrž dělaná, jak je patrné z Filozofa, v IX. Metaf. Protože tedy spravedlnosti náleží navenek dělat nějaké dílo o sobě spravedlivé, zdá se, že spravedlnost není mravní ctnost.

Avšak proti tomu je, co praví Řehoř, v II. Moral, že "ze čtyř ctností",     totiž       mírnosti,            opatrnosti,          statečnosti a spravedlnosti, "vyvstává celá dobrá výstavba skutků".

Odpovídám: Musí se říci, že je to lidská ctnost, která činí dobrým lidský skutek a samého člověka. A to náleží ctnosti. Skutek člověka se totiž stává dobrým tím, že dosahuje pravidla rozumu, podle něhož jsou lidské skutky správně vyrovnány. Protože tedy spravedlnost vyrovnává lidské skutky, je jasné, že činí skutek člověka dobrým. A, jak praví Tullius, v I. O povinnostech, "ze spravedlnosti zvláště jsou mužové nazýváni dobrými." Proto, jak tamtéž praví, "v ní je největší jas ctnosti."

K prvnímu se musí říci, že, když někdo činí, co musí, nepřináší užitek zisku tomu, komu činí, co musí, nýbrž se pouze zdržuje škodit mu. Sobě však činí užitek pokud samovolnou a ochotnou vůli činí to, co musí, což je jednat ctnostně. Proto se praví, Moudr. 8, že "moudrost Boží učí střízlivosti a spravedlnosti, opatrnosti a ctnosti, nad něž není v životě nic užitečnějšího lidem", totiž ctnostným.

K druhému se musí říci, že je dvojí nutnost: Jedna přinucení, a tato, protože odporuje vůli, ničí ráz záslužnosti. Jiná je pak nutnost ze závazku příkazu nebo z nutnosti cíle, když totiž někdo nemůže dosíci cíle ctnosti, ledaže to vykoná. A taková nutnost nevylučuje ráz zásluhy, pokud někdo to, co je takto nutné, koná dobrovolně. Vylučuje však slávu nadbytečnosti, podle onoho I. Kor. 9: "Káži-li evangelium, nemám slávy, protože mne tlačí nutnost."

K třetímu se musí říci, že spravedlnost nespočívá ve vnějších věcech, což je dělat, což náleží umění, nýbrž pokud jich užívá k druhému.

 

Článek 7.

Zda je nějaká zvláštní spravedlnost

mimo spravedlnost všeobecnou.

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není nějaká zvláštní spravedlnost mimo spravedlnost všeobecnou. V ctnostech totiž není nic zbytečného, jako ani v přírodě. Ale spravedlnost všeobecná dostatečně pořádá člověka ve všech, která jsou k druhému. Tedy není nutná nějaká spravedlnost zvláštní.

Mimo to, jedno a mnoho nerozlišují druh ctnosti. Ale spravedlnost zákonná zařizuje člověka k druhému podle toho, co přísluší množství, jak je patrné z uvedeného. Tedy není jiného druhu spravedlnosti, který by zařizoval člověka k druhému v to, co náleží jednotlivé osobě.

Mimo to, mezi jednotlivou osobou a množstvím obce je uprostřed množství domácností. Jestliže je tedy jiná zvláštní spravedlnost vzhledem k jedné osobě mimo spravedlnost obecnou, podobně musí být jiná spravedlnost ekonomická, který by zařizovala člověka ke společnému dobru jedné rodiny. To se však neříká. Tedy není ani žádná zvláštní spravedlnost kromě spravedlnosti zákonné.

Avšak proti tomu je, co praví Zlatoústý k onomu Mt. 5: Blahoslavení, kteří lačnějí a žízní po spravedlnosti: "Spravedlnost pak míní jak všeobecnou ctnost, tak zvláštní, odporující lakomství."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákonná spravedlnost není bytnostně každou ctností, nýbrž je třeba kromě zákonné spravedlnosti, která zařizuje člověka bezprostředně k společnému dobru, aby byly jiné ctnosti, které zařizují člověka v částečných dobrech. Ta pak mohou být buď k sobě samému nebo druhé jednotlivé osobě. Jako tedy musí být kromě zákonné spravedlnosti nějaké ctnosti zvláštní, které pořádají člověka v něm samém, na příklad zdrženlivost a statečnost, tak také kromě spravedlnosti zákonné musí být  nějaká zvláštní spravedlnost, která pořádá člověka v to, co patří k druhé jednotlivé osobě.

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost zákonná dostatečně pořádá člověka v tom, co patří k druhému, co se týká obecného dobra bezprostředně; avšak vzhledem k dobru jednotlivé osoby prostředečně. A proto je zapotřebí nějaké zvláštní spravedlnosti, která by bezprostředně pořádala k dobru jiné jednotlivé osoby.

K druhému se musí říci, že obecné dobro obce a dobro jedné osoby se neliší pouze podle mnoho a málo, nýbrž podle tvarového rozdílu; jiný je totiž pojem obecného dobra a dobra jednotlivého, jako je jiný pojem celku a části. A proto Filozof, v I.Polit., praví, že nemluví dobře ti, kdo praví, že obec a dům a jiná podobná se liší pouze množstvím a malostí, a nikoli druhem.

K třetímu se musí říci, že množství domácí, podle Filozofa, v I. Polit. se liší podle trojích osob: totiž ženy a muže, otce a syna, pána a služebníka, z kterýchžto osob jedna je jako něco druhé. A proto k takové osobě není spravedlnost jednoduše, nýbrž jakýsi druh spravedlnosti, totiž domácí, jak se praví v V. Ethic.

 

Článek 8.

Zda má zvláštní spravedlnost zvláštní látku.

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že zvláštní spravedlnost postrádá zvláštní látku. Protože k onomu Gen. 2: "Čtvrtá řeka je Eufrat", praví Glosa: "Eufrat se překládá úrodný. A nepraví se, proto čemu teče, protože spravedlnost náleží všem částem duše." To by však nebylo, kdyby měla zvláštní látku, protože každá zvláštní látka náleží nějaké zvláštní mohutnosti. Zvláštní spravedlnost tedy nemá zvláštní látku.

Mimo to, Augustin, v knize Osmdesáti tří otázek, praví, že "jsou čtyři ctnosti duše, kterými v tomto životě žije duchovně, totiž opatrnost, mírnost, statečnost, spravedlnost". A praví, že čtvrtá "je spravedlnost, která všemi prolíná". Zvláštní spravedlnost, která je jednou ze čtyř základních ctností, postrádá tedy zvláštní látku.

Mimo to, spravedlnost řídí dostatečně člověka v tom, co je k druhému. Ale ve všem, co je tohoto života, může člověk být pořádán vzhledem k druhému. Tedy látka spravedlnosti je všeobecná, nikoliv zvláštní.

Avšak proti tomu je, že Filozof, v V. Ethic., stanoví spravedlnost za zvláštní, zvláště v tom, co zvláště náleží do společenství života.

Odpovídám: Musí se říci, že všechno, cokoliv se může rozumem učinit správným, je látka mravní ctnosti, která se vymezuje jako správný rozum, jak patrno z Filozofa, ve II.Ethic. Rozumem však mohou být učiněny správnými i vnitřní vášně duše i vnější skutky, i věci vnější, které přicházejí do lidského užívání. Avšak vnějšími skutky a vnějšími věcmi, které přicházejí ve vzájemném styku lidí, se bere ohled na vztah jednoho člověka k druhému, kdežto co do vnitřních vášní uvažuje se uspořádání člověka v něm samém. A proto, ježto spravedlnost je zařízena k druhému, netýká se celé látky mravní ctnosti, nýbrž pouze vnějších skutků a věcí, podle jakéhosi zvláštního rázu předmětu, pokud totiž podle nich jeden člověk je uspořádán vzhledem k druhému.

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost sice bytostně náleží do jedné části duše, v níž je jako v podmětu, totiž vůli, která svým rozkazem pohybuje všemi jinými částmi duše. A tak spravedlnost nikoliv přímo, nýbrž jakýmsi přetékáním náleží do všech částí duše.

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, základní ctnosti se berou dvojmo. Jedním způsobem, jakožto zvláštní ctnosti, mající vymezené látky. Jiným způsobem, jakožto znamenající jakési všeobecné způsoby ctnosti. A tímto způsobem zde mluví Augustin. Praví totiž, že "opatrnost je poznání věcí žádoucích, a těch, jímž dlužno unikat. Mírnost je krocení dychtivosti v tom, co těší časně (pomíjivě). Statečnost je pevnost ducha proti tomu, co je časně obtížné. Spravedlnost, která všemi prolíná, je milování Boha a bližního", která je totiž společným kořenem celého vztahu k druhému.

K třetímu se musí říci, že vnitřní vášně, které jsou částí mravní látky, samy v sobě nemají vztah k druhému, což patří ke zvláštnímu rázu spravedlnosti; avšak jejich účinky mohou mít vztah k druhému, totiž vnější skutky. Pročež nenásleduje, že látka spravedlnosti je všeobecná.

 

Článek 9.

Zda se spravedlnost týká vášní (emocí).

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se spravedlnost týká vášní. Praví totiž Filozof, ve II. Ethic., že "o rozkoších a smutcích je mravní ctnost". Avšak rozkoš, to je potěšení, a smutek jsou jakési vášně, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Tedy spravedlnost, protože je mravní ctností, bude se týkat vášní.

Mimo to, spravedlnosti dostávají správný ráz skutky, které se týkají druhého. Ale takové skutky se nemohou stát správnými, jestliže nejsou učiněny správnými vášně, protože z neuspořádanosti vášní pochází neuspořádanost v uvedených skutcích: z pohlavní dychtivosti se totiž vychází ke smilstvu a z nadbytečné chtivosti peněz se vychází ke krádeži. Tedy je třeba, aby spravedlnost byla o vášních.

Mimo to, jako se zvláštní spravedlnost týká druhého, tak také zákonná spravedlnost. Ale spravedlnost zákonná se týká vášní; jinak by se nevztahovala na všechny ctnosti, z nichž některé se patrně týkají vášní. Tedy spravedlnost se týká vášní.

Avšak proti tomu je, co Filozof praví, v V. Ethic., že je o skutcích.

Odpovídám: Musí se říci, že pravda této otázky se objasní z dvojího. A to nejprve ze samého podmětu spravedlnosti, jímž je vůle, jejíž hnutí nebo skutky nejsou vášněmi, jak bylo výše uvedeno, nýbrž pouze hnutí smyslové žádosti se nazývají vášně. A proto se spravedlnost netýká vášní, (na rozdíl od mírnosti a statečnosti, které s ohledem na náhlivost a dychtivost, se týkají vášní. - Jiným způsobem ze strany látky. Vždyť spravedlnost se týká toho, co se vztahuje k druhému. Avšak vnitřními vášněmi nejsme pořádáni k druhému. A proto spravedlnost není o vášních.

K prvnímu se tedy musí říci, že látkou kterékoliv mravní ctnosti nejsou rozkoše a smutky. Ale každá mravní ctnost spěje k potěšení a smutku, jako k nějakým následným cílům, jak praví Filozof, v VII. Ethic., "potěšení a smutek je hlavní cíl, z hlediska kterého pravíme, že toto je dobré, toto je špatné." A tímto způsobem patří také ke spravedlnosti, protože není spravedlivý, kdo se neraduje ze spravedlivých skutků, jak se praví v I. Ethic.

K druhému se musí říci, že vnější skutky jsou jaksi uprostřed mezi věcmi vnějšími, které jsou jejich látkou, a vnitřními vášněmi, které jsou jejich původy. Mnohdy se však stává, že je chyba v některé z nich, jako když někdo ukradne věc druhému, nikoliv z touhy mít, nýbrž ve snaze mu uškodit, nebo naopak, když někdo touží po věci druhého, kterou však nechce ukrást. Tedy správnost ve skutcích, pokud se týkají vnějších věcí, náleží spravedlnosti, kdežto jejich správnost, pokud vycházejí z vášní, náleží jiným mravním ctnostem, které se týkají vášní. Odtud krádež cizí věci překazí spravedlnost, pokud je proti stanoveni rovnosti ve vnějškovostech; štědrost pak, pokud vychází z nezřízené žádostivosti bohatství. Ale poněvadž vnější skutky nemají druh od vnitřních vášní, nýbrž spíše od vnějších věcí, jako od předmětů, proto, o sobě řečeno, vnější skutky jsou spíše látkou spravedlnosti než jiných mravních ctností.

K třetímu se musí říci, že obecné dobro je cílem jednotlivých osob, žijících ve společnosti, jako dobro celku je každé části. Avšak dobro jednotlivé osoby není cílem druhé. A proto zákonná spravedlnost, která směřuje k obecnému dobru může se více vztahovat k vnitřním vášním, jimiž je člověk nějak uspořádán sám v sobě, než spravedlnost zvláštní, která směřuje k dobru jednotlivé osoby. Zákonná spravedlnost se tedy vztahuje hlavně k jiným ctnostem, co do jejich vnějších úkonů, pokud totiž zákon "poroučí konat skutky silného i mírného i vlídného", jak se praví v V. Ethic.

 

Článek 10.

Zda střed spravedlnosti je střed věci.

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že střed spravedlnosti není střed věci. Pojem rodu je totiž zachován ve všech druzích. Ale mravní ctnost se vymezuje ve II. Ethic.: "Zběhlost volící, spočívající ve středu, určením rozumu vůči nám."Tedy i ve spravedlnosti je střed rozumu a nikoliv věci.

Mimo to, v tom, co je prostě dobré, nemluví se o zbytečném a příliš malém, a následkem toho ani o prostředním, jak je patrné u ctností, jak se praví ve II. Ethic. Ale spravedlnost se týká jednoduše dobrého, jak se praví v V. Ethic: tedy ve spravedlnosti není střed věci.

Mimo to, v jiných ctnostech se praví, že je střed rozumu a nikoli věci, protože se bere různě vzhledem k různým osobám, neboť, co je jednomu mnoho, druhému je málo, jak se praví v II. Ethic. Ale to lze sledovat také u spravedlnosti: trestá se totiž stejným trestem, kdo udeří knížete a kdo udeří soukromou osobu. Tedy spravedlnost nemá střed věci, nýbrž střed rozumu.

Avšak proti tomu je, že Filozof v V. Ethic. označuje střed spravedlnosti podle aritmetického poměru; což je střed věci.

Odpovídám: Musí se říci, jak bylo výše uvedeno, že jiné ctnosti se zabývají hlavně vášněmi, jejichž výchova se bere jen vzhledem k samému člověku, jehož příslušejí vášně, totiž aby se hněval a toužil, jaká má podle různých okolností. A proto střed takových ctností se nebere podle vztahu jedné věci ke druhé, nýbrž pouze podle vztahu k samému ctnostnému. A proto je v nich střed pouze podle rozumu vůči nám. - Ale látka spravedlnosti je vnější činnost pokud sama nebo věc, které užívá, je náležitě úměrná ke druhé osobě. A proto střed spravedlnosti spočívá v jakési rovnosti poměru vnější věci k vnější osobě. Rovné je však věčným středem  mezi větším a menším, jak se praví v X. Metafys. Tedy spravedlnost má střed věci.

K prvnímu se tedy musí říci, že tento střed věci je také středem rozumu. A proto je ve spravedlnosti zachován také ráz mravní ctnosti.

K druhému se musí říci, že jednoduše dobré se říká dvojmo. Jedním způsobem, co je všemi způsoby dobré, jako jsou ctnosti dobré. A tak v tom, co je jednoduše dobré, nebere se střed a konec. - Jiným způsobem se něco označuje jednoduše dobré, totiž uvažované podle přirozenosti, třebaže zneužíváním se může stát špatným, jak je vidět při bohatství a poctách. A v takových se může brát zbytečné, příliš malé a střední vzhledem k lidem, kteří jich mohou užívat dobře nebo špatně. A tak se praví, že spravedlnost je jednoduše o dobrém.h.

K třetímu se musí říci, že bezpráví způsobené má jiný vztah ke knížeti a jiný k soukromé osobě. A proto je třeba jinak vyrovnávat obojí bezpráví trestem. Což náleží různosti věcné a nikoli pouze pojmové různosti.

 

Článek 11.

Zda úkon spravedlnosti je dát každému, co je jeho.

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že úkonem spravedlnosti není dát každému, co je jeho. Augustin totiž v XIV. O Troj., připisuje spravedlnosti přispívání chudým. Ale přispěvkem nedáváme chudým to, co je jejich, nýbrž spíše, co je naše. Tedy úkonem spravedlnosti není dávati každému, co je jeho.

Mimo to praví Tullius, ve II. O povinnostech, že dobročinnost, kterou lze nazývat dobrotivostí nebo štědrostí, náleží ke spravedlnosti. Ale vlastností štědrosti je dávat někomu z vlastního, nikoli z toho, co je jeho. Tedy úkonem spravedlnosti není dávat každému, co je jeho.

Mimo to, spravedlnosti nenáleží pouze rozdělovat náležitým způsobem, nýbrž i brániti skutkům bezpráví, např. vraždám, cizoložstvím a jiným takovým. Ale dávat, co je něčí, zdá se náležeti pouze rozdělování věcí. Tedy se tím neoznačuje dostatečně úkon spravedlnosti, když se praví, že její úkon je dávat každému, co je jeho.

Avšak proti tomu je, co praví Ambrož, v I. O povinnostech: "Spravedlnost je, která uděluje každému, co je jeho, cizího nevymáhá, vlastní prospěch zanedbává, aby střežila obecnou rovnost."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno; látkou spravedlnosti je vnější činnost, pokud sama, nebo věc, kterou při ní užíváme, je úměrná druhé osobě, ke které máme spravedlností vztah. U každé osoby se však nazývá jejím nazývá to, co jí patří podle rovnosti i úměrnosti. A proto vlastní úkon spravedlnosti není nic jiného, než dát každému, co je jeho.

K prvnímu se tedy musí říci, že ke spravedlnosti, protože je základní ctností, se připojují některé jiné druhotné ctnosti jako milosrdenství, štědrost, a jiné podobné ctnosti, jak bude níže patrné. A proto přispívat ubohým, což náleží spravedlnosti nebo soucitu a štědrá dobročinnost, což náleží štědrosti, přiděluje se spravedlnosti, jako hlavní ctnosti, jakýmsi uváděním.

A tím je patrná odpověď k druhému.

K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, v V. Ethic., každé nadbytečné v tom, co náleží ke spravedlnosti, se označuje zisk rozšířením slova, jakož i všechno, co je méně, se jmenuje škoda. A to proto, že spravedlnost dříve byla vykonávána a obvykleji se vykonává při dobrovolných výměnách věcí, např. při koupi a prodeji, kdy se vlastně říkají tato slova, a odtud plynou tato jména na všechno, v čem může být spravedlnost. A tentýž důvod je o tom, co je dávat každému, co je jeho.

 

Článek 12.

Zda spravedlnost vyniká mezi všemi mravními ctnostmi

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost nevyniká mezi všemi mravními ctnostmi. Spravedlnosti totiž náleží dávat druhému, co je jeho. Štědrosti pak náleží dávat z vlastního, což je ctnostnější. Tedy štědrost je větší ctnost než spravedlnost.

Mimo to, nic se nezdobí, leda něčím hodnotnějším sebe. Ale velkodušnost je ozdobou spravedlnosti a všech ctností, jak se praví v IV. Ethic. Tedy velkodušnost je vznešenější než spravedlnost

Mimo to, ctnost je v nesnadném a dobrém, jak se praví v II.Ethic. Ale statečnost je v nesnadnějším než spravedlnost, totiž v nebezpečí smrti, jak se praví v III. Ethic. Tedy statečnost je vznešenější než spravedlnost.

Avšak proti tomu je, co praví Tullius, v I. O povin. : "Ve spravedlnosti je největší lesk ctnosti, podle níž se označují dobří muži."

Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o spravedlnosti zákonné, je, že je nejslavnější mezi všemi mravními ctnostmi, pokud obecné dobro vyniká nad jednotlivé dobro jedné osoby. A podle toho praví Filozof, v V. Ethic., že nejslavnější z ctnosti se zdá být spravedlnost, a ani Večernice ani Jitřenka není tak podivuhodná.

Ale když mluvíme o zvláštní spravedlnosti, vyniká nad jiné mravní ctnosti z dvojího důvodu. První z nich se může brát ze strany podmětu: protože je totiž ve vznešenější části duše, to je v rozumové žádosti, totiž ve vůli, kdežto jiné mravní ctnosti jsou ve smyslové žádosti, k níž náleží vášně, které jsou látkou jiných mravních ctností. - Druhý důvod se bere ze strany předmětu. Neboť jiné ctnosti se chválí pouze vzhledem k dobru samého ctnostného, spravedlnost se chválí vzhledem k tomu, že ctnostný se má dobře k jinému. A tak je spravedlnost jaksi dobrem druhého; jak se praví v V.Ethic. A proto praví Filozof v I.Rhet.: "Největší ctnosti jsou nutně ty, které jsou nejužitečnější druhým, neboť ctnost je dobročinná mohutnost. Proto se nejvíce ctí stateční a spravedliví, protože statečnost je užitečná jiným ve válce, spravedlnost pak ve válce i v míru."

K prvnímu se musí říci, že štědrost, třebaže dává ze svého, přece, pokud v tom uvažuje dobro vlastní ctnosti. Spravedlnost však dává druhému, co je jeho, a jako by uvažovala dobro obecné. - A mimo to spravedlnost se zachovává vůči všem, štědrost se však nemůže vztahovati ke všem. - A opět, co dává štědrost ze svého, zakládá se na spravedlnosti, kterou se uděluje každému, co je jeho.

K druhému se musí říci, že velkodušnost, pokud se připojí ke spravedlnosti, rozmnožuje její dobrotu. Avšak bez spravedlnosti by neměla ani rázu ctnosti.

Ke třetímu se musí říci, že statečnost spočívá v nesnadném, nikoli v lepším, protože je užitečná jen za války Kdežto spravedlnost za války i v míru, jak bylo řečeno.

 

Otázka 59.

O nespravedlnosti

Dělí se na čtyři články.

Dále je třeba uvažovat o nespravedlnosti.

A o tom jsou čtyři otázky :

1. Zda nespravedlnost je zvláštní neřest.

2. Zda konat nespravedlivé je vlastní nespravedlivému.

3. Zda někdo může chtěně snášeti nespravedlivo.

4. Zda nespravedlnost ze svého rodu je smrtelný hřích.

 

Článek 1.

Zda nespravedlnost je zvláštní neřest.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nespravedlnost není zvláštní neřest. Praví se totiž, I. Jan. 3: "Každý hřích je nepravost." Ale nepravost se zdá být totéž co nespravedlnost, protože spravedlnost je jakási rovnost, takže nespravedlnost zdá se být totéž co nerovnost nebo nepravost. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.

Mimo to, žádná zvláštní hřích není protilehlý všem ctnostem. Ale nespravedlnost je protilehlá všem ctnostem; neboť co do cizoložství je protilehlá čistotě, co do vraždy je protilehlá vlídnosti a tak podobně. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.

Mimo to, nespravedlnost je protilehlá spravedlnosti, která je ve vůli. Ale každý hřích je ve vůli, jak praví Augustin. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.

Avšak proti tomu je, že nespravedlnost je protilehlá spravedlnosti. Ale spravedlnost je zvláštní ctnost. Tedy nespravedlnost je zvláštní neřest.

Odpovídám: Musí se říci, že nespravedlnost je dvojí. A to jedna nezákonná, která je protilehlá spravedlnosti zákonné. A tato je podle bytnosti zvláštní neřest, pokud si všímá zvláštního předmětu, totiž obecného dobra, kterým pohrdá. Ale, co se týče úmyslu, je všeobecnou neřestí, protože pohrdáním obecným dobrem může být člověk sveden ke všem hříchům. Tak také všechny neřesti, pokud odporují společnému dobru, mají ráz nespravedlnosti, jakožto pocházející z nespravedlnosti, jak i shora bylo řečeno o spravedlnosti.

Jiným způsobem se bere nespravedlnost podle jakési nerovnosti k druhému, pokud totiž člověk chce mít více z dobra, třeba bohatství a pocty, a méně ze zla, třeba útrap a škod. A tak má nespravedlnost zvláštní látku a je zvláštní neřestí, protilehlou zvláštní spravedlnosti.

K prvnímu se tedy musí říci, že jako se zákonná nespravedlnost bere ve vztahu k obecnému lidskému dobru, tak spravedlnost božská se se bere ve vztahu k dobru božskému, jemuž odporuje každý hřích. A podle toho se každý hřích nazývá nepravost.

K druhému se musí říci, že nespravedlnost, i zvláštní, je nepřímo protilehlá všem ctnostem, pokud totiž vnější skutky náleží i ke spravedlnosti i k jiným mravním ctnostem, třebaže různým způsobem, jak bylo shora řečeno.

K třetímu se musí říci, že vůle jakož i rozum se vztahuje na celou mravní látku, to je na vášně a vnější skutky, které se týkají druhého. Ale spravedlnost zdokonaluje vůli pouze pokud se vztahuje na skutky, které se týkají druhého. A podobně nespravedlnost.

 

Článek 2.

Zda se někdo nazývá nespravedlivý

z toho, že koná nespravedlivo

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se někdo nazývá nespravedlivý z toho, že koná nespravedlivo. Zběhlosti totiž mají druh podle předmětu, jak patrno ze shora řečeného. Ale předmětem nespravedlnosti je nespravedlivo. Tedy i spravedlivým se nazývá někdo z toho, že koná spravedlivo, i nespravedlivým z toho, že koná nespravedlivo.

Mimo to praví Filozof, v V. Ethic., že je mylný názor některých, kteří se domnívají, že je v moci člověka, aby ihned konal nespravedlivo; a že spravedlivý právě tak může konat nespravedlivo, jako nespravedlivý. To by však nebylo, kdyby konání spravedliva nebylo vlastní nespravedlivému. Tedy musíme posuzovat někoho, jako nespravedlivého z toho, že koná nespravedlivo.

Mimo to, stejným způsobem se má každá ctnost k vlastnímu úkonu, a stejný způsob je u protilehlých neřestí. Ale, kdokoli činí něco nemírného, nazývá se nemírný. Tedy, kdokoli koná něco nespravedlivého, nazývá se nespravedlivý.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V. Ethic., že někdo činí nespravedlivo a není nespravedlivý.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako předmět spravedlnosti je něco rovného ve věcech vnějších, tak také předmět nespravedlnosti je něco nerovného, pokud se totiž někomu přiděluje více nebo méně, než mu patří. K tomuto pak předmětu má vztah zběhlost nespravedlnosti prostřednictvím vlastního úkonu, který se nazývá bezpráví. Může se tedy přihodit, že, kdo koná nespravedlivo, není nespravedlivý dvojmo. Jedním způsobem pro chybnost poměru činnosti k vlastnímu předmětu; a ten dostává druh a jméno od předmětu o sobě, nikoliv od předmětu případně. Avšak v tom, co je k cíli, se říká něco o sobě, co je zamýšleno, případně pak, co je mimo úmysl. A proto koná-li někdo něco, co je nespravedlivé, aniž má úmysl konat nespravedlivo, třeba když to činí z nevědomosti, aniž myslí, že činí nespravedlivo, tu nekoná nespravedlivo, řečeno tvarově a o sobě, nýbrž pouze případně, jako látkovým konáním toho, co je nespravedlive. A taková činnost se nazývá bezprávím. Jiným způsobem se může stát pro chybnost poměru samé činnosti ke zběhlosti. Bezpráví totiž může sice někdy vycházet z nějaké vášně, třeba z hněvu nebo z chtivosti, někdy však z volby, když se totiž nespravedlivé jednání samo o sobě líbí. A tehdy vlastně vychází ze zběhlosti, protože každému, majícímu nějakou zběhlost, je o sobě milé, co odpovídá oné zběhlosti.

Konat tedy nespravedlivo z úmyslu a volby je vlastní nespravedlivému, pokud se nazývá nespravedlivým, kdo má zběhlost nespravedlnosti. Ale konat nespravedlivo mimo úmysl nebo z vášně může někdy bez zběhlosti nespravedlnosti.

K prvnímu se tedy musí říci, že předmět o sobě a tvarově vzatý dává druh zběhlosti, nikoli však, pokud se bere látkově a případně.

K druhému se musí říci, že není snadné každému činit nespravedlivo z volby, jako něco, co se o sobě líbí, a nikoli pro jiné, nýbrž to je vlastní majícímu zběhlost, jak tamtéž praví Filozof.

K třetímu se musí říci, že předmět mírnosti není něco stanoveného zvenku, jako předmět spravedlnosti, nýbrž předmět mírnosti, to je mírné, se bere pouze ve vztahu k samému člověku. A proto, co je případně a mimo úmysl, nemůže se nazývati mírné ani látkově, ani tvarově, a podobně ani nemírné. A v tom je nepodobnost ve spravedlnosti a jiných mravních ctnostech. Ale vzhledem ke vztahu činnosti ke zběhlosti je ve všech podobně.

 

Článek 3.

Zda může někdo chtěně snášet nespravedlivo.

Při třetím se postupuje takto: Zdá se, že někdo může chtěně snášet nespravedlivo. Nespravedlivo je totiž nerovno, jak bylo řečeno. Ale někdo, škodící si, ustupuje od rovnosti, jakož i škodící druhému. Někdy tedy může sobě samému působit nespravedlivo, jakož i druhému. Ale kdokoli činí nespravedlivo, činí to chtěně. Tedy někdo nemůže chtěně snášet nespravedlivo, zvláště sám od sebe.

Mimo to, nikdo není občanským zákonem trestán, leda proto, že koná nějakou nespravedlnost. Ale ti, kteří vraždí sami sebe, jsou trestáni podle občanského zákona tím, že byli ve starověku zbavováni důstojného pohřbu, jak patrno z Filozofa, v V. Ethic. Tedy někdo může sobě samému činiti nespravedlivo. A tak se stává, že někdo chtěně snáší nespravedlivo.

Mimo to, nikdo nečiní nespravedlivo, leda někomu snášejícímu nespravedlivo. Ale stává se, že někdo činí nespravedlivo někomu, chtějícímu to, třeba prodá-li mu věc dráže, než se se patří. Stává se tedy, že někdo snáší nespravedlivo, které chce.

Avšak proti tomu je, že snášet nespravedlivo je protilehlé tomu, co je konat nespravedlivo. Ale nikdo nesnáší nespravedlivo, leda nechtěně.

Odpovídám: Musí se říci, že činnost podle svého pojmu vychází od činitele, trpnost pak podle vlastního pojmu je od jiného, takže nemůže být totéž v témže ohledu činitel a trpitel, jak se praví ve III. a VIII. Fysic. Vlastním původem jednání je však u lidí vůle. A proto člověk vlastně a sám sebou činí to, co koná chtěně, a naopak vlastně člověk snáší to, co snáší mimo vlastní vůli, protože, pokud je chtějící, počátek je z něho; a proto pokud je takový, je více činný než trpný.

Musí se tedy říci, že nespravedlivo, o sobě a tvarově řečeno, nikdo nemůže činit (jinak) než chtěně, ani trpět, leda nechtěně. Případně však a jako hmotně řečeno, někdo může to, co je samo sebou nespravedlivo, buď konat nechtěně, jako když někdo jedná neúmyslně, nebo snášet chtěně, jako když někdo dá druhému ze své vlastní vůle více, než je povinen.

K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo ze své vůle dá někomu to, co mu není povinen, nečiní ani nespravedlnst, ani nerovnost. Člověk totiž svou vůlí vládne věcem a tak není mimo úměrnost, je-li mu něco vzato z vlastní vůle buď od něho samého nebo od jiného.

K druhému se musí říci, že nějakou jednotlivou osobu lze sledovat dvojmo. Jedním způsobem v sobě. A tak, způsobí-li si nějakou škodu, může to sice mít ráz jiného hříchu, např. nemírnosti nebo neopatrnosti, nikoliv však ráz nespravedlnosti; neboť, jako se spravedlnost vztahuje k druhému, tak také nespravedlnost. - Jiným způsobem lze sledovat nějakého člověka, pokud je něco obce, totiž část, nebo pokud je něco Božího, totiž tvor a obraz. A tak, kdo zabije sám sebe, činí bezpráví nejen sobě, nýbrž Bohu a obci. A proto je trestán podle jak podle zákona Božího, tak podle zákona lidského,. jako také o smilníkovi praví Apoštol, I. Kor. 3: "Jestliže někdo poskvrní chrám Boží, nechť ho zničí Bůh."

K třetímu se musí říci, že utrpení je účinek vnější činnosti. Potom v konání a ve snášení nespravedliva to, co je hmotné, bere se podle toho, co se děje zvenku, pokud se uvažuje v sobě, jak bylo řečeno. Avšak to, co je tu tvarové, a samo sebou, bere se podle vůle jak činitele tak trpitele, jak je patrné z řečeného. Musí se tedy říci, že činit nespravedlivo a snášet nespravedlivo, hmotně řečeno, se vždy doprovázejí. Ale, mluvíme-li tvarově, může někdo činit nespravedlivo, a to s úmyslem činit nespravedlivo, kdežto jiný nebude snášet nespravedlivo, protože je bude snášet chtěně. A naopak může někdo snášet spravedlivo, jestliže nechtěně trpí to, co je nespravedlivé. Avšak onen, který to činí nevědomky, nečiní nespravedlivo tvarově, nýbrž pouze hmotně.

 

Článek 4.

Zda kdokoli činí nespravedlivo, hřeší smrtelně.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nehřeší smrtelně, kdokoli činí nespravedlivo. Hřích všední je totiž protilehlý smrtelnému. Ale mnohdy je všední hřích, když někdo činí nespravedlivo. Praví totiž Filozof, v V. Ethic., kde mluví o nespravedlivě jednajících: "Kteříkoliv nejenže nevědí, nýbrž z nevědomosti také hřeší, dopouštějí se všedních hříchů." Tedy nehřeší smrtelně, kdokoliv činí nespravedlivo.

Mimo to, kdo v něčem malém činí nespravedlivo, málo se odchyluje od středu. Ale to se zdá být snesitelné a musí se po počítat mezi nejmenší zla, jak je patrné z Filosofa, ve II. Ethic. Nehřeší tedy smrtelně, kdokoli činí nespravedlivo.

Mimo to, láska je matkou všech ctností, a z odporu k ní se něco nazývá smrtelným hříchem. Ale ne všechny hříchy, protilehlé jiným ctnostem,jsou smrtelné. Tedy ani konání nespravedliva není vždy smrtelný hřích.

Avšak proti tomu je, že cokoliv je proti zákonu Božímu, je smrtelný hřích. Ale kdokoliv činí nespravedlivo, jedná proti příkazu Božího zákona, protože buď se to uvádí na krádež nebo na cizoložství nebo na vraždu nebo na něco takového, jak bude z dalšího patrné. Tedy kdokoliv činí nespravedlivo, hřeší smrtelně.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o rozlišování hříchů, smrtelný hřích je, který odporuje lásce, která vede, abychom chtěli dobro druhého. A protože nespravedlnost vždy spočívá ve škodě druhého, je jasné, že činit nespravedlivo je dle svého rodu smrtelný hřích.

K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Filozofa se rozumí o nevědomosti činu, kterou on sám nazývá nevědomost zvláštních okolností, která si zasluhuje odpuštění, nikoli však o nevědomosti práva, která neomlouvá. Kdo však nevědomky koná nespravedlivo, nečiní nespravedlivo, leda případečně, jak bylo výše uvedeno.

K druhému se musí říci, že ten, kdo v malém činí nespravedlivo, odchyluje se od dokonalého pojmu toho, co je činit nespravedlivo, pokud se můžeme domnívat, že to není zcela proti vůli toho, kdo to snáší, třeba když vezme někdo někomu jedno jablko nebo něco takového, o čem je pravděpodobné, že se mu tím neublíží, ani se mu neznelíbí.

K třetímu se musí říci, že hříchy, které jsou proti jiným ctnostem, nejsou vždy škodlivé druhému, ale obnášejí jakousi nezřízenost ohledně lidských vášní. Odtud není podobný důvod.

 

Otázka 60.

O soudu

Dělí se na šest článků.

Dále je třeba uvažovat o soudu.

A o tom je šest otázek:

1. Zda soud je úkon spravedlnosti.

2. Zda je dovoleno soudit.

3. Zda lze soudit z podezření.

4. Zda se má pochybnost vykládat v lepším smyslu.

5. Zda rozsudek má být vynesen vždy podle psaných zákonů.

6. Zda soud se převrací uchvácením.

 

Článek 1.

Zda soud je úkon spravedlnosti.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že soud  není úkon spravedlnosti. Filozof totiž praví, v I. Ethic., že každý dobře soudí, co poznává. A tak se zdá, že soud náleží poznávající síle. Poznávací síla se však zdokonaluje opatrností. Tedy soud náleží více opatrnosti než spravedlnosti, která je ve vůli, jak bylo řečeno.

Mimo to, praví Apoštol, I. Kor. 2: "Duchovní soudí všechno." Ale člověk se stává nejvíce duchovním ctností lásky, která se rozlévá v našich srdcích skrze Ducha Svatého , jenž je nám dán, jak se praví Řím. 5. Tedy soud náleží spíše lásce než spravedlnosti.

Mimo to, každé ctnosti náleží správný soud o vlastní látce, protože "ctnostný je v jednotlivých věcech pravidlem a měřítkem", podle Filozofa, v knize Ethic. Nenáleží tedy soud více spravedlnosti než jiným mravním ctnostem.

Mimo to, se zdá, že soud náleží pouze soudcům. Úkon spravedlnosti se však nalézá u všech spravedlivých. Když tedy nejsou pouze soudcové spravedliví, zdá se, že soud není vlastním úkonem spravedlnosti.

Avšak proti tomu je, co se praví v Žalmu: "Až spravedlnost se obrátí v soud."

Odpovídám:  Musí se říci, že soud vlastně znamená úkon soudce, jakožto soudce. Soudce se však nazývá jakožto právo výroku. Právo je však předmětem spravedlnosti, jak jsme měli shora. A proto soud zahrnuje podle prvního slova smyslu výměr nebo určení spravedliva nebo práva. Avšak to, že někdo dobře vymezí něco ve ctnostných skutcích, vychází vlastně ze zběhlosti ctnosti, jako čistý správně vymezí to, co náleží k čistotě. A proto soud, který obnáší správné vymezení toho, co je spravedlivé, náleží vlastně ke spravedlnosti. Proto praví Filozof, v V. Ethic., že lidé se utíkaji k soudci jako k nějaké oduševněné spravedlnosti.

K prvnímu se tedy musí říci, že jméno soudu, které podle prvního určení znamená vymezení spravedliva, bylo rozšířeno, že znamená správné vymezení v jakýchkoli věcech, jak v bádavých, tak v činorodých. Ve všech se však vyžaduje ke správnému soudu dvojí. Z nich pak jedna je sama síla, pronášející soud. A takto je soud úkonem rozumu: totiž určit nebo vymezovati patří rozumu. Něco jiného je pak příprava soudícího, z níž má schopnost ke správnému úsudku. A takto v tom, co náleží spravedlnosti, vychází soud ze spravedlnosti, jako také v tom, co přísluší statečnosti, ze statečnosti. Tak je tedy soud jakýsi úkon spravedlnosti jako napřimující ke správnému souzení, opatrnosti pak jako pronášející soud. Odtud také úsilí, náležející k opatrnosti, se nazývá dobře soudící, jak bylo uvedeno.

K druhému se musí říci, že duchovní člověk má ze zběhlosti lásky sklon ke správnému souzení o všem podle božských pravidel, z nichž pronáší soud skrze dar moudrosti, jako spravedlivý skrze ctnost opatrnosti pronáší soud podle pravidel práva.

K třetímu se musí říci, že jiné ctnosti pořádají člověka v něm samém, kdežto spravedlnost pořádá člověka k jinému, jak je patrné z řečeného. Člověk je však pánem toho, co mu patří, není však pánem toho, co náleží jinému. A proto v tom, co se řídí jinými ctnostmi, vyžaduje se pouze soud ctnostného, a to soud v širším slova smyslu, jak bylo řečeno. Ale v tom, co patří ke spravedlnosti, vyžaduje se navíc soud nějakého představeného, jenž může oba kárat a vložit svou ruku na oba. A proto tento soud patří spíše ke spravedlnosti, než k nějaké jiné ctnosti.

Ke čtvrtému se musí říci, že spravedlnost je ve vládci jako ctnost nosná, jakožto rozkazující a přikazující, co je spravedlivé; v poddaných pak je jakožto ctnost výkonná a sloužící. A proto soud, který obnáší výměr spravedliva, náleží ke spravedlnosti pokud je zvláštnějším způsobem ve vládci.

 

Článek 2.

Zda je dovoleno soudit.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno soudit. Nedává se totiž trest, leda za nedovolené. Ale soudícím hrozí trest, kterému uniknou nesoudící, podle onoho Mat. 7: "Nesuďte a nebudete souzeni." Tedy soudit je nedovolené.

Mimo to se praví: "Ty kdo jsi, že soudíš cizího služebníka? Stojí-li nebo padá-li, to je věc jeho pána" (Ř 14,4). Avšak Pánem všech je Bůh. Tedy žádnému člověku není dovoleno soudit.

Mimo to, žádný člověk není bez hříchu, podle onoho I. Jan. 1, 8.: "Jestliže řekneme, že nemáme hříchu, sami sebe klameme" Ale hřešícímu není dovoleno soudit, podle onoho Řím. 2, 1.: "Nemáš výmluvy, člověče, když soudíš. Neboť tím, že soudíš druhého, odsuzuješ sám sebe; vždyť soudíš to, co sám děláš." Tedy nikomu není dovoleno soudit.

Avšak proti tomu je, co se praví, Deut. 16: "Soudce a učitele ustanovíš na všech branách svých, aby soudil lid spravedlivým soudem."

Odpovídám: Musí se říci, že soud je potud dovolený, pokud je úkonem spravedlnosti. Avšak, jak je patrné z řečeného, k tomu, aby byl soud úkonem spravedlnosti, vyžaduje se trojí: a to předně, aby vycházel z pohnutky spravedlnosti; za druhé, aby vycházel z moci předsedy, za třetí, aby byl vynášen podle správného pojmu opatrnosti. Chybí-li pak některé z těchto, je soud chybný a nedovolený. A to jedním způsobem, když je proti správnosti spravedlnosti a tak se jmenuje soud zvrácený nebo nespravedlivý. Jiným způsobem, když člověk soudí o těch, v nichž nemá moci, a tak se označuje soud uchvácený. Třetím způsobem, když chybí jistota důvodu, třeba když někdo soudí o tom, co je pochybné nebo skryté, pomocí nějakých nejistých dohadů. A tak se nazývá soud podezíravý nebo lehkovážný.

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán zde zakazuje soud lehkovážný, který se týká úmyslů srdce nebo jiného nejistého, jak praví Augustin, O řeči Páně na hoře. - Nebo zakazuje soud o věcech božských, o nichž, protože nás přesahují, nemáme soudit, nýbrž jednoduše jim věřit, jak praví Hilarius, K Mat. - Nebo zakazuje soud, který není z blahovůle, nýbrž ze zatrpklosti duše, jak praví Zlatoústý.

K druhému se musí říci, že soudce je ustanoven jako služebník Boží. Proto se praví Deut. 1 : "Co je spravedlivé, suďte," a pak se dodává: "Neboť Boží je soud."

K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou v těžkém hříchu nemají soudit ty, kteří jsou ve stejném nebo menším hříchu, jak praví Zlatoústý k onomu Mat. 7: "Nesuďte." A zvláště se má pamatovat, když ony hříchy jsou veřejné, protože z toho vzniká pohoršení v srdcích jiných. Jestliže však nejsou veřejné, nýbrž tajné, a nastává nutnost soudit z povinnosti, může s pokorou a bázní bud' usvědčovat nebo soudit. Proto praví Augustin, O řeči Páně na hoře: "Jestliže se shledáme v téže neřesti, zalkejme a vyzývejme k podobné snaze." Takto se ale neodsuzuje člověk proto, aby si zjednal nový důvod odsouzení, nýbrž proto, že odsuzováním jiného ukazuje, že sám je podobně odsouzen pro stejný nebo podobný hřích.

 

Článek 3.

Zda soud, vycházející z podezřívání, je nedovolený.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soud, vycházející z podezřívání, není nedovolený. Podezřívání se totiž zdá být nejisté domnění o nějakém zlu, takže i Filozof, v VI. Ethic., praví, že "podezření se vztahu k pravdě i k omylu." Ale o náhodných jednotlivostech se můžeme domnívat jenom nejisté. Je-li tedy lidský soud o lidských skutcích, které jsou jednotlivé a náhodné, zdá se, že žádný soud není dovolený, není-li dovoleno soudit z podezření.

Mimo to, nedovoleným soudem se děje také bezpráví bližnímu. Ale špatné podezření spočívá v pouhém domnění člověka, a tak se zdá, že nenáleží k bezpráví druhého. Tedy soud z podezření není dovolený.

Mimo to, je-li nedovolený, je třeba, aby se uvedl na nespravedlnost, protože soud je úkonem spravedlnosti, jak bylo řečeno. Ale nespravedlnost ze svého rodu je vždy smrtelný hřích, jak jsme měli shora. Tedy soud z podezřívání by byl vždy smrtelný hřích, kdyby byl nedovolený. Ale to je nesprávné, protože podezřením se nemůžeme vyhnout, jak praví Augustinova Glosa k I Kor. 4: "Nesuďte předčasně." Podezíravý soud se tedy nezdá být dovolený.

Avšak proti tomu je, co praví Zlatoústý k Mat.7: "Nesuďte", atd.: "Pán tím příkazem nezakazuje křesťanům z blahovůle jiné kárat, nýbrž aby křesťané, pyšní na svou spravedlnost, nepohrdali křesťany obyčejně z pouhého podezření, z něhož nenávidí a zavrhují ostatní."

Odpovídám: Musí se říci, jak praví Tullius, podezření zahrnuje domněnku o zlém, když vychází z nejistých známek, a to se děje z trojího. A to, jedním způsobem z toho, že někdo sám o sobě je zlý, a z toho jako vědom své zloby, snadno o jiných špatně smýšlí, podle onoho Sír. 10: "Na cestě blázen jda, protože sám je nemoudrý, všecky za blázny považuje.". - Jiným způsobem pochází z toho, že někdo chová vůči druhému špatné pocity. Když totiž někdo pohrdá, nebo nenávidí někoho, nebo se zlobí, nebo mu závidí, z nejistých znamení se o něm domnívá zlé, protože každý snadno věří, čeho si přeje. - třetím způsobem pochází z dlouhé zkušenosti. Odtud Filozof praví, ve II. Rhetor., že "starci jsou nejvíce podezřívaví, protože mnohokrát zakusili chyby druhých."

První pak dvě příčiny podezírání zřejmě náležejí ke zvrácenosti citu. Třetí příčina však zmenšuje ráz podezření, pokud zkušenost přispívá k jistotě, která je proti pojmu podezřívání. A proto podezřívání obnáší jakousi neřest a čím více postupuje podezřívání, tím více je neřestné.

Je však trojí stupeň podezření. První totiž stupeň je, že člověk z nejistých známek začne pochybovat o něčí dobrotě. A to je lehký a všední hřích. Náleží totiž k pokušení člověka, bez něhož není tento život, jak máme v Glose k onomu I. Kor.4: "Nesuďte předčasně." - Druhý pak stupeň je, když někdo pokládá za jistou špatnost druhého z nejistých známek. A když se to týká něčeho těžkého, je to smrtelný hřích, pokud není bez pohrdání bližním. Proto Glosa tamtéž dodává: "Třebaže se tedy nemůžeme vyhnout podezřením, protože jsme lidé, musíme se zdržet soudu, to je konečného a pevného názoru." - Třetí pak stupeň je, když nějaký soudce z podezření přechází k odsouzení někoho. A to náleží přímo k nespravedlnosti. Odtud je to smrtelný hřích.

K prvnímu se tedy musí říci, že v lidských skutcích se nalézá jakási jistota, ne sice jako v prokazujících vědách, nýbrž podle toho, jak přísluší takové látce, třeba, když někdo dokazuje skrze vhodné svědky.

K druhému se musí říci, že právě tím, že má někdo o jiném špatné mínění bez dostatečné příčiny, nenáležitě jím pohrdá. A proto mu křivdí.

K třetímu se musí říci, že spravedlnost a nespravedlnost je o vnějších skutcích, jak bylo řečeno. A proto tehdy podezíravý soud náleží k nespravedlnosti, když přechází k vnějšímu skutku. A tehdy je smrtelným hříchem, jak bylo řečeno. Vnitřní pak soud náleží ke spravedlnosti, pokud má vztah k vnějšímu soudu jako úkon vnitřní k vnějšímu, jako dychtivost ke smilstvu a hněv k vraždě.

 

Článek 4.

Zda se má pochybnost vykládat v lepším smyslu.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pochybné se má vykládat v lepším smyslu. Soud totiž má být spíše o tom, co se stává obyčejně. Avšak obyčejně se stává, že lidé jednají špatně, protože "hloupých je nekonečný počet", jak se praví Sír. 1; "lidské smysly jsou totiž nakloněny ke zlému od jeho mladosti", jak se praví Gen. 8. Tedy pochybné se má vykládat spíše ve zlém než v dobrém smyslu.

Mimo to, Augustin praví, I. O nauce křest., že ten zbožně a spravedlivě žije, kdo posuzuje věci nestranně, a na žádnou stranu se nekloní. Ale ten, kdo vykládá v lepším, co je pochybné, kloní se ke druhé straně. Tedy se to nemá dělat.

Mimo to, člověk má milovat bližního jako sebe sama. Ale člověk si má pochybné vykládat v horším smyslu, podle onoho Job. 9: "Styděl jsem se za všechny své skutky." Tedy se zdá, že to, co je pochybné o bližním, má se vykládat v horším smyslu.

Avšak proti tomu je, že k onomu Řím. 14, 3: "Kdo nejí, ať nesoudí toho, kdo jí", praví Glosa: "Pochybné se má vykládat v lepším smyslu."

Odpovídám: Musí se říci, že, dle výše uvedeného, z toho, že někdo má špatné mínění o někom bez dostatečné příčiny, křivdí mu a pohrdá jím. Nikdo však nemá pohrdat jiným ani mu nějak škodit bez vážné příčiny. A proto se neprojevují jasné známky o něčí zlobě, toho máme mít za dobrého a vykládat v lepším smyslu to, co je pochybné.

K prvnímu se tedy musí říci, že se může přihodit, že ten, kdo vykládá v lepším smyslu, častěji se mýlí. Je však lépe, aby se někdo mýlil v dobrém mínění o nějakém zlém člověku, než aby se zřídka mýlil ve špatném mínění o dobrém člověku, protože se z toho děje někomu křivda, zatímco v prvním případě nikoli.

K druhému se musí říci, že jiné je soudit o věcech; a jiné o lidech. Totiž při soudu, kterým soudíme o věcech, neběží o dobro nebo zlo ze strany věci,o které soudíme, které nic neškodí, ať o ní soudíme jakkoli, nýbrž jde pouze o dobro soudícího, když dobře soudí, nebo o zlo, pokud mylně, protože pravdivo je dobrem rozumu, nesprávno je však jeho zlem, jak se praví v VI. Ethic. A proto má každý usilovat o to, aby soudil o věcech podle toho, co jsou. Ale v soudu, kterým se soudí o lidech, jde zvláště o dobro nebo zlo ze strany toho, o kom se soudí, jenž je považován za ctnostného podle toho, že se uznává za dobrého, nebo za pohrdaného, je-li uznán za špatného. A proto musíme v takovém soudu směřovat spíše k tomu, abychom uznávali člověka dobrým, pokud nejeví jasný doklad pro opak. Samému člověku nesprávně soudícímu se pak soud, kterým se dobře soudí o jiném, nepřičítá za zlo jeho rozumu, jakož ani k jeho dokonalosti nepřísluší poznat pravdu náhodných jednotlivin o sobě, nýbrž spíše náleží k dobrému cítění.

K třetímu se musí říci, že výklad v lepším nebo horším smyslu nastává dvojmo. Jedním způsobem z jakéhosi předpokladu. A takto, když máme užít léku proti nějakým zlům, ať svým nebo cizím, prospívá k tomu, aby byl podán bezpečnější lék, přičemž předpokládáme to, co je horší, protože je-li účinný proti většímu zlu, tím více je účinný proti zlu menšímu. - Jiným způsobem vykládáme něco v dobrém nebo ve zlém vymezováním nebo určováním. A tak se při posuzování věci musí každý snažit, aby vykládal každou, jak je; při posuzování osob zase, aby vykládal v lepším smyslu, jak bylo řečeno.

 

Článek 5.

Zda se musí soudit vždy podle psaných zákonů.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nemusí vždy soudit podle psaných zákonů.  Vždy se totiž musíme vyhýbat nespravedlivému soudu. Ale psané zákony někdy obsahují nespravedlnost, podle onoho Iz. 10, 1: "Běda, kteří stanoví nepravé zákony, a předpisují nespravedlnosti." Tedy se nemá soudit vždy podle psaných zákonů.

Mimo to, soud musí být o jednotlivých případech. Ale žádný psaný zákon nemůže obsáhnout všechny jednotlivé případy, jak patrno z Filozofa, v V. Ethic. Tedy se zdá, že se nemá soudit vždy podle psaných zákonů.

Mimo to, zákon se píše na to, aby byl jasný názor zákonodárcův. Ale někdy se stává, že, kdyby byl přítomen sám zákonodárce, soudil by jinak. Tedy se nemá soudit vždy podle psaných zákonů.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "V těchto časných zákonech, třebaže o nich soudí lidé, když je ustanovují, přece, když byly ustanoveny a potvrzeny, není dovoleno soudcům soudit o nich, nýbrž podle nich."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, soud není nic jiného než jakési vymezení nebo určení toho, co je spravedlivo. Něco se však stává spravedlivým dvojmo: jedním způsobem ze samé přirozenosti věci, což se nazývá přirozené právo; jiným způsobem z jakési smlouvy mezi lidmi, což je ustanovené právo, jak jsme měli shora. Zákony se však píší k objasnění obojího práva, jinak však a jinak. Neboť písmo zákona sice obsahuje přirozený zákon, avšak neustanovuje ho; nemá totiž síly ze zákona, nýbrž z přirozenosti. Avšak právo ustanovené písmo zákona i obsahuje i ustanovuje, když mu dává sílu moci. A proto je nutné, aby soud probíhal podle písma zákona, jinak by soud chyboval buď v přirozeném spravedlivu nebo ve spravedlivu ustanoveném.

K prvnímu se tedy musí říci, že psaný zákon, jako nedává sílu přirozenému právu, tak nemůže jeho sílu zmenšit ani odejmout, protože ani vůle člověka nemůže změnit přirozenost. A proto, obsahuje-li písmo zákona něco proti přirozenému právu, je nespravedlivé a nemá závazné síly. Tam totiž má místo ustanovený zákon, kde co do přirozeného práva nezáleží na tom, zda se děje tak nebo jinak, jak jsme měli shora. A se proto taková písma nenazývají ani zákony, nýbrž spíše porušeními zákona, jak bylo shora řečeno. A proto se podle nich nemá soudit.

K druhému se musí říci, že, jako nepravé zákony samy sebou odporují přirozenému právu buď vždy nebo obyčejně, tak také zákony, které jsou správně ustanovené, chybují v některých případech, v nichž, kdyby byly zachovány, odporovaly by přirozenému zákonu. A proto se v takových (případech) nemá soudit podle písma zákona, nýbrž dlužno přihlížet k rovnosti, kterou zamýšlí zákonodárce. Pročež praví Právník: "Ani pojem práva, ani dobrotivost rovnosti nestrpí, abychom to, co se zavádí pro užitek lidí, přísně nepřeváděli příliš tvrdým výkladem proti jejich prospěchu." Tehdy by i zákonodárce soudil jinak; a kdyby na to myslel, stanovil by to zákonem.

A z toho je patrná odpověď k třetímu.

 

Článek 6.

Zda se soud uchvácením stává zvráceným.

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že uchvácením se soud nestává zvráceným. Spravedlnost je totiž nějaká správnost ve skutcích. Ale nic neztrácí pravda, ať je řečena kýmkoliv, nýbrž má od každého přijata. Tedy ani spravedlnost nic neztrácí, ať je spravedlivo určeno kýmkoliv, což náleží k pojmu soudu.

Mimo to, trestat hříchy náleží soudu. Ale čteme o některých, že chvályhodně trestali hříchy, ač přece neměli moci nad těmi, které trestali; jako Mojžíš zabitím Egypťana, jak máme v Exodu 2; a Pinchas, syn Eleazarův, Zimri, syna Sálumova, jak čteme v Nu. 52, 7-14; "a bylo mu to přičteno ke spravedlnosti", jak se praví v Žalmu. Uchvácení soudu tedy nenáleží k nespravedlnosti.

Mimo to, duchovní moc se liší od tělesné. Ale mnohdy představení, mající duchovní moc, vměšují se do toho, co náleží světské moci. Tedy uchvácený soud není nedovolený.

Mimo to, jako se ke správnému souzení vyžaduje moc, tak také spravedlnost soudícího a vědomost, jak je patrné z výše uvedeného. Ale nepraví se, že soud je nespravedlivý, jestliže někdo soudí a nemá zběhlost v souzení, nebo znalost práva. Tedy uchvácený soud, který nastává nedostatkem moci, není vždy nespravedlivý.

Avšak proti tomu je, co se praví Řím. 14: "Ty kdo jsi, že soudíš cizího služebníka?"

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto soud musí být vynášen podle psaných zákonů, jak bylo řečeno, ten, kdo vynáší rozsudek, jaksi vykládá výraz zákona, přizpůsobuje jej zvláštní záležitosti. Poněvadž však táž moc má zákon vykládat a zakládat, jako může zákon ustavit pouze veřejná moc, tak také soud může vynášet jenom veřejná moc, která se vztahuje na ty, kdo jsou poddáni společnosti. A proto jako by bylo nespravedlivé, kdyby někdo nutil jiného k dodržování zákona, který by nebyl potvrzen veřejnou mocí, tak je také nespravedlivé, nutit někoho vykonat soud, jaký veřejné moci nepřísluší.

K prvnímu se tedy musí říci, že vyslovení pravdy nezahrnuje přinucení k tomu, aby byla přijata, nýbrž je každému volné, zda ji přijme nebo nepřijme. Ale soud obnáší jakési přinucení. A proto je nespravedlivé, aby byl někdo souzen od toho, kdo nemá veřejnou moc.

K druhému se musí říci, že Mojžíš patrně zabil Egypťana jakožto mající moc z božského vnuknutí, jak se zdá z toho, co se praví ve Skut. 7, 24-25: "tím, že zabil Egypťana, domníval se Mojžíš, že jeho bratři pochopí, že Bůh jim dává skrze něho vysvobození." - Nebo lze říci, že Mojžíš zabil Egypťana, při obraně toho, který trpěl bezpráví s trpělivostí a bez ochrany. Proto praví Ambrož, v knize O povinnostech, ze "kdo neodvrátí bezpráví od druha, pokud může, je v neřesti tak, jako ten, kdo to činí", a uvádí příklad Mojžíše. - Nebo se může říci, jak praví Augustin, v Otázkách Exodu, že "jako se země před užitečnými semeny rostlin chválí pro úrodu neužitečných, tak onen Mojžíšův čin byl sice neřestný, avšak nesl známku velké úrody"; pokud byl totiž znamením jeho síly, kterou vysvobodí lid.

K třetímu se musí říci, že světská moc je poddána duchovní, jako tělo dusí. A proto není uchváceným soudem, jestliže duchovní představený zasahuje do časných (záležitostí) v tom, v čem je mu poddána světská moc, nebo co je mu světskou mocí postoupeno.

Ke čtvrtému se musí říci, že zběhlosti vědy a spravedlnosti jsou dokonalosti jednotlivé osoby. A proto nikoli z jejich nedostatku se soud nazývá uchváceným, ale pro nedostatek veřejné moci, od níž má soud donucující sílu.

 

Otázka 61.

O částech spravedlnosti

Dělí se na čtyři články.

Dále dlužno uvažovat o částech spravedlnosti. A nejprve o jejich částech podmětných, což jsou druhy spravedlnosti, totiž podílná a směnná; za druhé o částech jaksi doplňkových; za třetí o částech jaksi mocnostních, totiž o ctnostech připojených.

O prvním přichází v úvahu dvojí: první o samotných částech spravedlnosti, druhé o neřestech protilehlých. A protože se náhrada zdá být úkonem směnné spravedlnosti, dlužno nejdříve uvažovat o rozdělení spravedlnosti směnné a podílné; za druhé o náhradě.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda jsou dva druhy spravedlnosti; totiž spravedlnost podílná a směnná.

2. Zda se u nich chápe stejným způsobem.

3. Zda jejich látka je jednotvárná nebo rozličná.

4. Zda podle některého z jejich druhů je spravedlivo totéž co

odplata.

 

Článek 1.

Zda se stanoví vhodně dva druhy spravedlnost:

spravedlnost podílná a směnná. 

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně stanoví dva druhy spravedlnosti, spravedlnost podílná a směnná. Nemůže být totiž druhem spravedlnosti, co škodí množství, protože spravedlnost je zařízena ke společnému dobru. Avšak společná dobra mnohým, škodí obecnému dobru množství, jak proto, že se vyčerpávají obecné zásoby, tak také, že se kazí mravy lidu. Praví totiž Tullius, v knize O povin.: "Stává se horším, kdo přijímá, a k očekávání toho vždy náchylnějším." Rozdělování tedy nenáleží k nějakému druhu spravedlnosti.

Mimo to, úkonem spravedlnosti je dávat každému, co je jeho, jak jsme měli. Ale při rozdělování se nedává někomu, co je jeho, nýbrž jako nové si přivlastní to, co bylo společné:

Mimo to, spravedlnost je nejen u vládce, nýbrž i u poddaných, jak jsme měli shora. Ale rozdělovat náleží vždy vládci. Tedy podílná nenáleží ke spravedlnosti.

Mimo to, podílné spravedlivo patří k obecným dobrům, jak se praví v V. Ethic. Ale obecné dobro náleží spravedlnosti zákonné. Tedy podílná spravedlnost není druh spravedlnosti zvláštní, nýbrž spravedlnosti zákonné.

Mimo to, jedno a mnoho nerozlišují druh ctnosti. Ale směnná spravedlnost spočívá v tom, že se něco dává jednomu, kdežto podílná spravedlnost v tom, ze se něco dává mnohým. Nejsou tedy různými druhy spravedlnosti.

Avšak proti tomu je, že Filozof, v V. Ethic., stanoví dvě části spravedlnosti,      a praví, že           "jedna je řídící v rozdělováních, druhá ve směnách."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zvláštní spravedlnost je zařízena k nějaké soukromé osobě, která má vztah ke společnosti, jako část k celku. Může se však dbát dvojího vztahu k nějaké části. A to, jednoho, části k části, jemuž je podobný vztah jedné soukromé osoby k druhé. A tento vztah řídí směnná spravedlnost, která spočívá v tom, co se děje vzájemně mezi dvěma osobami. - Jiný vztah je mezi celkem a částí, a tomuto vztahu se připodobňuje vztah toho, co je obecné jednotlivým osobám. A tento vztah řídí spravedlnost podílná, která rozděluje společné podle poměrnosti. A proto jsou dva druhy spravedlnosti, totiž směnná a podílní.

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako v udělování soukromých osob se doporučuje umírněnost, plýtvání se pak odsuzuje, tak také v rozdělování obecných dober se má zachovávat umírněnost, v čemž řídí spravedlnost podílná.

K druhému se musí říci, že, jako část a celek jsou jaksi totéž, tak také to, co je celku, je jaksi části. A tak, když se z obecného dobra rozděluje něco mezi jednotlivce, každý jaksi dostává, co je jeho.

K třetímu se musí říci, že úkon rozdělování, které patří obecnému dobru, náleží pouze vládci společného dobra. Přece však je podílná spravedlnost také v poddaných, jimž se rozděluje, pokud jsou totiž spokojeni spravedlivým rozdělováním. Třebaže se také mnohdy děje rozdělování obecného dobra, ne sice obci, nýbrž jedné rodině; a toto rozdělování se může dít mocí nějaké soukromé osoby.

Ke čtvrtému se musí říci, že pohyb dostává druh od cíle, k němuž. A proto přísluší zákonné spravedlnosti pořádat, co je soukromých osob, k obecnému dobru. Ale naopak, pořádat obecné dobro k jednotlivým osobám rozdílením, patří zvláštní spravedlnosti.

K pátému se musí říci, že spravedlnost podílná a směnná se nerozlišují pouze podle jednoho a mnohého, nýbrž podle různého rázu povinnosti. Jiným způsobem totiž můžeme býti povinni někomu to, co je obecné, a jiným způsobem to, co je vlastní.

 

Článek 2.

Zda střed bere stejným způsobem

u spravedlnosti podílné a směnné.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že střed se bere stejně u podílné spravedlnosti jako u směnné. Obojí je totiž obsažena ve zvláštní spravedlnosti, jak bylo řečeno. Ale ve všech částech mírnosti se bere střed stejným způsobem. Musí se tedy brát také stejně u spravedlnosti podílné a směnné.

Mimo to, tvar mravní ctnosti spočívá ve středu, který je určen rozumem Poněvadž tedy jedné ctnosti patří jeden tvar, obojí se musí brát střed stejně.

Mimo to, u spravedlnosti podílné se bere střed s ohledem na různou hodnotu osob. Ale hodnota osob přichází v úvahu také u spravedlnosti směnné, jako při trestech: více je totiž trestán, kdo udeřil vládce, než ten, kdo udeřil soukromou osobu. Střed se tedy bere stejně u obojí spravedlnosti.

Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V. Ethic., že "ve spravedlnosti podílné se bere střed podle geometrické poměrovosti, u směnné však podle aritmetické".

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo uvedeno, podílnou spravedlností se dává něco nějaké osobě, pokud to, co patří celku, je povinné části. A to je tím větší, čím větší prvenství má sama část v celku. A proto se podílnou spravedlností přiděluje z obecného dobra tím více, čím větší prvenství má ona osoba ve společnosti. A toto prvenství v aristokraticky (uspořádané) společnosti se bere podle ctnosti, v oligarchii podle bohatství, v demokracii podle svobody a podobně v jiných. A proto se u podílné spravedlnosti nebere střed podle rovnosti věci k věci, nýbrž podle poměru věcí k osobám, že totiž, jako jedna osoba vyniká nad jinou, tak také věc, která se dává jedné osobě, převyšuje věc, která se dává jiné. A proto praví Filozof, že takový střed je podle geometrické poměrovosti, v níž se bere rovné ne podle velikosti, nýbrž podle poměru, jako když řekneme, že, jako se má šest ke čtyřem, tak se mají tři ku dvěma, neboť na obou stranách je stejný poměr, v němž větší má celé menší, a jeho polovinu, není tu však rovnosti přesahu podle velikosti, protože přesahuje čtyři dvěma, tři však přesahují dvě jedním.

Ale ve výměnách se dává něco nějaké soukromé osobě za věc, která byla přijata, jak je zvláště patrné při koupi a prodeji, kde nejdříve nalézáme pojem směny. A proto je třeba věc vyrovnat věcí, takže, čím má tento více, než je jeho, z toho, co je druhého, tolik vrátí tomu, čí to je. A tak nastává rovnost podle aritmetického středu, který se bere podle rovného přesahu velikosti, jako pět je střed mezi šesti a čtyřmi, v jednom totiž přesahuje a je přesahováno. Jestliže tedy oba měli na počátku pět, a jeden z nich vzal jedno z toho, co je druhého, jeden totiž beroucí, bude mít šest a druhému zbudou čtyři. Bude tedy spravedlnost, jestliže budou uvedeni do středu, že bude vzato jedno toho, kdo má šest a dáno tomu, kdo má čtyři; tak totiž oba budou mít pět, což je střed.

K prvnímu se musí říci, že v jiných ctnostech mravních se bere střed podle rozumu a nikoliv podle věci. Ale u spravedlnosti se bere střed věci a proto podle různosti věcí se bere různě střed.

K druhému se musí říci, že všeobecný tvar spravedlnosti je rovnost, v níž se shoduje spravedlnost podílná a směnná. V jedné však nalézáme rovnost podle poměrovosti geometrické, ve druhé podle aritmetické.

K třetímu se musí říci, že v činnostech a trpnostech stav osoby působí na velikost věci; větší je totiž bezpráví, jestliže je napaden vládce, než když je napadena soukromá osoba. A tak stav osoby v podílné spravedlnosti se bere podle sebe, ve směnné však, pokud se tím mění věc.

 

Článek 3.

Zda látka obojí spravedlnosti je různá.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že látka obojí spravedlnosti není různá. Různost látky totiž působí různost ctnosti, jak je patrné u mírnosti a statečnosti. Jestliže tedy spravedlnost podílná a směnná mají různou látku, zdá se, že nejsou obsaženy pod jednou ctností, totiž pod spravedlností.

Mimo to, rozdělování, které patří ke spravedlnosti podílní, se týká peněz a pocty a jiných, "která mohou být rozdělována mezi ty, kteří mají obecní společenství", jak se praví v V. Ethic. Ale těch se týká také vzájemná výměna mezi osobami a náleží spravedlnosti směnné. Není tedy různá látka u spravedlnosti podílné a směnné.

Mimo to, jestliže je jiná látka spravedlnosti podílné a jiná látka směnné, protože se liší druhově, kde nebude rozdíl druhový, nesmí být různost látky.  Ale Filozof stanoví jeden druh spravedlnosti směnné, která však má rozličnou látku. Nezdá se tedy, že je rozličná látka těchto druhů.

Ale pro opak svědčí, co se praví v IV.Ethic., že "jeden druh spravedlnosti je řídícím v rozdělování, jiný ve směnách."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, spravedlnost je o některých vnějších skutcích, totiž rozdělování a směně; ty pak jsou užíváním některých vnějších buď věcí nebo osob nebo skutků. Věcí totiž, jako když někdo buď vezme nebo vrátí druhému jeho věc; osob pak, jako když někdo činí bezpráví samotné osobě člověka, jako mapadením nebo pomluvou, nebo také prokáže-li jí úctu; skutků pak, jako když někdo spravedlivě vyžaduje od jiného nějaký skutek. Jestliže tedy bereme za látku obojí spravedlnosti ta, jejichž činy jsou užíváním, přísluší stejná látka spravedlnosti podílné a směnné; neboť i věci se mohou rozdělovat z obecného jednotlivcům, i měnit jedna za jinou, a také je nějaké rozdělování namáhavých prací, a odměna.

Jestliže však bereme jako látku obojí spravedlnosti samy hlavní činy, jimiž užíváme osob, věcí a skutků, pak nalézáme na obou stranách jinou látku. Neboť podílná spravedlnost je řídící v přidělování, směnná spravedlnost je vedoucí ve směnách, které mohou být mezi dvěma osobami.

A z nich některé jsou nedobrovolné, některé pak dobrovolné. Nedobrovolné totiž, když někdo užívá věci druhého nebo osoby nebo skutku proti jeho vůli. A to se stává mnohdy tajně, podvodem, mnohdy také okázale, násilím. Obojí se však stává buď vůči věci, když jeden tajně přijme věc druhého, a nazývá se to krádež; pokud však okázale, nazývá se to loupež. - Proti osobě pak vlastní, buď proti samému trvání osoby, nebo vzhledem k její hodnotě. Jestliže tedy vzhledem k trvání osoby, je někomu ublíženo tajně, lstivým zavražděním nebo napadením a podáním jedu; zjevně pak okázalou vraždou nebo bitím nebo zmrzačením. - Vzhledem k hodnotě osoby je pak někdo tajně poškozen falešným svědectvím nebo pomluvou, jimiž někdo ničí jeho dobrou pověst, a podobně. Zjevně pak žalobou u soudu nebo hanlivým výrokem. - Vzhledem k osobě spojené je pak někdo poškozen v manželce většinou tajně cizoložstvím, v podřízeném, když někdo svede podřízeného, aby pána opustil; a tato mohou být i veřejně. A stejný způsob je u jiných osob spojených, proti kterým mohou vyvstat bezpráví také všemi způsoby, jako proti hlavní osobě. Ale cizoložství a svedení podřízeného jsou vlastní bezpráví u těchto osob; pokud ale podřízený je nějak majetkem nadřízeného, lze to brát jako krádež.

Dobrovolné se pak označují směny, kdy někdo dobrovolně přenáší svou věc na jiného. A to, jestliže prostě přenáší svou věc na druhého bez závazku, jako při darování, není to úkon spravedlnosti, nýbrž štědrosti. Dobrovolné přenesení však patří ke spravedlnosti potud, pokud je zde něco z pojmu povinnosti. A to se stává trojmo: Jedním způsobem, když někdo přenáší svou věc jednoduše na druhého jako odměnu za jinou věc, jako se děje při prodeji a koupi. Druhým způsobem, když někdo dává věc druhému, dovoluje mu užívání věci s povinností vrátit věc. A jestliže přenáší na druhého zdarma užívání věci, nazývá se to užívaní plodu, u věcí, které něco plodí; nebo půjčka nebo zápůjčka u věcí, které neplodí, jako jsou peníze, nádoby a podobné. Jestliže však ani samo užívání není postoupeno zdarma, nazývá se to nájem a zjednání. Třetím způsobem někdo dává svou věc, aby se vrátila; ne k vůli užívání, nýbrž buď k vůli zachování, jako je tomu u úschovy, nebo k vůli závazku, jako když někdo svou věc dá jako zálohu, nebo když někdo dá záruku za jiného.

Ve všech těchto úkonech jak dobrovolných, tak i nedobrovolných se stejným způsobem bere střed, podle rovnosti odměny. A proto všechny tyto úkony náleží k jednomu druhu spravedlnosti, totiž ke směnné.

A tím je patrná odpověď na námitky.

 

Článek 4.

Zda spravedlivo je jednoduše totéž, co odplata.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlivo je jednoduše totéž, co odplata. Soud Boží je totiž jednoduše spravedlivý. Ale tvar Božího soudu je ten, že podle toho, co někdo učinil, trpí, podle onoho Mat. 7: "Jakým soudem budete soudit, takovým budete souzeni; a jakou mírou budete měřit, takovou vám bude naměřeno." Tedy spravedlivo je jednoduše totéž co odplata.

Mimo to, v obojím druhu spravedlnosti se dává někomu něco podle jakési rovnosti: A to s ohledem na hodnotu osoby, v podílné spravedlnosti, kterážto hodnota osoby se zdá vzata zvláště podle skutků, kterými někteří slouží společnosti; s ohledem pak na věc, ve které byl někdo poškozen, ve spravedlnosti směnné. Avšak podle obojí rovnosti někomu je opláceno, co činí. Tedy se zdá, že spravedlivo je totéž, co odplata.

Mimo to, se zvláště zdá, že není třeba opláceti podle toho, co učinil, pro rozdíl dobrovolného od nedobrovolného; kdo totiž nedobrovolně učinil bezpráví, je méně trestán. Ale dobrovolné a nedobrovolné, jež se berou z naší strany, nerozlišují střed spravedlnosti, jímž je střed věci, a nikoli vzhledem k nám. Tedy se zdá, že spravedlivo je totéž, co odplata.

Avšak proti tomu je, co Filozof dokazuje, v V. Ethic., že každé spravedlivo není odplata.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co se nazývá odplata, zahrnuje stejnou odplatu utrpení za předcházející činnost. To se sice nejvlastněji říká při bezprávném utrpení. jímž někdo poškozuje osobu bližního, jako třeba, že když udeří, je udeřen. A toto spravedlivo je vymezováno v zákonu, Ex. 21: "Dá duši za duši, oko za oko, zub za zub", atd. A poněvadž také vzíti věc druhého je jakási činnost, proto se za druhé jmenuje odplata také tehdy, pokud totiž někdo, kdo způsobil škodu, je také sám na své věci poškozen. A toto spravedlivo je obsaženo také v zákoně, Ex. 22: "Jestliže někdo ukradne vola nebo ovci, a zabije nebo prodá, pět volů nahradí za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." - Za třetí se přenáší jméno odplaty na dobrovolné směny, při nichž je na obou stranách činnost a trpnost; ale dobrovolné zmenšuje ráz trpnosti, jak bylo řečeno.

Ve všech těchto se však musí dít podle pojmu směnné spravedlnosti náhrada podle rovnosti, aby totiž trpnost byla rovně nahrazena činnosti. Nebyla by však vždy rovná, kdyby někdo trpěl druhově totéž, co učinil. Neboť nejprve, když někdo neoprávněně urazí osobu druhého vyššího, skutek je větší než utrpení téhož druhu, které by trpěl. A proto, kdo uhodí vládce, je nejen uhozen, nýbrž mnohem přísněji trestán. Podobně také, když někdo poškodí někomu jeho věc proti jeho vůli, větší je skutek, než by bylo utrpení, kdyby mu byla odňata pouze ona věc, protože ten, kdo jinému způsobil škodu, nebyl by na své věci nijak poškozen. A proto je trestán tím, že má mnohonásobně vrátit, protože poškodil nejen soukromou osobu, nýbrž i stát, porušením bezpečnosti její ochrany. Podobně ani při dobrovolných směnách by nebyla vždy rovná trpnost, kdyby někdo dal svou věc současně s jejím odebráním druhému, protože věc druhého je možná mnohem větší než jeho. - A proto je třeba vyrovnávat při směně činnost a trpnost podle jakési míry a poměru, k čemuž jsou vynalezeny peníze. A tak odplata je směnné spravedlivo.

U spravedlnosti podílné to však nemá místa, protože u podílné spravedlnosti se rovnost nebere podle poměru věci k věci, nebo trpnosti k trpnosti, pročež se říká odplata; nýbrž podle poměrovosti věcí k osobám, jak bylo shora řečeno.

K prvnímu se tedy musí říci, že onen tvar Božího soudu se bere podle pojmu směnné spravedlnosti, pokud totiž dává odměnu za zásluhu a trest za hřích.

K druhému se musí říci, že kdyby se někomu, kdo sloužil společnosti, dala nějaká odměna za vykonanou službu, nebylo by to v důsledku podílné spravedlnosti, nýbrž směnné. U podílné spravedlnosti se totiž nebere rovnost toho, co kdo přijal s tím, co sám vykonal, nýbrž s tím, co jiný přijímá, podle způsobu dvou osob.

K třetímu se musí říci, že je-li neoprávněný skutek je dobrovolný, roste bezpráví, a tak se bere jako větší věc. Proto je třeba je třeba potrestat větším trestem, ne podle rozdílu podle nás, nýbrž podle rozdílu věci.

 

Otázka 62.

O náhradě.

Dělí se na osm článků.

Pak je třeba uvažovat o náhradě. O tom je osm otázek:

1. Čí je úkon.

2. Zda je ke spáse nutné všechno ukradené vrátit.

3. Zda je nutné, vrátit to mnohonásobně.

4. Zda je nutné vrátit to, co kdo nevzal.

5. Zda se musí nahradit tomu, od něhož bylo vzato.

6. Zda musí nahradit ten, kdo vzal.

7. Zda někdo jiný.

8. Zda se musí nahradit ihned.

 

Článek 1.

Zda náhrada je úkon spravedlnosti směnné.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že náhrada není úkon směnné spravedlnosti. Spravedlnost si totiž všímá rázu povinnosti. Ale jako darování může být toho, co není povinné, tak také nahrazení. Tedy ani náhrada není úkonem nějaké části spravedlnosti.

Mimo to, co přešlo a už není, to nelze nahradit. Ale spravedlnost a nespravedlnost se týkají nějakých skutků a utrpení, které nezůstávají, nýbrž přecházejí.  Tedy náhrada se nezdá  být úkonem nějaké části spravedlnosti.

Mimo to, náhrada je jako nějaká odměna za to, co bylo odňato. Ale člověku může být něco odňato nejen ve směně, nýbrž i v rozdělování, třeba když některý rozdělující dá někomu méně, než má mít. Náhrada tedy není více úkonem spravedlnosti směnné než podílné.

Avšak proti tomu je, že náhrada je protilehlá odejmutí. Ale odnětí cizí věci, je úkon nespravedlnosti při směnách. Tedy náhrada toho je úkonem spravedlnosti, která řídí směnu.

Odpovídám: Musí se říci, že nahrazení se nezdá být něčím jiným, než znovuuvedením někoho v držení nebo ve válku jeho věci. A tak se při náhradě bere rovnost spravedlnosti podle vyrovnání věci věcí, což náleží spravedlnosti směnné. A proto úkon směnné spravedlnosti, když totiž věc jednoho je držena druhým bud' z jeho vůle, jako při půjčce či úschově, nebo proti jeho vůli jako při loupeži nebo krádeži.

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co druhému není povinné, není v pravém slova smyslu jeho, i když to někdy bylo jeho. A proto se zdá, že je to spíše nové darování než náhrada, když někdo dá druhému, co mu není povinen. Má to však jakousi podobu náhrady, protože věc je hmotně stejná. Není však stejná podle tvarového rázu, kterého si všímá spravedlnost, což je, že někomu náleží. Proto se také nenazývá vlastně náhradou.

K druhému se musí říci, že jméno náhrada, pokud obnáší jakési opětování, předpokládá totožnost věci. A proto podle prvního významu věci, zdá se, že náhrada má místo zvláště na vnějších věcech, které, když zůstávají stejné i podle podstaty, o podle vlastnického práva, mohou přejít od jednoho k druhému. Ale jako od podobných věcí je označení směny přeneseno na skutky nebo utrpení, které patří k poctě nebo bezpráví nějaké osoby, buď na škodu nebo na prospěch, tak také jméno náhrady přechází na to, co, ač věčně netrvá, přece zůstává účinkem buď tělesným, třeba když uhozením se poraní tělo, nebo který je ve veřejném mínění, jako když hanlivým slovem zůstává člověk bezectným nebo také omezeným ve své cti.

K třetímu se musí říci, že odměňování, které činí rozdělující tomu, komu dal méně než měl, děje se podle srovnání věci s věcí, takže čím méně měl, než měl mít, tím více se mu dá. A proto náleží k směnné spravedlnosti.

 

Článek 2.

Zda je nutné ke spáse, aby se stala

náhrada toho, co bylo vzato.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ke spáse není nutné, aby došlo k náhradě toho, co bylo vzato. Co je totiž nemožné, není nutné ke spáse. Někdy je ale nemožné nahradit to, co bylo vzato, jako když někdo odebral někomu úd nebo život. Nezdá se tedy nutné ke spáse, aby někdo nahradil druhému to, co mu vzal.

Mimo to, dopustit se nějakého hříchu není nutné ke spáse, protože tak by byl člověk spletený. Ale mnohdy to, co bylo vzato, nelze nahradit bez hříchu, jako když někdo připravil někoho o dobrou pověst tím, že mluvil pravdu. Náhrada odňatého tedy není nutná ke spáse.

Mimo to, nemůže být, aby se to, co se stalo, nestalo. Ale někdy je někomu vzata čest jeho osoby tím, že trpěl od někoho, jenž ho nespravedlivě pohanil. Tedy se mu nemůže vrátit, co mu bylo vzato. A tak není nutná ke spáse náhrada toho, co bylo vzato.

Mimo to, kdo překáží někomu v dosažení nějakého dobra, ten, jak se zdá, mu je upírá, neboť, jak praví Filozof ve II. Fysic.; protože "chybí-li maličko, zdá se jako by nic nechybělo". Ale když někdo překáží někomu, aby nedosáhl příjmu nebo něčeho podobného, nezdá se, že by mu byl povinen nahradit příjem, protože by mnohý nemohl. Náhrada odňatého tedy není nutná ke spáse.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v Listu Macedoniovi: "Neodpouští se hřích, dokud není nahrazeno odňaté."

Odpovídám: Musí se říci, že náhrada, jak bylo řečeno, je úkon směnné spravedlnosti, která spočívá v jakési rovnosti. A proto náhrada obnáší vrácení oné věci, která byla nespravedlivě odňata: tak se totiž opětným poskytnutím věci napravuje rovnost. Jestliže však bylo vzato spravedlivě, nastane nerovnost, je-li mu nahrazeno, protože spravedlnost spočívá v rovnosti. Když je tedy zachovávání spravedlnosti nutné ke spáse, plyne z toho, že náhrada toho, co bylo někomu nespravedlivě odňato, je nutná ke spáse.

K prvnímu se tedy musí říci, že to, v čem se nemůže poskytnout rovná náhrada, stačí, když se nahradí, co je možné, jak je vidět při poctách, které patří Bohu a rodičům, jak praví Filozof, v VIII. Ethic. A proto, kdykoliv to, co bylo vzato, není nahraditelné něčím rovným, musí se zajistit náhrada, jaká je možná. Tak, když někdo někomu odňal úd, musí mu nahraditi buď v penězích nebo v nějaké poctě, s ohledem na stav obojí osoby, podle rozhodnutí dobrého muže.

K druhému se musí říci, že někdo může někomu vzít dobrou pověst trojmo: jedním způsobem odhalením pravdy, a spravedlivě, jako když někdo prozradí něčí zločin, zachováváním povinného řádu. A tehdy není povinen k náhradě pověsti. - Jiným způsobem, klamnou řečí a nespravedlivě. A tehdy je je povinen nahradit dobrou pověst vyznáním, že mluvil klamně. - Třetím způsobem odhalením pravdy a nespravedlivě, jako když někdo prozradí zločin druhého proti povinnému řádu. A tehdy je povinen nahradit pověst pokud může, avšak bez lži, jako kdyby řekl, že špatně mluvil, nebo že nespravedlivě poškodil jeho pověst. Nebo nemůže-li nahraditi pověst, musí mu poskytnout jinou náhradu, jak bylo řečeno o jiných.

K třetímu se musí říci, že učiněná pohana se nemůže stát neučiněnou; může se však stát, aby její účinek, totiž zmenšení důstojnosti osoby ve veřejném mínění, byl nahrazen projevem pocty.

Ke čtvrtému se musí říci, že někdo může zamezit, aby někdo neměl příjem mnoha způsoby. Jedním způsobem spravedlivě, jako když se, s ohledem na čest Boží nebo prospěch Církve, postará, aby byl dán nějaké vhodnější osobě. A tehdy není žádným způsobem zavázán k náhradě nebo k nějaké odměně. - Jiným způsobem nespravedlivě, třeba když usiluje o poškození toho, komu zamezuje, z nenávisti či msty nebo z něčeho podobného. A tehdy zamezí-li přidělení příjmu někomu vhodnému tím, že radí, aby mu nebylo poskytnuto, je sice povinen k nějaké náhradě, vzhledem ke stavu osob a zaměstnání, podle rozhodnutí moudrého, avšak není vázán k rovnému, protože onen ještě nedosáhl a mohlo se mu mnoha způsoby zabránit. - Jestliže však již bylo potvrzeno, že se někomu poskytne příjem, a někdo se bez patřičné příčiny postará, aby bylo odvoláno, je to stejné, jakoby je měl a bylo mu odňato. A proto je vázán k rovné náhradě. Avšak podle své schopnosti.

 

Článek 3.

Zda stačí nahradit jednoduše, co bylo nespravedlivě vzato.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nestačí nahradit jednoduše, co bylo nespravedlivě vzato. Praví se totiž, Ex. 22: "Jestliže někdo ukradne vola nebo ovci a zabije nebo prodá, pět volů nahradí za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." Ale každý je povinen zachovávat příkaz božského zákona. tedy ten, kdo krade, je povinen nahradit čtyřnásobně nebo pětinásobně.

Mimo to, co bylo napsáno, to bylo napsáno k našemu poučení, jak se praví Řím. 15. Ale, Luk. 19 praví Zacheus Pánu: "Jestliže jsem někomu zpronevěřil, nahradím čtyřnásobně." Tedy člověk musí mnohonásobně nahradit to, co nespravedlivě vzal.

Mimo to, nikomu se nesmí nespravedlivě brát to, co nemusí dát. Ale soudce spravedlivě bere tomu, kdo kradl, více, než ukradl, jako trest. Člověk to tedy musí dát. A tak nestačí jednoduše vrátit.

Avšak proti tomu je, že náhrada uvádí v rovnost, co bylo nerovně odňato. Ale někdo, vracející pouze odňaté, uvádí to v rovnost. Je tedy zavázán vrátit pouze tolik, kolik odňal.

Odpovídám: Musí se říci, že když někdo nespravedlivě bere cizí věc, dlužno zde uvážit dvojí. Jedno z nich je nerovnost ze strany věci, které je mnohdy bez nespravedlnosti, jak je patrné při vzájemné směně. Něco jiného je pak vina nespravedlnosti, , která může být i s rovností věci, jako když někdo zamýšlí způsobit násilí, ale nepřevládne. - Vzhledem k prvnímu se tedy používá léku pomocí náhrady, pokud se jí obnoví rovnost, k čemuž postačí, aby nahradil tolik, kolik měl z cizího. Ale vzhledem k vině se používá léku trestu, jehož uložení náleží soudci. A proto dříve, než je odsouzen soudcem, není povinen nahradit víc, než vzal; ale sotva byl odsouzen, je povinen zaplatit trest.

A tím je patrná odpověď k prvnímu, protože onen zákon určuje trest, jenž má být vynesen soudcem. A třebaže nikdo po Kristu není vázán k zachování soudcovského příkazu starozákonního, jak bylo výše uvedeno, přesto může totéž nebo podobné ustanovit v K druhému se musí říci, že Zacheus to řekl, jakožto chtěje předat. Proto také předeslal: "Hle, polovinu svých statků dávám chudým."

K třetímu se musí říci, že soudce po spravedlivém odsouzení může vzít něco více jako trest, což však nesměl před odsouzením.

 

Článek 4.

Zda někdo musí nahradit, co nevzal.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo musí nahradit, co nevzal. Vždyť ten, kdo působí někomu škodu, je zavázán škodu odstranit. Ale mnohdy někdo poškodí někoho nad to, co vzal, jako když někdo vyhrabe semena, poškozuje toho, kdo je zasel, v celé budoucí úrodě. A tak se zdá, že je povinen ji nahradit. Někdo je tedy povinen k náhradě toho, co nevzal.

Mimo to, kdo drží věřitelovy peníze přes stanovenou dobu, ten se zdá ho poškozovat v tom celém. co by mohl z peněz vytěžit, třebaže to sám neodnímá. Zdá se tedy, že někdo je zavázán nahradit, co nevzal.

Mimo to, lidská spravedlnost plyne ze spravedlnosti Boží. Ale někdo musí nahradit Bohu více, než od něho dostal, podle onoho Mt. 25: "Věděl jsi, že sklízím, kde jsem nesázel a shromažďuji, kde jsem nerozsypal." Tedy je spravedlivé, aby také člověku nahradil něco, co nevzal.

Avšak proti tomu je, že náhrada náleží ke spravedlnosti, pokud činí rovnost. Ale kdyby někdo nahrazoval, co nevzal, nebylo by to rovné. Tedy taková náhrada není spravedlivo, které se má stát.

Odpovídám: Musí se říci, že kdokoliv někoho poškodí, zdá se mu odnímat to, v čem ho poškozuje; škoda se totiž nazývá podle toho, že někdo má méně, než má mít, podle Filozofa, v V. Ethic. A proto je člověk zavázán nahradit to, v čem někoho poškodil. Avšak někdo je poškozen dvojmo. Jedním způsobem, že je mu odňato to, co měl ve skutečnosti. A taková škoda musí být nahrazena vždy podle hodnoty rovného. Jako když někdo poškodí někoho rozbořením jeho domu, je povinen tolik, kolik je cena domu. - Jiným způsobem někdo někoho poškozuje zabraňováním, aby nezískal, k čemu byl na cestě. A takovou škodu není třeba nahradit rovně. Neboť mít něco v možnosti je méně, než mít v uskutečnění. kdo je však na cestě k získání něčeho, má to pouze podle schopnosti nebo možnosti. A proto, kdyby se mu nahradilo, jakoby to měl skutečně, bylo by mu nahrazeno, co mu bylo odňato, nikoli jednoduše, nýbrž mnohonásobně, což není nutné k náhradě, jak bylo uvedeno. Je však zavázán učinit nějakou náhradu, podle stavu osob a záležitosti.

A tím je patrná odpověď k prvnímu a druhému. Neboť ten, kdo rozhazuje setbu na poli, nemá ještě skutečnou úrodu, nýbrž jen v možnosti. A obojí může být mnoha způsoby překaženo.

K třetímu se musí říci, že Bůh nevyžaduje od člověka nic než dobro, které do nás sám vložil. A proto se onomu slovu má rozumět buď podle špatného mínění lenivého služebníka, který se domníval, že od druhé nepřijal. Nebo se mu rozumí v tom smyslu, že Bůh na nás požaduje užitek darů, který je od něho i od nás, třebaže dary samy jsou od Boha bez nás.

 

Článek 5.

Zda se náhrada musí učinit

vždy tomu, jemuž bylo něco vzato. 

Při páté, se postupuje takto: Zdá se, že se nesmí činit náhrada vždy tomu, jemuž bylo něco vzato. Nikomu totiž nesmíme škodit. Ale někdy by bylo na škodu člověku, kdyby mu bylo vráceno, co bylo od něho vzato, nebo i na škodu jiných, třeba kdyby někdo vrátil uložený meč zuřivci. Nesmí se tedy vždy vrátit tomu, jemuž bylo vzato.

Mimo to, kdo něco nedovoleně dal, ten si nezaslouží, aby to dostal nazpět. Ale mnohdy někdo nedovoleně dává, co druhý také nedovoleně přijímá, jak je patrné u dávajícího a přijímajícího něco svatokupecky. Tedy se nesmí vždy nahradit tomu, od něhož bylo vzato.

Mimo to, nikdo není zavázán k nemožnému. Ale mnohdy je nemožné nahradit tomu, od něhož bylo vzato; buď že zemřel, nebo je příliš vzdálen, nebo je neznám. Tedy se nemusí vždy učinit náhrada tomu, od něhož bylo vzato.

Mimo to, více musí člověk odplatit tomu, od něhož se mu dostalo většího dobrodiní. Ale od jiných osob se člověku dostalo více dobrodiní než od toho, jenž  půjčil nebo uložil, jako od rodičů. Mnohdy se tedy musí více přispět na pomoc některé druhé osobě, než nahradit tomu, od něhož bylo vzato.

Mimo to, je zbytečné nahrazovat to, co náhradou přijde do rukou nahrazujícího. Ale když představený nespravedlivě něco odňal kostelu a nahradí to, přijde to do jeho rukou, protože sám je správcem kostelních věcí. Nemusí tedy nahradit kostelu, jemuž něco vzal. A tak se nemusí vždy nahradit tomu, jemuž bylo odňato.

Avšak proti tomu je, co se praví Řím. 13: "Dávejte všem, čím jste povinni: Komu daň, tomu daň, komu clo, tomu clo."

Odpovídám: Musí se říci, že náhradou nastává uvedení do rovnosti spravedlnosti směnné, která spočívá ve vyrovnání věcí, jak bylo řečeno. Takové vyrovnání věcí se však může stát jedině tomu,kdo má méně, než je jeho, doplní, co chybí. A k vykonání tohoto doplnění je nutné, aby byla učiněna náhrada tomu, od něhož bylo vzato.

K prvnímu se tedy musí říci, že když je patrné, že nahrazovaná věc je těžce škodlivá tomu, jemuž se má učinit náhrada, nebo druhému, tehdy se mu nesmí nahradit, protože náhrada je zařízena k užitku toho, jemuž je nahrazováno; totiž všechno, co je drženo, spadá pod pojem užitečného. Avšak onen, který drží cizí věc, nesmí si ji přivlastnit, nýbrž buď ji uchovat, aby ve vhodný čas nahradil, nebo ji odevzdat jinému na bezpečnější zachování.

K druhému se musí říci, že někdo dává něco nedovoleně dvojmo. Jedním způsobem, protože samo dávání je nedovolené a proti zákonu, jak je patrné u toho, kdo dal něco svatokupecky; a takový zasluhuje pozbýt, co dal; proto se mu to nemá nahradit. A protože také ten, kdo přijal, přijal proti zákonu, nesmí si podržet, nýbrž musí to použít ke zbožným účelům. - Jiným způsobem někdo nedovoleně dává, protože dává za nedovolenou věc, třebaže dávání samo není nedovolené; jako když někdo dává nevěstce za smilstvo. Proto si také žena může podržet, co jí bylo dáno; ale kdyby podvodem nebo lstí něco vynutila, je mu to povinna nahradit.

K třetímu se musí říci, že je-Ii zcela neznám ten, jemuž patří náhrada, musí člověk nahradit pokud může, totiž dáváním almužny pro jeho spásu, ať je mrtev nebo živ, avšak po pilném hledání té osoby, jíž se má nahradit. - Je-li však mrtev ten, jemuž se má nahradit, musí se nahradit jeho dědici, jenž se bere jako za jednu osobu s ním. - Je-li pak příliš vzdálen a zvláště má-li věc velkou cenu a lze snadno poslat, musí se mu poslat, co mu patří; jinak se musí uložit na nějakém bezpečném místě, aby se pro něho uchovala, a majiteli oznámit.

Ke čtvrtému se musí říci, že někdo z toho, co je mu vlastní, musí více učinit zadost rodičům nebo těm, od nichž přijal větší dobrodiní. Nikdo však nesmí odplácet dobrodinci z cizího; to by se stalo, kdyby nahradil druhému, co je povinen jednomu. Leda snad v případě krajní nutnosti, v němž by mohl a musel někdo vzít i cizí, aby pomohl otci.

K pátému musí říci, že představený může vzít věc kostelu trojmo. Jedním způsobem, kdyby věc kostela, určenou nikoli jemu, nýbrž druhému, uchvátil pro sebe, třeba kdyby si biskup uchvátil věc kapituly. A tu je jasné, že to musí nahradit složením do rukou těch, jímž to právem náleží. - Jiným způsobem, kdyby kostelní věc, svěřenou do jeho ochrany, předal do majetku druhého, třeba příbuzného nebo přítele. A musí ji nahradit kostelu a mít ve své péči, aby přešla na nástupce. - třetím způsobem může představený odejmout kostelní věc, když totiž začíná myslet, že ji má jako svou a nikoli jménem kostela. A tu musí nahradit odložením takového myšlení.

 

Článek 6.

Zda je povinen nahradit vždy ten, který vzal.

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vázán nahradit vždy ten, kdo vzal. Náhradou se totiž napravuje rovnost spravedlnosti, která spočívá v tom, že se odejme tomu, jenž má více, a dá tomu, kdo má méně. Mnohdy se ale stává, že ten, kdo někomu odňal nějakou věc, ji už nemá, nýbrž přešla do rukou druhého. Není tedy zavázán nahradit ten, kdo vzal, nýbrž jiný, který věc má.

Mimo to, nikdo není vázán odhalit svůj zločin. Ale mnohdy někdo odhalí nahrazováním svůj zločin, jak je vidět u krádeže. Tedy není vždy vázán náhradou ten, kdo vzal.

Mimo to, se nemá stejná věc mnohokrát nahrazovat. Ale někdy mnozí společně odejmou nějakou věc a jeden z nich ji celou nahradí. Tedy není vázán vždy k náhradě ten, kdo věc vzal.

Avšak proti tomu ten, kdo hřešil, je vázán učinit zadost. Ale náhrada náleží k zadostiučinění. Tedy onen, kdo vzal, je vázán povinností náhrady.

Odpovídám: Musí se říci, že u toho, jenž vzal cizí věc, musí se uvažovat dvojí: totiž sama věc vzatá a samo odnětí. Z důvodů věci je pak vázán ji nahradit, dokud ji má u sebe; protože co má mimo to, co je jeho, musí mu být odňato a dáno tomu, komu chybí, podle tvaru spravedlnosti směnné.

Ale samo odnětí cizí věci může se mít trojmo. Někdy je totiž neoprávněné, totiž proti vůli toho, jenž je pánem věci, jak je patrné u krádeže a loupeže. A tu je vázán k náhradě nejen z důvodu věci, nýbrž i z důvodu neoprávněného skutku, i když věc u něho nezůstává. Totiž jako ten, kdo udeří někoho, je vázán napravit bezpráví trpícímu, třebaže mu nic nezůstává, tak také kdo krade nebo loupí, je zavázán k nápravě způsobené škody, i když z toho nic nemá, a mimo to musí být potrestán za způsobené bezpráví.

Jiným způsobem někdo bere věc druhého ke svému prospěchu bez bezpráví, totiž se souhlasem toho, čí je věc, jak je patrné u zápůjček. A tu ten, kdo přijal, je zavázán k náhradě toho, co přijal, nejen z důvodu věci, nýbrž i z důvodu přijetí, i když věc ztratil; je totiž povinen nahradit tomu, kdo mu učinil dobrodiní, což nenastane, jestliže tím utrpí škodu.

Třetím způsobem někdo přijme věc druhého bez bezpráví, nikoli ke svému užitku, jak je patrné při úschovách. A proto ten, kdo takto přijal, v ničem není vázán z důvodu přijetí, neboť přijetím prokazuje službu. Je však vázán z důvodu věci. Proto, je-li mu odňata věc bez jeho viny, není vázán k náhradě. Jinak by však bylo, kdyby svou velikou vinou věc uloženou ztratil.

K prvnímu se tedy musí říci, že náhrada není zařízena hlavně k tomu, aby ten, kdo má více, než má mít, přestal mít, nýbrž k tomu, aby se doplnilo tomu, kdo má méně. Proto v těch věcech, které může přijmout jeden od druhého bez jeho újmy, nemá místo náhrada; jako když někdo vezme světlo ze svíčky druhého. A proto, třebaže ten, kdo odňal, nemá to, co vzal, nýbrž je přeneseno na druhého, protože však druhý je zbaven své věci, je vázán mu nahradit i ten, kdo věc odňal, z důvodu neoprávněného úkonu, i ten, kdo věc má, z důvodu věci samé.

K druhému se musí říci, že třebaže člověk není vázán odhalit lidem, je vázán odhalit svůj zločin Bohu ve svátosti smíření. A tak může učinit náhradu cizí věci prostřednictvím kněze, jemuž se zpovídá.

K třetímu se musí říci, že, ježto náhrada je zařízena hlavně k odstranění škody toho, jemuž bylo něco nespravedlivě odňato, proto, když mu byla učiněna dostatečná náhrada od jednoho, jiní už nejsou vázáni mu nahrazovat, nýbrž spíše vrátit tomu, kdo nahradil; on však může odpustit.

 

Článek 7.

Zda ti, kteří nepřijali, jsou vázáni nahradit.

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ti, kteří nepřijali, nejsou vázáni nahradit. Náhrada je totiž jakýsi trest beroucímu. Ale nikdo nesmí být trestán, leda kdo hřešil. Tedy nikdo nemusí nahradit, leda kdo přijal.

Mimo to, spravedlnost nezavazuje někoho k tomu, aby rozmnožoval majetek druhého. Ale kdyby byl vázán k náhradě nejen ten, kdo vzal, nýbrž i ti, kteří jakkoliv spolupůsobili, zvětšoval by se tím majetek toho, jemuž bylo něco odňato, jednak že by se mnohonásobně nahradilo, jednak také, že někdy někteří usilují, aby byla někomu nějaká věc odcizena. Jiní tedy nejsou zavázáni k náhradě.

Mimo to, nikdo není zavázán vydávat se v nebezpečí proto, aby zachránil cizí věc. Ale někdy by se někdo vydával v nebezpečí prozrazením lotra nebo odporováním jemu. Nikdo tedy není vázán k náhradě proto, že neprozradil lotra, nebo mu neodporoval.

Avšak proti tomu je, co se praví Řím 1: "Hodni jsou smrti nejen ti, kteří konají, nýbrž i kteří souhlasí s konajícími." Ze stejného důvodu musí nahradit také souhlasící.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k náhradě je vázán někdo nejen z důvodu cizí věci, kterou vzal, nýbrž také z důvodu neoprávněného odejmutí. A proto kdokoliv je příčinou nespravedlivého odejmutí, je vázán k náhradě. To se stává dvojmo: totiž přímo a nepřímo. A to přímo, když někdo navádí jiného k braní. A to zase trojmo. A to, nejprve naváděním k samotnému braní, což se děje přikazováním, raděním, výslovným souhlasem a chválením někoho jako obratného v tom, že bere cizí. Jiným způsobem ze strany samého beroucího, protože ho totiž ukrývá nebo jakkoliv mu poskytuje pomoc. Třetím způsobem ze strany vzaté věci, protože se totiž účastní nějaké krádeže či loupeže, jakožto spolupachatel zločinu. - Nepřímo pak, když někdo nezabrání, třebaže může a má zabránit, nebo že odepře příkaz či radu, zabraňující krádeži nebo loupeži nebo že odepře svou pomoc, kterou by se mohl vzepřít, nebo že skrývá po činu. Ta jsou obsažena v těchto verších:

Kdo poručí, poradí, dá souhlas, chválí a skrývá,

účastník, mlčící, kdo bránit, povědět nechce.

Musí se však vědět, že pět vyjmenovaných vždy zavazuje k náhradě. Nejprve kdo poručí, poněvadž totiž ten, kdo poručí, je hlavním činitelem, takže hlavně on sám je vázán k náhradě. Za druhé souhlas: totiž k tomu, bez čeho loupež nemůže nastat. Za třetí skrývání, když totiž někdo přijímá zločince a poskytuje jim ochranu. Za čtvrté účastník, má-li totiž někdo podíl na zločinu loupeže a na kořisti. Za páté je vázán ten, kdo bránil, ač je vázán zabránit, jako vládci, kteří jsou vázáni chránit spravedlnost v zemi, jestliže jejich opomenutím se rozmáhá lupičství, jsou vázáni k náhradě, protože příjmy, jaké mají, jsou jako mzdy, ustanovené k tomu, aby udržovali spravedlnost v zemi.

Dále: v jiných vypočítaných případech není každý vždy zavázán k náhradě. Rada nebo pochlebování nebo něco podobného není totiž vždy příčinou loupeže. Rádce a lichotník, to je pochlebovač je zavázán k náhradě pouze tehdy, když lze důvodně počítat, že z těchto příčin následovalo nespravedlivé odnětí.

K prvnímu se tedy musí říci, že nehřeší pouze ten, kdo hřích spáchá, nýbrž také kdo je jakýmkoliv způsobem příčinou hříchu, bud radou nebo poručením nebo jakýmkoli jiným způsobem.

K druhému se musí říci, že hlavně je zavázán nahradit ten, kdo je hlavní při skutku; a to hlavně poroučející, druhotně vykonávající, a dále po řadě jiní. Jestliže však jeden nahradí tomu, kdo utrpěl škodu, jiný mu není povinen nahradit; ale ti, kteří jsou hlavní při skutku, a k nimž se věc dostala, jsou povinni nahradit jiným, kteří nahradili. - Kdykoliv pak někdo nařizuje nespravedlivé odnětí, které nenásleduje, nemusí se vykonat náhrada, protože náhrada je hlavně zařízena ke znovuzřízení majetku toho, kdo byl nespravedlivě poškozen.

K třetímu se musí říci, že není vždy zavázán k náhradě, kdo neprozradí lupiče, nebo kdo nezabraňuje nebo kdo nekárá, nýbrž jen když to náleží někomu z povinnosti, jako vládcům země. Těm však odtud nehrozí velké nebezpečí: proto jsou totiž vybaveni veřejnou mocí, aby byli strážci spravedlnosti.

 

Článek 8.

Zda je někdo vázán ihned nahradit,

či může dovoleně náhradu odložit.

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nikdo není vázán ihned nahradit, nýbrž spíše může dovoleně odložit náhradu. Kladné příkazy totiž nezavazují pro vždy. Ale nutnost nahradit nastává z kladného příkazu. Tedy nezavazuje se člověk, aby nahradil ihned.

Mimo to, nikdo není vázán k nemožnému. Ale mnohdy někdo nemůže ihned nahradit. Tedy nikdo není povinen nahradit ihned.

Mimo to, náhrada je nějaký úkon ctnosti, totiž spravedlnosti. Čas je však jedna z okolnosti, které se vyžadují k úkonům ctností. Když tedy jiné okolnosti nejsou určené v úkonech ctností, nýbrž určované podle pojmu opatrnosti, zdá se, že ani pro náhradu není určen čas, aby totiž někdo byl vázán ihned nahradit.

Avšak proti tomu je , že stejný důvod se zdá být ve všem, co má být nahrazeno. Ale ten, kdo najme nádeníkovu práci, nemůže odložit náhradu, jak je patrné z toho, co máme Lev. 19: "Nebude u tebe čekat nádeníkova práce až do rána." Tedy ani při jiných náhradách nemůže nastat odklad, nýbrž se musí nahradit ihned.

Odpovídám: Musí se říci, že jako vzít cizí věc je hřích proti spravedlnosti, tak také zadržovat ji, protože tím, že někdo zdržuje cizí věc, proti vůli majitele, brání mu v užívání jeho věci a tak mu působí bezpráví. Je však jasné, že není dovoleno ani krátkou dobu zůstávat ve hříchu, nýbrž každý je vázán ihned zanechat hříchu, podle onoho Sír. 21: "Jako před tváří hada unikej hříchu." A proto je každý vázán ihned nahradit nebo žádat odklad od toho, kdo může dovolit užívání věci.

K prvnímu se tedy musí říci, že příkaz o vykonání náhrady, třebaže je podle tvaru kladný, přece obsahuje v sobě záporný příkaz, kterým se nám zakazuje zadržovat cizí věc.

K druhému se musí říci, že když někdo nemůže nahradit ihned, sama nemožnost ho osvobozuje od okamžité náhrady, jako je také zcela osvobozen od náhrady, jestliže je zcela neschopen. Avšak odpuštění nebo prodloužení musí žádati od toho, komu je povinen, buď sám nebo skrze druhého.

K třetímu se musí říci, že opomenutí kterékoliv okolnosti, která odporuje ctnosti, se musí mít za určené a tuto okolnost dlužno zachovávat. A protože oddálením náhrady se působí hřích nespravedlivého zadržovaní, který je protilehlý spravedlivému, proto je nutné, aby čas byl určen, aby se náhrada provedla ihned.

 

Otázka 66.

O krádeži a loupeži

Dělí se na devět otázek.

Dále dlužno uvažovat o hříších, protilehlých spravedlnosti, jimiž se působí škoda bližnímu na věcech, totiž o krádeži a loupeži.

A o tom je devět otázek:

1. Zda je člověku přirozené držení vnějších věcí.

2. Zda je dovoleno, aby někdo držel nějakou věc jako vlastní.

3. Zda krádež je tajné odnětí cizí věci.

4. Zda loupež je hřích druhově odlišný od krádeže.

5. Zda každá krádež je hřích.

6. Zda krádež je hřích smrtelný.

7. Zda je dovoleno krást z nutnosti.

8. Zda každá loupež je smrtelný hřích.

9. Zda loupež je těžší hřích než krádež.

 

Článek l.

Zda je člověku přirozené držení vnějších věcí.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověku není přirozené držení vnějších věcí. Nikdo si totiž nesmí přivlastňovat to, co je Boží. Ale Bohu je vlastní vlastnictví všech tvorů, podle onoho Žalmu: "Hospodinova je země" atd. Tedy člověku není přirozené držení věcí.

Mimo to, Bazil, vykládající výrok boháče, říkajícího Lk. 12, ´Shromáždím vše, co se mi urodilo a své statky´, uvádí: "Řekni mi, jaké své? Kde jsi je vzal a přivedl do života?" Někdo ale může vhodně říci, že to, co člověk přirozeně drží, je jeho. Člověk nedrží přirozeně vnější statky.

Mimo to, jak praví Ambrož, v Knize o Troj., "Pán je jméno moci." Ale člověk nemá moc nad vnějšími věcmi, neboť nemůže nic změnit na jejich přirozenosti. Tedy držení vnějších věcí není člověku přirozené.

Avšak proti tomu je, co se praví v Žalmu: "Všechno jsi položil pod nohy jeho", totiž člověkovy.

Odpovídám: Musí se říci, že vnější věc lze pozorovat dvojmo: Jedním způsobem co do její přirozenosti, která nepodléhá lidské moci, nýbrž pouze božské, kterou všechno poslouchá na pokyn. Jiným způsobem co do užívání té věci. A tak má člověk přirozené vlastnictví vnějších věcí, protože rozumem a vůlí může užívat vnější věci ve svůj prospěch, jako učiněných pro sebe; méně dokonalé jsou totiž vždy pro dokonalejší, jak jsme měli shora. A z toho důvodu dokazuje Filozof, v I. Polit., že držení vnějších věcí je člověku přirozené. Toto přirozené vlastnictví ostatních tvorů přísluší pak člověku podle rozumu, v němž spočívá obraz Boží, projevuje se při samém stvoření člověka, Gn. I., kde se praví: "Učiňme člověka k svému obrazu a podobě; ať vládne rybám moře", atd.

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh má hlavní vlastnictví všech věcí. A on sám podle své prozřetelnosti zařídil některé věci k tělesnému udržování člověka. A proto má člověk přirozené vlastnictví věcí, co do moci užívat jich.

K druhému se musí říci, že onen bohatý se kárá proto, že se domníval, že vnější věci jsou hlavně jeho, jako by je nedostal od jiného, totiž od Boha.

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o vlastnictví vnějších věcí, co do jejich přirozenosti, kteréžto vlastnictví náleží pouze Bohu, jak bylo řečeno.

 

 

Článek 2.

Zda je někomu dovoleno držet nějakou věc jako vlastní.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno držet nějakou věc jako vlastní. Všechno totiž, co je proti přirozenému právu, je nedovolené. Ale podle přirozeného práva všechno je společné, a tomuto společenství odporuje vlastnictví majetku. Tedy je nedovoleno každému člověku přivlastnit si nějakou vnější věc.

Mimo to praví Bazil, ve výkladu řečeného slova boháčova: "Jako kdo přišel napřed do divadla a brání přicházejícím, přivlastňuje si, co je určeno společnému užívání, takoví jsou boháči, kteří společné, jež zabrali, považují za své." Bylo by ale nedovolené uzavřít jiným přístup ke zmocnění se společného statku. Tedy je nedovolené přivlastnit si nějakou společnou věc.

Mimo to praví Ambrož, a je to v Rozhodnutích, rozl. 47. hl: Jako tito: "Nikdo nenazývej vlastním, co je společné." Nazývá pak společnou vnější věc jak patrno z předeslaného. Zdá se tedy nedovolené, aby si někdo přivlastnil nějakou vnější věc.

Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize o kacířství: "Apoštolskými se označují ti, kteří se tímto jménem zpupně nazvali, protože do svého společenství nepřijali uživatele manželství a vlastníky věcí; takových je v katolické Církvi zastoupeno mnoho, i mnichů i duchovních." A proto jsou kacíři ti, kdo se odtrhli od Církve v domnění, že nemají žádné naděje, kdo užívají těchto věcí, kterých oni postrádají. Je tedy bludné tvrdit, že člověku není dovoleno mít něco vlastního.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně vnější věci přísluší člověku dvojí, z nichž jedno je moc opatřit je a (druhé) spravovat; a v tom je dovoleno, aby člověk držel vlastnictví. A je to také nutné k lidskému životu, pro trojí. A to předně, že každý je pečlivější v opatřování něčeho, co náleží pouze jemu, než něčeho, co je společné všem nebo mnohým, protože každý vyhýbající se námaze, nechává druhému to, co náleží do společného, jak se stává při množství služebníků. Jiným způsobem, protože se spořádaněji jedná v lidských záležitostech, jestliže jednotlivcům nastává vlastní starost o opatření nějaké věci. Byl by však zmatek, kdyby se každý bez rozdílu staral o cokoli. Za třetí, protože pokojné soužití lidí se zachovává tím spíše, když  je každý spokojen se svou věcí. Proto vidíme, že mezi těmi, kteří společně a nedílně něco drží, častěji vznikají sváry. Druhé, co přísluší člověku ve vnějších věcech, je pak jejich užívání. A s ohledem na to, nemá člověk mít vnější věci za vlastní, nýbrž za společné, aby se totiž snadno o ně dělil v potřebě druhých. Pročež praví Apoštol, I. Tim. posl.: "Bohatým tohoto světa přikazuj snadno udělovat a rozdávat ze statků."

K prvnímu se tedy musí říci, že společenství věcí se přiděluje přirozenému právu, ne že přirozené právo ukládá všechny je držet společně, a že nic nelze držet jako vlastní, ale že podle přirozeného práva není majetek rozdělený, nýbrž spíše podle lidské dohody, což náleží do ustanoveného práva, jak bylo výše uvedeno. Proto vlastnické držení není proti přirozenému právu, nýbrž je přirozenému právu přidáno nálezem lidského rozumu.

K druhému se musí říci, že ten, kdo by předešel do divadla a připravil jiným cestu, nejednal by nedovoleně; ale jedná nedovoleně tím, že jiným brání. A podobně boháč nejedná nedovoleně, jestliže zabere držení věci, která byla od počátku společná, aby to umožnil také jiným; hřeší však, jestliže jiným nepatřičně zabraňuje v užívání té věci. Pročež Bazil tamtéž uvádí: "Proč ty oplýváš, kdežto onen žebrá, než, aby ses přičinil o dobré rozdělování, onen pak byl korunován pro zásluhu trpělivosti?"

K třetímu se musí říci, že když praví Ambrož: "Nikdo nenazývej vlastním, co je společné", mluví o vlastnictví co do užívání. Pročež připojuje: "Více než by stačilo spotřebě, bylo vzato násilím."

 

Článek 3.

Zda náleží k pojmu krádeže tajně vzít cizí věc.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nepatří k pojmu krádeže tajně vzít cizí věc. Neboť to, co zmenšuje hřích, nezdá se patřit k pojmu hříchu. Ale hřešit v tajnosti vede ke zmenšení hříchu, jako naopak o zvětšení hříchu některých se praví, Iz. 3: "Svůj hřích hlásali jako Sodoma a neskrývali." Nepatří tedy k pojmu hříchu tajně vzít cizí věc.

Mimo to praví Ambrož, a je v Ustanoveních, rozl. 47.: "Není menším zločinem vzít majícímu, než odpírat potřebným, ač můžeš a máš nadbytek. Tedy jako krádež spočívá v odnětí cizí věci, tak také v jejím zadržení.

Mimo to, člověk může také druhému vzít krádeží, co je jeho, jako věc, kterou uložil u jiného, nebo která mu byla nespravedlivě odňata. Tajné odnětí cizí věci tedy nepatří do pojmu krádeže.

Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v knize Etymol.: "Zloděj se označuje od zlo dělat, a k tomu se užívá noční doby.

Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu krádeže se sbíhá trojí; předně sem patří, pokud odporuje spravedlnosti, která uděluje každému, co je jeho; a odtud jí patří, že uchvacuje cizí. Druhé pak náleží do pojmu krádeže, pokud se rozlišuje od hříchů, které jsou proti osobě, jako od vraždy a cizoložství. A podle toho přísluší krádeži, aby byla na věci držené. Kdyby totiž někdo vzal to, co je druhého ne jako majetek, nýbrž jako součást, jako kdyby odňal úd, nebo jako spojená osoba, jako kdyby unesl dceru nebo manželku, nemá vlastně ráz krádeže. Třetí je odlišnost, která naplňuje pojem krádeže, je-li totiž cizí tajně uchváceno. A podle toho vlastní pojem krádeže je, že je tajné odnětí cizí věci.

K prvnímu se tedy musí říci, že skrývání je mnohdy příčinou hříchu, na příklad když někdo užívá skrytosti k hřešení, jako se stává u podvodu a lsti. A tímto způsobem nezmenšuje, nýbrž tvoří druh hříchu. A tak je tomu u krádeže.

Jiným způsobem skrývání je pouhou okolností hříchu. A tak zmenšuje hřích, jednak že je znamením studu, jednak že odstraňuje pohoršení.

K druhému se musí říci, že zadržet to, co náleží druhému, má stejný ráz škody, jako odnětí. A proto pod nespravedlivým odnětím se rozumí také nespravedlivé zadržení.

K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby to, co je jednoduše jednoho, bylo částečně druhého; jako uložená věc je sice jednoduše ukládajícího, ale je toho, u něhož se ukládá, co do střežení. A to, co je loupeží odňato, je uchvatitelovo, nikoli jednoduše, nýbrž co do držení.

 

Článek 4.

Zda krádež a loupež jsou hříchy druhově odlišné.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že krádež a loupež nejsou druhově odlišné. Krádež se totiž liší do loupeže podle tajného a zjevného: krádež totiž obnáší uzmutí tajné, loupež však násilné a zjevné. Ale v jiných rodech hříchu se tajné druhově neliší od zjevného. Tedy krádež a loupež nejsou hříchy druhově odlišné.

Mimo to, mravní úkony přijímají druh od cíle, jak bylo výše řečeno. Ale krádež a loupež jsou zařízeny k témuž cíli, totiž mít cizí. Neliší se tedy druhově.

Mimo to, jako se uchvacuje něco pro držení, tak se uchvacuje žena pro rozkoš. Proto také Izidor praví v knize Etym., že "únosce se nazývá porušitelem a unesená porušenou". Ale říká se únos, ať byla žena unesena veřejně nebo tajně. Tedy i držená věc se nazývá uloupenou, ať byla uloupena tajně nebo veřejně Krádež se tedy neliší od loupeže.

Avšak proti tomu je, že Filozof, v V. Ethic., rozlišuje krádež od loupeže tím, že krádež určuje tajností, loupež pak násilím.

Odpovídám: Musí se říci, že krádež a loupež jsou neřesti protilehlé spravedlnosti, pokud          někdo působí               druhému nespravedlivo. Nikdo však netrpí nespravedlivo chtěně, jak se dokazuje v V. Ethic. A proto krádež a loupež mají ráz hříchu odtud, že uzmutí je nedobrovolné ze strany toho, komu se něco odnímá. Nedobrovolné se pak říká dvojmo: totiž z nevědomostí a násilí, jak máme v III. Ethic. A proto jiný ráz hříchu má loupež a jiný krádež. Tedy se proto druhově liší.

K prvnímu se tedy musí říci, že v jiných rodech hříchů se nebere ráz hříchu z něčeho nedobrovolného, jako se bere u hříchů protilehlých spravedlnosti. A proto kde se vyskytne odlišný ráz nedobrovolného, je odlišný druh hříchu.

K druhému se musí říci, že vzdálený cíl krádeže a loupeže je stejný; to ale nestačí k totožnosti druhu, protože různost je v blízkých cílech. Loupežník totiž chce uchvátit vlastní mocí, kdežto zloděj zchytralostí.

K třetímu se musí říci, že únos ženy nemůže být ze strany unášené ženy tajný. A proto také je-li tajný ze strany jiných, kterým je unášena, má nadále ráz loupeže ze strany ženy, které se působí násilí.

 

Článek 5.

Zda krádež je vždy hřích.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že krádež není vždy hřích. Žádný hřích totiž nespadá pod Boží příkaz. Praví se totiž, Sír. 15: "Nikomu nepřikázal jednat bezbožně." Shledáváme však, že Bůh přikázal krádež. Praví se totiž, Ex. l2: "Učinili synové izraelští, jak přikázal Hospodin Mojžíšovi, a obrali Egypťany." Tedy krádež není vždy hřích.

Mimo to, kdo nalezne věc, která není jeho, jestliže ji podrží, ten se zdá, že spáchal krádež, protože vzal cizí věc. To se ale zdá být dovolené podle přirozené rovnosti, jak říkají právníci. Zdá se tedy, že krádež není vždy hříchem.

Mimo to, kdo vezme svou věc, ten se nezdá hřešit, protože nejedná proti spravedlnosti, jejíž rovnost neruší. Dopouští se ale krádeže, i když někdo tajně vezme svou věc, kterou druhý drží nebo střeží. Tedy se zdá, že krádež není vždy hříchem.

Avšak proti tomu je, co se uvádí v Exodu 20: "Nebudeš krást!"

Odpovídám: Musí se říci, že když někdo uvažuje ráz krádeže, najde v něm dva důvody hříchu. Za prvé totiž pro odpor vůči spravedlnosti, která dává každému, co je jeho. A tak je krádež protilehlá spravedlnosti, pokud je krádež uzmutí cizí věci. Za druhé z důvodu lsti nebo úkladu, kterého se zloděj dopouští, tajně a jako úkladně se zmocňuje cizí věci. Pročež je jasné, že každá krádež je hřích.

K prvnímu se tedy musí říci, že vzít cizí věc tajně nebo okázale z moci soudcova ustanovení, není krádeží, protože se stává jeho povinností už tím, že mu to bylo soudně přiřknuto. Tím méně bylo tedy krádeží, že synové Izraele vzali kořist Egypťanům z příkazu Božích rozhodnutí za soužení, kterými je Egypťané bez příčiny trápili. A proto se výslovně praví, Mdr. 10: "Spravedliví vzali kořist bezbožných."

K druhému se musí říci, že ohledně nalezených věci dlužno rozlišovat. Je totiž něco, co nikdy nebylo v něčím majetku, jako drahokamy a perly, které se naleznou na mořském břehu. A takové se ponechávají nálezci. A stejný důvod se týká pokladů, za starých časů ukrytých v zemi, které nemají vlastníka; leda že je podle občanských zákonů povinen odevzdat polovinu majiteli pole, jestliže nalezl na cizím poli. Proto se v podobenství evangelia mluví o nálezci pokladu v poli, že koupil ono pole, aby získal právo podržet si celý poklad.

Avšak některé nalezené věci byly nedávno něčím majetkem. A tu, když je někdo vezme, nikoli s úmyslem podržet si je, nýbrž s úmyslem vrátit je tomu, jenž je nepovažuje za opuštěné, nedopouští se krádeže. A podobně jsou-li považovány za opuštěné a nálezce tomu věří, když si je ponechá, nedopouští se krádeže. Jinak se však dopouští hříchu krádeže. Pročež praví Augustin, v jedné promluvě: "Co jsi nalezl a nevrátil, ukradl jsi."

K třetímu se musí říci, že ten, kdo kradmo vezme svou věc, u druhého uschovanou, zatěžuje uschovávajícího, protože je povinen sobě náhradou, nebo dokázat vlastní nevinu. Proto je jasné, že hřeší a je povinen odstranit nesnáze uschovávajícího. Kdo však tajně vezme svou věc, u jiného nespravedlivě drženou, hřeší sice, ale ne tím, že by zatěžoval držitele, takže není povinen něco vrátit nebo nahradit, ale hřeší proti obecné spravedlnosti, když si sám osobuje soudit své záležitosti, a přehlíží právní řád. A proto je povinen Bohu učinit zadost a snažit se odstranit případné pohoršení bližních.

 

Článek 6.

Zda krádež je smrtelný hřích.

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že krádež není smrtelný hřích. Praví se totiž Přísl. 6: "Není velkou vinou, když někdo kradl." Ale každý smrtelný hřích je veliká vina. Tedy krádež není smrtelný hřích.

Mimo to, smrtelnému hříchu odpovídá trest smrti. Ale za krádež se zákonem neuvaluje trest smrti, nýbrž pouze trest škody, podle onoho Ex. 22: "Jestli kdo ukradl vola nebo ovci, nahradí pět volů za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." Krádež tedy není smrtelný hřích.

Mimo to, krádež lze spáchat jak v maličkostech, tak ve velkých věcech. Nezdá se však vhodné, aby za krádež nějaké maličkosti, třeba jedné jehly nebo jednoho péra, byl někdo trestán smrtí. Krádež tedy není smrtelný hřích.

Avšak proti tomu je, že člověk může být podle božského soudu zavržen pouze za smrtelný hřích. Někdo je ale odsouzen pro krádež, podle onoho Zach. 5: "To je zlořečení, které vystupuje na tvář veškeré země, že bude odsouzen každý zloděj, jak je zde psáno." Tedy krádež je smrtelný hřích.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo uvedeno, těžký hřích je takový, který odporuje lásce, pokud je duchovním životem duše. Avšak láska spočívá hlavně v milování Boha, druhotně pak v milování bližního, k němuž náleží, abychom bližnímu chtěli a působili dobro. Krádeží však člověk působí bližnímu škodu na jeho věcech, a kdyby se lidé všude navzájem okrádali, zanikla by lidská společnost. Pročež krádež, jakožto odporující lásce, je smrtelný hřích.

K prvnímu se musí říci, že o krádeži se praví, že nemá velkou vinu, z dvojího důvodu. A to nejprve, pro nutnost, přivádějící ke kradení, která zmenšuje nebo zcela odnímá vinu, jak se dále ukáže. Proto dodává: "Krade totiž, aby naplnil lačnou duši." Jiným způsobem se praví, že krádež neznamená velkou vinu, ve srovnání s vinou cizoložství, které se trestá smrtí. A proto se dodává o zlodějovi, že "přistižen, vrátí sedmeronásobně; kdo je však cizoložníkem ztratí svou duši.

K druhému se musí říci, že tresty přítomného života jsou spíše výchovné než odplatné; odplata se totiž ponechává Božímu soudu, který podle pravdy doléhá na hříšníky. A proto podle soudu přítomného života se neukládá za každý hřích trest smrti, nýbrž pouze za ty, které působí nenapravitelnou škodu nebo také za ty, které mají nějakou hroznou ošklivost. A proto se za krádež, která nepůsobí nenapravitelnou škodu, neukládá dle přítomného soudu trest smrti, ledaže je krádež ztížena nějakou vážnou okolností, jak patrno u svatokrádeže, což je krádež svaté věci, a u zpronevěry, což je krádež společné věci, jak patrné z Augustina, K Jan., a o únosu, což je krádež člověka, což se trestá smrtí, jak patrno z Ex. 21.

K třetímu se musí říci, že to, co je málo, bere rozum za nic. A proto v tom, co je velmi malé, člověk neuznává, že se mu děje škoda. A ten, kdo bere, může předpokládat, že to není proti vůli toho, čí je věc. A za takové, když někdo tajně vezme takovou malou věc, může být omluven ze smrtelného hříchu. Má-li však úmysl krást a způsobit bližnímu škodu, pak i v takové maličkosti může hřešit smrtelně, jako i v pouhém zamýšlení.

 

Článek 7.

Zda je někomu dovoleno krást z nutnosti.

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno krást z nutnosti. Pokání se přece ukládá jenom hřešícímu. Ale v Extra se praví o krádeži: "Jestliže někdo z potřeby hladu nebo nahoty ukradl pokrm, oděv nebo dobytek, pykej po tři týdny." Tedy není dovoleno krást z nutnosti.

Mimo to praví Filozof, ve II. Ethic., že "něco je už podle jména spojeno se špatností", jako třeba krádež. Ale to, co je o sobě špatné, nemůže se stát dobrým pro nějaký dobrý cíl. Nikdo tedy nemůže dovoleně krást, aby uspokojil svou potřebu.

Mimo to, člověk musí milovat bližního jako sebe. Ale není dovoleno krást proto, aby někdo almužnou přispěl bližnímu, jak praví Augustin v knize Proti lži. Není tedy dovoleno krást ani z vlastní potřeby.

Avšak proti tomu je, že v nutnosti je vše společné. A tak se nezdá být hříchem, jestliže někdo vezme věc druhého, která se mu v důsledku nutnosti stala společnou.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co patří k lidskému právu, nemůže být na úkor práva přirozeného nebo práva božského. Avšak podle přirozeného řádu, stanoveného božskou prozřetelností, jsou nižší věci zařízeny k tomu, aby se z nich pomáhalo potřebě lidí. A proto rozdělením a přivlastněním věcí, vycházejícím z lidského práva, nebrání se povinné pomoci potřebě člověka z těchto věcí. A proto věci, kterých mají někteří nadbytek, podle přirozeného práva patří k vydržování chudých. Proto praví Ambrož: "Chléb hladových je to, který ty zadržuješ; oděv chudých je to, který ty zamykáš; výkupné a osvobození vězněných jsou peníze, které zakopáváš do země." Ale poněvadž je mnoho trpících potřebou a nelze pomoci všem stejno věcí, ponechává se rozdělování vlastních věcí rozhodování každého, aby z nich přispěl majícímu potřebu. Je-li však potřeba tak tak tísnivá a zřejmá, že je jasné, že se náhlé potřebě musí pohotově pomoci z věcí, jako když osobě hrozí nebezpečí a není jiného způsobu pomoci, tehdy každý dovoleně může z cizích věcí pomoci své potřebě. A nemá to vlastní ráz krádeže či loupeže

K prvnímu se musí říci, že onen Výnos mluví o případu, v němž není tísnivé potřeby.

K druhému se musí říci, že užívat cizí věc, tajně nebo zjevně uzmuté v případě krajní nutnosti, nemá ráz krádeže ve vlastním smyslu. Protože se takovou nutností stává jeho to, co kdo vezme k zachování vlastního života.

K třetímu  se musí říci, že v případě podobné nutnosti může každý také tajně vzít cizí věc, aby přispěl bližnímu, takto potřebnému.

Článek 8.

Zda se může stát loupež bez hříchu.

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že loupež se může stát bez hříchu. Kořist se totiž bere násilím, což se zdá patřit do pojmu loupeže, podle uvedeného. Ale vzít kořist od nepřátel je dovoleno. Praví totiž Ambrož, v knize O patriarch.: "Když bude kořist v moci vítěze, žádá vojenská kázeň, aby bylo vše zachováno králi," totiž k rozdělení. Tedy loupež je v některém případě dovolená.

Mimo to je dovoleno vzít někomu, co není jeho. Ale věci, které mají nevěřící, nejsou jejich. Praví totiž Augustin, v listu Vincenci Donatistovi: "Nesprávně nazýváte svými věci, kterých ani spravedlivě nedržíte, i podle zákonů pozemských králů máte pozbýt." Zdá se tedy, že u nevěřících může někdo dovoleně loupit.

Mimo to, pozemští vládcové mnoho vynutí násilím od svých poddaných, což se zdá patřit k pojmu loupeže. Zdá se však, že je těžko říci, že v tom hřeší, protože takto by téměř všichni vládcové byli zavrženi. Tedy loupež je v některých případech dovolená.

Avšak proti tomu je, že z čehokoliv dovoleně nabytého lze dát Bohu oběť nebo dar. Nelze však dát z loupeže, podle onoho Iz. 61: "Já, Hospodin, milující spravedlnost a odmítající loupež pro celopal." Není tedy dovoleno něco vzít loupeží.

Odpovídám: Musí se říci, ze loupež zahrnuje jakési násilí a donucení, kterým se někomu nespravedlivě odnímá, co je jeho. V lidské společnosti však může donucovat pouze veřejná moc. A proto: kdokoliv někomu něco odejme násilím, je-li soukromou osobou, nepožívající veřejné pravomoci, jedná nedovoleně a dopouští se loupeže, jak patrno u lupičů.

Vládcům je však svěřena veřejná moc k tomu, aby byli ochránci spravedlnosti. A proto je jim dovoleno užívat násilí a donucování podle dosahu spravedlnosti, a to bud proti nepřátelům bojem, nebo proti občanům trestáním zločinců. A co se takovým násilím odejme, nemá ráz loupeže, ježto není proti spravedlnosti. Jestliže však proti spravedlnosti někteří veřejnou mocí násilně odejmou věci jiných, jednají nedovoleně a dopouštějí se loupeže a jsou vázáni k náhradě.

K prvnímu se tedy musí říci, že u kořisti se musí rozlišovat. Protože vedou-li spravedlivou válku ti, kteří vykořistí nepřátele, to, čeho násilím ve válce nabývají, stává se jejich.

A to nemá ráz loupeže, takže ani nejsou vázáni k náhradě. Ale ti, kdo vedou spravedlivou válku mohou při braní kořisti hřešit chtivostí ze špatného úmyslu, kdyby totiž bojovali spíše pro kořist, než pro spravedlnost. Praví totiž Augustin v knize O Slově Páně, že bojovat pro kořist je hřích. Jestliže však ti, kdo berou kořist, vedou nespravedlivou válku, dopouštějí se loupeže a jsou vázáni k náhradě.

K druhému se musí říci, že někteří nevěřící drží své věci nespravedlivě potud,, pokud jim bylo podle zákonů světských vládců uloženo je pozbýt. A proto mohou být jich násilím zbaveni, ale, nikoli soukromou mocí, nýbrž veřejnou.

K třetímu se musí říci, že vyžadují-li vládcové od poddaných, co je podle spravedlnosti povinné pro zachování obecného dobra, i když se používá násilí, není loupeží. Jestliže však vládcové násilím vynucují nepovinné, je to loupež, jakož i lotrovství. Proto praví Augustin, ve IV. O městě Božím: "Odstraníme-li spravedlnost, co jsou království, ne-li veliká loupežení. Jako i loupežení co jsou, ne-li malá království?" A Ezechiel (Ez 22) praví: "Vládcové jeho v jeho středu jako vlci, uchvacující kořist." Proto jsou vázáni také k náhradě, jakož i lupiči. A hřeší tím více než loupežníci, čím nebezpečněji a rozsáhleji jednají proti veřejné spravedlnosti, pro jejíž ochranu jsou ustanoveni.

 

Článek 9.

Zda krádež je větší hřích než loupež.

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že krádež je těžší hřích než loupež. Krádež má totiž vedle odebrání cizí věci připojen úklad a lest, což chybí u loupeže. Ale lest a úklad samy sebou mají ráz hříchu, jak jsme měli shora. Tedy krádež je těžší hřích než loupež.

Mimo to, stud je bázeň před hanebným skutkem, jak se praví ve IV Ethic. Ale více se lidé stydí za krádež než za loupež. Tedy krádež je hanebnější než loupež.

Mimo to, tím hřích škodí lidem tím více, čím se zdá být těžší. Krádeží se ale může způsobit škoda i velkým i malým, kdežto loupeží pouze nemohoucím, jimž lze způsobit násilí. Tedy se zdá, že hřích krádeže je těžší než loupeže.

Avšak proti tomu je, že podle zákonů se trestá přísněji loupež než krádež

Odpovídám: musí se říci, že loupež a krádež mají ráz hříchu, jak bylo výše uvedeno, pro nedobrovolnost, která je ze strany toho, komu se něco odnímá, ale tak, že u krádeže je nedobrovolnost při nevědomosti, kdežto u loupeže nedobrovolnost při násilí. Něco je však více nedobrovolné při násilí než při nevědomosti, protože násilí je protilehlé vůli bezprostředněji než nevědomost. A proto loupež je těžší hřích než krádež.

Ještě je ale další důvod. Loupeží se totiž působí někomu škoda nejenom na věcech, nýbrž také jakousi pohanou nebo osobním bezprávním. Převažuje totiž lest a úklad, které náleží ke krádeži.

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

K druhému se musí říci, že lidé, lpějící na smyslovostech, chlubí se spíše vnější silou, která se projevuje při loupeži, než vnitřní silou, která se ztrácí hříchem. A proto se stydí spíše za krádež než za loupež.

K třetímu se musí říci, že, ač se lidem může škodit spíše krádeží než loupeží, přece se loupeží může způsobovat větší škoda než krádeží. Pročež také z toho je loupež odpornější.

 

Otázka 67.

O nespravedlnosti soudce při soudu

Dělí se na čtyři články.

Dále dlužno uvažovat o neřestech, protilehlých spravedlnosti směnné, které spočívají ve slovech, jimiž je urážen bližní. A nejprve o těch, které náleží k soudu, za druhé o škodách slovy, které se dějí mimo soud.

O prvním přichází paterá úvaha: A to nejprve o nespravedlnosti soudce při souzení; za druhé o nespravedlnosti žalobce v žalobě; za třetí o nespravedlnosti ze strany viníka při své obhajobě; za čtvrté o nespravedlnosti svědka ve svědectví; za páté o nespravedlnosti obhájce v zastávání.

O prvním jsou čtyři otázky :

1. Zda může někdo spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným.

2. Zda je soudci dovoleno vynést rozsudek proti pravdě, kterou zná, k vůli tomu, co je mu předloženo.

3. Zda může soudce spravedlivě odsoudit někoho bez obvinění.

4. Zda může dovoleně prominout trest.

 

Článek 1.

Zda může někdo spravedlivě soudit toho,

kdo není jeho poddaným.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že někdo může spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným. Praví se totiž Dan. 13, Daniel odsoudil svým soudem starší, usvědčené z křivého svědectví. Ale oni starší nebyli poddaní Danielovi, naopak sami byli soudci lidu. Někdo tedy může dovoleně soudit toho, kdo není jeho poddaným.

Mimo to, Kristus nebyl poddaným nějakého člověka, naopak sám byl "Král králů a Pán pánů". On se ale vydal lidskému soudu. Tedy se zdá, že někdo může dovoleně soudit někoho, kdo není jeho poddaným.

Mimo to, podle práv, podle povahy zločinu je příslušný soudní dvůr. Ale mnohdy ten, kdo se dopustil zločinu, není poddaný toho, jemuž náleží v onom místě soudit; jako když je z jiné diecéze nebo když je vyňat. Zdá se tedy, že někdo může soudit toho, kdo není jeho poddaným.

Avšak proti tomu je, co praví Řehoř k onomu Dt.  3, ´Jestliže vejdeš do obilí´ atd.: "Srp soudu nemůžeš vložit do onoho osení, které je svěřeno druhému."

Odpovídám: Musí se říci, že výrok soudce je jako nějaký částečný zákon v nějakém zvláštním úkonu. A proto jako všeobecný zákon musí mít donucovací moc, jak patrno v X. Ethic., tak také výrok soudce musí mít donucovací moc, aby jí byla přidržována obojí strana k zachování soudcova výroku; jinak by nebyl rozsudek účinný. Avšak v lidských věcech má donucovací moc dovoleně pouze ten, kdo vykonává veřejnou moc. A kdo ji vykonávají, jsou pokládáni za představené vzhledem k těm, na něž jako na poddané dostávají pravomoc, ať ji mají vlastní nebo svěřenou. A proto je jasno, že nikdo nemůže nikoho soudit, není-li nějakým způsobem jeho poddanýn buď ze svěření nebo z vlastní moci.

K prvnímu se tedy musí říci, že Daniel dostal moc souditi ony starší, jakožto svěřenou z Božího vnuknutí. A to je naznačeno tím, co se tamtéž praví, že "vzbudil Pán ducha mladšího hocha."

K druhému se musí říci, že v lidských věcech se mohou někteří samovolně poddat soudu jiných, třebaže nejsou jejich představenými, jak patrno u těch, kteří se odevzdají nějakým rozhodčím. A odtud je, že je třeba rozhodčího vybavit trestem, protože rozhodčí, kteří nejsou představenými, nemají sami od sebe plnou donucovací moc. Tak se tedy i Kristus samovolně se poddal lidskému soudu, jako také papež Lev se poddal soudu císaře.

K třetímu se musí říci, že biskup, v jehož diecézi se někdo proviní, stává se jeho představeným z důvodu viny, i když; ledaže by se provinil v nějaké vyňaté věci, třeba ve správě statků nějakého vyňatého kláštera. Ale když nějaký vyňatý spáchá krádež nebo vraždu nebo něco podobného, může být od biskupa právem odsouzen.

 

Článek 2.

Zda je soudci dovoleno soudit proti pravdě,

kterou zná k vůli tomu, co se předkládá proti.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudci není dovoleno soudit proti pravdě, kterou zná, k vůli tomu, co se proti předkládá. Praví se totiž Dt. 17: "Půjdeš ke knězi levitského rodu a k soudci, který bude toho času; a otážeš se jich, a oni ti oznámí správný rozsudek." Ale někdy se předkládají některé věci proti pravdě, jako když někdo je usvědčen křivými svědky. Tedy není dovoleno soudci soudit podle toho, co se předkládá a dokazuje proti pravdě, kterou on zná.

Mimo to, člověk při souzení se musí shodovat s Božím soudem, protože "soud je Boží", jak se praví Dt 1. Ale "soud Boží je podle pravdy", jak se praví Řím. 2. A Iz. 11 se předpovídá o Kristu: "Nebude soudit podle pohledu očí, ani podle slyšení uší nebude usvědčovat, ale bude soudit podle spravedlnosti chudé a bude usvědčovat podle rovnosti tiché pozemšťany." Tedy soudce nesmí vynášet rozsudek podle toho, co se před ním dokazuje, proti tomu, co sám zná.

Mimo to, při soudu se vyžaduje dokazování proto, aby byl soudce přesvědčen o pravdě věci; pročež u toho, co je zjevné, nevyžaduje se soudní řízení, podle onoho I. Tim. 5, 24: "Hříchy některých lidí jsou úplně zřejmé, předcházejí (je) k soudu". Zná-li tedy soudce sám pravdu, nemusí dbát toho, co se dokazuje, nýbrž vynést rozsudek podle poznané pravdy.

Mimo to, název svědomí zahrnuje použití vědění k něčemu, co se má vykonat, jak jsme měli v První. Ale jednat proti svědomí je hřích. Tedy soudce hřeší, jestliže vynáší rozsudek podle dokladu proti vlastnímu vědomí pravdy, které má.

Avšak proti tomu je, co praví Ambrož, K žalmům: "Dobrý soudce nečiní nic podle své libovůle, nýbrž prohlašuje podle zákona a práv." Ale to znamená soudit podle toho, co se při soudu předkládá a dokazuje. Tedy soudce musí soudit podle tohoto a ne podle vlastní libovůle.

Odpovídám: Musí se říci, že soudit náleží soudci, pokud zastává veřejnou moc, jak bylo řečeno. A proto musí být veden při soudu ne podle toho, co sám ví, jako soukromá osoba, nýbrž podle toho, co je mu známo jako osobě veřejné. A to je mu známo i všeobecně i v jednotlivostech. Všeobecně totiž veřejnými zákony, buď božskými nebo lidskými, proti kterým nesmí připustit žádné důkazy. V nějaké pak jednotlivé záležitosti dotazováním a svědky a jinými podobnými zákonnými doklady, jimiž se musí řídit při soudu více než tím, co ví jako soukromá osoba. Tím však si může pomoci k tomu, že přesněji rozebere uvedené důkazy, aby mohl vyzkoumat jejich chybu. Jestliže by jich však nemohl podle práva odmítnout, musí se, jak bylo řečeno, jimi při soudu řídit.

K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech je napřed zmínka o otázce, která se má položit soudcům, proto, aby se rozumělo, že soudcové mají rozsoudit pravdu podle toho, co jim bude předloženo.

K druhému se musí říci, že Bohu náleží soudit z vlastní moci. A proto se při souzení podle pravdy, kterou sám zná, a ne podle toho, co přijímá od jiných. A tentýž důvod je u Krista, který je pravý Bůh a pravý člověk. Jiní soudcové však nesoudí z vlastní moci. A proto chybí podobný důvod.

K třetímu se musí říci, že Apoštol mluví o případu, kdy je něco zjevné nejen soudci, nýbrž jemu a jiným, takže viník nemůže žádným způsobem popírat zločin jako při něčem obecně známém, nýbrž je ihned usvědčen samozřejmostí skutku. Jestliže však je to zřejmé soudci a nikoliv jiným, nebo jiným a nikoliv soudci, pak je nutné soudní vyšetřování.

Ke čtvrtému se musí říci, že člověk v tom, co náleží k vlastní osobě, musí upravit své svědomí podle vlastního vědění. Ale v tom, co náleží k veřejné moci, musí upravit své svědomí podle toho, co se může vědět při veřejném soudu atd.

 

Článek 3.

Zda může soudce někoho soudit,

i když není nějakého žalobce.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soudce může někoho soudit, i když chybí nějaký žalobce. Lidská spravedlnost totiž plyne ze spravedlnosti božské. Ale Bůh soudí hříšníky, i když chybí nějaký žalobce. Zdá se tedy, že člověk může soudem odsoudit jiného, i když chybí žalobce.

Mimo to, žalobce se na soudu vyžaduje k tomu, aby udal zločin soudci. Ale mnohdy se může dostat zločin k soudci jiným způsobem, než obviněním, jako udáním nebo špatnou pověstí, nebo také, když soudce sám viděl. Tedy soudce může někoho odsoudit bez žalobce.

Mimo to, skutky svatých se vypravují v Písmě jako nějaké příklady lidského života. Ale Daniel byl zároveň žalobcem a soudcem proti neřestníkům a starcům, jak patrno z Dan. 13. Tedy není proti spravedlnosti, jestliže někdo někoho odsoudí jako soudce a on sám je žalobcem.

Avšak proti tomu je, co praví Ambrož (k I. Kor. 5) při výkladu rozsudku Apoštola o smilníku, že "soudce nemá bez žalobce odsuzovat, protože Pán nikterak nezavrhl Jidáše, ačkoliv to byl zloděj, protože nebyl obviněn".

Odpovídám: Musí se říci, že soudce je mluvčím spravedlnosti. Pročež, jak praví Filozof, v V. Ethic., "lidé se utíkají k soudci jako k nějaké živé spravedlnosti". Spravedlnost však, jak bylo shora řečeno, není k sobě samému, nýbrž k druhému. A proto je třeba, aby soudce rozsuzoval mezi nějakýma dvěma; což se děje, když jeden je udávající a druhý je viník. A proto při zločinech nemůže soudce někoho soudně zavrhnout, nemá-li žalobce, podle onoho Sk. 25,16: "Není zvykem Římanů odsuzovat nějakého člověka, dokud obviněný nemá přítomné žalobce, a nedostane možnost obhajoby na smytí zločinu," které jsou mu připisovány.

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh při svém soudu užívá svědomí hříšníka, jakožto žalobce, podle onoho Řím. 2,15: "Myšlenky jejich budou se vzájemně obviňovat nebo i zastávat." Nebo také zřejmosti skutku o sobě, podle onoho Gn. 4: ´Hlas krve tvého bratra´ atd., praví Glosa: "Zřejmost spáchaného zločinu nepotřebuje žalobce."

Při udání však, jak bylo výše uvedeno, nezamýšlí se potrestání hříšníka, nýbrž náprava. A proto se nic nepodniká proti tomu, jehož hřích je donášen, nýbrž pro něho. A proto zde není třeba žalobce. Trest se však ukládá za vzpouru proti Církvi; a poněvadž ta je zjevná, má místo žalobcovo.

Avšak z toho, že soudce sám viděl, nemůže postupovat k vynesení rozsudku jinak, než podle pořadu veřejného soudu, jenž má místo žalobcovo.

K třetímu se musí říci, že  Bůh ve svém soudu postupuje podle vlastního poznání pravdy, nikoli však člověk, jak bylo výše uvedeno. A proto člověk nemůže být zároveň žalobcem, svědkem a soudcem, jako Bůh. Daniel však byl zároveň žalobcem i soudcem, jakožto vykonavatel Božího soudu, jehož vnuknutím byl pohnut, jak bylo výše uvedeno.

 

 

 

Článek 4.

Zda soudce může dovoleně prominout trest.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že soudce může dovoleně prominout trest. Praví se totiž Jak. 2: "Soud bez milosrdenství tomu, kdo nečiní milosrdenství." Ale nikdo není trestán proto, že nekoná to, co dovoleně konat nemůže. Tedy kterýkoliv soudce může dovoleně prokazovat milosrdenství prominutím trestu.

Mimo to, lidský soud musí napodobit Boží soud. Ale Bůh promíjí kajícníkům trest, protože nechce smrt hříšníka, jak se praví Ez. 18. Tedy i člověk-soudce může kajícníkovi dovoleně prominout trest.

Mimo to, každému je dovoleno učinit, co někomu prospívá a nikomu neškodí. Ale osvobodit viníka od trestu mu prospívá a nikomu neškodí. Tedy soudce může dovoleně osvobodit viníka od trestu.

Avšak proti tomu je, co se praví Dt. 13 o tom, kdo svádí k službě cizím bohům: "Nechť ho nešetří tvé oko, aby ses smiloval a skryl ho, nýbrž ihned ho zabiješ." A o vrahovi se praví Dt. 19: "Umře a nesmiluješ se nad ním.

Odpovídám: Musí se říci, že dle uvedeného je třeba uvážit dvojí, pokud se týká otázky o soudci. Jedno z nich je, že on má soudit mezi žalobcem a viníkem, druhé pak je, že on nevynáší výrok soudu z vlastní moci, nýbrž jako (představitel) veřejné moci. Dvojí důvod tedy brání soudci, že nemůže osvobodit viníka od trestu. A to nejprve ze strany žalobce, k jehož právu někdy náleží, aby viník byl potrestán, třebas pro nějaké na něm spáchané bezpráví, jehož odpuštění není na vůli nějakého soudce, protože každý soudce je vázán dát každému jeho právo.

Jiným způsobem se mu brání ze strany státu, jehož moc vykonává; k jeho dobru patří, aby zločinci byli trestáni. Při tom je však rozdíl mezi nižšími soudci a mezi nejvyšším soudcem, totiž vládcem, jemuž je plně svěřena veřejná moc. Nižší soudce totiž nemá moc osvobodit viníka od trestu proti zákonům, jemu svěřeným od vyššího. Pročež k onomu Jan 19, ´Neměl bys na mne žádné moci´, praví Augustin: "Takovou moc dal Bůh Pilátovi, aby byl pod mocí císařovou, aby nemohl docela volně osvobodit obžalovaného." Ale vládce, který má plnou moc ve státě, může dovoleně viníka osvobodit, když vidí, že to není škodlivé prospěchu státu, jestliže ten, kdo utrpěl bezpráví, chce je odpustit.

K prvnímu se tedy musí říci, že soudcovo milosrdenství má místo v tom, co je ponecháno jeho libovůli, při čemž dobrý muž smí zmenšovat tresty, jak praví Filozof, v V. Ethic. Avšak v tom, co je vymezeno podle zákona božského nebo lidského, není jeho věcí dávat milost.

K druhému se musí říci, že Bůh má svrchovanou moc soudit a jemu přísluší, čímkoli se proti někomu hřeší. A proto může volně odpouštět trest, zvláště když hříchu náleží trest hlavně z toho, že je proti němu. Neodpouští však trest, ledaže to odpovídá jeho dobrotě, která je zdrojem všech zákonů.

K třetímu se musí říci, že kdyby soudce příliš promíjel trest, způsobil by škodu společnosti, která vyžaduje, aby zločiny byly trestány, aby se bránilo hříchům; pročež Dt. 13, 12, po potrestání svůdce dodává: "Celý Izrael ať o tom uslyší a ať se bojí. Nikdy ať se mezi vámi nestane něco tak zlého." Škodí to také osobě, které bylo způsobeno bezpráví; té pak se dostane náhrady navrácením cti v potrestání neoprávněně jednajícího.

 

 

Otázka 104.

O poslušnosti

Dělí se na šest článků.

Dále se má uvažovat o poslušnosti; a o tom je šest otázek:

1. Zda člověk má poslouchat člověka.

2. Zda poslušnost je zvláštní ctnost.

3. O jejím srovnání s jinými ctnostmi.

4. Zda se má Bůh ve všem poslouchat.

5. Zda poddaní jsou povinni ve všem poslouchat své představené.

6. Zda jsou křesťané zavázáni poslouchat světskou moc.

 

Článek 1.

Zda člověk má poslouchat druhého.

Při první se postupuje takto: Zdá se, že jeden člověk není vázán poslouchat druhého. Neboť se nemá něco činit proti Božímu ustanovení. Ale Boží ustanovení zahrnuje to, aby se člověk řídil svou radou podle onoho Sír. 15, 14: "Bůh od začátku učinil člověka a ponechal ho v rukou jeho rady." Tedy jeden člověk není vázán poslouchat druhého.

Mimo to, kdyby někdo byl vázán poslouchat druhého, musel by mít vůli rozkazujícího za pravidlo svého jednání. Ale jediná Boží vůle, která je vždy správná, je pravidlem lidského jednání. Tedy člověk je vázán poslouchat pouze Boha.

Mimo to, čím více jsou služebné úkony zdarma, tím jsou milejší. Ale to, co činí člověk z povinnosti, není zdarma. Kdyby tedy člověk byl z povinnosti zavázán poslouchat jiné v konání dobrých skutků, tím samým by byl méně milý dobrý skutek, který by nastal z poslušnosti. Tedy člověk není vázán poslouchat druhého.

Avšak proti tomu je, co se rozkazuje Žid., posl. "Poslouchejte svých představených a podléhejte jim."

Odpovídám: Musí se říci, že, jako úkony přírodních věcí vycházejí z přírodních mohutností, tak také lidské skutky vycházejí z lidské vůle. Avšak v přírodních věcech bylo třeba, aby vyšší hýbalo nižšími k jejich úkonům skrze vynikající sílu, udělenou Bohem. Proto bylo třeba také v lidských záležitostech, aby vyšší svou vůlí hýbalo nižším k jeho úkonům, a to z moci autority, ustanovené Bohem. Avšak hýbati rozumem a vůlí znamená rozkazovat. A proto, jako ze samého přírodního řádu, ustanoveného Bohem, je nutné, aby nižší v přírodních věcech podléhalo hýbání vyšších, tak i v lidských záležitostech je nižší povinen poslouchat své představené, a to podle řádu práva přirozeného a božského.

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh ponechal člověka v rukou jeho rady, ne že je mu dovoleno konat vše, co chce, nýbrž, že k tomu, co se má konat, není veden přírodní nutností jako nerozumní tvorové, ale svobodnou volbou, vycházející také z vlastní rady. A jako k jinému jednání má přistupovat z vlastního uvážení, tak i k tomu, aby poslouchal své představené; praví totiž Řehoř, posl. Moral., že "když se pokorně poddáme hlasu druhého, překonáváme se v srdci."

K druhému se musí říci, že božská vůle je první pravidlo, které řídí všechny rozumné vůle; jedna pak se k ní přibližuje víc než jiná, podle řádu ustanoveného Bohem. A proto vůle jednoho rozkazujícího člověka může být jako druhé pravidlo vůle druhého poslouchajícího.

K třetímu se musí říci, že něco lze považovat za zdarma dané dvojmo: jedním způsobem ze strany samého díla, že totiž člověk není k tomu vázán; jiným způsobem ze strany jednajícího, poněvadž to koná ze svobodné vůle. Úkon se však stává ctnostným, chvályhodným a záslužným hlavně pokud vychází z vůle. A proto, ač poslouchat je povinné, poslouchá-li někdo ochotnou vůlí, nezmenšuje se proto jeho zásluha, nejvíce u Boha, který vidí nejen vnější skutky, ale také vnitřní vůli.

 

Článek 2.

Zda poslušnost je zvláštní ctnost.

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, ze poslušnost není zvláštní ctnost. Neboť proti poslušnosti leží neposlušnost. Ale neposlušnost je povšechný hřích; Ambrož totiž praví, v knize O ráji, že "hřích je neposlušnost božského zákona". Tedy poslušnost není zvláštní ctnost, nýbrž povšechná.

Mimo to, každá zvláštní ctnost je buď božská nebo mravní. Ale poslušnost není božská ctnost, poněvadž není obsažena ani pod vírou, ani pod nadějí, ani pod láskou. Podobně také není mravní ctností, poněvadž není uprostřed mezi nadbytečným a nedostatečným. Neboť čím je kdo poslušnější, tím více je chválen. Tedy poslušnost není zvláštní ctnost.

Mimo to, Řehoř, posl. Moral., praví, že "poslušnost je tím více záslužná a chvályhodná, čím méně má ze svého". Ale každá zvláštní ctnost je tím více chválena, čím více má ze svého, poněvadž ke ctnosti se vyžaduje, aby byla chtějící a volící, jak se praví v II. Ethic. Tedy poslušnost není zvláštní ctnost.

Mimo to, ctnosti se liší druhem podle předmětu. Avšak předmětem poslušnosti se zdá být rozkaz představeného, který se zdá mnohonásobně odlišný podle různých stupňů představenství. Tedy poslušnost je povšechná ctnost, zahrnující pod sebou mnoho zvláštních ctností.

Avšak proti tomu je, že někteří stanoví poslušnost za část spravedlnosti, jak bylo výše řečeno.

Odpovídám: Musí se říci, že pro všechny dobré skutky, které mají zvláštní důvod chvály, určuje se zvláštní ctnost; neboť ctnosti vlastně přísluší to, aby učinila skutek dobrým. Avšak poslouchat vyššího je povinnost podle božského řádu, daného věcem, jak bylo ukázáno, a následně je dobrem, ježto dobro spočívá ve způsobu, druhu a řádu, jak praví Augustin. Tento úkon má pak zvláštní důvod chvály ze zvláštního předmětu. Ježto totiž nižší mají svým představeným vzdávat mnohé, mezi jinými je zvláštní to jedno, že jsou zavázáni poslouchat jejich rozkazy. Pročež poslušnost je zvláštní ctnost a jejím zvláštním předmětem je rozkaz, nevyslovený nebo vyslovený; ať totiž se vůle představeného pozná jakýmkoli způsobem, je jakýsi nevyslovený rozkaz. A poslušnost se zdá být tím ochotnější, čím více poslušnosti předejde výslovnému rozkazu, porozuměním vůli představeného.

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží, aby se dva zvláštní rázy, na něž se vztahují zvláštní ctnosti, sbíhaly v jednom a a témže látkovém předmětu; jako vojín obranou králova tábora koná jak úkon statečnosti, když neuhýbá nebezpečí smrti k vůli dobru, tak úkon spravedlnosti, když plní povinnou službu svému pánu. Tak se tedy ráz rozkazu, kterého dbá poslušnost, setkává s úkony všech ctností, ne však se všemi úkony ctností, poněvadž ne všechny úkony ctností jsou příkazem, jak jsme měli shora. Podobně také mnohdy spadají pod rozkaz některá, která nepatří k žádné jiné ctnosti, jak je patrné u těch, která jsou zlá jen proto, že jsou zakázána. Tak tedy, vezme-li se vlastně poslušnost, pokud úmyslem přihlíží k tvarovému rázu rozkazu, bude zvláštní ctnost, a neposlušnost zvláštní hřích; podle toho se totiž k poslušnosti vyžaduje, aby někdo vyplnil úkon spravedlnosti nebo jiné ctnosti, v úmyslu splnit rozkaz, kdežto k neposlušnosti se vyžaduje, aby někdo skutečně pohrdl rozkazem. Vezme-li se však poslušnost šíře jako vykonání čehokoli, co může spadat pod rozkaz, a neposlušnost za opomenutí téhož z jakéhokoli úmyslu, tak poslušnost bude povšechná ctnost a neposlušnost povšechný hřích.

K druhému se musí říci, že poslušnost není božská ctnost. Vždyť jejím            předmětem o sobě není Bůh, nýbrž rozkaz kteréhokoli představeného, buď vyslovený nebo vykládaný, totiž prosté slovo představeného označující jeho vůli, jehož poslechne ochotně poslušný, podle onoho Tit. 3: "Napomeň je, aby byli poddáni knížatům a mocím, na slovo poslouchat" atd. Je však mravní ctnost, poněvadž je částí spravedlnosti a je středem mezi nadbytečným a umenšeným. Avšak její nadbytečné se pozoruje ne podle kolikosti, nýbrž podle jiných okolností, pokud totiž někdo poslouchá buď toho koho nemusí, nebo v čem nemusí, jak také bylo výše uvedeno o nábožnosti. Možno také říci, že jako nadbytečné je u toho, kdo podržuje cizí, zmenšené však u toho, komu se nedává, co je povinno, jak praví Filozof, v V. Ethic., tak také poslušnost je středem mezi nadbytečným, jež se pozoruje ze strany toho, kdo ujímá představenému povinnou poslušnost, poněvadž nadměrně plní vlastní vůli; a umenšeným, jež se sleduje ze strany představeného, jehož se neposlouchá. Podle toho tedy poslušnost bude středem dvou špatností,         jak bylo výše uvedeno o spravedlnosti.

K třetímu se musí říci, že poslušnost, jako i každá ctnost, musí mít ochotnou vůli ke svému vlastnímu předmětu, ne však vůči tomu, co mu odporuje. Vlastním pak předmětem poslušnosti je rozkaz, a ten vychází z vůle jiného; pročež poslušnost činí vůli člověka ochotnou vyplnit vůli druhého, totiž rozkazujícího. Jestliže však to, co je mu rozkazováno, je mu o sobě chtěné, jako se děje v prospěšném, směřuje k tomu již z vlastní vůle a nezdá se, že to plní k vůli rozkazu, nýbrž z vlastní vůle. Ale když to, co se rozkazuje, není žádným způsobem chtěné o sobě, nýbrž uvažováno o sobě je v rozporu s vlastní vůlí, jak se stává v obtížném, tu je zhola jasné, že se plní jen k vůli rozkazu. A proto Řehoř, v posl. knize Moral., praví, že "poslušnost, která má něco ze svého v prospěšném, není buď žádná nebo menší", poněvadž totiž vlastní vůle se nezdá směřovat hlavně k vyplnění rozkazu, nýbrž k dosažení vlastního chtěného; "avšak v protivném nebo nesnadném je větší", poněvadž vlastní vůle nesměřuje k ničemu jinému než k rozkazu. Ale tomu dlužno rozumět podle toho, co se jeví navenek. Avšak podle Božího soudu, který prohlédá srdce, může se přihodit, že i v prospěšném poslušnost, mající něco ze svého, není proto méně záslužná, jestliže totiž vlastní vůle poslouchajícího neméně oddaně směřuje k vyplnění rozkazu.

Ke čtvrtému se musí říci, že pocta přímo přihlíží k vynikající osobě, a proto podle různého způsobu vynikání má různé druhy. Avšak poslušnost přihlíží k rozkazu vynikající osoby, a je pouze jednoho způsobu. Ale poněvadž pro úctyhodnost osoby je dlužna poslušnost jejího rozkazu, plyne z toho, že poslušnost člověka je stejného druhu, avšak vychází z druhově odlišných příčin.

 

Článek 3.

Zda poslušnost je největší ctnost.

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že poslušnost není největší ctnost. Praví se totiž I. Král. 15: "Lepší je poslušnost než oběti." Ale podáváni oběti patří k nábožnosti, která je největší ctnost mezi všemi mravními ctnostmi, jak je patrné z výše uvedeného. Tedy poslušnost je největší mezi všemi ctnostmi.

Mimo to, Řehoř, posl. Moral., praví, že "poslušnost je jediná ctnost, která ostatní ctnosti vštěpuje mysli a vštípené chrání." Ale příčina je více než účinek. Tedy poslušnost je větší než všechny ctnosti.

Mimo to, Řehoř praví, že "skrze poslušnost se nikdy nemá dít zlo. Někdy se však má skrze poslušnost opomenout dobro, které konáme." Ale něco se opomíji jen pro lepší. Tedy poslušnost, pro kterou se opomíjejí dobra jiných ctností, je lepší než jiné ctnosti.

Avšak proti tomu je, že poslušnost je chválena z toho, že vychází z lásky; Řehoř totiž praví, že "poslušnost nemá se zachovávat z otrockého strachu, nýbrž z citu lásky, ne z bázně před trestem, nýbrž z lásky ke spravedlnosti". Láska je tedy větší ctnost než poslušnost.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako hřích spočívá v tom, že člověk, pohrdající Bohem, ulpí na proměnlivých dobrech, tak zásluha ctnostného úkonu spočívá v tom, že člověk, pohrdající stvořenými dobry, lne k Bohu jako k cíli. Cíl je však víc než to, co vede k cíli. Pohrdá-li se tedy stvořenými dobry proto, aby se lnulo k Bohu, je ctnost více záslužná proto, že lne k Bohu, než proto, že pohrdá pozemskými dobry. A proto ony ctnosti, jimiž se lne k Bohu o sobě, tedy božské, jsou více než mravní ctnosti, jimiž se pohrdá něčím pozemským, aby se směřovalo k Bohu. Avšak mezi mravními ctnostmi je nějaká tím větší, čím větším kdo pohrdá, aby směřoval k Bohu. Lze však rozlišit tři druhy lidského dobra, jimiž člověk může pohrdnout k vůli Bohu; nejnižší jsou vnější dobra; střední pak jsou dobra tělesná; nejvyšší pak jsou dobra duševní, mezi nimiž je v popředí vůle, pokud totiž člověk vůlí užívá všeho ostatního dobra. A proto, řečeno o sobě, ctnost poslušnosti, která pro Boha pohrdá vlastní vůlí, je záslužnější, než jiné mravní ctnosti, které pro Boha pohrdají některými jinými dobry. Pročež Řehoř praví, že se poslušnost právem staví před oběti, poněvadž obětmi trpí cizí tělo, kdežto poslušností vlastní vůle. Proto také kterékoliv jiné úkony ctností jsou u Boha záslužné proto, že se dějí, aby se poslouchalo Boží vůle. Neboť, kdyby někdo vytrpěl i mučednictví, nebo všechno své rozdal chudým, kdyby to nezaměřoval k vyplnění Boží vůle, což patří přímo k poslušnosti, nemohlo by to být záslužné, jakož ani kdyby se to dělo bez lásky, která nemůže být bez poslušnosti; praví se totiž I. Jan. 2, že, "kdo praví, že zná Boha, ale nezachovává jeho přikázání, je lhář, kdo však zachovává jeho slova, vpravdě v tom láska Boží je dokonalá." A to je proto, poněvadž přátelství působí chtění a nechtění téhož.

K prvnímu se tedy musí říci, že poslušnost vychází z uctivosti, která vzdává úctu a čest vyššímu. A proto je obsažena pod různými ctnostmi, ač sledovaná o sobě, pokud přihlíží k rázu rozkazu, je jedna zvláštní ctnost. Pokud tedy vychází z úcty k představeným, je jaksi obsažena pod uctivostí. Pokud však vychází z úcty k rodičům, je pod úctou; pokud však vychází z úcty k Bohu, je pod nábožností a patří ke zbožnosti, která je hlavním úkonem nábožnosti. Podle toho je tedy záslužnější poslouchat Boha než přinášet oběť.

A také poněvadž "v oběti trpí cizí tělo, poslušností však vlastní vůle", jak praví Řehoř. Zvláště však v případě, kdy podle Samuela, by pro Saula bývalo lepší poslechnout Boha než přinášet tučná zvířata Amalekitů za oběť proti Božímu rozkazu.

K druhému se musí říci, že k poslušnosti patří všechny úkony ctností, pokud jsou přikázány. Pokud tedy úkony ctností působí příčinně nebo uzpůsobováním k jejich vzniku a zachování, potud se praví, že poslušnost všechny ctnosti vštěpuje mysli a chrání. Neplyne však, že poslušnost je prostě před všemi ctnostmi, a to ze dvou důvodů: předně, poněvadž, ač úkon ctnosti spadá pod příkaz, přece může někdo vyplnit úkon ctnosti, aniž dbá rozkazu. Pročež, je-li některá ctnost, jejíž předmět je přirozeně před rozkazem, ona ctnost se přirozeně nazývá prvnější než poslušnost, jak je patrné o víře, skrze niž známe vznešenost božské autority, z níž jí přísluší moc poroučet. Za druhé, poněvadž vlití milosti a ctností může také předcházet časem každému ctnostnému úkonu.

A podle toho ani časem, ani přirozeností poslušnost není před ostatními ctnostmi.

K třetímu se musí říci, že je dvojí dobro. Nějaké, k jehož konání je člověk vázán nutností, jako milovat Boha, nebo něco podobného. A takové dobro se nemá žádným způsobem z poslušnosti opomenout. Je dále jiné dobro, k němuž člověk není vázán nutností. A takové dobro má člověk někdy opomenout z poslušnosti, k níž je člověk vázán nutností; poněvadž člověk nemá konat nějaké dobro a přitom se dopouštět viny. A přece, jak tamtéž praví Řehoř, "Kdo zakazuje poddaným každé dobro, musí dovolit mnohé, aby mysl poslušného do kořene nezahynula, kdyby úplně uschla odehnáním ode všeho dobra. A tak poslušností a jinými dobry lze nahradit ztrátu jednoho dobra.

 

Článek 4.

Zda se má Bůh ve všem poslouchat.

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Boha netřeba ve všem poslouchat. Praví se totiž Mat. 9, 30 že Pán dvěma uzdraveným slepcům přikázal: "Hleďte, ať se to nikdo nedozví! Ale oni vyšli a rozhlásili jej po celém tom kraji." A nejsou proto obviňováni. Tedy se zdá, že nejsme vázáni ve všem Boha poslouchat.

Mimo to, nikdo není vázán konat něco proti ctnosti. Ale vyskytují se některá Boží přikázání proti ctnosti; jako Bůh přikázal Abrahámovi, aby zabil nevinného syna, jak máme Gen. 22; a Židům, aby ukradli věci Egypťanů, jak máme Ex. 11, což je proti spravedlnosti; a Ozeášovi, a si vzal cizoložnou ženu, což je proti čistotě. Tedy netřeba Boha ve všem poslouchat.

Mimo to, kdokoliv poslouchá Boha, připodobňuje svou vůli Boží vůli. Ale nejsme vázáni ve všem připodobňovat svou vůli Boží vůli ve chtěném, jak jsme měli shora. Tedy člověk není vázán poslouchat Boha ve všem.

Avšak proti tomu je, co se praví Ex. 24: "Vše, cokoli mluvil Pán, učiníme a budeme poslušni."

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo výše řečeno, kdo poslouchá, ten je pohybován rozkazem toho, jehož poslouchá, jako jsou přírodní věci pohybovány svými hybateli. Jako však Bůh je prvním hybatelem všeho, co je v přírodě pohybováno, tak je i prvním hybatelem všech vůlí, jak je patrné z výše uvedeného. A proto, jako všechny přírodní věci podléhají božskému pohybování, tak jsou i jakousi nutností spravedlnosti všechny vůle vázány poslouchat božského rozkazu.

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán řekl slepým, aby zatajili zázrak, ne že by je zamýšlel zavázat mocí božského příkazu, nýbrž, jak praví Řehoř XIX. Moral., "aby dal svým služebníkům, kteří ho následovali, příklad, aby oni sami toužili tajit své divy, a přece aby jiní měli prospěch z jejich příkladu, připustili vyzrazení."

K druhému se musí říci, že jako Bůh nekoná nic proti přirozenosti, poněvadž "to je přirozeností každé věci, že v ní Bůh působí", jak máme v Glose Řím. 11, koná však něco proti obvyklému chodu přirozenosti, tak Bůh nemůže ani ukládat něco proti ctnosti, protože ctnost a správnost lidské vůle spočívá hlavně v tom, aby se připodobnila Boží vůli a následovala jejího rozkazu, byť je proti obvyklým způsobům ctnosti. Podle toho tedy rozkaz, daný Abrahámovi, aby zabil svého nevinného syna, nebyl proti spravedlnosti, poněvadž Bůh je původcem života a smrti. Podobně také nebylo proti spravedlnosti, když Bůh přikázal Židům, aby vzali věci Egypťanům, poněvadž všechno je od Něho, a komu chce, tomu to dává. Podobně nebyl proti čistotě ani příkaz daný Ozeášovi, aby si vzal cizoložnou ženu, poněvadž sám Bůh je pořadatelem lidského pokolení a náležitý způsob, jak užívat žen, je onen, jenž ustanovil Bůh. Z čehož je patrné, že uvedení nehřešili, ani vůči poslušnosti k Bohu, ani tím, že chtěli poslechnout.

K třetímu se musí říci, že, ačkoli člověk není vázán chtít vždy to, co chce Bůh, vždy je však vázán chtít, co Bůh chce, aby on chtěl. A to se člověku stává známým hlavně Božím rozkazem. A proto je člověk vázán poslouchat ve všem božská přikázání.

 

Článek 5.

Zda poddaní jsou povinni poslouchat ve všem své představené.

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že poddaní nejsou vázáni poslouchat ve všem svém představené. Praví totiž Apoštol, Kolos. 3, 20- 22: "Děti, poslouchejte ve všem rodiče" a potom dodává: "Služebníci, poslouchejte ve všem své pozemské pány." Tedy ze stejného důvodu mají jiní poddaní poslouchat ve všem své představené.

Mimo to, představení jsou prostředníky mezi Bohem a poddanými, podle onoho Dt. 5: "Já jsem byl vykonavatelem a prostředníkem mezi Bohem a vámi v oné době, abych vám oznámil jeho slova." Ale od jednoho okraje ke druhému se musí přejít prostředkem. Tedy rozkazy představeného se mají pokládat za Boží rozkazy. Proto i Apoštol, Gal. 4,14 praví: "Přijali jste mne jako Božího posla, jako Ježíše Krista;" a I. Sol. 2, 13: "Když jste od nás přijali kázané Boží slovo, přijali jste je ne jako slovo lidské, nýbrž, jak vpravdě je, jako slovo Boží." Tedy, jako má člověk poslouchat ve všem Boha, tak i představené.

Mimo to, jako řeholníci při profesi slibují čistotu a chudobu, tak i poslušnost. Ale řeholník je vázán zachovat čistotu a chudobu ve všem. Tedy podobně je vázán poslouchat ve všem.

Avšak proti tomu je, co se praví Sk. 5, 29: "Více se sluší poslouchat Boha než lidi." Ale rozkazy představených jsou mnohdy proti Bohu. Tedy se nemá ve všem poslouchat představených.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, poslouchající je pohybován dle rozkazu poroučejícího jakousi nutností spravedlnosti, jako je přírodní věc hýbána působením svého hybatele z přírodní nutnosti. Avšak to, že nějaká přírodní věc není pohybována svým hybatelem, se může přihodit dvojmo. Jedním způsobem pro překážku, která přichází od větší moci jiného hybatele, jako dřevo není spalováno ohněm, překáží-li tomu větší moc vody. Jiným způsobem z neúplnosti zařízení hýbatelného k hybateli, poněvadž, třebaže podléhá jeho činnosti v něčem, přesto nikoli ve všem, jako tekutina někdy podléhá působení horka co do ohřívání, ne však co do sušení a spalování. Podobně z dvojího může nastat, že poddaný není vázán poslouchat svého představeného ve všem. Jedním způsobem z rozkazu větší moci. Jak totiž Řím. 13, 2, k onomu: "Kdo se protiví moci, sami na sebe uvedou odsouzení", praví Glosa: "Poručí-li něco správce, máš to vykonat, když to poroučí proti místodržícímu? A zase, poroučí-li něco místodržící, a jiné císař, není pochyb, že oním se pohrdne a tomuto slouží? Tedy, poroučí-li jiné císař a jiné Bůh, je třeba pohrdnout oním a poslouchat Boha." Jiným způsobem není povinen nižší poslouchat svého představeného, poroučí-li něco, v čem mu není poddán. Praví totiž Seneka, v III. O dobrodiních: "Bloudí, jestli kdo myslí, ze služebnost sestupuje na celého člověka; neboť lepší část je vyňata. Těla jsou podrobena a připsána pánům, avšak mysl je svéprávná." A proto v tom, co patří k vnitřnímu hnutí vůle, není člověk vázán poslouchat člověka, nýbrž pouze Boha. Člověk je však zavázán poslouchat člověka v tom, co  se koná navenek skrze tělo. Avšak v tom, co patří k přirozenosti těla, není člověka povinen poslouchat člověka, nýbrž toliko Boha, poněvadž všichni lidé jsou si přirozeností rovni, jako v tom, co patří k udržování těla a plození potomků. Proto nejsou vázáni poslouchat ani služebníci pána, ani děti rodiče, když se jedná o uzavření manželství nebo o zachování panenství nebo něco jiného podobného. Ale v tom, co patří k uspořádání lidských úkonů a věcí, je poddaný vázán poslouchat svého představeného podle rázu představení, jako vojín velitele vojska v tom, co patří k válce, služebník pána v tom, co patří k vykonávání služebných prací, syn otce v tom, co patří ke kázni života a domácím starostem. A tak i v jiných případech.

K prvnímu se tedy musí říci, že tomu, co praví Apoštol, dlužno rozumět ve všem, v tom, co patří k právu vlasti nebo panující moci.

K druhému se musí říci, že člověk je poddán Bohu jednoduše ve všem, jak vnitřním, tak vnějším, a proto ho má poslouchat ve všem. Avšak poddaní nejsou poddáni svým představeným ve všem, nýbrž v něčem vymezeném, a v tom jsou (představení) prostředníky mezi Bohem a poddanými; avšak v jiném jsou poddáni bezprostředně Bohu, od něhož jsou poučováni přirozeným nebo psaným zákonem.

K třetímu se musí říci, že řeholníci slibují poslušnost co do řeholních pravidel, podle nichž jsou poddáni svým představeným. A proto jsou povinni poslouchat pouze v tom, co se může týkat řeholních pravidel. A to je poslušnost, jaká dostačuje ke spáse. Kdyby však chtěli poslouchat i v jiném, bude to patřit k dovršování dokonalosti, pokud to ovšem není proti Bohu nebo proti řeholní profesi, poněvadž taková poslušnost by byla nedovolená. Tak tedy lze rozlišovat trojí poslušnost: jednu dostačující ke spáse, která totiž poslouchá v tom, k čemu je zavázána, jinou dokonalou, která poslouchá ve všech dovoleném; jinou nerozvážnou, která poslouchá také v nedovoleném.

 

Článek 6.

Zda jsou křesťané zavázáni poslouchat světskou moc.

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že křesťané nejsou zavázáni poslouchat světskou moc. Neboť, k onomu Mat. 17, 26: "Tedy svobodní jsou synové", praví Glosa: "Jsou-li v každém království synové onoho krále, který vládne onomu království, svobodní, pak synové onoho krále, jemuž jsou poddána všechna království, musí být v každém království svobodni." Ale křesťané se vírou stali Božími syny, podle onoho Jan 1,12: "Všem, kdo ho přijali, dal noc stát se Božími syny." Nejsou tedy zavázáni poslouchat světskou moc. Mimo to, Řím. 7,4, se praví: "Umrtveni jste zákonu skrze tělo Kristovo," a mluví o božském zákonu Staré Smlouvy. Ale menší než božský zákon Staré Smlouvy je zákon lidský, kterým jsou lidé poddáni světské moci. Tedy tím spíše lidé, kteří se stali údy těla Kristova, jsou osvobozeni od zákona poddanství, jímž byli zavázáni světským knížatům.

Mimo to nejsou lidé povinni poslouchat lupiče, kteří násilím utlačují. Ale Augustin, ve IV. O Městě Božím, praví: "Odstraní-li se spravedlnost, co jsou království, ne-li velká loupežení?" Ježto tedy panování světských vládců je mnohdy vykonáváno nespravedlivě, anebo vzešlo z nějakého nespravedlivého uchvácení, zdá se, že křesťané nemají poslouchat světské vládce.

Avšak proti tomu je, co se praví Tit. 3,1: "Napomeň je, aby byli poddáni vládcům a mocným"; a I Petr 2,13: "Buďte poddáni každému lidskému zřízení pro Boha, ať králi, jako svrchovanému pánu, nebo místodržitelům, jako těm, kdo jsou od něho posláni."

Odpovídám: Musí se říci, že víra Kristova je původ a příčina spravedlnosti, podle onoho Řím. 3,22: "Spravedlnost Boží skrze víru Ježíše Krista," a proto se Kristovou vírou neodstraňuje řád spravedlnosti, nýbrž spíše upevňuje. Avšak řád spravedlnosti vyžaduje, aby nižší poslouchali své představené, neboť jinak by nemohl být zachován stav lidských záležitostí. A proto z Kristovy víry nemají křesťané omluvu pro svou neposlušnost světských vládců.

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo výše řečeno, služebnost, kterou je člověk poddán člověku, patří k tělu, ne k duši, která zůstává svobodná. Avšak nyní, ve stavu tohoto života, jsme Kristovou milostí osvobozováni od nedostatků duše, nikoli však od nedostatků těla, jak je patrné z Apoštola, Řím 7, 25, jenž praví o sobě, že "myslí slouží zákonu Božímu, tělem však zákonu hříchu". A proto ti, kteří se stávají Božími syny skrze milost, jsou svobodní od duchovní služby hříchu, nikoli však od tělesné služebnosti, jíž jsou zavázáni světským vládcům, jak praví Glosa, k onomu I. Tim. 6,1 , Kdokoli jsou pod jhem, jsou služebníci´, atd.

K druhému se musí říci, že Starý zákon byl předobrazem nové Smlouvy, a proto musel přestat příchodem pravdy. Se zákonem lidským, jímž je člověk poddán člověku, to však není takové. A přece i ze zákona božského je člověk povinen poslouchat člověka.

K třetímu se musí říci, že člověk je povinen poslouchat světské vládce potud, pokud to vyžaduje řád spravedlnosti. A proto, nemají-li spravedlivou vládu, nýbrž uchvácenou, nebo poroučí-li nespravedlivé, poddaní nejsou povinni je poslouchat, leda snad případečně, aby se zabránilo pohoršení nebo nebezpečí.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Summa proti pohanům

Kniha III.

 

Kapitola 81.

O uspořádání lidí navzájem a k jiným.

Mezi jinými intelektuálními podstatami jsou na nejnižším stupni lidské duše, ježto, dle výše uvedeného (Kap. 80), ve svém prvém ustanovení přijímají poznání řádu Boží prozřetelnosti v samojediném jakémsi všeobecném poznání; k dokonalému poznání řádu jednotlivin je však třeba, aby byly převedeny od samotných věcí, v nichž je už jednotlivě zaveden řád Boží prozřetelnosti. Tudíž bylo třeba, aby (lidské duše) měly tělesné ústrojí, skrze něž by nabývaly poznání od hmotných věcí, z nichž přece, pro slabost intelektuálního světla, nemohou dosáhnout dokonalé znalosti toho, co přísluší člověku, ledaže by byly podporovány osvícením vyššího ducha, když to vyžaduje Boží uzpůsobení; totiž aby nižší (duchové) získali dokonalost skrze vyšší duchy, jak bylo výše prokázáno (Kap. 79). Ježto se ale člověk něčím podílí na intelektuálním světle, jsou mu v řádu prozřetelnosti podrobena nerozumná zvířata, jež se na intelektu nepodílejí žádným způsobem. Proto se praví: "Učiňme člověka ke svému obrazu, aby se nám podobal", totiž dle čeho má intelekt, "a ať vládne mořským rybám, nebeským ptákům a zvířatům země" (Gn 1, 26).

Avšak nerozumným zvířatům, třebaže postrádají intelekt, nicméně přece nějaké poznání mají, se dává přednost před rostlinami a jinými, která dle řádu prozřetelnosti postrádají poznání. Proto se praví: "Hle, dávám vám semenonosné rostliny a všecky stromy, které chovají v sobě semena svých druhů, abyste je měli k potravě, a všem živočichům země" (Gn 1, 29, 30).

Avšak mezi těmi, kteří naprosto postrádají poznání, podrobuje se jedno druhému, dle čeho je jedno mocnější v působení, než druhé. Nepodílí se totiž něčím na uzpůsobení prozřetelnosti, nýbrž toliko na provádění.

Ježto ale člověk má intelekt, smysly a tělesnou sílu, je to v něm navzájem uspořádáno dle uzpůsobení Boží prozřetelnosti k podobnosti řádu ve vesmíru. Vždyť tělesná síla podléhá citové a intelektuální síle, jakoby vykonavatelka jejich příkazů. Avšak sama citová mohutnost je podrobena intelektuální (síle) a je zahrnuta pod jejím příkazem.

Ze stejného důvodu se nachází také řád mezi lidmi. Vždyť ti, kdo vynikají intelektem, přirozeně vládnou; kdežto oni, kteří jsou intelektuálně slabší, ale tělesně silní, zdají se být od přírody ustanovení ke službě, jak praví Aristoteles (I Politic., 2, 13 a násl.; 1254 b), s čímž se také shoduje názor Šalamounův, jenž praví: "Kdo je bláhový, sloužit bude moudrému" (Př 11, 29); a praví se: "Vyhledej ze všeho lidu schopné a bohabojné muže, kteří budou rozsuzovat lid v každé době" (Ex 18, 21 - 22).

Avšak tak, jako v činech jednoho člověka pochází nezřízenost z toho, že intelekt sleduje smyslovou sílu, avšak smyslová síla kvůli neuzpůsobení těla je smýkána podle hnutí těla, jak se projevuje u kulhajících; tak i v lidské vládě pochází nezřízenost z toho, že někdo je v čele nikoli kvůli výtečnosti intelektu, ale že se zmocní vlády buď tělesnou silou, nebo je někdo ustanoven k vládě kvůli smyslové náklonnosti. Tutéž nezřízenost ovšem nezamlčuje ani Šalamoun, jenž praví: "Zlo, jež jsem pod sluncem vídal, je omyl, k němuž dochází u mocnáře: na vysoké místo se dosadí pomatenec" (Kaz 10, 5-6). Leč taková nezřízenost nevylučuje Boží prozřetelnost. Pochází přece z Božího dopuštění, z nedostatku nižších působících, jak bylo také o jiných zlech řečeno (Kap. 71). Avšak ani touto nezřízeností se docela nepřevrací přirozený řád. Vždyť vláda pošetilých je slabá, leda je-li posilována radou moudrých. Proto se praví: "Úmysly se zajišťují poradou, boj veď s rozvahou" (Př 20, 18) a "moudrý muž je mocný, a kdo má poznání, upevňuje svou sílu. Boj veď s rozvahou, ve množství rádců je vítězství" (Př 24, 5-6). A ježto rádce řídí toho, kdo přijímá radu, a nějak mu vládne, praví se: "Služebník moudrý ovládne zpozdilé syny" (Př 17, 2).

Je tedy jasné, že Boží prozřetelnost dává řád všem věcem, aby tak bylo pravdivé, co praví Apoštol: "Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha" (Řím 13, 1).

 

Kapitola 114.

O tom, že lidem jsou dávány božské zákony.

Z toho se dále objevuje, že bylo nutné, aby člověku byl dán božský zákon. Jako jsou přece úkony nerozumných tvorů spravovány od Boha tím rázem, jímž přísluší k druhu, tak lidské úkony jsou spravovány od Boha, dle čeho náležejí jedinci, jak bylo výše prokázáno (Kap. 113) . Leč úkony nerozumných tvorů, pokud náležejí ke druhu, jsou řízeny od Boha jakýmsi přirozeným tíhnutím, které sleduje přirozenost druhu. Tedy nad to se muselo lidem dát něco, čím by byli řízeni ve svých osobních úkonech. A to nazýváme zákonem.

Dále: rozumný tvor, jak bylo řečeno (Tamtéž), podléhá Boží prozřetelnosti tak, že se též podílí na jakési podobnosti Boží prozřetelnosti, pokud může svými úkony spravovat sebe i jiné. Avšak to, čím jsou řízeny úkony některých (tvorů), se nazývá zákon. Bylo tedy příhodné, aby byl lidem dán zákon od Boha.

Taktéž: není-li zákon nic jiného, než jakýsi ráz a pravidlo jednání, tedy bylo příhodné dát zákon pouze těm, kteří poznávají ráz svého díla. Leč toto je příhodné jenom rozumnému tvoru. Bylo tedy na místě dát zákon jedině rozumnému tvoru.

Mimo to: zákon musí být uložen těm, u nichž je (schopnost) konat či nekonat. To však je příhodné jedině rozumnému tvoru. Příjemcem zákona je tudíž jedině rozumný tvor.

Obšírněji: protože zákon není nic jiného, než ráz díla, avšak jakýkoli ráz díla se přijímá od cíle, každý schopný přijmout zákona přijímá od něho zákon, kterým je přiváděn k cíli, jako nižší umělec od architekta a vojín od velitele vojska. Avšak rozumný tvor dosáhne svého nejvyššího cíle v Bohu a od Boha, jak je jasné z výše uvedeného (Kap. 37, 52). Bylo tedy na místě, aby Bůh uložil lidem zákon.

Odtud je, že se praví: "Vložím zákon do jejich nitra" (Jer 31, 33) a "Napíši mu svá mnohonásobná přikázání" (Oz 8, 12).

 

Kapitola 115.

O tom, že Boží zákon hlavně zařizuje člověka k Bohu.

Z uvedeného však lze poznat, k čemu Boží zákon směřuje.

Je přece jasné, že každý zákonodárce sleduje svými zákony hlavně řízení lidí k svému cíli, jako velitel vojska k vítězství a státník k míru. Avšak cíl, který sleduje Bůh, je Bůh sám. Tedy Boží zákon sleduje hlavně zařízení člověka k Bohu.

Dále: zákon, jak bylo řečeno (Kap. 114), je jakýsi ráz řídící Boží prozřetelnosti, daný rozumnému tvoru. Leč řízení Boží prozřetelnosti vede jednotlivé (tvory) k vlastním cílům. Člověk je tedy Božím zákonem obzvláště zařizován k svému cíli. Cílem lidského tvora je však přilnutí k Bohu; v tom totiž spočívá jeho štěstí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 37). Boží zákon tedy zařizuje člověka hlavně k tomu, aby přilnul k Bohu.

Obšírněji: záměrem kteréhokoli zákonodárce je učinit ty, kterým zákon dává, dobrými. Proto nařízení zákona mají být o úkonech ctnosti (I Ethic., 13, 2; 1102 a). Božím zákonem jsou tedy obzvláště sledovány ty úkony, které jsou nejlepší. Ze všech lidských úkonů jsou však nejlepší ty, kterými člověk přilne k Bohu, jako bližší cíli. Boží zákon tedy zařizuje lidi obzvláště k těmto úkonům.

Taktéž: v zákoně musí být obzvláště to, z čeho má zákon účinnost. Avšak Boží zákon má u lidí účinnost z toho, že člověk podléhá Bohu; zákonem nějakého vládce přece není řízen někdo, kdo mu nepodléhá. V Božím zákoně musí tedy být obzvláště to, aby lidská mysl přilnula k Bohu.

Odtud je to, co se praví: "A nyní, Izraeli, co jiného žádá od tebe Hospodin, Bůh tvůj, než aby jsi se bál Hospodina, Boha svého, kráčel po jeho cestách, miloval ho, sloužil Hospodinu, Bohu svému celým svým srdcem a celou svou duší." (Dt 10, 12)

 

 

Kapitola 128.

O tom, jak je člověk dle zákona zařizován k bližnímu.

Z řečeného (Kap.121 a násl.) je tedy jasné, že člověk je Božím zákonem veden k zachovávání řádu rozumu ve všem, co může přijít do jeho užívání. Avšak mezi vším, co přichází do jeho užívání, jsou význační také jiní lidé. Vždyť "člověk je přirozeně živočichem společenským" (I Ethic., 7, 6; 1097 b): vždyť potřebuje mnohé, jež nemůže být opatřeno pouze jedním člověkem. Je tedy třeba, aby Božím zákonem byl člověk poučován, aby se k jiným lidem choval dle řádu rozumu.

Dále: účelem Božího zákona je, aby člověk přilnul k Bohu (Kap. 115). V tom je však jeden člověk podporován druhým, jednak co se týká poznání, jednak i co se týká náklonnosti; lidé se totiž vzájemně podporují v poznání pravdy, a jeden druhého podněcuje k dobrému a odvrací od zlého. Proto se praví: "Železo se ostří železem broušeno bývá, a jeden brousí tvář druhého" (Př 27, 17); a "Lépe dvěma býti spolu, než jednomu, vždyť jim z jejich pachtění dobrá mzda plyne. Upadne-li jeden, druh jej zvedne. Běda samotnému, který upadne; pak nemá nikoho, kdo by ho zvedl. Také leží-li dva pospolu, je jim teplo; jak se má však zahřát jeden? Přepadnou-li jednoho, postaví se proti nim oba." (Kaz 4, 9-12) Bylo tedy třeba, aby vzájemné soužití lidí bylo uspořádáno Božím zákonem.

Obšírněji: Boží zákon je jakýsi ráz Boží prozřetelnosti k řízení lidí. Boží prozřetelnosti však přísluší obsáhnout pod náležitým řádem jednotliviny, které jí podléhají, aby si totiž vše zachovávalo své místo i stupeň. Boží zákon tedy pořádá lidi vzájemně tak, že si každý zachovává své pořadí; což znamená vzájemné pokojné soužití lidí; pokojné lidské soužití tedy není nic jiného, než uspořádaná svornost (Augustinus, XIX De Civit. Dei, 13).

Taktéž: kdykoli jsou některá (jsoucna) uspořádána pod něčím, je třeba, aby byla navzájem souladně uspořádána; jinak by si navzájem překážela při dosahování společného cíle, jako je vidět ve vojsku, které je svorně sešikováno k vítězství, jež je cílem velitele. Každý člověk je však Božím zákonem zařizován k Bohu. Bylo tedy třeba, aby byla Božím zákonem uspořádána svornost mezi lidmi, což je pokoj, aby si navzájem nepřekáželi.

Odtud je, co se praví: "On zjednal území tvému pokoj" (Ž 147, 14); a Pán praví: "Tyto věci jsem vám pravil, abyste měli ve mně pokoj" (Jan 16, 33).

Pokojné soužití je však mezi lidmi zachováno tehdy, když se každému dává to, co je jeho, jak je spravedlivé; a proto se praví: "Účinek spravedlnosti bude pokoj" (Iz 32, 17). Bylo tedy zapotřebí, aby Božím zákonem byly uloženy příkazy spravedlnosti, aby každý dával druhému to, co je jeho, a vyvaroval se mu způsobovat škodu. Avšak nejvíce mezi lidmi je každý dlužníkem rodičům; a proto se klade mezi příkazy, jež nás pořádají vůči bližním: "Cti otce svého a matku svou" (Ex 20, 12. Tím se rozumí, že je nařizováno, aby jak rodičům, tak také jiným, dával každý to, čím je povinován, dle onoho: "Dávejte tedy všem, čím jste povinni" (Řím 13, 7). Potom jsou uváděny příkazy, jimiž se nařizuje, aby se (člověk) vyvaroval způsobovat bližnímu škodu, ani aby mu neublížil v jeho vlastní osobě, protože bylo řečeno: "Nezabiješ" (Ex 20, 13); ani v jemu připojené osobě, protože bylo napsáno "Nesesmilníš" (Ex 20, 14); ani také ve vnějších věcech, jelikož je psáno: "Nepokradeš" (Ex 20, 13); rovněž se nám zapovídá, abychom proti spravedlnosti neurazili bližního slovem, jelikož je psáno: "Nepromluvíš křivého svědectví proti bližnímu svému" (Ex 20, 16). A ježto bůh je také soudcem srdcí, zapovídá nám, abychom neurazili bližního v srdci, "žádáním si jeho manželky nebo nějaké jeho věci." (Ex 20, 17)

Leč k zachovávání této spravedlnosti, jež je ustanovena Božím zákonem, je člověk nakláněn dvojmo: jedním způsobem zevnitř, jiným způsobem zvenčí. Zevnitř ovšem tehdy, když je člověk svolný k zachovávání toho, co ukládá Boží zákon; to ovšem nastává z lásky člověka k Bohu a k bližnímu; kdo přece někoho miluje, tak mu dává radostně a dobrovolně to, co je povinen, a také velkomyslně přidává navíc; proto také splnění zákona závisí na lásce, dle slov Apoštola: "Vyplněním zákona je láska" (Řím 13, 10); a pán praví: "na těchto dvou přikázáních", totiž na lásce k bohu a k bližnímu, "je závislý celý zákon (Mt 22, 4O). - Ježto ale někteří nejsou vnitřně uzpůsobeni tak, aby sami od sebe konali dobrovolně to, co zákon ukládá, musejí být zvenčí donucováni k vyplnění spravedlnosti zákona. To ovšem nastává, když plní zákon nikoli svobodně, ale ze strachu před trestem. Proto se praví: "Když budeš konat soudy své na zemi", totiž trestání zlých,"naučí se obyvatelé země spravedlnosti". (Iz 26,9)

Jiní jsou však uzpůsobeni tak, že sami od sebe konají dobrovolně to, co ukládá zákon (Řím 2, 14). Druzí jsou tedy sami sobě zákonem tím, že mají lásku, jež je především zachováváním zákona a podněcuje k velkomyslnému jednání. Vnější uložení zákona tedy nebylo nutné pro ně, nýbrž pro ty, kteří se sami od sebe nenaklánějí k dobru. Proto se praví: "Zákon není dán pro spravedlivého, nýbrž pro nespravedlivé" (I Tim 1, 9); tomu se nemá rozumět tak, jakoby spravedliví nebyli vedeni k plnění zákona, jak někteří špatně porozuměli, nýbrž že tito sami od sebe jsou nakláněni ke konání spravedlnosti, a to i bez (vnějšího) zákona.

 

Kapitola 146.

O tom, že soudcům je dovoleno ukládat tresty.

Ježto ale někteří zlehčují Bohem uložené tresty, protože v přílišné oddanosti smyslovým (věcem) dbají pouze na to, co vidí, proto bylo Boží spravedlností ustanoveno, aby byli na zemi lidé, kteří donucují jiné k zachovávání spravedlnosti pomocí smyslům dostupných a vezdejších trestů; u těchto lidí je jasné, že nehřeší, pokud trestají zlé. Vždyť přece nikdo nehřeší tím, že koná spravedlnost. Je však spravedlivé, aby zlí byli trestáni, jelikož trestem se upravuje vina, jak je jasné z předešlého (Kap. 140). Soudcové tedy trestáním zlých nehřeší.

Dále: lidé, kteří jsou na zemi ustanovováni nad jinými, jsou jakoby vykonavateli Boží prozřetelnosti; Bůh totiž skrze řád své prozřetelnosti vede nižší skrze vyšší, jak je jasné z uvedeného (Kap. 77 a 78). Nikdo však nehřeší tím, že provádí řád Boží spravedlnosti. Řád prozřetelnosti obsahuje totiž to, že dobří jsou odměňováni a zlí jsou trestáni, jak je jasné z řečeného (Kap. 140). Tedy lidé, kteří jsou v popředí jiných, nehřeší tím, že odměňují dobré a trestají zlé.

Obšírněji: dobro nepotřebuje zlo, nýbrž naopak (zlo se neobejde bez dobra). Tedy to, co je nutné k zachování dobra, nemůže být samo od sebe špatné. Leč k zachování svornosti mezi lidmi je nutné, aby se zlým ukládaly tresty. Tedy trestat zlé není samo o sobě zlem.

Taktéž: obecné dobro je lepší, než částečné dobro jedince. (I Ethic., 2, 8; 1094 B) K zachování obecného dobra musí být tedy odňato částečné dobro. Avšak život některých zločinců zabraňuje obecnému blahu, jímž je svornost lidské společnosti (Kap. 128). Takoví lidé musejí být odstraněni smrtí z lidské společnosti.

Mimo to: jako lékař sleduje svou činností zdraví, jež spočívá v uspořádané vyrovnanosti šťáv, tak státník sleduje svou činností mír, který spočívá v uspořádané svornosti občanů. Lékař však dobře a užitečně odstraňuje nemocný úd, hrozí-li od něho záhuba tělu. Státník tedy spravedlivě a bez hříchu odsuzuje k smrti zločince, aby nebyl rozvrácen mír ve společnosti.

Odtud je, že Apoštol praví: "Nevíte, že málo kvasu prokvasí všecko těsto?" (I Kor 5, 6). A o něco později dodává: "Odstraňte zlého ze svého středu!" (I Kor 5, 13); a o pozemské obci se praví, že (vrchnost) "nenosí nadarmo meč. Je přece Boží služebnice, aby vykonávala Boží trest nad tím, kdo páchá zlo" (Řím 13, 4); a a praví se: "Kvůli Pánovi se rádi podřizujte každému lidskému zařízení: ať už je to král, nebo jeho místodržitelé, kteří jsou od něho posíláni trestat zločince a vyznamenávat ty, kdo jednají správně." (I Petr 2, 13 a 14)

Tím je však vyvrácen blud některých, tvrdících, že není dovoleno, aby se ukládaly tělesné tresty. Na podporu svého bludu uvádějí, že se praví "Nezabiješ." (Ex 20, 13). Uvádějí také, že Pán odpověděl svým služebníkům, kteří chtěli vytrhávat koukol mezi pšenicí: "Nechte, ať obojí spolu roste až do žní" (Mt 13, 30). Koukolem se přece rozumějí zlí lidé, kdežto žněmi konec světa, jak se praví tamtéž (Mt 13, 38 a 39). Proto se zlí nemají odstraňovat (trestem) smrti ze středu dobrých.

Uvádějí také, že člověk, pokud je na světě, může být změněn k lepšímu. Nemá tedy být odstraňován (trestem) smrti ze světa, nýbrž se má uchovávat k pokání.

To jsou však chatrné námitky. Vždyť v Zákoně, který praví: "Nezabiješ!" (Ex 20, 13), se potom dodává: "Zločinců neponecháš naživu" (Ex 22, 18); z toho je jasné, že je zakázáno nespravedlivé zabití lidí; což se také objevuje ve slovech Páně; neboť, když pravil: "Slyšeli jste, že bylo řečeno starým: ´Nezabiješ!´", připojil: "Já však pravím vám, že každý, kdo se hněvá na bratra svého, propadne soudu", atd. (Mt 5, 21 a 22) Z toho lze rozumět, že je zakázáno to zavraždění, jež pochází z hněvu, avšak nikoli ono, jež pochází z horlení spravedlnosti. Což také Pán praví: "Nechte, ať obojí spolu roste až do žní" (Mt 13, 30), čemuž se má rozumět tak, jak vyplývá z následujícího: " Abyste snad sbírajíce koukol, nevytrhali spolu s ním i pšenici" (Mt 13, 29). Usmrcení zlých se tedy zakazuje tam, kde to nemůže nastat bez ohrožení dobrých; což se děje většinou tehdy, když zlí ještě nejsou odlišeni od dobrých zjevnými hříchy, nebo když vzniká obava z nebezpečí, že zlí za sebou stáhnou mnohé dobré.

Avšak to, že zlí, pokud žijí, se mohou napravit, nebrání tomu, že by nemohli být spravedlivě usmrceni. Vždyť nebezpečí, které hrozí z jejich života, je větší a jistější, než dobro, které se očekává z jejich nápravy. Mají ostatně možnost v samotné hodině smrti obrátit se pokáním k Bohu. Pokud jsou ale tak zatvrzelí, že ani v hodině smrti neustoupí jejich srdce od zloby, lze s velkou pravděpodobností usuzovat, že by od zloby neustoupili nikdy.

 

Sv.Tomáš Akvinský-O vládě

Kniha I.

Kapitola 1.

Co znamená jméno král

Začneme objasněním, co je obsaženo v označení král. Tedy ve všem, co směřuje k nějakému cíli a kde je možno postupovat tak nebo jinak, je zapotřebí jakýsi správce, díky kterému se prostě dochází k vlastnímu cíli. Nedoplula by loď, zmítaná větry do různých stran, do vytčeného přístavu, kdyby se o to nepřičinil kormidelník. Tedy člověk má pevný cíl, ke kterému je obrácen celý jeho život a konání, protože je veden rozumem a ten zřetelně směřuje k cíl. Lidé se zase různým způsobem snaží o to, co zamýšlejí. Svědčí o tom sama různorodost jejich snah a konání. Člověk tedy potřebuje nějakého řízení k cíli.

Každému člověku je tedy od přirozenosti vštípeno světlo rozumu, kterým řídí svoje činy k cíli. I kdyby člověk, tak jako mnohá zvířata, žil jednotlivě, nepotřeboval byl žádné jiné řízení, protože každý by byl sám sobě králem, poddaným nejvyššímu králi - Bohu, jako že by sám sebe řídil ve svých činech, díky světlu rozumu, jímž je nadán. Člověk je však od přirozenosti tvorem společenským a politickým, žijícím ve skupině, dokonce víc než všechna zvířata; ukazuje (to) přírodní nutnost. Zvířatům totiž příroda připravuje pokrm, vybavuje je kožešinami, dává obranu v podobě zubů, rohů, drápů, a přinejmenším rychlost k útěku. Člověk však nedostal od přírody žádnou z těchto věcí, avšak namísto toho byl obdařen rozumem, aby mohl toho všeho dosáhnout prací rukou. Ale jeden člověk na to nestačí, neboť není schopen samostatně projít životem. Pro něho je tedy přirozené, že žije ve společnosti mnohých.

Dále: zvířata vrozeným instinktem rozpoznají, co jim přináší užitek nebo škodu, jako je třeba v povaze ovce strach před vlkem jako nepřítelem; některá zvířata si zase přirozeným instinktem vyhledávají léčivé byliny nebo něco jiného potřebného k životu. Člověk však má jenom všeobecné přirozené poznání toho, co potřebuje k životu, ale dokáže na základě přirozených zásad dospět rozumem k jednotlivým nevyhnutelnostem po lidský život. Není však možné, aby jediný člověk k tomu všemu dospěl svým rozumem; je tedy nutné, aby člověk žil ve skupině, a jeden aby podepíral druhého, aby se různí zaujímali různými obory rozumu, jako jeden lékařstvím, jiný tím a jiný oním.

Nejplněji se to objasní tím, že výhradně člověku patří řeč, díky které může svůj názor plně vyjádřit jiným. Zvířata si pouze všeobecně vyjadřují navzájem svoje dojmy, jako pes projevuje hněv štěkotem, a jiná zvířata vášně jinými způsoby; tedy člověk dokáže porozumět druhým lépe, než jakýkoli jiný živočich, který žije skupinově, ať je to jeřáb, mravenec či včela. Na to myslel Šalamoun při slovech: Lépe dvěma než jednomu; mají dobrou mzdu ze svého pachtění (Kaz 4, 9)

Jestli je tedy člověku přirozené žít ve společnosti mnohých, potom všichni potřebují něco, čím by se společenství řídilo. Každý z různých lidí totiž usiluje o to, co mu vyhovuje; celek by se tedy rozptýlil do částí, kdyby nebylo něco, co se stará o dobro celku. Podobně jako tělo člověka nebo jakéhokoli živočicha by podlehlo rozkladu, kdyby v něm nebylo sjednocující síly vedoucí ke společnému dobru všech článků. Šalamoun o tom praví: Kde není vládce, lid se rozptýlí. (Př 11, 14)

Shoduje se to s rozumem. Totiž to, co je vlastní, neztotožňuje se s tím, co je společné. V tom, co je vlastní, různí se, ale co je je společné, v tom jsou jednotni. Tedy různé (věci) mají různé příčiny. Tak tedy kromě toho, co podněcuje k vlastnímu dobru každého, má být cosi povzbuzujícího ke společnému dobru všech. Proto všude tam, kde je množství zařízeno k jednomu, je něco, co řídí: ve světě těles prvním tělesem, tedy vesmírným; jiná tělesa jsou řízena jakýmsi řádem božské prozřetelnosti a všechna těla (jsou řízena) rozumným stvořením. Rovněž v člověku duše řídí tělo, a zase v duši rozum řídí oblast prudkostí a dychtivostí. Takže mezi částmi těla jedna z nich - srdce nebo hlava - je hlavní a pohybuje ostatními. Tedy všude tam kde je mnohost, musí být činitel řídící.

Stává se však, že v něčem, co je uspořádáno k cíli, se postupuje právě tak správně jako nesprávně; podle toho také i vlády nad mnohými mohou být správné nebo nesprávné. Něco je řízeno správně, je-li to přiváděno k odpovídajícímu cíli, nesprávně však, jestliže k neodpovídajícímu cíli. Tedy jiný cíl odpovídá společnosti svobodných než otroků; svobodný je totiž ten, kdo určuje příčinu ze sebe samého, otrokem, kdo náleží druhému. Pokud tedy vláda uspořádává společnost svobodných k obecnému dobru společnosti, bude to vláda správná a spravedlivá, jako zušlechtění svobodných. Jestliže však vláda neuspořádává k obecnému dobru společnosti, ale osobnímu dobru vládce, bude to vláda nespravedlivá a zvrácená; odtud skrze Ezechiela hrozí Pán takovým vládcům: Běda pastýřům, kteří pasou sami sebe, jakoby se starali o vlastní prospěch, Což pastýři nemají pást stáda? (Ez 34, 2) Tak tedy pastýři mají pečovat o dobro stáda, a všichni vládcové o dobro jim podřízených.

Jestliže tedy nespravedlivá vláda je vykonávána pouze jedním, který sleduje ve vládě svůj prospěch, a nikoli dobro jemu poddané společnosti, takový vládce se nazývá tyranem, kterýžto název pochází od násilí (S.Izidor, Etymologiarum, IX, 3, 16; PL 82, 344 B), protože namísto spravedlivé vlády utiskuje silou; podle toho antičtí (filozofové) mocné nazývali tyrany. Pokud však nespravedlivou vládu nevykonává jeden, ale několik lidí, nazývá se to oligarchie, to znamená vláda několika; když totiž někteří, aby se obohatili, utiskují lid, liší se od tyrana pouze množstvím. Jestliže se však nespravedlivá vláda vykonává skrze mnohé, nazývá se to (Pozn. překl: ochlokracie či demagogie, resp. znetvořený tvar) demokracie neboli lidovlády, kde totiž hlavně plebejský lid díky moci davu utiskuje bohaté: tak totiž také všechen lid je jakoby jedním tyranem.

Podobně dlužno rozlišit spravedlivé vlády. Jestliže se totiž vykonává vláda nějakým množstvím, jmenovaným ústavou (Aristoteles, Polit., III, 6; 1279 a 22 - b 10), když totiž městu nebo kraji vládne množství válečníků (nazývá se to demokracie, pozn.překl.). Jestliže se vláda vykonává zase skrze nemnohé, totiž ctnostné, nazývá se aristokracie čili vláda nejlepší anebo nejlepších, a oni samotní se nazývají nejlepšími (elitou, výběrem, pozn.překl.). Jestliže naproti tomu spravedlivá vláda náleží pouze jednomu, ten se nazývá králem. (monarchie, pozn.překl.) Jak pravil Pán Ezechielovi: Služebník můj, David bude králem nad nimi a jediným pastýřem všech. (Ez 37, 24) Odtud jasně vyplývá, že o pojetí krále rozhoduje to, zda panuje jeden, který utlačuje, nebo je pastýřem, starajícím se o celkové dobro společnosti, a nikoli vlastní.

Když tedy člověk musí žít ve společnosti, neboť si sám nestačí opatřit životní potřeby, tedy je společnost tím dokonalejší, čím lépe ho zaopatří v oblasti životních potřeb. Ve skutečnosti jedině rodina je už poněkud životně samostatná, totiž v oblasti přípravy pokrmů, výchovy potomstva a jiných věcí; jednotlivá obec v oblasti nějakého hospodářského díla; zatímco město, jako dokonalá společnost, v oblasti všech životních potřeb; ještě více celý kraj, s ohledem na nutnost boje proti nepřátelům a vzájemnou pomoc proti nim. Kdo tedy řídí dokonalou společnost, čili město nebo kraj, nazývá se králem (Rex pochází od regno, vládnout, česky král od jména Karel, Pozn.překl.); kdo řídí zase dům, nenazývá se králem, ale hospodářem, má nějakou podobu krále, pro niž i králové se někdy nazývají otci lidu (vlasti, Pozn.překl.).

Tedy králem se nazývá ten, kdo jako jeden vládne společnosti města nebo kraje pro její celkové dobro. Jak praví Šalamoun: Král celé země rozkazuje sloužícímu. (Kaz 5, 8)

 

Kapitola 2.

Co je pro město nebo kraj lepší: více vládců či jeden

Dále je třeba položit otázku, co je pro kraj nebo město lepší: vláda mnohých nebo jednoho.

Možno to rozvážit na základě cíle vlády. Záměr každého vládce má směřovat k tomu, aby měl starost o ochranu toho, co se rozhodl řídit: třeba kormidelník má navzdory mořským nebezpečím udržet loď nepoškozenou a dovést ji do bezpečí přístavu. Tedy dobro a štěstí společnosti spočívá v tom, aby se zachovala její jednota, což se nazývá mír; začne-li tento chybět, ztrácí se užitek společného života, a nesvorná společnost se dokonce sama sobě stává břemenem. Správce společnosti má tedy nejvíce směřovat k tomu, aby zajistil jednotu pokoje; nejde o to uvažovat, zda zajistit mír ovládané společnosti, podobně jako kdyby lékař (se měl teprve zamýšlet), zda léčit svěřeného nemocného. Nikdo se totiž nemá zamýšlet nad cílem, k němuž dojít je jeho závazkem, ale nad tím, co k cíli vede. Proto Apoštol, povolávající věrný lid k jednotě, praví: Usilujte zachovávati jednotu Ducha v svazku pokoje (Ef 4, 3). Oč tedy byla vláda účinnější při zachování jednoty míru, o to bude užitečnější; užitečnějším nazýváme totiž to, co spíše přivádí k cíli. Je však zřejmé, že jednoty se lépe dosahuje tím, co je samo v sobě jedno, než skrze mnohé, podobně jako nejúčinněji ohřívá to, co je ze své podstaty teplé. Tedy více užitečná je vláda jednoho než mnohých.

Dále: Je jasné, že množství by nemohlo žádným způsobem vládnout společnosti, kdyby bylo úplně nesvorné. V množství se tedy hledá nějaká jednota, aby mohli nějak vládnout, podobně jako by množství nemohlo táhnout jedním směrem loď, kdyby nějakým způsobem nebylo sjednoceno. Sjednocení tedy znamená přiblížení se mnohých k jednotě. Lépe tedy vládne jeden, než mnozí, kteří se přibližují k jednotě.

Dále: to, co se shoduje s přirozeností, je nejlepší, protože v jednotlivých (bytích) přirozenost koná to, co je nejlepší; tedy každý přirozený řád řídí jeden; jeden článek, hlavně srdce, zásadně pohybuje ostatním tělem; rovněž části duše řídí jedna vláda základní, nazývající se rozum; včely mají jednu matku, a v celém vesmíru jeden Bůh je všeho původce a správce. To se shoduje s rozumem: : totiž každá mnohost pochází od jednoho. Tedy jestliže to, co je tvořeno uměle, napodobuje to, co je přirozené, a umělecké dílo je tím lepší, čím je podobnější tomu, co je v přírodě, musí být pro lidskou společnost nejlepší vláda jednoho.

To také vyplývá ze zkušenosti. Neboť kraje a města, kterým nevládne jeden, trpí neshodami a neustálými bouřemi, jakoby se plnila slova Páně skrze proroka řečená: Mnozí pastýři zkazí vinici (Jr 12, 10) . A naproti tomu kraje a města ovládaná jedním králem zakoušejí pokoj, rozkvět spravedlnosti a radují se z bohatství: proto slibuje Pán skrze proroky svému lidu jako velký dar, že určí pro něho jednu hlavu, a že bude jeden kníže uprostřed nich. (Ez 34, 24)

 

Kapitola 3.

Vláda tyrana je nejhorší

Jako je tedy vláda krále nejlepší, tak vláda tyrana je nejhorší. Ústavě (republice, pozn.př.) se staví naproti demokracie a obojí, jak je vidět, je vláda vykonávaná mnohými; aristokracii však oligarchie v oligarchii, obojí je totiž vláda skrze nemnohé; kralovládě zase tyranie, protože v jednom i v druhém případě je to vláda jedince. Již jsme ukázali, že království je nejlepší vláda; jestliže tedy proti nejlepšímu stojí nejhorší, vyplývá z toho, že vláda tyrana je nejhorší.

Dále: sjednocená moc dosahuje cíle účinněji, než když je rozptýlena nebo rozdělena: když se množství sdruží dohromady, dosáhne toho, čeho nemohou dosáhnout jednotlivci rozdělení na části. Tedy podobně jako je užitečnější, aby moc konající dobro byla spíše sjednocena, aby z toho byla větší moc ke konání dobra, tak zase je škodlivější, když moc konající zlo je jednotná, než když je rozptýlená. Tedy moc nespravedlivého vládce pracuje ke zlu společnosti, neboť on převrací obecné dobro společnosti výlučně k svému vlastnímu dobru. Jako jsou tedy spravedlivé vlády lepší s jediným vládcem, čímž jsou tyto vlády užitečnější, tak kralovláda je užitečnější než aristokracie, aristokracie zase lepší než ústava (republika, pozn.př.): naopak je tomu v nespravedlivých vládách, čím spíše je vládce jeden, tím více přináší škody. Tedy tyranie je škodlivější než oligarchie, oligarchie zase než demokracie.

Dále: vlády se stávají nespravedlivými tím způsobem, že zavrhnutím obecného dobra společnosti vládce sleduje soukromé dobro; čím více se uchyluje od obecného dobra, tím nespravedlivěji se vládne. Tedy více se uchyluje od obecného dobra v oligarchii, kde se sleduje dobro některých, než v demokracii, kde se sleduje dobro mnohých; a ještě více se ustupuje od obecného dobra v tyranii, kde se sleduje dobro pouze jednoho: každému celku je tudíž bližší mnohé než nemnohé, a zase nemnohé spíše než jediné; tyranovláda je tedy nejvíce nespravedlivá.

To je však jasné těm, kdo sledují řád Boží prozřetelnosti, která nejlépe všechno řídí. Neboť dobro pochází z nějaké dokonalé příčiny, jakoby se spojilo všechno, co může pomoci dobru, kdežto zlo (pochází) zvlášť z jednotlivých nedostatků. Není totiž tělo krásné, nejsou-li všechny složky vhodně uspořádány; ošklivost zase vzejde z neladného umístění jakéhokoli složky. Tak tedy ošklivost pochází různým způsobem z mnohých příčin, krása zase jedním způsobem od jedné dokonalé; a tak je ve všem, co je dobré a zlé, jak se Bůh stará o to, aby dobro pocházející od jedné příčiny bylo silnější, zatímco zlo pocházející od mnohých příčin, stává se horší. Je tedy lépe, když spravedlivá vláda patří pouze jednomu, aby byla mocnější; jestliže se vlády uchylují od spravedlnosti, je lépe aby ji vykonávali mnozí, aby tak byla slabší a vládci si vzájemně překáželi. Tedy uvnitř nespravedlivých vlád je více snesitelnější demokracie, nejhorší však tyranie.

Vychází to najevo také z pozorování zla, jaké činí tyrani; ježto tyran sleduje soukromé dobro na úkor obecného, následně rozličným způsobem utiskuje poddané, když sám podléhá různým vášnivostem k získání nějakého prospěchu. Jestliže totiž podléhá žádostivosti, uchvacuje majetek poddaných; jak říká Šalamoun: Král spravedlivý upevňuje zemi, ale kdo ji vydírá, boří ji. (Př 29, 4) Jestliže by se dal uchvátit hněvem, z kdejakého důvodu prolévá krev, jak se říká u Ezechiela: Velmožové jsou uprostřed ní (země) jako vlci, kteří trhají kořist a prolévají krev. (Ez 22, 27) Totéž připomíná Mudrc: Drž se daleko od člověka, který má moc zabíjet. (Sír 9, 13), protože jí neužívá spravedlivě, ale zabíjí z libovůle. Tak tedy není vcelku bezpečno, ale vše se odklání od práva; a nic není možno upevnit, když záleží na jiné vůli, neřku-li libovůli.

(Tyran) nejenže utiskuje poddané tělesně, ale překáží jim v dosahování duchovního dobra. Protože požaduje více vlády než je prospěšné, ztěžuje každý postup poddaných, podezírá totiž, že jakákoli převaha poddaných škodí jeho ničemnému panování. Větší podezření u tyranů vzbuzují dobří než zlí a vždy se strašlivě bojí cizí ctnosti. Tedy tyrani se spíše snaží nedopustit to, aby se jejich poddaní stali ctnostnými a získali ducha velkomyslnosti, neboť tehdy by nestrpěli jejich ničemné panování. Usilují také o to, aby se mezi poddanými neudržovaly přátelské vztahy, a aby se neradovali z vzájemného pokojného prospěchu; když totiž jeden druhému nedůvěřuje, nemohou nic podnikat proti jeho panování. Proto zasévá neshody mezi poddané a stávající udržuje, jakož i ztěžuje to, sbližuje lidi, jako manželství a omezuje takové věci, díky kterým se šíří mezi lidmi sblížení, pohostinnost a důvěra. Snaží se dokonce, aby se poddaní nestali silní ani bohatí, podezírají je totiž podle svého zvráceného svědomí, a ježto sami používají moci a bohatství ke škodě, obávají se, aby jim síla a bohatství poddaných neškodily. Totéž se uvádí o tyranovi u Joba: Zvuk strachu je v uších jeho, i v čas pokoje, tedy když mu nic nehrozí, má podezření z nástrah. (Jb 15, 21 Vg.)

A tak se stává, že vládcové, kteří mají poddané vést ke ctnostem, jim jejich ctnosti zlomyslně závidíé a jak mohou jim brání, a tak se pod vládou tyranů nacházejí nemnozí ctnostní. Neboť, dle slov Aristotela (Etika III, 16, 1116 a 20), neschází zdatní muži tam, kde se ctí nejzdatnější; a také Tullius praví: leží stále a málo se rozvíjí to, co nedochází úcty (Cicero, Tuscul. Disp. I, 2). Koneckonců je přirozené, že lidé žijící v strachu, projevují se otrocky a stávají se malomyslnými v díle (vyžadujícím) odvahu a vytrvalost: což je ověřeno v krajích, které byly dlouho pod vládou tyranů; totéž praví Apoštol v listu Kolosanům: Otcové, neponižujte své děti, aby nemalomyslněly. (Kol 3, 21)

Šalamoun, uvažující nad škodami tyranie, praví: Za vlády bezbožných, hyne člověk (Př 28, 12), protože pro ničemnost tyranů slábne dokonalost jeho ctností. A dále praví: Když panuje bezbožník, vzdychá lid (Př 29, 2), jako zajatec v otroctví; a ještě: Když povstávají bezbožní, skrývá se člověk (Př 28, 28), aby unikl ukrutnosti tyranů. A není na tom nic divného, neboť člověk, který vládne bez rozumu a podle libovůle, ničím se neliší od divokého zvířete. Totéž praví Šalamoun: Řvoucí lev a medvěd hladovějící je bezbožný panovník nad nuzným lidem; (Př 28, 15) a proto lidé se ukrývají před tyrany jako před krvežíznivými divokými zvířaty, a poddat se tyranovi je totéž jako padnout na tvář před lítým divokým zvířetem.

 

Kapitola 4.

Proč je královská hodnost u poddaných v nenávisti

Poněvadž tedy monarchie čili vláda jednoho může být nejlepší vláda i nejhorší, u mnohých, s ohledem na zvrhlost tyranie, je královská hodnost nenáviděná; někteří totiž touží po královské vládě, ale upadají do ukrutností tyranů, a mnozí vládci se pod zdáním královské hodnosti se dopouštějí tyranie.

Očividným příkladem toho je římská republika. Římský lid tedy po vyhnání králů, když nemohl snést královskou, či spíše tyranskou nadutost, ustanovil si konsuly a jiné úředníky, kteří jim začali vládnout a spravovat a snažili se změnit monarchii v aristokracii; a, jak praví Sallustius, těžko uvěřit, jak se římský stát rozrostl záhy po získání svobody. (Bellum Catilinae, 7, 3) Vždyť se většinou stává, že královi poddaní se lenivě přičiňují o obecné dobro, jakoby usuzovali, že to, co přinášejí pro obecné dobro, nepřináší žádný užitek jim, ale jenom tomu, kdo obecné dobro spravuje. Když zase sledují, že obecné dobro nespravuje jedinec, přestávají je brát jakoby bylo cizí, ba každý s ním zachází jako s vlastním; podobně se prokazuje, že stát spravovaný každoročně střídanými správci zmůže někdy více, než kdyby král měl tři nebo čtyři takové obce; i nevelké zatížení uložené králem se nese obtížněji, než velká zátěž uložená společně občany. Ověřilo se to při rozvoji římské republiky. Lid totiž právě tak vstupoval do vojska, jako platil daně na vojsko; a když daně nestačily na obecní potřeby, na obecné účely šel soukromý majetek do té míry, že se ani senátor nenechal pro sebe žádné zlato, kromě jednoho zlatého prstenu a jednotlivé početi na znamení své hodnosti. (Sv.Augustin, De civitate Dei III, 19; PL 41, 87)

Přesto je ale trápily neustálé neshody, které přerůstaly až do občanských válek. Během těchto válek ztráceli svobodu, o kterou tak často usilovali, a ocitli se pod vládou césarů, když ti od počátku nechtěli být nazýváni krály, protože Římané tohle označení nenáviděli. Avšak někteří z nich shodně s královským zvykem věrně se starali o obecní dobro a díky jejich snahám se římský stát zvětšoval a udržoval; přesto většina z nich byli tyrani, chovající se vůči nepřátelům změkčile a zbaběle, takže uvedli římský stát do úpadku.

Podobný průběh nastal u Židů. Nejprve za vlády soudců, když je nepřátelé ohrožovali ze všech stran; každý tehdy konal to, co považoval za dobré. Na jejich prosbu jim Bůh dal krále, avšak následkem zkaženosti králů se odvrátili od uctívání jednoho Boha a nakonec upadli do otroctví.

Tedy hrozí nebezpečí ze dvou stran: buď se z obavy před tyranií odchýlí od nejlepší vlády krále, anebo po dosažení toho královská moc se zvrhá do zhoubného tyranství.

 

Kapitola 5.

Menší zlo je změna monarchie v tyranii,

než úpadek vlády mnoha nejlepších

Je-li třeba volit mezi dvěma (způsoby vlády), z nichž každý je ohrožován nebezpečím, dlužno se rozhodně vyslovit pro ten, ze kterého se zdá vyplývat menší zlo. Avšak z monarchie, pokud se změní v tyranii, plyne zlo menší, než z vlády mnoha nejlepších, která podlehne úpadku. Z vlády mnohých se totiž často rodí neshoda, která ruší dobro míru, obzvláště důležité pro lidskou společnost. Tyranie neničí toto dobro, nýbrž doléhá na dobra jednotlivých lidí, ledaže se bezpráví tyranie proviňuje na celé společnosti. Tak si lze spíše přát vlády jednoho než mnohých, třebaže v obou případech odtud vyplývají nebezpečí.

Dále: zdá se, že spíše patří vyhýbat se tomu, z čeho může častokrát vzejít velké nebezpečí. Avšak velké nebezpečí pro společnost častěji pochází z vlády mnohých než z vlády jednoho. Častěji se totiž stává, že někdo z množství ochabne v úsilí o obecné dobro, než se to stane za vlády jednoho. Když zase kdokoli z množství vůdců opustí zaměření k obecnému dobru, hrozí to nepokoji poddaných v celé společnosti; jestliže se totiž hádají vládci pocházejí z toho mepokoje v celé společnosti. Zatímco stojí-li v čele jeden, má obvykle na mysli obecné dobro. Jestliže však opustí starost o obecné dobro, nevyplývá odtud ihned celkové zaměření na útisk poddaných, (jenom) na (některé) doléhá bezpráví tyranie, která je, jak bylo prokázáno (Kap.3), nejzvrácenějším způsobem vlády. Tedy více dlužno vyhýbat se nebezpečím, jaká plynou z vlád mnohých, než jaká pocházejí z vlády jednoho.

Dále: zdá se, že vláda mnohých se častěji zvrhá v tyranii než vláda jednoho. Když totiž následkem vlády mnohých vznikají neshody, často se stává, že přemůže ostatní a sám si přisvojí vládu mnohých. Lze to doložit na příkladech z dějin. Vždyť skoro všechny vlády mnohých skončily v tyranii, a nejlépe to lze sledovat na římském státu. Dlouho byla spravována množstvím úředníků a projevilo se v ní soupeření, někdy i občanské války, až upadla do rukou nejkrutějších tyranů. A pokud někdo pečlivě prozkoumá všeobecně dějinné údaje, jakož i to, co se děje obecně, přesvědčí se, že tyranie se spíše zmocňuje zemí s vládou mnohých, než s vládou jednoho. Pokud tedy monarchie, která je nejlepší vládou, vzbuzuje největší obavy z hlediska tyranie, tak přece tyranie nastává ani ne tak u této vlády, jako spíše tam, kde je vláda mnohých: prostě zbývá, že lépe je žít pod jedním králem, než pod vládou mnohých.

 

Kapitola 6.

Jak pečovat o to, aby se král nestal tyranem

Ježto je nutno vládu jednoho stavět jako nejlepší na první místo, a protože se stává, že se zvrhá v tyranii, a to je, jak bylo řečeno (Kap. 3), nejhorší, společnost se musí pečlivě starat, aby král neupadl do tyranie.

Předně je nutné, aby ti, kterým to přísluší, povýšili na krále takového člověka, jenž nemá sklony k tyranství; odtud Samuel, chválící Boží prozřetelnost v souvislosti s ustanovením krále, praví: Hospodin si vyhledal muže podle svého srdce. Jemu Hospodin přikáže, aby byl vůdcem nad jeho lidem (I S 13, 14). Potom je třeba založit vládu v království tak, aby ustanovený král už neměl příležitost k tyranii. Náleží rovněž omezit jeho vládu tak, aby se nemohl snadno uchýlit k tyranii; jak to lze provést, uvážíme později. Konečně se patří postarat o možnost odporu, kdyby se král uchýlil k tyranii.

Kdyby však tyranie nebyla přehnaná, je prospěšnější dočasně snášet mírnou tyranii, nežli vzpourou proti tyranii se vystavovat mnohým nebezpečím větším než jsou od ní samé. Může se totiž přihodit, že bojovníci s tyranem nebudou moci jej zdolat, a tak ohrožovaný tyran tím více zuří. Když se zase někomu podaří přemoci tyrana, často odtud pocházejí těžké neshody mezi lidmi, a stejně při vedení války proti tyranovi, jako po jeho svržení, když se společnost dělí na části. Také se často stává, že když společnost s něčí pomoci vyžene tyrana, vítěz se po převzetí vlády stane tyranem a - v obavě, aby ho od někoho jiného nepotkalo to, co učinil předchůdci - ještě hůře utiskuje poddané. V tyranii je běžné, že následující je horší než předcházející, protože (nový tyran) neuvolňuje dosavadní břemena, ale ve zvrhlosti svého srdce vymýšlí ještě nová. Proto když všichni Syrakusané toužili po smrti nějakého Dyonísia, jistá stařenka se ustavičně modlila za jeho zachování při zdraví a u moci; když se o tom tyran dozvěděl, tázal se jí, proč tak činí. Odpověděla mu: Jako děvče jsem za vlády krutého tyrana toužila po jiném; po jeho zabití nastalo něco horšího, proto také konec jeho vlády jsem měla za něco velkého. Jako třetí jsi ty začal být naším vládcem - ještě horším; jestliže tedy tebe uchvátí, ještě horší přijde na tvé místo. (Valerius Maximus, Factorum et dict. memor., VI, 2/2)

Je-li však bezpráví tyranie nesnesitelné, někteří usuzovali, že ke ctnosti rozhodných mužů patří odstranit tyrana a pro osvobození společnosti vystavit se nebezpečí smrti. Příklad takového postupu máme také ve Starém Zákoně. Neboť nějaký Ehúd vrazil dýku do stehna Eglónovi, králi Moábu, který těžkým otroctvím sužoval lid Boží, a stal se soudcem lidu. (Sd 3, 12-30) Ale to se neshoduje s apoštolskou naukou. Učí nás totiž Petr: Podřizujte se pánům, nejen dobrým a mírným, nýbrž i tvrdým. V tom je totiž milost, když někdo pro svědomí odpovědné Bohu snáší bolest a trpí nevinně (I P 2, 18-19). Tedy ač mnozí římští césaři tyransky pronásledovali křesťanskou víru, přesto velmi mnoho právě tak urozených, jako prostých se obrátilo k víře, neodporujících, ale trpělivě snášejících smrt pro Krista, stejně tak, když byli ozbrojeni, jak se přihodilo ve skvělé legii thébské (Viz život sv. Mauricia). Naproti tomu v Judeji raději vidí vraha nepřítele než vládce, který by byl tyranem. Tak čteme ve Starém Zákoně, že vrahové Joáše, judského krále, třebaže odpadl od bohopocty, byli zabiti a jen jejich synové právem ušetřeni (2 Kr 14, 6).

Bylo by to nebezpečné po společnost a pro její vládce, kdyby se podle osobního mínění pokoušeli o zabití vládců, třebaže tyranů: často se totiž takovým nebezpečím vystavovali zlí, a nikoli dobří; obyčejně také panování králů tísní zlé neméně než tyranie, neboť - jak praví Šalamoun: Moudrý král rozptyluje svévolníky (Př 20, 26). Spíše by tedy z podobného záměru hrozilo společnosti nebezpečí ze ztráty dobrého krále, než prospěch z odstranění tyrana.

Ukazuje se tedy, že proti ukrutnostem tyranů nelze vystupovat na základě osobního přesvědčení, ale veřejné autority. Za prvé, pokud má nějaká společnost právo ustanovit si krále, není nespravedlivé, že ho může rovněž svrhnout nebo omezit, jestliže on tyransky zneužívá královské vlády. A nelze usuzovat, že se taková společnost dopouští svržením krále nevěrnosti, dokonce i když se mu předtím navždy podřídila. Zasloužil si totiž to, aby s ním poddaní nedodrželi smlouvu, když ve správě společnosti nepostupoval věrně, jak to vyžaduje královský úřad. Tak Římané svrhli s trůnu Tarkvinia Zpupného, které předtím přijali za krále, a to s ohledem na tyranskou vládu jeho a jeho synů, a nahradili jej vládou menšiny, totiž konsulů. Stejně tak Domicián, který nastoupil po velmi mírných vládcích, po svém otci Vespasiánovi a jeho bratru Titovi, byl za tyrani odstraněn římským senátem, který usnesením odvolal spravedlivě a blahodárně jako neoprávněné všechny jeho zvrácené úkony. Stalo se to, aby se blahoslavený Jan Evangelista, milovaný učedník Boží, mohl díky usnesení senátu vrátit do Efesu, když ho Domicián dal vyhnat na ostrov Patmos.

Pokud však někdo vyšší má právo postarat se společnosti o krále, jemu přísluší vyhledávat pomoc proti ničemnosti tyrana. Tak Archelaus, který začal kralovat v Judeji místo svého otce Heroda a následoval otce ve zvrácenosti, až se Židé obrátili se žalobou na něho k císaři Augustovi, nejprve zůstal okleštěn ve vládě, to znamená zbavený královského jména, jakož i výnosu království ve prospěch dvou svých bratří; protože se ani tak nedala zmírnit jeho tyranie, byl odsouzen císařem Tiberiem k vyhnanství v Lyonu v Gallii.

Pokud však vůbec není možnost nalézt lidské pomoci proti tyranovi, dlužno se odvolat k Bohu, Králi všech, který je útočištěm v čas soužení, v protivenstvích (Ž 9, 10). Je totiž v Jeho moci, aby umírnil kruté srdce tyrana. Jak praví Šalamoun: Srdce krále je v rukou Hospodina; kamkoli chce, naklání ho (Př 21, 1) On změnil ukrutnost krále Asvera, který si umínil vyvraždit Židy, v mírnost (Est 15, 11). On naplnil krutého krále Nabuchodonozora takovou zbožností, že se stal hlasatelem Boží moci: "Nyní tedy já, Nabuchodonozor, chválím, vyvyšuji a oslavuji krále nebeského, protože všechny Jeho skutky jsou pravdivé, a jeho cesty spravedlivé; On, který chodící v pýše může ponižovat" (Dan 4, 34).

Kdežto tyrany, které uzná za nehodné obrácení, On může odtud uchvátit nebo uvrhnout do nejnižšího postavení. Jak praví Mudrc: Hospodin převrátil trůny vládců a namísto nich dosadil pokorné. (Sír 10, 14) Tak On, protože viděl útisk svého lidu v Egyptě a slyšel jeho úpění, tyranského faraona rázem s jeho vojskem smetl do moře. Tak On zmíněného Nabuchodonozora, který se zprvu pyšně vyvyšoval, nejen vyhodil z královského trůnu, ale dokonce z lidské společnosti, a připodobnil ke zvířeti. (Dn 4, 30) A ruka Jeho ruka není tak krátká, že by nemohla svůj lid osvobodit od tyranů. Přece slíbil skrze proroka Izaiáše, že dá svému lidu pokoj od trápení a nepokoje, od tvrdé otročiny, jíž byl podroben. (Iz 14, 3) Skrze Ezechiela praví: Vysvobodím své stádo z jejich úst (Ez 34, 10), to znamená z úst pastýřů, kteří pasou sami sebe. Lid však musí přestat hřešit, aby si zasloužil u Boha dosažení tohoto dobrodiní, protože Bůh dopouští vládu ničemů jako trest za hřích; jak praví u Ozeáše: Dávám ti krále rozhněván (Oz 13, 11); a také u Joba: On učiní, z důvodu hříchů lidí, že vládne pokrytec. (Jb 34, 30, Vulg.) Aby tedy ustala pohroma tyranů, dlužno odstranit provinění.

 

Kapitola 7.

Světské pocty čili sláva nejsou dostatečnou odměnou pro krále

Protože však podle dříve řečeného povinností krále je usilovat o dobro společnosti, královský úřad by byl příliš obtížný, kdyby z něho nevyplývalo nějaké vlastní dobro. Sledujme tedy, jaká odměna je dostačující pro krále.

Některým se zdálo, že odměna krále je vlastně pocta a sláva, takže Tullius praví, že vůdce státu živí sláva (Cicero, De Republica, V, 7); zdá se to odůvodňovat Aristoteles v Etice tvrzením, že vládce, kterému nestačí pocty a sláva, nevyhnutelně se stane tyranem (Etika Nikomachova, V, 11, 1134 b 7). Vyhledávání vlastního dobra je totiž vštípeno všem duším; pokud se tedy vládce nespokojí se slávou a poctami, bude vyhledávat rozkoš a bohatství, a tím způsobem se zvrhne k násilí a křivdění poddaným.

Jestiže však přijmeme toho mínění, vyplývají z toho mnohé nepříhodnosti. Za prvé, křivdilo by se králům, kdyby měli unést tíhu námahy a starostí za tak ubohou odměnu. Nic se totiž v lidských záležitostech nezdá křehčím než lidské pocty a sláva nad nimiž nic nemá větší nestálosti. Proto prorok Izaiáš nazývá takovou slávu polní kvítí (Iz 40, 6). Kromě toho, vyžadování lidské slávy zbavuje lidskou duši velikosti; kdo totiž vyhledává přízeň u lidí, musí sloužit jejich vůli ve všech slovech i skutcích; tak ve snaze všem se připodobnit, stává se obecním otrokem jednotlivců. Proto zase Tullius v knize O úřadech ukládá vystříhat se touhy po slávě, protože to omezuje svobodu ducha, která má být cílem odpovídajícím všem velkodušným mužům. (Cicero, De officiis, I, 28/68) Nic se tedy není ušlechtilejšího vládci, který byl určen k velkým věcem, než velkodušnost. Lidská sláva tedy není vlastní odměna pro královský úřad.

Bylo by také škodlivé pro společnost, kdyby byla určena pro vládce taková odměna. Pohrdání slávou, podobně jako jinými pomíjivými věcmi, představuje totiž závazek dobrého člověka; kdo je ctnostný a mocný duchem, dle spravedlnosti má pohrdat slávou, podobně jako životem. Proto je divné, že důsledkem ctnosti je sláva, avšak ctnost pohrdá slávou, a tak z pohrdáním slávou je člověk chválohodným, jak pravil Fabius: Kdo pohrdá slávou, má ji doopravdy. (Titus Livius, Ab Urbe condita, XXII, 39/20) Salustius řekl o Catonovi: Čím méně vyhledával slávu, tím více ji získával (Bellum Catillinae, 54, 6); podobně Kristovi učedníci postupovali jako služebníci Boží poctou i potupou, špatnou i dobrou pověstí (II Kor 6, 8) Totiž sláva, jakou dobří pohrdají, není přiměřená odměna pro dobrého muže. Kdyby tedy pouze taková odměna byla určena pro vládce, vyplývalo by z toho, že dobří by se neujímali úřadů, a pokud by se ujali, zůstali by bez odměny.

Dále: z touhy po slávě pochází nebezpečné zlo. Když mnozí vyhledávali bez míry slávu ve válce, zahynuli zároveň se svými vojsky, a svoboda vlasti se změnila v otroctví u nepřátel. Tak římský vojevůdce Torquatus, aby podal příklad, jak je třeba vyhýbat se ctižádosti, zabil vlastního syna, který navzdory jeho rozkazu, na výzvu nepřítelem z mladického zanícení bojoval, třebaže vítězně zabil; aby příklad svévolnosti nezpůsobil více zla, než mohlo být užitku v slávě ze zabití nepřítele. (Sv.Augustin, De civitate Dei, V, 18; PL 41, 162) Další vada blízká touze po slávě je hlavně předstírání. Těžko totiž dosáhnout opravdové ctnosti a nemnohým se to podaří - a právě těm patří úcta a sláva. Mnozí však dosahují vytoužené slávy předstíráním; jak praví Salustius: Ctižádost svádí mnohé smrtelníky k falešnosti: něco jiného je v jejich nitru, a něco jiného vyslovují jazykem, a spíše vzbuzují dobrý dojem, než mají dobrou povahu. (Bellum Catillinae, 10, 5) Také náš Spasitel nazval pokrytci ty, kteří konají skutky, aby je lidé viděli (Mt 6, 5) Podobně tedy jako je nebezpečné pro společnost, jestliže vládce vyhledává rozkoše a bohatství jako svou odměnu, aby se nestal hanebným uchvatitelem, tak též je nebezpečné, jestliže se mu za odměnu stanoví sláva, aby neupadl do požitkářství a chvastounství.

Avšak moudré výpovědi (příkladně na začátku této kapitoly) nepodporují pocty a slávu jako odměnu vládce, jakoby se dobrý král měl snažit především pro to, ale že je snesitelnější proto, že vyhledává slávu, než když vyžaduje peníze nebo se opájí rozkošemi. Ta vada je totiž blíže ctnosti, ježto sláva, po níž lidé touží, není ničím jiným, jak praví Augustin, než pouze úsudkem lidí, kteří mají o bližním dobré mínění (De civitate Dei, 5, 12; PL 41, 156). Tedy vyžadování slávy naznačuje nějakou stopu ctnosti, nebo přinejmenším vyhledávání uznání u dobrých a vyhýbání se nepříznivému posudku. Poněvadž tedy nemnozí docházejí k opravdové ctnosti, ukazuje se, že snáze snesou ve vládách takového, který v obavě před lidskými soudy se zdržuje přinejmenším zjevného zla. Kdo totiž vyžaduje slávu, usiluje o lidské uznání, buď pravou cestou, tedy skrze úkony ctnosti, anebo přinejmenším o to usiluje úskokem a pokrytecky. Kdo však touží panovat a nesleduje v tom žádnou slávu, nebojí se, že se nebude líbit těm, kteří usuzují správně, a často dokonce úplně zjevnými zločiny usiluje o dosažení toho, po čem touží; takoví převyšují divoká zvířata výstřelky ukrutností nebo rozmařilosti, jak to ukázal příklad císaře Nerona, který, jak praví Augustin, byl pohroužen do takových zhýralostí, že se dalo usuzovat, že je úplně neschopný činů hodných muže, a do takových ukrutností, že bylo možno usuzovat, že v něm není žádné měkkosti. (De civitate Dei, 5, 19; PL 41, 165-166) Dostatečně to objasňuje Aristoteles, říkající o velkodušném, že nevyhledává pocty ani slávu jako něco velkého, co by byla dostatečná odměna za ctnosti, ale také nevyžaduje od lidí nic víc (Etika Nikomachova, IV, 9, 1124 a 16). Mezi všemi pozemskými (dobry) totiž se ukazuje zvláště to, aby člověk dostával od lidí svědectví ctností.

 

Kapitola 8.

Král má očekávat dostatečnou odměnu od Boha

Poněvadž světské pocty a lidská sláva nejsou dostatečnou odměnou královských starostí, musíme prozkoumat, co jí je.

Je však správná věc, aby král očekával odměnu od Boha. Služebník totiž očekává odměnu za své služby od pána, avšak král vládnoucí lidem je služebník Boží. Apoštol praví, že všechna vláda pochází od Pána Boha, a že (vládce) je Božím služebníkem, vykonavatelem jeho hněvu na tom, kdo páchá zlo. (Ř 13, 4) Kniha Moudrosti nazývá krále sluhy Božího Království (Mdr 6, 4) Králové jsou tedy povinni očekávat od Boha odměnu za svou vládu.

Bůh tedy někdy odměňuje krále za jejich služby dočasnými dobry, ale to je obecná odměna dobrých a zlých. Proto praví Pán Ezechielovi: Nabuchodonozor, král babylonský, podrobil své vojsko těžké službě proti Týru, mzdu však nemá, ani on, ani vojsko jeho za službu, jakou plnili u Mně proti němu (Ez 29, 18); jde o tu službu, o níž praví Apoštol, že vládce je Božím služebníkem, vykonavatelem Jeho hněvu na tom, kdo páchá zlo (Ř 13, 4). A potom dodal o odměně: Proto praví Pán Hospodin: Hle, dávám Nabuchodonozorovi, králi babylonskému, egyptskou zemi, aby uloupil, co se uloupit dá, a to bude odměnou pro jeho vojsko. (Ez 29, 19). Jestliže tedy ničemné krále, kteří bojují s Boží nepřáteli, ne že by sloužili Bohu, ale k ukojení své nenávisti a žádosti, Pán odměňuje tak, že jim dopřává zvítězit nad nepřáteli, podřizuje jim království a dovoluje uchvátit kořist, co teprve učiní dobrým králům, kteří ve zbožném záměru vládnou Božímu lidu a porážejí nepřátele? Ve skutečnosti jim neslibuje pozemskou odměnu, nýbrž nebeskou, a nic jiného, než sebe samého. Tak mluví Petr k pastýřům Božího lidu: Paste stádo Boží, které je při vás, aby jste, když se ukáže Kníže pastýřů, čili Král králů, Kristus, přijali nevadnoucí korunu slávy (I P 5, 2 a 4); o ní říkal Izaiáš: Hospodin bude korunou ozdoby svého lidu (Iz 28, 5).

To lze však zdůvodnit i rozumově. Je to totiž vštípeno do záměrů všech uživatelů rozumu, že odměna za ctnosti je blaženost. Ctnost se totiž v podstatě chápe jako to, čím se člověk stává dobrým a čím svůj výkon učiní dobrým (Aristoteles, Etika Nikomachova, II, 6, 1106 a) . Tedy dobrým jednáním se každý snaží dosáhnout toho, co je nejvíce vštípeno do jeho toužení, a to je být blaženým, což nikdo nemůže nechtít. Správně se tedy očekává odměna za ctnost, a ta má učinit člověka blaženým. Je-li tedy dobré jednání dílem ctnosti, potom dílem krále je dobře vládnout poddaným, takže bude také odměnou krále to, že bude učiněn blaženým. Proto se zamysleme, na čem to spočívá.

Blaženost nazýváme posledním cílem touhy. Hnutí tužeb totiž nemůže postupovat do nekonečna, jinak by přirozená touha byla marná, neboť nekonečné nemůže mít konce. Tedy úmyslné přirozené snažení se dotýká všeobecného dobra. Proto jedině takové dobro může učinit opravdu blaženým, po jehož dosažení nelze už toužit po nějakém dalším dobru. Blažeností tedy nazýváme dobro dokonalé, zahrnující v sobě vše, po čem lze toužit. Takové však není žádné pozemské dobro. Kdo totiž vlastní bohatství, touží mít více; kdo zakouší rozkoš, chce užívat více, a tak je tomu se vším; a pokud někdo nevyhledává více, přece touží, aby to trvalo, nebo aby na jejich místo přišlo jiné: mezi pozemskými věci totiž není nic trvalého, takže nic pozemského nemůže uspokojit touhu. Proto nic pozemského nemůže učinit blaženým, aby to mohla být odpovídající odměna pro krále.

Dále: konečná dokonalost a úplné dobro každé věci závisí na něčem vyšším. Také tělesné (věci) stávají se lepšími díky spojení s tím, co je lepšího, a pokud se spojí s tím, co je horšího, stávají se horšími; tak smíchá-li se stříbro se zlatem, stříbro se stane lepším, ale pokud se dodá olovo, bude znečištěno. Není tedy pochyb, že všechno pozemské je níže než lidská mysl; blaženost však představuje konečnou dokonalost a úplné dobro člověka, jehož všichni touží dosáhnout. Nic pozemského nemůže totiž učinit člověka blaženým, takže nemůže být ani dostatečnou odměnou pro krále. Nepokládáme některé křesťanské císaře za šťastné, praví Augustin, protože třeba déle panovali a klidně zemřeli, zanechavše po sobě na trůně vlastní syny, nebo že pokořili nepřátele státu, či že se dovedli zabezpečit před povstáním osobních nepřátel z řad občanstva a potřít je. Ale šťastnými je nazýváme tehdy, když vládnou spravedlivě, když je jim milejší vláda nad špatnými žádostmi než nad kdoví jakými národy, a když to všechno činí nikoli z horlivosti o světskou slávu, ale z touhy po věčné blaženosti. Takové křesťanské panovníky nazýváme blaženými, nyní v očekávání, později ve skutečnosti, jakmile přijde to, po čem toužíme. (De civitate Dei, V, 24; PL 41, 170) Nic jiného stvořeného tedy nemůže učinit člověka blaženým a zůstat králi jako přiznaná odměna. Vždyť toužení každé věci obrací se ke svému počátku, který je příčinou bytí; pravá příčina lidské mysli není nic jiného, než Bůh, který ho učinil svým obrazem: jedině samotný Bůh může naplnit touhu člověka a učinit ho blaženým a být odpovídající odměnou krále.

Dále: lidská duše může myšlením poznat všeobecné dobro a vůlí ho chtít; avšak všeobecné dobro se nalézá pouze v Bohu, takže nic nemůže učinit člověka blaženým, to znamená naplnit jeho toužení, jedině Bůh, o němž se praví v žalmu: Který nasycuje dobry tvé touhy (Ž 103, 5); v něm si tedy má král stanovit svou odměnu. Sem tedy mířil král David slovy: Koho bych měl na nebi? A kromě Tebe nemám zalíbení v nikom na zemi (Ž 73, 25); a odpovídal na otázku: Dobrem je pro mne Boží blízkost a do Boha vkládám své naděje. (Ž 73, 28) On totiž poskytuje králům ochranu, nejen dočasnou, totiž tím způsobem, že chrání stejně lidi jako zvířata, nýbrž takovou, o níž mluví Izaiáš: Spása má zůstane navěky (Iz 51, 6); spasí lidi tím způsobem, že budou vyzdviženi na roveň andělům.

Tak se tedy potvrzuje pravda, že odměna pro krále jsou pocty a sláva. Totiž jaké světské a marné pocty lze srovnat s tím, že člověk má účast na svatosti a je příbytkem Božím, že je zahrnutý do počtu Božích dětí, dědiců Království Nebeského založeného skrze Krista? Toto jsou pocty, po kterých zatoužil a které obdivoval král David: Ve veliké cti jsou tvoji přátelé, Bože. (Ž 139, 17) Což může lidská chvála více oslavit tu slávu, kterou nehlásá falešný jazyk pochlebníků ani svůdný lidský pohled, ale svědectví vnitřního svědomí, potvrzeného svědectvím Božím, který slibuje svým věrným, že je vyzná ve slávě Otce před anděly Božími? Tedy ti, kdo tuto slávu vyhledávají, naleznou ji, a ti, kteří nevyhledávají lidskou slávu, uspějí, podle vzoru Šalamouna, který dostal od Boha nejen moudrost, o kterou prosil, ale překonal ve slávě jiné krále.

 

Kapitola 9.

Jaký stupeň blaženosti dostanou blažení králové

Dále nám zbývá uvážit, jak skvělý a vznešený stupeň blaženosti nebeské dostávají ti, kteří vhodně a chvalitebně vykonávají královský úřad. Je-li blaženost odměnou ctnosti, vyplývá z toho, že větší ctnosti odpovídá větší stupeň blaženosti. Nejlepší je však ctnost, kterou nějaký člověk může vládnout nejenom sobě, ale také jiným, a to tím více, čím početnější jsou ti, kterým se vládne, protože také co do tělesné síly je pokládán za mocnějšího ten, kdo dokáže přemoci více lidí nebo unese těžší břemena. Větší ctnost je tedy potřebná k řízení rodiny než k řízení sebe samého, a mnohem větší k vládě nad obcí a královstvím. Daleko více ctnosti je třeba k dobré správě královského úřadu, čemuž odpovídá veliká odměna v blaženosti.

Dále: ve všech uměních a dovednostech si větší pochvalu zaslouží ti, kteří dobře řídí jiné, než ty, kteří si vedou dobře díky řízení jinými. Ve vědě je významnější ukazovat jiným pravdu uměním, než možnost přijímat předávanou pravdu od jiného. Ve stavebnictví se více cení a více odměňuje architekt, který řídí stavbu, než řemeslník, který vykonává práce podle jeho pokynů. Také ve válce větší slávu z vítězství získává prozíravost velitele než udatnost vojína. Vládce společnosti tedy zaujímá takové místo v tom, co se vztahuje ke ctnosti, podle níž je každý povinen postupovat, jako přednášející ve vědě, architekt ve stavebnictví nebo velitel ve válce. Král je tedy hoden větší odměny, pokud dobře vládl poddaným, než někdo z poddaných, jenž dobře žil pod panováním krále.

Dále: jestliže díky ctnosti je konání člověka dobré, zdá se, že větší ctnost musí vykonávat větší dobro. Tedy větší a více Boží je dobro společnosti, nežli jedince. Odtud se někdy připouští zlo na jedinci, když se tím dosáhne společného dobra, například poprava zločince, aby se zachoval společenský pořádek. Samotný Bůh by nedopustil na světě zlo, kdyby z něho nevyvodil dobro pro užitek a krásu celku. Tedy je povinností královského úřadu usilovat o obecné dobro. Takže králi přísluší za dobrou vládu větší odměna, než poddanému za dobrou práci.

Lépe se to objasní podrobnějším prozkoumáním. Od lidí je totiž chválena kterákoli soukromá osoba, a také Bůh jí to připočte za odměnu, pokud poskytne pomoc potřebnému, smíří svárlivé, osvobodí pronásledovaného z rukou silnějšího a konečně, pokud se jakýmkoli způsobem přičiní, skutkem nebo radou, o spásu kohokoli. O kolik více má být chválen od lidí a odměňován Bohem ten, kdo dosáhne toho, aby se celá země pokojně radovala, kdo mírní násilí, zachovává spravedlnost a svými zákony a rozkazy ukládá lidem, co se má konat.

V tom se také ukazuje velikost ctnosti krále, že nosí v sobě obecnou podobu Boží, když koná v království to, co On činí ve světě: proto se v Exodu soudcové nad mnohými nazývají bohové (Ex 22, 9); Římané zase nazývali císaře božskými. Něco je tedy Bohu milejší tím více, čím více ho napodobuje; jak připomíná Apoštol: Následujte Boha jako synové milí (Ef 5, 1). Shodný je výrok Mudrce: Každý živočich miluje sobě podobného (Sír 13, 15), protože zapříčiněné se nějak podobá příčině, takže odtud plyne, že dobří králové jsou zvláště milí Bohu a mají největší odměnu očekávat od Něho.

Kromě toho, abych užil slov Řehoře, čím je "vrcholná moc", než bouře hněvu? (Sv. Řehoř Veliký, Regula pastoralis, I, 9; PL 77, 22) Když je moře klidné, dokonce i nezkušený řídí loď patřičně, ale když bouře zmítá vlnami, ani zkušený lodník si není jist. Proto často takoví, kdo se v klidu přidržují dobrých skutků, po dosažení vlády je opouštějí. Je totiž velmi těžké, jak praví Augustin, jestliže se nevypínají, vychvaluje-li je kdo až do nebes, nebo plazí-li se před nimi v prachu, a když nezapomínají, že jsou lidmi. (De civitate Dei, 5, 24; PL 41, 170) Také Mudrc označuje blaženým bohatého, který zůstává bez úhony a za zlatem se nepachtí. Kdo obstál v pokušení a zůstal neporušený; kdo mohl konat zlo a nekonal (Sír 31, 8 a 10): takový, jako ve ctnosti vyzkoušený, ukázal se věrným. Odtud shodný výrok Bianta: vláda ukazuje muže (Aristoteles, Etika Nikomachova, V, 2, 1130 a): mnozí totiž, stojíce na nižší příčce, se zdáli být ctnostnými, ale po vynesení do popředí vlády slábnou ve ctnosti. Tedy nesnáze, s nimiž se setkávají vládci při konání dobra, činí je hodnými větší odměny; jestliže tedy časem ze slabosti zhřeší, lidé jim snáze prominou i Bůh ochotněji odpustí, pokud však, jak říká Augustin, za své hříchy neustávají přinášet svému pravému Bohu oběť pokory, milosrdenství a modlitby. (De civitate Dei, 5, 24; PL 41, 170) V té věci je příkladem Achab, král Izraele, velký hříšník, o kterém Pán pravil Eliášovi: Poněvadž se tak ponížil před mou tváří, nedopustím to zlo za jeho dnů (I Kr 21, 29).

Tedy nejen rozumově lze odůvodnit, že králové dostávají zvláštní odměnu, ale potvrzuje to také Boží autorita. Praví se totiž u Zachariáše, že v onom šťastném dni, kdy Pán bude chránit obyvatele jeruzalémské, když se ukáže věčný mír, domy jiných budou jako dům Davidův (Za 12, 8), protože všichni budou tehdy králi a kralovat budou s Kristem jako tělo s hlavou; avšak dům Davidův bude podobný domu Božímu, protože tak, jako vládou věrně plní Boží úřad vůči lidu, tak za odměnu bude těsně spojen s Bohem. Dokonce i pohané o tom nějakým způsobem snili, když se jim zdálo, že vládci a zachránci státu se přeměňují v bohy.

 

Kapitola 10.

Jaká dobra příslušející králům pozbývají tyrani

Pokud tedy krále čeká velká odměna v nebeské blaženosti, jestliže si při vládnutí dobře počínali, musí sami o sebe pečlivě dbát, aby neupadli do tyranie. Nic totiž nemůže být pro ně milejší, než v královských poctách, ke kterým byli na zemi povýšeni, být převedeni do slávy Nebeského Království. Naopak je tomu s tyrany: poněvadž pro nějaké pozemské požitky opustili spravedlnost, byli zbaveni té odměny, které mohli dosíci spravedlivým kralováním. A jenom hlupák nebo nevěřící nechápe, jak velká hloupost je ztratit kvůli takovým malým a dočasným dobrům dobra největší a věčná.

Je však třeba dodat, že dokonce ten dočasný užitek, pro který tyrani opouštějí spravedlnost, přináší více požitku králům, dokud zachovávají spravedlnost. Předně proto, že mezi všemi světskostmi patrně žádná není hodná toho, aby byla vyvyšována nad přátelství. To totiž spojuje ctnostné lidi v jedno, upevňuje ctnosti a povzbuzuje k nim. Všichni je potřebují ve všech činnostech, ono se nevnucuje nevhodně v blahobytu ani neopouští v protivenstvích. Přináší nejvíce příjemnosti, neboť bez přátel všechno příjemné se změní v nechuť; a zase všechno těžké láska učiní lehkým a bezvýznamným. A žádný tyran není tak krutý, že by se netěšil přátelstvím. Když totiž Dyonisius, syrakuský tyran, chtěl usmrtit jednoho ze dvou přátel, kteří se jmenovali Damon a Pythias, odsouzenec si u něho vyprosil odklad, aby mohl po návratu domů uspořádat své záležitosti, jeho přítel se vydal tyranovi jako rukojmí až do jeho návratu. Když nadešel stanovený den, a ten se nevracel, každý vyčítal ručiteli hloupost; on však říkal, že se vůbec nebojí o jeho spolehlivost. Ve stanovenou hodinu se odsouzený vrátil. Tyran se divil jejich postoji a s ohledem na věrnost přátelství trest odvolal a ještě prosil, aby ho přijali do přátelství jako třetího. (Valerius Maximus, Factorum et dict. memor., IV, 7/1)

Avšak tyrani, třebaže touží po dobrém přátelství, nemohou ho dosáhnout. Nevyhledávají totiž společné dobro, nýbrž vlastní, takže málo nebo vůbec nic je nespojuje s poddanými; každý však buduje přátelství na nějakém společenství: sledujeme, že přátelstvím jsou spojeni ti, které spojuje původ nebo podobné zvyky anebo jakékoli společenství; proto nevelké nebo spíše žádné bude přátelství tyrana s poddanými. Poddaní žádným způsobem nemilují tyrana, protože je nespravedlivě utiskuje, a oni cítí, že je nemiluje, nýbrž jimi pohrdá. Totiž k tomu, aby (někdo) miloval nepřátele a dobře činil pronásledovatelům, je třeba větší ctnosti, než je ta, jakou sledujeme ve shromážděních; a (tyrani) nemají, proč si naříkat na poddané, že nejsou u nich oblíbeni, neboť oni sami postupují tak, že je nelze milovat.

Zatím dobří králové, kteří horlivě usilují o celkový pokrok, takže poddaní pociťují různé požitky z jejich úsilí, jsou milováni od velmi mnohých, protože také oni prokazují lásku poddaným; konečně je k tomu třeba větší zloby, než jaká se vyskytuje ve shromážděních, aby byli v nenávisti přátelé a dobrodincům se zlem odplácelo dobro. Díky té lásce jsou vlády dobrých králů stálé, protože poddaní neváhají se za ně vydat v různá nebezpečí. Příkladně Julius César, o němž píše Seutonius, že miloval své vojáky tak, že když se dozvěděl o zabití jednoho z nich, nestříhal si vlasy a vousy, dokud ho nepomstil (Seutonius, C.Iulius, 67); tím si tak naklonil vojáky a tak je nadchnul k udatnosti, že mnozí z nich, když upadli do zajetí a mohli si zachránit život pod podmínkou, že budou bojovat proti Césarovi, odmítli. Rovněž Oktavián Augustus, který povolněji spravoval vládu, byl tolik milován od poddaných, že mnoho umírajících žádalo, aby oběti, které slíbili, byly vykonány za to, že je přežil. (Seutonius, Octavianus Caesar, 59). Není tedy lehké v základě rozvrátit panství, které shodně miluje lid; proto Šalamoun říká: Jestliže král soudí nuzné podle pravdy, jeho trůn bude upevněn provždy (Př 29, 14).

Naproti tomu tyrani nemohou dlouho udržet se u vlády, protože jsou většinou nenáviděni; nemůže totiž dlouho trvat to, co se protiví přáním mnohých. Zřídkakomu se totiž podaří projít tímto životem, aby nezakusil nějaké nepřízně; v dobách nepřízně však nechybí příležitosti k povstání proti tyranovi, a pokud je příležitost, najde se mezi mnohými sotva jeden, který by z ní netěžil. Tomu však, který povstane, lid projeví svoji vděčnost, a sotva bude chybět výsledek, když o to usiluje s podporou společnosti. Sotva je tedy možno, aby se vláda tyrana déle udržela.

Lépe to vyjde najevo z úvahy, díky čemu se tyran udržuje u vlády. Ne díky lásce, protože, jak je zřejmé z předcházejícího, podrobené množství projevuje tyranovi pramálo přízně nebo žádnou; tyran však nemůže doufat ve spolehlivost poddaných: protože lidská skupina nemá tak velké ctnosti, že by ji ctnost věrnosti zadržela před zavržením nespravedlivého jařma otroctví. Konečně, dle mínění množství, nemůže dokonce odporovat věrnosti protivit se nejrůznějším způsobem tyranské ničemnosti. Tedy samotný pouhý strach před tyranem udržuje jeho vládu, takže se ze všech sil stará o to, aby se ho poddaní báli. Avšak strach je slabá podpora; ti, kdo se poddávají ze strachu, záhy se chytají příležitosti, kdy lze počítat s beztrestností, bouří se proti tyranovi s tím větším zápalem, čím více byli drženi proti své vůli, z pouhého strachu, tak jako voda, která se násilím stlačí, záhy nalezne trhlinu, odkud s tím větší prudkostí vychází. Ale také samotný strach je plný nebezpečí, protože z přemíry strachu množství upadá do zoufalství; avšak chybějící naděje na záchranu podněcuje k nejrůznějších opovážlivým snahám. Panování tyrana tedy nemůže být dlouhé.

Dokazují to nejen tyto důvody, ale také příklady. Jestliže se totiž ohlédneme na dějinné události, jakož i na události nových časů, stěží najdeme nějakého tyrana, který by panoval dlouho. Odtud Aristoteles ve své Politice po vyjmenování tyranů poznamenává, že všichni v krátké době ukončili své panování (V, 12, 1315 b); zatímco ti z nich, kteří se déle udrželi při vládě, nutně se vzdalovali tyranii a v mnohém napodobovali královskou rozvážnost.

Ještě lépe je to patrné z uvažování o Božích soudech. Tak totiž u Joba čteme: (Bůh) dopouští, že vládne člověk pokrytecký, pro hříchy lidu (Jb 34, 30 Vg.). Nikoho tedy nelze nazvat pokrytcem pravdivěji, než toho, kdo přijme královský úřad, a stane se tyranem; pokrytcem totiž nazýváme toho, kdo se vydává za jiného, jak se to obvykle děje v divadlech. Bůh tedy dopouští panování tyranů, aby potrestal hříchy poddaných. Takový trest se však v Písmě svatém obvykle nazývá Božím hněvem; proto paví Pán skrze Ozeáše: Dávám ti krále v hněvu svém (Oz 13, 11). Avšak nešťastný král, který byl dán lidu v hněvu Božím: jeho panování přece nemůže být trvalé, neboť (je psáno): Což Bůh zapomněl na smilování? V hněvu uzavřel zdroj svého slitování? (Ž 77, 10) Nuže, jak praví skrze Joela: je shovívavý a nejvýš milosrdný a slitovává se nad zlem (Jl 2, 13). Proto Bůh nedovoluje dlouho panovat tyranům, ale po bouři, jakou oni přivedli na lid, dá jí utichnout skrze jejich úpadek; proto praví Mudrc: Hospodin převrátil trůny zpupných vládců a namísto nich posadil tiché (Sír 10, 14).

Rovněž zkušenost odhaluje, že více bohatství hromadí králové spravedlností, než tyrani loupeží. Vláda tyranů totiž brzy nevyhovuje poddané společnosti; proto musí mít mnoho ochránců, kteří zajišťují bezpečnost vůči poddaným, a na které musí vynaložit více, než uloupí poddaným. Naproti tomu vláda králů vyhovuje poddaným, takže v nich všech mají své stoupence, dbající o jejich bezpečnost, a nemusejí na ně vydávat (peníze), ba v nějaké potřebě odvedou poddaní králům dobrovolně více, než tyrani stačí uloupit: a tak se naplňuje, co praví Šalamoun: Někdo, rozuměj králové, rozdává a přibývá mu stále, kdežto ten, kdo je skoupý, to jest tyrani, mívá nedostatek (Př 11, 24). Spravedlivý soud Boží někdy způsobuje, že ten, kdo ničemně hromadil bohatství, neužitečně je promarní nebo dokonce mu bude správně odebráno. Jak praví Šalamoun: Kdo miluje peníze, nenasytí se penězi, kdo miluje hojnost, nebude z ní mít užitek (Kaz 5, 9); jinde ovšem říká: Kdo se žene za ziskem, rozvrací svůj dům (Př 15, 27). Naproti tomu králům, kteří vyhledávají spravedlnost, Bůh přidá bohatství, tak, jako když Šalamoun prosil o moudrost ve vyslovování soudů, dostal slib hojných bohatství.

Zbytečně se však vedou řeči o dobrém jménu. Kdo pochybuje, že dobří králové nejen za života, ale ještě více po smrti žijí v chválách lidí, a že se po nich touží, zatímco jméno zlých buď ihned zaniká, anebo, pokud byli obzvlášť zvrhlí, je přijímáno s odporem. Odtud praví Šalamoun: Památka spravedlivého bude k požehnání, kdežto jméno svévolníků zpráchniví (Př 10, 7).

 

Kapitola 11.

Jaké tresty podstoupí tyrani

Z toho je patrné, že trvalá vláda, bohatství, čest a dobré jméno se jako slíbená odměna dostává spíše králům než tyranům, kteří se proto, aby tyto věci dosáhli, uchylují k tyranství. Nikdo se totiž neodkloní od spravedlnosti, leda z touhy po nějakém prospěchu. Kromě toho bude tyran zbaven nejvznešenější blaženosti, která je odměnou králů, a ještě hůře, zaslouží si za trest největší útrapy. Pokud totiž někdo okrádá jiného člověka nebo mu upírá svobodu či ho zabije, zaslouží největší trest: v lidském soudu smrt, a před Božím soudem věčné zatracení. Tím spíše dlužno připustit, že tyran, který na všech stranách loupí, působí proti veškeré svobodě všech a libovolně zabíjí, zaslouží nejhorší muka. Takoví pyšní natudci činí nakonec zřídka pokání, jsou pro hříchy opuštěni Bohem a omámeni lidskou podlézavostí, proto zřídkakdy mohou učinit náležité zadostiučinění. Kdy totiž navrátí vše, co vzali, a o čemž nikdo nepochybuje, že to jsou povinni napravit? Kdy poskytnou vyrovnání těm, které utiskovali a takovým či jiným způsobem nespravedlivě poškozovali?

K jejich neochotě činit pokání přispívá také to, že se jim zdá být dovoleno vše, co mohou vykonat beztrestně a bez odporu. Proto nejenom se nesnaží změnit, co špatně vykonali, ale udělují svým zvykům právní platnost, přenášejí na potomstvo hříšnou opovážlivost, a tak nejen pro své zločiny jsou vinni před Bohem, ale ještě pro ty, kterým poskytli příležitost k hříchu.

Jejich hřích se jim ztěžuje ještě následkem hodnosti jimi přijatého úřadu. Podobně jako pozemský král mnohem přísněji trestá své ministry, když zjistí, že jednají proti němu, tak samotný Bůh více trestá ty, které učinil vykonavateli a sluhy svých vlád, pokud nečestně zneužívají Boží spravedlnosti a obracejí ji v hořkost. Pročež se v knize Moudrosti říká nespravedlivým králům: Měli jste sloužit Jeho království, ale nebyli jste správnými soudci, Zákon spravedlnosti jste nezachovávali a nejednali jste podle Boží vůle. Děsivě a rychle na vás přijde, přísný soud stihne předáky. Nepatrnému se dostane milosrdenství, zato mocní budou tvrdě pohnáni k odpovědnosti. (Mdr 6, 4-6) A Nabuchodonozorovi se u Izaiáše praví: Teď jsi svržen do podsvětí, do nejhlubší jámy! Kdo tě uvidí, budou se dívat (Iz 14, 15-16), že jsi hluboko ponořen v mukách.

 

Kapitola 12.

Shrnutí první knihy

Zkrátka tedy králům plyne hojnost dočasného dobra a Bůh jim připravil vynikající stupeň blaženosti, avšak tyrani často pozbudou pro sebe vyžádaná dočasná dobra, a navíc podléhají mnohým dočasným nebezpečím, a co víc, budou zbaveni dobra věčného a vydání nejhorším mukám; proto ti, kdo se ujali vlád, musí usilovně dbát o to, aby se ukázali poddaným jako králové, nikoli jako tyrani.

Konečně jsme řekli o králi, že pro je společnosti prospěšnější mít krále, a kromě toho, že vládce má být společnosti králem, nikoli tyranem.

 

Kniha II.

Kapitola 1.

Co je královský úřad

Dále: je třeba uvážit, co je královský úřad a jaký má být král.

To, co je umělecké, napodobuje to, co je přirozené, a z toho druhého čerpáme ve svých činnostech řízených rozumem. Podle toho je asi nejlépe, aby královský úřad vycházel z formy přirozených vlád. V přírodě se však nacházejí vlády jak všeobecné, tak částečné: všeobecné, u kterých se všechno nalézá pod vládou Boží; kdežto částečné vlády, nejvíce podobné vládě Boží najdeme u člověka, který se z toho důvodu nazývá mikrosvětem (Sv. Tomáš, Super Physicorum, VIII, 4, 252 b), v němž má místo forma všeobecných vlád. Totiž jak všechna stvoření tělesná i duchová se nalézají pod Boží vládou, tak části těla, jakož i schopnosti duše jsou řízeny rozumem; tedy rozum u člověka se chová takovým nějakým způsobem jako Bůh ve světě.

Poněvadž však, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.1), člověk je živočichem přirozeně společenským, žijicím ve společnosti, podobenství s Boží vládou se v člověku odráží nejen tím, že rozum vládne jeho ostatním částem, ale také tím, že společnost se spravuje rozumem jednoho člověka; nejvíce se to týká královského úřadu. Rovněž u některých zvířat, které žijí společně, shledáme nějakou podobu takové vlády, jako u včel, o kterých se hovoří, že mají královnu (Viz pozn. kap. 2), avšak neřídí se rozumem, nýbrž přirozeným instinktem, vštípeným od Nejvyššího Vládce, původce přirozenosti.

Král si tedy má být vědom toho, že přijal takový úřad, v němž má kralovat jako duše v těle a jako Bůh ve světě. Pokud o tom bude uvažovat, z jedné strany se podnítí horlivostí o spravedlnost: když si uvědomí, že byl určen k tomu, aby v zastoupení Boha vykonával v království spravedlnost; z druhé však se naplní mírností a blahosklonnou laskavostí, neboť jednotlivé své poddané bude chápat tak jako vlastní údy.

 

Kapitola 2.

Co náleží ke královskému úřadu při zakládání obce nebo království

Dlužno tedy uvážit, co Bůh činí ve světě, a odtud vyjde najevo, co má činit král.

Obecně je však nutno uvážit dvě díla Boží ve světě: první, že svět stvořil, druhé, že stvořený svět spravuje. To dvojí dílo dělá také duše v těle: předně, že síla duše dává tvar tělu, a dále, že duše spravuje tělo a pohybuje jím. Tedy to druhé náleží spíše ke královskému úřadu; od vlády všech králů přijímá jméno král. (Pozn.: regno-rex) Avšak ne všech králů se týká první dílo: ne všichni totiž zakládají království nebo obec, kde vládnou, nýbrž se starají o vládu v království nebo v obci už založeném.

Uvažme však, že kdyby na počátku nebylo toho, který založil obec nebo království, nebylo by ani královských vlád; totiž do oblasti královského úřadu patří také založení obce nebo království: A někteří (králové) založili města, v kterých vládli, jako Ninus Ninive a Romulus Řím. Podobně povinnost správy spočívá v tom, že je třeba zachovat to, co se spravuje, a užívat toho k tomu, k čemu to bylo založeno. Takže se nedá plně poznat povinnost správy bez znalosti plánu, k němuž to bylo založeno.

Tedy plán založení království odráží plán založení světa: v němž se prvně uvažuje o stvoření věci; za druhé pořádek v rozlišení částí světa. Dále však jednotlivé části světa dostaly různé druhy věcí, jako vesmíru (byly přiděleny) hvězdy, ovzduší ptáci, vodě ryby, zemi živočichové; konečně každé jednotlivině Bůh prozřetelně určil v hojnosti všechno potřebné. Ten plán založení světa důkladně a obezřetně vyjádřil Mojžíš. Předně představuje vznik věcí: Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi (Gn 1, 1); potom vypráví, že Bůh v náležitém pořádku všechno rozlišil: den oddělil od noci, vyšší od nižšího, moře od pevniny. Dále popisuje, že nebe naplnil světly, ovzduší ptáky, zemi živočichy, a nakonec přiděluje zvířata a zem do panství lidí; zatímco rostlinstvo zůstalo ponecháno k užitku stejně lidem, jako zvířatům.

Takže zakladatel obce nebo království nemůže nově učinit lidi a místa k zabydlení ani ostatní užitečné věci k životu, nýbrž si musí posloužit těmi, které už jsou v přírodě; podobně jako se v jiných uměních tvořivě přijímá do díla z přírody, jako kovář přijímá železo a stavitel dřevo a kamení. Takže zakladatel obce či království je nucen napřed vybrat vhodné místo, aby zdravým prostředím sloužilo zdraví občanů, úrodností zajistilo výživu, krásnou polohou těšilo zrak, opevněním zajistilo bezpečnost proti nepříteli. Pokud některé z uvedených dobrodiní chybí, místo bude tím vhodnější, čím větší množství z dříve uveddeného v něm bude. Proto (zakladatel) musí místo na založení obce či království poznat vhodně podle toho, co vyžaduje dokonalost obce či království: jako má-li být založeno království, musí se předvídat místa pro zřízení měst, vesnic, zámků, škol, území pro vojsko, kupecká tržiště a jiných podobných (zařízení), jaké vyžaduje dokonalost království. Podniká-li se však zakládání obce, dlužno předvídat místo pro církevní budovy, sídliště, jakož i pro jednotlivá řemesla. Následně však dlužno shromáždit lidi a určit jim příslušná místa odpovídající jejich povinnostem. Konečně je třeba se postarat o to, aby každý mohl uspokojit své potřeby dle svých podmínek a stavu: jinak totiž království ani obec nemůže přetrvat.

Zde tedy jsou v souhrnu ukazatele, týkající se úkolů krále při zakládání obce či království, převzaté z podobenství vzniku světa.

 

Kapitola 3.

Proč je ráz správy odvozen z Božího řízení

Tak jako se založení obce nebo království děje ve vztahu ke vzniku světa, taktéž se má z Božího řízení odvozovat, na čem spočívá správa.

Uvažujme však, že spravovat znamená odpovědně provádět to, co se vede, k vlastnímu cíli. Tak totiž říkáme o lodi, že je řízená, pokud ji lodník řídí přímou cestou a bez nehody do přístavu. Je-li tedy něco obráceno k vnějšímu cíli, tak jako loď do přístavu, povinností kormidelníka je tedy nejen zachovat tu věc bez nehody, ale také přivést ji k cíli. Kdyby však některá věc neměla cíl mimo sebe, záměr správce by měl sledovat to jediné, aby ji zachoval bez poruchy v její dokonalosti. Ve skutečnosti nic takového doopravdy není, kromě samého Boha, který je cílem všeho, takže k tomu, co směřuje k vnějšímu cíli, mnohonásobná péče se svěřuje různým (lidem). Může se totiž přihodit, že někdo jiný pečuje o zachování věci v jejím bytí a někdo jiný zase o to, aby dospěla ke konečné dokonalosti. Je to vidět na příkladu lodi, jejíž kormidlování je obrazem správy. Vždyť tesař se stará o opravu lodi, pokud se v ní něco poškodilo, zatímco lodník pečuje o to, aby ji přivedl do přístavu. Podobně je tomu s člověkem: neboť lékař pečuje o zachování jeho života, hospodář o uspokojení životních potřeb, učitel o to, aby poznal pravdu, vychovatel o to, aby žil podle poznaného.

Kdyby člověk nebyl zaměřen k vnějšímu dobru, stačila by mu uvedená péče; dokud jsme však smrtelníky, trvá jakési vnější dobro, které očekáváme po smrti, hlavně konečná blaženost, spočívající v naplnění Bohem, jak praví Apoštol: dokud dlíme v tomto těle, jsme v cizině daleko od Pána (II Kor 5, 6). Proto pokřtěný člověk, kterému Kristus svou krví vykoupil tuto blaženost, a který pro jeho dosažení přijal oltář Ducha svatého, potřebuje ještě duchovní péči, provázející ho do přístavu věčné spásy. Tedy tuto péči mu poskytují věrní služebníci Církve Kristovy.

Totéž dlužno soudit o cíli celé společnosti a jedince. Kdyby tedy konečným cílem člověka bylo nějaké dobro nalézající se v něm samém, stejně tak konečným cílem spravované společnosti by bylo dosažení takového dobra a trvání v něm. Tak kdyby za konečný cíl člověka nebo společnosti byl stanoven život a zdraví těla, (správa) by byla úkolem lékaře; kdyby konečným cílem byla hojnost bohatství, králem společnosti by se stal hospodářský pracovník; kdyby však dobro pravdy bylo to, k čemu by společnost mohla dojít, král by měl učitelský úřad.

Ukazuje se však, že konečným cílem společnosti je žít podle ctnosti: lidé se přece sdružují k tomu, aby společně dobře žili. Toho by žádný člověk nemohl dosáhnout sám. Dobré je tedy žít podle ctnosti, takže cíl lidské společností představuje život ctnostný. Svědčí o tom to, že pouze ti náležejí do společnosti, kteří si vzájemně pomáhají v dobrém životě. Kdyby se totiž lidé spojovali jenom proto, aby žili v občanské společnosti, patřila by do občanské společnosti také zvířata a také (podle Aristotela) otroci (Politika, III, 9, 1280 a25 - b40); kdyby pro hromadění bohatství, patřili by do jedné obce všichni kupci. Sledujeme však, že pouze ti se spojují v jedné společnosti, které vede k dobrému životu stejné právo a stejná vláda.

Protože ale člověk žije podle ctnosti, obrací se ke konečnému cíli, který spočívá v naplnění Bohem. Tedy cíl lidské společnosti má být ten samý, jak cíl lidského jedince. Konečným cílem společnosti není tedy život podle ctnosti, ale skrze ctnostný život se dospívá k radování se s Bohem.

Kdyby tohoto cíle bylo možno dosáhnout silou lidské přirozenosti, nutně by bylo vedení k němu povinností krále: předpokládáme totiž, že králem nazýváme toho, komu je uložena nejvyšší vláda v lidských záležitostech. Tedy vláda je tím vyšší, čím dále je cíl, k němuž vede: a vždy je někdo, komu náleží vydávat příkazy, aby to, co se koná, bylo obráceno ke konečnému cíli; takto kormidelník, který se stará o plavbu, ukládá staviteli lodi, jak má stavět loď, aby se dala používat; občan povinný užívat zbraň ukládá zbrojíři, jakou zbraň má zhotovit. Ježto ale cíle, jakým je požívání Boha, nedosáhne člověk lidskou silou, nýbrž Boží, vedení k tomuto jeho konečnému cíli není úlohou lidských vlád, nýbrž Boží; podle slov Apoštola Milost Boží je život věčný (Ř 6, 23).

Ta vláda náleží tedy tomu Králi, který není jenom člověkem, ale také Bohem, čili Panu Ježíši Kristu, který činí lidi Božími dětmi a uvádí je do nebeské slávy. Bylo Mu uloženo vládnutí, které nikdy neskončí; podle toho je v Písmě svatém nazýván nejenom Knězem, ale Králem. Jak praví Jeremiáš: Kralovat bude jako král a bude moudrý (Jr 23, 5); od Něho pochází královské kněžství, a co víc, všichni Kristovi věrní jsou jeho údy a nazývají se králi a knězi.

Pro oddělení duchovní vlády od pozemské, byla služba tomuto Království svěřena nikoli králům pozemským, ale kněžím, a zejména nejvyššímu veleknězi, nástupci Petra, zástupci Krista, biskupovi římskému. Jemu mají být všichni králové Kristova lidu poddáni jako samotnému Pánu Ježíši Kristu. Tak tedy jemu, který se má starat o konečný cíl, mají být poddáni a jeho rozkazy se mají řídit ti, kterým přísluší starat se o cíle, předcházející cíl konečný.

Ježto cílem kněžství u pohanů a celé náboženské úcty bylo prosit o dočasná dobra, která se vždy obracejí k dobru společnému, podléhajícímu královské péči, právem podléhali pohanští kněží králům. Také Starý Zákon sliboval zbožnému lidu pozemská dobra, nikoli od démonů, ale od pravého Boha; proto také ve Starém Zákoně byli kněží poddáni králům. Avšak v Novém Zákoně je kněžství něčím hlubším, neboť vede lidi k dobrům nebeským; proto v Kristově Zákoně mají být králové poddáni kněžím.

Proto Boží Prozřetelnost podivuhodně zařídila, že v městě Římě, které Bůh předurčil za hlavní stolici křesťanského kněžství, pozvolna byl vštípen ten zvyk, aby správcové města podléhali kněžím. Jak praví Maximus Valerius, v našem městě musí být všechno vždy budováno na náboženství, jako když vzdáváme úctu nejvyšší důstojnosti. Vždyť vládci neváhají sloužit svatým v přesvědčení, že to prospěje vládě nad lidskými záležitostmi, pokud oni budou v dobré a trvalé přízni z mocí Boží. (Factorum et dictorum memorabilium, I, 1, 9). Také v Galii, kde mělo obzvlášť rozkvést náboženství křesťanského kněžství, už pohanští kněží, které nazývali druidy, vymezovali právo pro celou Galii jako Boží záležitost. Píše o tom Julius Caesar (De bello Gallico, VI, 13, 5).

Kapitola 4.

Úsilí krále má směřovat k dobrému životu společnosti

Vezdejší život, pokud jej lidé dobře prožívají, je obrácen ke svému cíli v životě oslaveném, jaký je v očekávaném nebi; podobně k dobrému životu společnosti se obracejí jako ke svému cíli všechna jednotlivá dobra, o jaká lidé usilují, tedy bohatství, užitek, zdraví, výmluvnost či vzdělání. Podle toho ten, komu přísluší starat se o konečný cíl, má být nad těmi, kdo se starají o zaměření k cíli, a řídit je svými pokyny. Z uvedeného je zřejmé, že král má být v čele všech lidských úřadů a řídit je mocí své vlády, jako má být poddáno Boží vládě to, co je spravováno kněžským úřadem.

Když se tedy někdo přičiňuje o dosažení toho, co obrácené k něčemu jinému jako k svému cíli, má usilovat o to, aby jeho dílo bylo přiměřené cíli, tak jako zbrojíř zhotovuje meč tak, aby byl pevný do boje, a stavitel musí navrhnout dům tak, aby v něm bylo možno bydlet. Protože však cílem života, který je zde dobře prožíván, je věčná blaženost, proto úkolem krále je pečovat o dobrý život společnosti, jak to vyžaduje dosažení nebeské blaženosti. Má hlavně podporovat to, co vede k nebeské blaženosti, a to, co jí odporuje, pokud možno zakazovat.

Co však je cesta k pravé blaženosti, a co jí škodí, poznáme z Božího zákona, k jehož poznání mají vést kněží. Jak praví Malachiáš: Vždyť rty kněze střeží poznání; z jeho úst se vyhledává zákon (Mal 2, 7). A také v knize Deuteronomium ukládá Pán: Když dosedne na svůj královský trůn, dá si napsat do knihy opis tohoto zákona, opatrovaného levitskými kněžími. Bude jej mít u sebe a buded v něm číst po všechny dny svého života, aby se učil bát Hospodina, svého Boha, a bedlivě dodržoval všechny slova tohoto zákona a tato nařízení. (Dt 18, 18-19) Tedy vzdělán božským zákonem má zaměřit svou snahu zvláště k tomu, aby jeho poddaní dobře žili. A tato snaha se dělí na tři části: za prvé, aby u poddaných zavedl dobrý život, za druhé, aby ho udržel, a za třetí, aby ho zlepšoval.

K dobrému životu jednotlivého člověka je však zapotřebí dvojího: předně základ, a to je jednání podle ctnosti (ctnost je totiž tím, díky čemu člověk dobře žije), a za druhé vedlejší a jakoby nástrojné, zejména dostatečné množství tělesného dobra, které je potřebné ke ctnostnému jednání. Vždyť sama jednota člověka je způsobována přirozeností, zatímco jednota společnosti, která se nazývá mír, má být předmětem snažení vládce. Tedy k zavedení dobrého života ve společnosti je zapotřebí trojího: Za prvé, aby ve společnosti byla zavedena jednota míru; za druhé, aby společnost spojená vazbou míru obrátila se ke konání dobra: podobně jako člověk nemůže konat dobro, jestliže v něm předem není celek jednotlivých částí, tak sama lidská společnost překáží dobrému konání, dokud jí chybí jednota míru a sama v sobě bojuje; za třetí, k dobrému životu je zapotřebí blahobyt, o který se má starat vládce.

Pokud tedy bylo, přičiněním královského úřadu, dosaženo dobrého života, dlužno se starat o jeho uchovávání. Je však trojí, co nedovoluje trvání obecného dobra. První z nich vychází z přirozenosti: společného dobra totiž nelze dosáhnout jednou provždy, nýbrž je třeba neustále se o ně přičiňovat; protože lidé jsou smrtelní, nemohou trvat věčně ani nemají stejných sil během celého života, neboť to podléhá mnohým změnám, takže si neudrží během celého života schopnost ke stejnému plnění těch samých závazků. Druhá překážka k zachování společného dobra pochází z nitra, a jejím zdrojem může být zvrácenost vůle: ať už je to lenost ke splnění toho, co vyžadují veřejné záležitosti, nebo dokonce škodění společnému míru, když někdo narušuje spravedlnost rozbíjením pokoje ostatním. Třetí překážka udržování společných záležitostí pochází zvenčí: pokud útokem nepřátel bude zničen mír, také království nebo město na nějakou dobu podlehne hlubokému úpadku.

Král je však povinen trojí péčí předcházet těm trojím škodám. Za prvé, (má se starat o) nástupce, kteří zastanou správce různých úřadů. Tak sám Bůh ve svém vládnutí nad pomíjivými, které nemohou trvat věčně, dbá o to, aby byli nástupci k zodpovědnému zastupování, a tak udržuje celistvost. Podobně přičiněním krále, který pilně pečuje o zastoupení těch, kteří chybějí, udržuje se obecné blaho ovládaných. Za druhé, svými zákony a rozkazy, tresty a odměnami, zadržuje své poddané lidi od ničemností a vede je k ctnostnému jednání; příklad si má brát u Boha, který dal lidem svoje přikázání, a odměňuje ty, kdo je zachovávají, a trestá přestupující. Za třetí má král věnovat péči o bezpečnost sobě poddané společnosti vůči nepřátelům: nic totiž nepomůže vyhýbání se vnitřním nebezpečím, jestliže chybí obrana vůči vnějším.

Třetí závazek krále k dobrému uspořádání společnosti: má usilovat o pokrok. Splní ho, pokud v jednotlivých uvedených věcech napraví to, co je nepořádné, doplní to, co chybí, pokud to lze, snaží se to zdokonalit k lepšímu. Proto také Apoštol napomíná věrné, aby vždy usilovali o lepší dary (I Kor 12, 31).

To tedy náleží ke královskému úřadu a o každé z těch (věcí) dlužno jednotlivě pojednat.

 

 

Přínos křesťanského aristotelismu pro politologické myšlení

Politika patří k nezanedbatelným oblastem společenského života člověka. Člověk je tvor politický, který se sdružuje (Aristoteles). Má-li se tedy život člověka projevovat lidsky, potom se musí projevovat především společensky, takže i politicky. Politika není jen vášnivým rozhodným jednáním průbojných podnikavců, které mocenský boj vynáší nad zakřiknuté či málo přičinlivé vrstvy společnosti. Také nepříznivý postoj vůči politice je politickým postojem. Odmítání politiky je "pštrosí" politika. Důraz na to, že únik z politiky či lhostejnost k politice je negativní politikou, a že se politice nelze vyhnout, může vyvolat zdání, že lidské jednání má být určováno výlučně politickými důvody. To by ovšem bylo nesprávné. Vždyť politický život je pouze skrovnější část života duchovního. Pravá politika má mimopolitický základ (totiž náboženský, etický, estetický, výchovný, filozofický a právní) a nadpolitické vyústění.

Staví-li se proti sobě církev a svět, církev a stát, církev a politika, víra a rozum, nesmí to být chápáno, jakoby církev stála docela mimo svět, mimo společnost, mimo politické dění. Církev a svět se navzájem prolínají. Církev dokáže působit ve světě jako kvas (Mt 13,33) a sůl země (Mt 5,13), jako semeno (Mt 13, 24) a světlo světa (Mt 5, 14).

Učení a působení církve ve společnosti patří k nezanedbatelným projevům církevního života. Současně přispívá ke kultivaci lidstva jako velké rodiny. Proto církev může a musí vždy šířit své sociální učení a hodnotit politické a jiné společenské záležitosti, pokud to vyžadují základní lidská práva nebo spása duší.

Církev v nové době nepřichází se žádným novým sociálním učením, nýbrž podle změněných podmínek zdůrazňuje zásady tradičního učení, jak se utvářely ve světle evangelia. Papež Lev XIII. zdůraznil v encyklice Aeterni Patris (1879) úzkou souvislost mezi filozofií a politikou. Přitom položil důraz na učení sv.Tomáše Akvinského. Důvodem byla výtečnost, s níž se v díle toho světce projevil střízlivý realismus. V sociálním učení církve se spojuje prvek nadpřirozený, moment přirozeně normativní a moment filozofický a vědecký, přičemž se zde jako určitá norma prosazuje také učení sv.Tomáše.

Pokud se však od politiky očekává veškerá spása, pak takové očekávání musí být zklamáno. Politický život nemá pro národ takovou závažnost, jaká se mu často bezdůvodně přisuzuje. Přesněji řečeno politická svoboda a samostatnost nás nespasí, ani nezachrání. Obrození národa se může dovršit, dosáhne-li své správy a nějaké formy politické samostatnosti. Dosažení tohoto cíle však nebude snadnější ani při získání úplné politické samostatnosti. Jde totiž o to, využít politické samostatnosti k vlastní "svébytnosti" a duchovně-mravní samostatnosti, jakou ani politická samostatnost sama nezaručuje.

Od politiky se však nelze osvobodit. Lze však politickou oblast ovládat a udržovat pod kontrolou. Politika není pouze prostorem k naplňování celospolečenského zájmu. Je také místem, kde si národy, skupiny i jednotlivci ve vzájemných vztazích uvědomují své zájmy; prostorem, ve kterém realizují potřebu sebeuplatnění, potřebu svobody, jistoty a bezpečí. V tomto smyslu platí, že "člověk je tvor politický". (Aristoteles) V politice a skrze ni existuje jako tvor společenský. V ní a jejím prostřednictvím vystupují jednotlivci, skupiny, sociální vrstvy i národy k sebeuskutečnění. Nakolik je člověk společenským tvorem, natolik buduje vlastní budoucnost v rámci rozličných menších skupin, které vyžaduje k svému doplnění a jako předpoklad dalšího rozvoje sebe i rozvoje celého politického společenství. (1) Člověk ovšem není jen společenským tvorem. Nemůže tedy vyčerpat všechnu svou energii pouze v politickém životě. Je nutné, aby si uchoval a rozvíjel vnitřní život. Je třeba, aby zbaven politických starostí, mohl pěstovat v duši vědění, které nemusí být přímo spojeno s praktickým užitkem. V tomto životním projevu, v němž je třeba klidu a pokoje, soustřeďuje se síla ducha. Právě s ním jsou spojeny vrcholné radosti ducha a jeho nejvyšší činnost. (2) Politika v nějaké míře usnadňuje tento rozvoj. Politika totiž hledá mír mezi všemi lidmi, aby někomu nevznikala od jiného nějaká škoda. Politika pouze usnadňuje tento rozvoj, který je jejím posledním cílem, a to jako jedna z jeho případných podmínek. Sama o sobě však politika tento rozvoj v podstatě nezajišťuje. Křesťanovi politická činnost nestačí. Musí být provázena modlitbou.

Sv.Tomáš vystihuje politický problém následujícím způsobem :

1) Každá lidská osoba se má ke společnosti jako část k celku. Proto je celku podřazena. (3) Je tomu tak proto, že člověk není pouhou, ryzí osobou, osobou božskou; neexistuje pouze duchovně, nýbrž je také jedincem, individuem, ozvlášťněným zlomkem celého jednoho druhu. Proto je údem společnosti jako její část. Nezbytně potřebuje "tlaku sociálního života", aby mohl být přiveden právě ke svému životu osobnímu.

2) Člověk má však v sobě jistý život a dobra, která sahají nad uspořádání politického společenství. (4) Je totiž osobou. Lidská osoba jako složka společnosti je její částí jakožto většího celku, jenže nikoli celá, nikoli se vším, co je jí vlastní. Ohnisko osobního života vede člověka nad politické společenství. Na druhé straně se však bez daného společenství neobejde.

Tak se ukazuje protiklad, vytvářející napětí vlastní politickému životu: každé společné dílo je třeba naplnit sociálním celkem jako takovým, tím sociálním celkem, jehož částmi jsou lidské osoby; a tím jsou podřízeny onomu společnému dílu. Přitom ale to, co je v osobě nejhlubšího - její povolání věčné - to je onomu společnému dílu nadřazeno a dává mu cíl. (5)

Politické společenství je čímsi vedeno nad sebe samo. Tím je mu odnímán ráz posledního cíle a je z něj činěn pouze jeden moment, pozemský moment lidského určení. Toto zaměření musí být vyznačeno jako podstatný rys. Politické společenství je společenství lidí nikoli usazených v pevných, definitivních a konečných příbytcích, nýbrž lidí, kteří jsou na cestě. Lze to nazvat "poutnickým" pojetím lidské společnosti. Směřování člověka k nadlidskému způsobuje, že pro člověka není statické rovnováhy, nýbrž jen rovnováha napětí a směřování; a že politický život, který má směřovat k pozdvihnutí existenční úrovně množství, má současně povznášet k jistému heroismu - tedy žádat na člověku, aby mu mnoho dal. Z toho plyne, že životní úděl příslušníků lidské skupiny nemůže být zaměňován ani s vezdejším blahobytem, ani s blahým uvolněním a odpočinkem. Z toho však nevyplývá, že by lidské společenství bylo pouze prostředkem k věčnému životu, a postrádalo samo v sobě hodnotu cíle (druhořadého). Nevyplývá z toho ani to, že by se člověk (pod záminkou, že politický život přináší četná zklamání) měl trpně smířit s nespravedlností nebo s otrockým údělem a s bídou svých bližních. Člověk vlastně není nikdy trpně usmířen, nikdy nerezignuje. Jeho pojetí současné společnosti míří samo sebou k takové úpravě sociálně-kulturních poměrů, aby poskytovaly jisté pozemské blaho shromážděnému množství; blaho sice jen relativní, nicméně reálné ; míří k určitému stavu, umožňujícímu každé osobě naplnit svůj úděl. (6) Politický život se vyznačuje rozporem: jednak se lidští jedinci jako části politického společenství podřizují danému celku a společnému dílu, jež má být uskutečněno ; jednak je lidská osoba samým ohniskem svého osobního života nadřazena tomuto obecnému dílu a stanoví mu cíl.

Řešení daného rozporu: Nestačí říci, že spravedlnost vyžaduje nového rozdělení společného dobra (jež je společné celku i částem) mezi všechny jednotlivce. Vzhledem k tomu, že časné obecné dobro je společným dobrem lidských osob, je třeba říci, že už podrobováním se obecnému dílu podřizuje se každý také naplňování osobního života druhých lidí. Jenže toto řešení může nabýt praktické a existenciální hodnoty jen v takové společnosti, kde se uznává pravá hodnota společného díla, a tím zároveň politická hodnota vzájemného bratrského soužití. Není duchovní uzpůsobení výstředněji protipolitické, než je nedůvěra k myšlence bratrského přátelství.

Vyvstává zde však problém spolupráce a účasti lidí na politickém životě současné společnosti ustavené původně křesťansky, neboť je tu stejná příležitost jak pro věřící tak pro nevěřící. Toto společné praktické dílo je dílem nikoli posvátně křesťanským, nýbrž světsky křesťanským. Právě tím, že toto společné dílo je světské, a nikoli posvátné, nevyžaduje od každého, aby bylo východiskem vyznávání celého křesťanství. Naopak se vyznačuje jistým pluralismem, který umožňuje soužití křesťanů i nekřesťanů ve veřejném politickém dění. (7)

 

Společenská soustava politiky

Politika bezprostředně závisí na vlastním zájmu jednotlivce či skupiny, a pouze nepřímo na jiných faktorech, jako jsou např. teoretické znalosti daných sociálně-kulturních poměrů. Politické společenství značí skupinu osob, spjatých společnými zájmy a úsilím o naplnění daných zájmů. Lze je přirovnat k mohutnému ústrojí, v němž se "surový materiál" (potřeby) přetváří na "polotovar", označovaný jako požadavky. Ten je rovněž přetvářen a vystupuje v podobě hotového výsledku jako rozhodnutí a činnost mocenských orgánů.

Politická moc je ve společnosti rozdělována a přenášena na užší skupiny a konkrétní jednotlivce, kteří ji pak uplatňují ve jménu příslušné zájmové skupiny. Tak dochází k členění sféry moci: moc je odstupňována. Organizační složky a jednotlivci disponují tím větší přímou mocí, čím větší dosah a význam mají záležitosti, o kterých mohou fakticky rozhodovat. Vzhledem k tomu, že reprezentativní mocenský systém je náchylný ke stupňování a soustřeďování moci jejími přímými nositeli, proto vyvstává ve všech demokratických společnostech potřeba čelit zneužívání moci příslušnou kontrolou těchto jejích představitelů.

Pojem politické autority je ovšem poněkud širší než pojem politické moci. Mocenský vztah může existovat i bez autority vedoucího politika, pokud se mu příslušníci daného politického seskupení dobrovolně podřizují pouze jako obratnému prosazovateli jejich společných zájmů. Politická autorita však zahrnuje také prestiž vedoucí osobnosti. Tato prestiž vyplývá z mravních ctností vedoucího činitele, z jeho náboženského života, odborných znalostí, politických zkušeností, jakož i z jiných zvláštních osobních vlastností (zvláštní "kouzlo" osobnosti,aj.) či z umění osobním příkladem strhovat druhé k následování. Struktura autority tedy zahrnuje vážnost, a na ní spočívající převahu některých jedinců, a potažmo i seskupení, sociálních útvarů a kulturních hodnot, a jí odpovídající respektování a podřizování se. Autorita vůdce spočívá na skutečnosti , že tento má vedle politických schopností a moci, ještě jisté další, zejména nábožensko-mravní a jiné přednosti,a že lidé příznivě hodnotí jeho přednosti a ochotně a s důvěrou se mu ve svých postojích a chování podřizují. Politická autorita je složitý sociálně- kulturní útvar. Tento útvar se mění a vyvíjí současně s měnícími se mravními, odbornými aj. vlastnostmi vedoucího činitele, ale také se změnami sociálně-kulturních podmínek (zvláště s měnícími se vztahy uvnitř daného politického seskupení, totiž mezi vedoucími a vedenými). Přes závislost politické autority na proměnlivosti daných činitelů, nepostrádá tato autorita stabilitu, pokud se vztahy uvnitř daného politického seskupení a mezi tímto seskupením a jinými politickými útvary řídí zásadami pravdy a spravedlnosti, a jsou-li účinně oživovány duchem solidarity. (8) Politická moc by byla krajně labilní, pokud by se v ní lidská činnost plně a beze zbytku vyčerpávala tak, jak to vyžaduje určitá totální politika, snažící se suplovat ostatní lidské činnosti: chce vyplnit každodenní úděl člověka, ač mu nemůže nabídnout nic než pseudojistoty. Člověk je sice tvorem politickým, ale takovým je pouze jistým zlomkem své osobnosti. Jinak je manželem, otcem, členem farního společenství, umělcem, atd. Do politické oblasti zasahuje pouze částí své bytosti. Jestliže politik vkládá do tohoto poměru větší díl své osobnosti, pak má také větší díl moci. Avšak i profesionální politik přesahuje oblast pouhé politiky, např. pokud vystupuje jako občan státu, pokud jedná jako mravní osobnost, pokud se projevuje umělecky jako tvůrce nebo uživatel, pokud žije nábožensky, pokud se účastní vzdělání školského nebo pomocí společenských sdělovacích prostředků, aj. Jestliže se člověk zabývá také politikou, tedy jeho "politika, založená na poznání pravdy a uskutečňování lásky k člověku, politika, jež se opírá o obecnou platnost rozumu a lásky, nemůže být jenom politikou místní a pouze dobově aktuální; překračuje hranice času a prostoru a je sama o sobě ustavičně politikou světovou."

Prostředky politiky jsou zpravidla všechna ta opatření, která přispívají k zavedení, udržení a upevnění míru a pokojného soužití mezi národy. Odmítání destruktivní politiky neznamená hlásání pasivity a poraženectví; neznačí to, že by se člověk měl před něčím sklonit: před živelnými pohromami, hladomorem či před důsledky vlastní lidské hlouposti, počítaje v to válku. Je však nutno si uvědomit, že válka - na rozdíl od míru - postrádá strukturu, zakládající se na lidské přirozenosti. Válka či revoluční aj. násilí nemá přirozeně řádné, pravidelné základy. Třebaže je válka častou, ba obvyklou součástí konkrétní politické struktury, takže se povrchnímu pozorovateli může snadno jevit jako "pouhé pokračování politiky násilnými prostředky", nevyplývá z toho, že by toto navazování války na nějakou politiku bylo pravidelné, řádné. Přirozeným smyslem, pokračováním a vyústěním politiky je totiž mír. Nadpřirozeným smyslem politiky je "pokoj Boží". Bůh dopouští válku jako "pokračování politiky" a umožňuje ji člověku nikoli jako důsledek, plynoucí z řádu, vtištěného do struktury lidské přirozenosti, nýbrž jako důsledek její zděděné dezintegrace.

Přes častost a rozšířenost svého výskytu válka je nepřirozená složka politiky. O přirozené struktuře lze opodstatněně hovořit jen u mírového soužití. Nicméně nelze upřít válce, jakož i útvarům (milice či policie, vojsko, zbraně, atd.) a činnostem, souvisejícím s ozbrojeným násilím (válečná taktika a strategie, atd.) jakoukoli strukturovanost. Vyznačují se tedy strukturou, avšak tato struktura nemá ráz, odvíjející se přirozeně z ní samotné, nýbrž jen případně podmíněný, závislý na jiném. Struktura války a násilí vůbec se uplatňuje, udržuje a rozvíjí pouze za nepřítomnosti míru. Místně a dobově omezená absence mírového soužití je případná podmínka války.

Mají-li křesťané ve světě inspirovat časný řád ve smyslu služby člověku a společnosti, nemohou se vyhýbat účasti na politice; mají všichni i každý jednotlivec právo a povinnost účastnit se politiky, i když co do stupně, funkcí a odpovědnosti různým, navzájem se doplňujícím způsobem. Obvinění z přílišných ambicí, z kultu moci, ze sobectví a úplatkářství, které se nezřídka vznášejí proti vládním činitelům a politickým stranám, jakož i rozšířené mínění, že politika je nutně oblastí morálního ohrožení, to vše nijak neospravedlňuje odpor nebo nechuť křesťanů k veřejným záležitostem.

Výhradní suverenita nepřísluší žádnému zájmovému sdružení, nýbrž jedině státu, který jako oprávněná autorita pečuje o zájmy všech občanů. (9)

 

Duchovně-mravní zřetele politiky

A. Vývoj duchovně-mravních činitelů politiky

Nábožensko-mravní základ středověké společnosti jako historický ideál středověku lze shrnout ve vzoru svaté říše. Nejde tu o Svatou říši jako historický fakt. Přísně vzato - lze říci, že se tomuto faktu dosud podařilo existovat pouze v Církvi, nikoli ovšem zásluhou lidí, nýbrž díky jejímu božskému Původci. Ve společnosti jde o svatou říci také jako o historický ideál, který usměrňuje a pozvedá kulturu. V tomto ohledu je třeba říci, že středověká společnost žila z ideálu svaté říše. Chápeme-li tento ideál dost široce - v celé jeho hodnotě - pak vládne všem středověkým politickým strukturám, ba i konfliktům a rozporům, jež zabraňovaly dokonalému uskutečnění tohoto svatého impéria. Ve smyslu konkrétního dějinného ideálu proniká svatá říše do našich představ. Proto je důležité z tohoto hlediska podrobit naše představy revizi. V zemích latinské kultury vykonává skrytý vliv na katolickou koncepci obnovy křesťanství či druhou christianizaci. V zemích germánské kultury působí dále představa svaté říše ve své formě přímo vladařské. Konkrétní dějinný ideál středověku či symbol svaté říše odpovídá tomu, co lze nazvat posvátným křesťanským pojetím politiky. Toto pojetí má pět rysů :

1) Především je zde úsilí o organickou jednotu , která nevylučuje ani rozmanitost ani pluralismus. Vyžaduje, aby jednota politického společenství byla soustředěna na co nejušlechtilejším základě lidského života, resp. na duchovní jednotě. Toto úsilí o jednotu je dobře patrné v nitru každé z politických jednotek vykoupeného Božího lidu. Příkladem toho je dílo vykonané francouzskou monarchií a lidem, nebo lidem a králi kastillskými. Jakmile toto úsilí o národní jednotu přestalo být udržováno v rovnováze duchovním úsilím o jednotu Božího lidu, hned přešlo v absolutismus a v jednotu spíše mechanickou než organickou, kde politické zájmy ve skutečnosti vládly nad duchovními hodnotami. Ať jde o kterýkoliv národ nebo o celý vykoupený Boží lid v jeho vyšší jednotě, politická jednota, k níž středověk tíhnul, byla jednotou maximální, jednotou rázu nejnáročnějšího a nejsvrchovaněji monarchického. Její formující a udržující střed byl umístěn vysoko v hodnotovém žebříčku člověka, nad rovinou časných hodnot, přímo do onoho duchovního řádu, jemuž podléhá řád časný a časné blaho celku; tak byl její zdroj zakotven hluboko v lidském nitru a jednota národních politických struktur toliko zjevovala tuto jednotu základní a prvořadou. Kromě náboženské a mravní jednoty však časná jednota křesťanské Evropy měla svůj zdroj ještě jinde. Nesla v sobě též mocnou jednotu jistého obecného souladu myšlení a naukových principů, třebaže jednotu dosti všeobecnou a slučitelnou s nejostřejšími rozdíly, úsilí o velmi vysokou a velmi dokonalou jednotu struktury intelektuální a politické struktury. Taková byla ona velká, vznešená koncepce středověkých papežů. Chtěli podle jistého, dokonale jednotného vzoru vybudovat křesťanskou Evropu, a přitom krásný a pronikavý odraz Božího království v lidské společnosti. Věděli, že k vybudování takového sociálně-kulturního prostředí je zapotřebí vyspělé jednoty naukové, teologické i filozofické. Rovněž věděli, že je třeba vyspělé jednoty národů, jednoty císařské, nadřazené různým královstvím, tak, jako je jednota moudrosti nadřazena různým vědám: nadnárodním politickým středem křesťanské Evropy měl být římský císař německý.

2) Druhým charakteristickým rysem středověkého historického ideálu je převaha správní funkce politického (časného) zřízení. Ve středověké sociálně-kulturní struktuře ty věci, které "jsou císařovy", protože jsou jasně odlišovány od záležitostí Božích, plnily vzhledem k těmto správní funkci: až potud byly nástrojnou příčinou vzhledem k posvátnu a jejich vlastní cíl měl význam pouhého prostředku vzhledem k věčnému životu.

3) Třetím rysem středověkého historického ideálu je (souběžně s onou správní funkcí politické moci) používání prostředků vlastních politickému řádu; používání zavedeného politického aparátu k duchovnímu dobru lidí a k duchovní jednotě samotného společenského tělesa - k té jednotě, pro kterou kacíř nebyl pouze kacířem, nýbrž napadal i samo časné obecenství v jeho kořenech. Takové politické zřízení, schopné vydat někoho na smrt pro zločin kacířství, v jistém smyslu projevovalo větší péči o dobro duší a ušlechtilejší myšlenku o vznešenosti lidského společenství, zaměřeného k pravdě, než takové společenství, jaké dokáže trestat pouze za hříchy proti tělu. Jenže ovšem právě do toho musel člověk osudně vnést poklesky největšího zneužívání. Ty se stávaly stále nesnesitelnějšími, když po zhroucení středověkých struktur přestal stát působit jako prostředek duchovní autority zákonné a vyšší než on sám, a uchvátil sám pro sebe pravomoc působit na duchovno (josefinismus, osvícenský despotismus, atd.).

4) Další rys středověkého historického ideálu spočívá ve faktu, že v základech hierarchie společenských funkcí a autoritativních vztahů lze rozeznat jistou různost jakoby podstatnou (mezi řídícím a řízeným), totiž jistou rozdílnost dědičných společenských kategorií. Politická autorita byla brána především podle typu autority otcovské přímo v posvátném pojímání rodiny. "Heterogennost" byla ve středověké společenské výstavbě vyvažována organickou pružností a familiárností autoritativních vztahů (mnohdy hrubou a násilnou, ale přece jen lepší, než lhostejnou a pohrdavou) a postupným spontánním vznikáním různých svobod a volných výsad lidu.

5) Pátý rys dějinného ideálu středověku se týká obecného díla, na kterém společnost pracuje, totiž politického zřízení a vůbec společenské stavby, postavené do služeb Spasitele, a to mocí člověka posvěceného křtem svatým, a politiky právě tak posvěcené.

Tehdejší Boží lid budoval nesmírnou pevnost, na jejímž vrcholu měl sídlit Bůh. Při všem vědomí mezí a rozporů, pocházejících z časného řádu, a bez upadání do teokratické utopie, bylo to čímsi jako obrazným a symbolickým zpodobením Božího království. (10)

Bez pochybností a právem přijímali současníci karolínské impérium jako podstatný krok na cestě k realizaci ideje Evropy. Karolinské období zrodu Evropy může být lépe pochopeno právě s pozadím bývalého římského impéria, jeho rozdělení s přesunem těžiště do Cařihradu, jakož i mocenského vakua, jež z toho vyplynulo v oblasti starého Říma. Tím lze odhalit některé případné politické podmínky pro ustálení zvláštní role římského biskupa, jemuž připadly také politické úkoly. Karolínská integrace Evropy se uskutečňovala na základě hodnot křesťanství, jež se sociálně a kulturně rozvíjely v návaznosti především na římské právo, dále na hellénskou moudrost a vzdělanost, a konečně na "slovanské srdce". Vznikla Velkomoravská říše - sociálně-kulturní útvar, založený na hodnotách křesťanství, odlišující se od francké říše i od Byzance. Skrze sv. Konstantina a Metoděje zde však byla uznávána jak autorita římského papeže, tak byly pěstovány oboustranně oplodňující styky s Byzancí. Zrození Evropy bylo dovršeno: Západ i Východ byly v "slovanském srdci" integrovány do nového evropského společenství myšlení a víry. Tak se už tehdy, třeba jenom nakrátko, ukázalo, že realizace ideje říše neznamená pouze jednolitý mocenský blok, nýbrž něco, co organicky vyrůstá z buněk, z nichž každá obsahuje tutéž jednotu.

Humanismus, renesance a reformace daly základ politickému individualismu. Absolutismus se snažil zachránit duchovní a intelektuální jednotu a zároveň s ní také jednotu politickou. Politická jednota se však stala hlavním cílem států, stále žárlivějších na svou svrchovanost. Jednota byla čím dál tím méně jednotou Evropy. Uzavírala se stále víc dovnitř hranic jednotlivých států. V teorii se nadále hlásalo prvenství duchovního řádu, prakticky se však mnohde uplatňoval primát politiky. Politika čím dál tím více přecházela v prostředek , kterému bylo všechno dobré pro konečný úspěch politika, i právo lidí a úcta k němu. Kartesiánská filozofie, liberalistická filozofie anglická, francouzští encyklopedisté vytvářeli teoretické předpoklady rozmachu politického individualismu. Výsledkem byla anglická, americká a francouzská revoluce.

Idea svobody v liberalismu je ovšem ubohou karikaturou ideje svaté svobody. (11) Pokus o její zavedení do konkrétní politické praxe nepřispěl k rozšíření svobod občanů, nýbrž k rozšíření řad hospodářsky zbídačených, politicky ponížených a mocensky závislých proletářů, náchylných ke vzpourám a anarchii.

 

B. Vývoj duchovně-mravního působení politiky

Tak jako odedávna patří sama politika k člověku jako tvoru společenskému (12), podobně politické jednání vždy fungovalo sociálně a kulturně. Během doby se však tato funkce politiky měnila. Přitom smysl změn sociální a kulturní funkce politiky se měnil, resp.jiný byl v době před Kristem, a jiný po Kristu. Cílem, k němuž přirozený vývoj sociální a kulturní funkce politiky starověké společnosti zákonitě dospěl, byl stav, ve kterém politika ryze vnějškovým způsobem, jako pouhá případná, objektivní podmínka v maximální možné míře určovala kulturní hodnoty (totiž náboženství, mravnost, výchovu, jazyk, teorii, stát a právo). Rubem této vnějškové kulturní hyperfunkce politiky byla její krajní celkově sociální disfunkce, extrémní úpadek působnosti hospodářské a technické. Přirozené činitele dynamiky duchovně-mravního působení politiky starověké (předkřesťanské) lidské skupiny se vyčerpaly. Z této "mrtvé polohy" nevedlo přirozené východisko. Spojení mezi sociálně-kulturní funkcí politiky starověké lidské skupiny a fungováním politiky v moderní společnosti se uskutečňuje v Kristu.

Životem a smrtí Ježíše Krista a jejím nadpřirozeným překonáním bylo v duchovní podstatě rázem navěky dokonale obnoveno hospodářské, technické a celkově společenské působení politiky vykoupeného Božího lidu. Současně se lidstvu v Kristu otevřely nové obzory přirozené evoluce. Během tohoto vývoje se postupně rozvíjejí případné, objektivní podmínky hospodářského technického a celkově společenského působení politiky. Současně podléhá postupnému rozkladu krajní ryze vnějšková, objektivně podmiňující závislost kulturních hodnot (náboženských, mravních, výchovných, uměleckých, jazykových, teoretických a státoprávních) na politice. S ohledem na lidskou svobodu se však tento vývoj neprosazuje rovnoměrně a jednostejně v různých částech Božího lidu, nýbrž probíhá vlnovitě.

 

V prvém výrazném vývojovém období, kterým prošlo duchovně- mravní působení politiky vykoupeného Božího lidu během prvého tisíciletí po Kristu, politicko-mocenské poměry usnadnily vzestup duchovenstva do vyššího postavení a usnadnily růst jeho prestiže. Nejmocnější ze světských velmožů vystupoval a jednal jako ochránce Církve. Záhy však do vyšších mocenských pozic pronikli jedinci, kteří svého postavení zneužívali. Počínali si vůči Církvi spíše jako páni, než jako její ochránci. Jejich moc byla pak tím zhoubnější, čím svévolněji byla vykonávána. Biskupové a ostatní duchovenstvo ve francké říši podléhali v trestních i civilních záležitostech světskému soudu feudálů. Značné statky a důchody biskupství byly však pro jejich držitele zdrojem moci a vlivu. Proto je králové propůjčovali jen svým příznivcům, bez ohledu na jejich náboženské a mravní kvality. Právě tyto poměry usnadnily krystalizaci kolem duchovně-světského typu biskupa s pastýřskou holí v jedné ruce a s mečem v druhé, udělujícího požehnání a zároveň si vynucujího respekt. Kanonické právo ovšem zapovídalo příslušníkům duchovního stavu užívat zbraní. Ale podle germánského pojetí měl každý svobodný muž brannou povinnost. Tento názor měl pro nižší duchovenstvo neblahý důsledek. Způsoboval totiž, že někteří příslušníci duchovního stavu klesli do nesvobodného stavu, resp. zaujímali jen podřadné politické postavení. To bylo příznačné zejména pro první, kritickou fázi následujícího, laicizačního vývojového období.

Pokud frančtí majordomové šířili zprvu náboženskou víru tím, že nařídili podrobenému obyvatelstvu přijmout s franckým panstvím křest, bylo to z hlediska dynamiky případných, vnějších, objektivních podmínek náboženské funkce politiky dokonalejší, než když někteří pozdější majordomové nutili obyvatelstvo obrácené franckými misiemi na křesťanskou víru, aby proto dobrovolně přijalo nadvládu francké říše. Tak tomu bylo např. na Moravě, kde sice přijali křest, ale odmítali se stát proto politicky závislými na francké říši. Kníže Rastislav zatoužil kultivovat velkomoravský lid v duchu evangelia, aniž by tím však pozbyl politickou moc a svobodu. Obrátil se tedy pro křesťanské věrozvěsty na Východ. Dané politické poměry se staly nábožensky funkčními do té míry, že následující velkomoravský rozmach dovršil a překonal soudobý cyklus vývoje sociálně-kulturní funkce politické struktury Božího lidu.

 

Koncem l.tisíciletí po Kristu se objevují příznaky laicizační změny duchovně-mravního působení politiky. V náboženském fungování jisté politiky se tato krize projevila tím, že se papežství ocitlo v moci římských šlechtických stran. Jeho moc slábla a prestiž upadala. Ačkoli se nehodí na každého papeže 1O. století fráze o "špatných papežích 1O. století", jisté je, že všichni byli vystaveni sociálnímu nátlaku "spoletské" a "tuscijské" šlechtické strany, jež ovládly Řím a církevní stát, a jimž úpadek císařství vyhovoval, aby mohly bezohledně prosazovat své sobecké zájmy. Politická moc přitahovala šlechtu. Sváděla ji k obsazování biskupských stolců bez ohledu na kanonické předpisy. Šířící se projevy touhy mnohých světských velmožů po rozšíření své moci a neochoty sloužit zájmům Církve, se brzy přenesly také do nižších vrstev společnosti. Tam byly pohotově napodobovány a snadno vedly k úpadku náboženského života.(kathaři, valdenští, albigenští,aj.)

Působení dané politiky nepříznivě zasáhlo do oblasti teorie. Tato laicizační krize se mohla v teorii uplatnit pouze proto, že měla podporu světských velmožů. Zejména učení o potřebě zrušení světské vlády duchovenstva (Jakoubek ze Stříbra, Mikuláš z Drážďan, aj.) mělo sympatie šlechty.

Úpadek ústřední státní moci, selhání orgánů veřejné moci, odbojný postoj a jednání šlechty, jež se přikláněla k hnutí, vyhovujícímu jejím zájmům, to vše šlo ruku s rukou s politickými zmatky a vzpourami. Posléze to vedlo k úpadku moci a prestiže jak Církve, tak státu. S vystoupením Luthera na veřejnosti se přihlásilo pojetí ústředního věroučného problému, jež sice nebylo veskrze nové, nicméně s novým, drsně přesvědčivým přednesem rozvlnilo myšlení širších společenských vrstev. Za těmito jadrnými slovy šla značná část německého národa až k rozchodu s Římem.

 

Příznaky blížící se demokratizační krize, zakrývané a tlumené mocenskými prostředky, projevily se otevřeně ve francouzské revoluci. Francouzská revoluce a její obrat k zahraničním výbojům objektivně podmínily úpadek prestiže i pokles moci, jakož i zbídačení duchovenstva v Německu. Současně tyto činitele podmínily také narušení výchovně-vzdělávací soustavy v Německu zrušením katolických škol. Proto byl u německých katolíků přes polovinu století patrný pokles ve vzdělanosti. Protestanté získali sekularizací politickou převahu, jaká neodpovídala procentuálně jejich počtu. Z knížat, jež představovala německý spolek a později novou německou "říši", se ke katolické církvi hlásili pouze dva : král bavorský a král saský. Miliony katolíků, kteří byli dosud poddanými katolických vlád, se dostaly pod protestantskou vrchnost. Mimoto celá církevní organizace byla znatelně narušena.

Cílová duchovně a mravně sjednocená sociálně-kulturní realita, v níž politika v nejvyšší míře řídí a pořádá celosociální blaho lidské skupiny, však v konkrétní praxi nemá dlouhého trvání, pokud by se opírala výhradně o přirozené faktory. Opřena o ryze přirozené činitele, záhy by upadla do totalitní křeče nebývalého rozsahu, v níž by veškerý kulturní život podléhal politice. K dovršení a trvalému udržení všestranného a úplného, dokonalého duchovně-mravního působení politiky je třeba, aby se ke snahám, navazujícím na lidskou přirozenost, připojila Boží milost, lidskou skupinou v modlitbě očekávaná.

 

Duchovně-mravní stránka současné politiky

A. Současné pronikání duchovně-mravních hodnot do politiky

Mezi faktory duchovně kultivujícími politiku jako kulturu vyniká na prvém místě náboženství. Náboženství je v každé společnosti velkou duchovní silou. To je jeden z důvodů, proč se demokracie jako politický systém nemůže stavět proti náboženství. Má-li náboženství "nadvládu" nad politikou, plyne to z titulu duchovního a nikoli z politického principu. Každá politická moc a vláda postrádá kulturní význam, jestliže není podložena vnitřně hluboce prožívanou vírou. V tomto smyslu má politika nutně vždy náboženský ráz.

Náboženství není jen soukromá záležitost, protože ten, kdo opravdu věří, musí projevovat víru také politicky. To však neznamená, že by se člověk beze zbytku vyčerpával pouze v politice, nýbrž do politické sféry zasahuje jen částí své bytosti. Je proto nutno říci, že působení náboženských hodnot v politice má dvojí ráz - podstatně formující či strukturující, a případně, nepodstatně, vnějškově podmiňující. Zatímco v subjektivní duchovní podstatě nelze přirozenými prostředky vykořenit a odstranit vliv náboženství z politiky, aniž by přitom politika nepozbyla svou vlastní strukturu, případné, objektivně podmiňující působení náboženství na politiku není dokonalé, nýbrž se uplatňuje pouze v jistém stupni či rozsahu. Rozsah případného vnějškového usnadňování politiky je v každé společnosti jiný, ba může být dočasně někde i krajně omezen, třebaže vývoj směřuje k jeho růstu. Mezi různými náboženskými systémy je to pouze křesťanství, které odstranilo iluzi, že v politice jde o záchranu, ba dokonce vykoupení lidí. Po Kristu už politika není něco, co by zahrnovalo celého člověka a dávalo všemu smysl. Proto také po Kristu už není možný dokonalý totalitarismus: zde může být spoutáno jen tělo, ale duch zůstává svobodný. Po Kristu už může být jakýkoli totalitarismus jen místně a dobově omezený, a může se dotýkat pouze nepodstatné stránky lidské existence. Křesťanství vždy odporovalo nárokům na politickou totalitu : stavělo se proti obětování celého člověka císaři v antice (Mt 22, 2) stejně jako moderním politickým mocipánům a totalitarismům. Ve středu politiky už nestojí spása, nýbrž blaho člověka. Tématem politiky už není celý lidský osud, nýbrž jeho pozemské podmínky. Nezastupitelná služba křesťanské víry je zde v tom, že odmítá falešné nároky v politice.

Všichni křesťané mají vlastní povolání v politickém životě. Musí být zářným příkladem smyslu pro odpovědnost službu obecnému blahu. Mají tak dokázat i jednáním, jak se autorita dá spojit se svobodou, osobní odpovědnost se soudržností sociálního celku, vhodná jednota s plodnou rozmanitostí. Mají tolerovat různost názorů a postojů, a jednat ohleduplně s občany a s jejich sdruženími, jež tyto názory a postoje zastávají. Z křesťanů jsou to především laici, křesťané žijící ve světě, pro které politika představuje vlastní pole evangelizační činnosti. (13) Laici jako křesťané žijící a působící ve světě jsou zosobněným křesťanským činitelem politické existence a politické činnosti, a to na všech úrovních. (14) Laici nesmí rezignovat na to, aby se zapojili do politiky, to znamená do mnohostranných a rozličných iniciativ, sloužících podpoře obecného blaha. (15)

Křesťan se má účastnit organizování politického života společnosti. Politický program a jednání křesťana se neomezuje na jednostranné politické programy a "ideologie", nýbrž je převyšuje. Uznává totiž přítomnost Boha přesahujícího vše. Jestliže se dnes ukazují snahy k ústupu těchto "ideologií", naznačuje to, že se dostavuje velká příležitost pro účinnou přítomnost křesťanství. (16) Tváří v tvář kolektivistickému a individualistickému programu čerpá křesťan z vlastních pramenů své víry. Sociální učení Církve mu ukazuje zásady a přiměřená praktická kritéria, aby se nedal svést a současně uzavřít do nějakého systému, jehož omezenost a totalitní zaměření by mohl objevit pozdě, pokud by se nedal včas poučit. (17)

Církev v oblasti politiky vždy plní důležité funkce : 1) osvěcuje mysli lidí tak, aby jim pomáhala najít pravdu a orientovat se mezi různými politickými programy;

2) zapojuje se do činnosti a k opravdovému úsilí o účinnou pomoc lidem;

3) podněcuje věřící k naplňování politické činnosti a politických zařízení duchem porozumění a evangelia; .

4) vede věřící k spiritualizaci a kultivování politických činností a zařízení tak, aby se jejich struktury zdokonalovaly ve svém fungování a přizpůsobovaly skutečným současným potřebám. (18)

Proto Církvi musí být vždy a všude povoleno s opravdovou svobodou hlásat víru, učit své sociální nauce, hodnotit z mravního hlediska také ty věci, které patří do oblasti politiky, vyžadují-li to základní práva lidské osoby nebo spása duší. (19)

V dnešních poměrech už ovšem nestačí, aby křesťané jen obstavovali politiku příkazy typu "Není dovoleno!". Církev se především musí snažit osvojit si věcnou kompetenci ohledně problému moderní politiky, státu a jeho ekonomiky a kultury; dále nutno pěstovat pastorační přístup k jednotlivým politikům.

Od věřících, kteří se na první pohled zdají v důsledku různých postojů, stát proti sobě, Církev žádá, aby se každý snažil mít porozumění pro stanovisko toho druhého a ochotně naslouchat jeho důvodům. Osobní příklad upřímného přezkoumávání správnosti vlastního postoje a jednání vnukne každému laskavější postoj, a přispěje přes existující rozdíly k jejich sblížení. Vždyť mocnější je to, co věřící spojuje, než to, co je rozděluje. (20) Pozemské záležitosti, vč. politických zájmů jsou totiž těsně spojeny s tím, co v člověku převyšuje tento svět, a přesahuje i člověka a společnost. Sama Církev užívá pozemských věcí, pokud to vyžaduje její vlastní poslání. Neomezuje se však na výsady, které jí případně uděluje politická moc. Vzhledem k svému poslání a poli působnosti, nesplývá Církev svou činností s žádným politickým společenstvím, ani se naváže na konkrétní politické uspořádání. (21) Boží vláda je pro tento svět nepostižitelná. Nemůže být proto ztotožňována se žádným dočasným zřízením. Boží Slovo má význam pro celé dějiny a posláním Církve je pronést toto Slovo tak, aby se vždy mohlo stát politickým činem. Nicméně politická angažovanost není jejím vlastním posláním. To ovšem nebrání jednotlivým věřícím v jejich účasti na politickém životě. Naopak - katolíci musí užívat i prostředků, jež poskytuje veřejný život, aby jako duchovní "prospektoři" přispívali k budování Boží vlády ve společnosti lidské.

Politika představuje náročný způsob, jak plnit křesťanskou povinnost služby jiným, ovšem nikoli jediný způsob. Křesťané orientující se na politickou činnost - třebaže uznávají relativní samostatnost politické struktury - přece se snaží vydávat osobní i kolektivní svědectví radostné zvěsti Nového zákona účinnou a nezištnou službou společnosti. (22) Křesťan působící ve světě musí plnit pozemské povinnosti, avšak musí se mít na pozoru před dvěma krajnostmi : jednak nábožensky motivovanému zanedbávání svých povinností vůči tomuto světu, jednak naprostému pohroužení se do víru světských záležitostí.

Křesťan je povinen účastnit se hledání cesty z dosud nejednotného úsilí po vybudování dokonalejší demokracie, a organizování politického života společnosti. (23) Církev příznivě hodnotí demokratický systém, protože zajišťuje účast občanů na politickém rozhodování, zaručuje ovládaným možnost volit a kontrolovat své vlády a v případě potřeby je pokojnou cestou vyměnit. (24) Pokud se i katolíci politicky organizují, stanoví si takový akční program a takové prostředky k jeho dosažení, jaké poskytují záruku, že potřeby náboženského života společnosti budou zabezpečeny. Jestliže některá politická strana vystupuje ve svém programu nebo v prostředích jeho realizace protinábožensky či nábožensky neutrálně, potom je křesťan povinen opustit její řady, třebaže mu některé prvky jejího programu vyhovují (např. národnostní, hospodářské, mírové, atd.). Totéž platí i o politické straně, která naopak má v programu nebo i v názvu něco, co má připomínat křesťanské hodnoty, ale prakticky uskutečňuje něco jiného, co je k těmto hodnotám neutrální nebo dokonce nepřátelské. Také v tomto případě je taková strana pro křesťana nepřijatelná. V moderní společnosti se ukazuje, že dát si něco do názvu nebo do programu nějaké politické strany je ta nejpohodlnější věc, která snad může dopomoci k volebnímu vítězství této strany, ale zdaleka nezajišťuje realizaci daného programu. Křesťan tedy do nějaké politické strany vstupuje nejen pro křesťansky přijatelný program, ale také pro to, co už tato strana konkrétního vykonala. Demokraticky vyspělý křesťan jedná politicky ani ne tak podle honosných hesel a nabubřelých programů, jako spíše po poznání ovoce jejich dosavadního jednání.

Křesťan , který chce prožívat svou víru v politické činnosti pojaté jako službě pro dobro jiných, nemůže se stát příznivcem jednostranného programu socialistů s jeho dialektikou násilí a jeho způsobem, jak umlčuje osobní svobodu v kolektivu , a přitom upírá jakoukoli přesažnost člověku a jeho osobním i společenským dějinám. Nemůže se stát ani příznivcem liberálního programu, který sice vynáší svobodu jednotlivce, ale přitom nepřipouští jakékoli její omezení; podněcuje jednotlivce k honbě za podnikáním a za mocí a společenské vztahy považuje za samočinný výsledek soukromé iniciativy jednotlivců. Politický postoj a jednání křesťana se neomezuje na tyto jednostranně racionalizované programy či "ideologie", nýbrž je překonává.

Tváří v tvář kolektivistickému a individualistickému programu čerpá křesťan svůj solidarismus nikoli z geometrického středu mezi těmito dvěma krajnostmi, nýbrž z vlastních pramenů své víry. Víra mu říká, že se Bůh v Kristu sklonil k člověku, aby mu dal příležitost stát se Božím dítětem, a tak projevil solidaritu se svým tvorstvem, a to se dnes a denně opakuje ve mši svaté.

Jestliže tíživé sociálně-politické poměry vyžadují, aby se kněz nestranil veřejných zápasů, kde se jedná o zájmy Církve a dodržování práv člověka, neznamená to požadavek, aby se kněz věnoval politické činnosti v takovém rozsahu, že by tím trpělo jeho náboženské působení. Kněz nesmí být členem žádné politické strany. Nesmí však zůstat politicky pasivní, jsou-li ohrožovány či omezovány zájmy Církve či porušována přirozená práva člověka. Nesmí to však pronikavě omezovat jeho vlastní poslání. Okolnost, že Církev nevlastní a ani nepředkládá svůj zvláštní model společenského života a neváže se ani na nějakou politickou soustavu jakožto na svou vlastní "cestu" volitelnou mezi jinými soustavami, neznamená, že nemá vychovávat věřící, zvláště laiky, aby si uvědomili svou odpovědnost v politickém společenství. Pro větší ujasnění této působnosti Církve je dobré rozlišovat mezi politikou a politickou angažovaností. Pokud se týče politiky, Církev může a má posuzovat politická stanoviska nejen, když se dotýkají náboženské sféry, ale též všechno, co má vztah k důstojnosti a k základním právům člověka, k obecnému blahu a k sociální spravedlnosti. Jsou to problémy, které mají mravní dosah, pojímaný a hodnocený Církví ve světle evangelia a z titulu jejího poslání "evangelizovat politický řád" a tím přispívat k jeho úplnému zlidštění. Jde tu o politiku, chápanou v její nejvyšší lidské hodnotě, která je úkolem celé Církve. Naproti tomu angažování do politické činnosti ve smyslu vážných kroků ke konkrétní rozhodnutím, ke stanovení programů, k vedení kampaní, ke spravování zastupitelských orgánů lidu a k vykonávání moci, je záležitostí příslušící laikům. (25) Vztah Církve k držitelům moci je složitý. Někteří duchovní snadno chybují tím, že jejich politické názory, řeč, postoje a jednání nejsou dost diferencované. Užívají např. slova "svět" k označení protějšku Církve, což je mlhavé a mnohoznačné. Chceme-li zodpovědně politicky myslet a jednat, musíme rozlišovat "svět" sociologicky. Ten se pak člení na souseda, město, stát, politické strany, jiné církve, atd. Vždy je třeba mít jasno, podle jakých hledisek dělíme okolní realitu. Je nutno volit přesné pojmy. Pokud si Církev vymezuje vztah k "světu", a má na mysli především odpovědnost vůči vlastnímu společenství, pak musí rozlišovat určité adresáty. Svět se jí hned začne rozčleňovat do několika hledisek. Teprve když rozlišíme ve svém protějšku přímé i nepřímé adresáty - ty, se kterými se ocitáme v bezprostředním styku, od těch, kdo jsou opodál, začne být naše setkání se světem smysluplné. Se samotnými všeobecnými pojmy málo spravíme. Pokud voláme "svět" k odpovědnosti za stav životního prostředí, za hlad a bídu obyvatel jižních světadílů, a nevyslovíme adresně, koho máme na mysli, je to marné počínání. Řešením není únik do svátostného prostoru Církve. To platí i o vztahu k politice. Politiky není třeba se obávat. Je však třeba se obávat politického intrikování. Účast na politickém dění, ve kterém platí předem dohodnutá pravidla, je svůdné pokušení. Taktizování totiž patří k řemeslné výbavě profesionálních politiků. Duchovenstvu však nepřísluší lstivé taktické jednání a tím méně nějaké intriky. Z politického postoje, řeči a jednání křesťana musí být za všech okolností patrné houževnaté lpění na pravdách evangelia, zásadách spravedlnosti a přirozených lidských práv.

Odvážit se toho pro Krista vyžaduje ctnost statečnosti, ale vždy zároveň s opatrností, ale i spravedlností a mírností. Harmonizace těchto ctností se dosahuje v lásce. Spravedlnost a láska přitom nemají ráz pouze odtažitý, ani jenom sociální, nýbrž jde také o osobní ctnost člověka jako tvora k obrazu a podobě Boží. Konkrétním projevem snahy křesťanů realizovat ve společnosti moc a vládu Krista je jejich ochota sloužit druhým podle Ježíšova příkladu. Je-li tedy ve světle evangelia možno skutečně uplatňovat moc a vládnout službou, pak ovšem tato služba vyžaduje takovou duchovní a mravní vyspělost, jakou lze nazvat vládnutím. K tomu, aby člověk mohl důstojně a účinně sloužit druhým, musí ovládat sebe sama a osvojit si ty ctnosti, které takové ovládání podporují. (26)

Třebaže v dobách politických zmatků a revolucí, dochází k dočasným posunům v politických postojích a jednání křesťanů, v podmínkách řádně fungující a stabilizované politické struktury společnosti se vyhraňují některé trvalejší rysy politické funkce křesťanství. Okolnost, že křesťanství má své místo při utváření a zdůvodňování různých politických programů, vyvolává obvykle dojem, že být katolíkem znamená totéž, jako po stránce politické setrvávat na "pravici", resp. být konzervativní. (27) Strany s náboženskou základnou mají tendenci být konzervativní, protože brání tradiční hodnoty společnosti.

Co činí italský a španělský katolicismus politicky nepružnějším, francouzský katolicismus politicky čilejším a angloněmecký katolicismus politicky poněkud průbojným? Je to snad v Itálii a Španělsku "monopol" katolicismu, který svou poměrnou převahou spíše dovoluje klidně odpočívat, kdežto v zemích protestantských přítomnost oddělených bratří značně podněcuje k usilovnějšímu vypětí energie. Ještě pronikavěji a trvaleji než nějakými rozdíly však působí Církev v duchu integrace politické struktury svou jednotou. Existuje nutná spojitost mezi politickými celky ve světě a Světovou radou církví. Církev má být svátostí a prostředkem jednoty mezi lidmi a mezi lidmi a Bohem. Po II. vatikánském koncilu je koncepce "politického katolicismu" překonána. Univerzální poslání Církve ve světě se dnes neprojevuje imperiálními politickými rysy. Světodějná úloha křesťanů již nemůže být projednávána a prováděna pouze vrchnostmi. Moderní Evropa nebude spravována nějakým císařem, který by vyjednával s papežem, ani nebude mít nějaké velmože, kteří by uzavírali dohody s biskupy. Jako ztratily smysl "křesťanské" strany, tak dosloužily též koncepce ústupu do ghett, kde by se mohly uchovávat tradiční struktury katolicismu. Dosloužila také koncepce katolické uzavřenosti, pojetí takové Církve, jež chce být silná svou disciplinovaností a nekritickou pokorou svých členů místo na základě jejich přesvědčení a soudu svědomí.

Církev dokáže poskytnout lidem v jejich mnohostranných nesnázích ochranné opory a střechu, aniž by jim vnucovala nějaký zvláštní program pro dnešek. Cesta k Církvi začíná pro každého tak. jako začínala cesta učedníků za Ježíšem, totiž otázkou: "Rabbi, kde bydlíš?" Řekl jim: "Pojďte a uvidíte." Šli tedy, viděli, kde bydlí a ten den zůstali u něho. (Jan 1, 38-9)

To je rozhodující otázka, kterou se zprostředkovává víra: "Církvi, kde bydlíš? Kde máš svůj domov, své tajemství?" Potom lze říci lidem celého světa: Pojďte a vizte"! Pak "už tu není Žid anebo Řek, už tu není otrok anebo člověk svobodný, už tu není muž anebo žena; všichni jste jeden v Kristu Ježíši." (Gal 3,28) Dnešní lidé se neptají, jaký úřad v Církvi má ten, kdo zvěstuje evangelium, ale jak se jeho víra promítá v kultuře a společnosti, tedy také v politice. Lidi nezajímá kolik laiků, kněží a řeholníků se angažuje, ale jaká je svoboda, ke které osvobozuje evangelium, (Jan 8,32) a zda mají srdce citlivě vnímavé pro znamení doby a ochotu pomoci.

Důležitou hodnotou a normou zůstává učení sv.Tomáše Akvinského. Avšak křesťanská výpověď nesmí zůstat jen filozofií. Musí se projevovat se všemi důsledky v praktickém životě. Kdo bere svou víru vážně, musí se o ni zasadit, a to zejména v oblasti, jež má dnes rozhodující význam pro všechny, ale je také nejriskantnější: v politice. Posláním Evropy, založené na křesťanských, zvl. cyrilometodějských základech, je zvláštní péče o mír na celém světě. (28)

Toto poslání, posilující sebedůvěru slovanských národů, ovšem není ničím mlhavým, nýbrž se realizuje v konkrétních lidech. Církev podporuje jakost lidských postojů, které dávají kultuře míru přednost před modely, jež ponižují člověka k lidské mase, podceňují úlohu jeho iniciativy a jeho svobody, a jeho velikost spatřují pouze v rozporech a válkách. Církev koná tuto službu a hlásá radostnou zvěst o tom, že Boží Syn spasil všechny lidi a zároveň je spojil tím, že je učinil odpovědnými za sebe navzájem. (29) Křesťanství učinilo politické dění odpovědným - před Bohem a svědomím. Odpovědnost je vymezována nově a striktněji: tak, jako musí člověk před věčným Soudcem skládat účty z celého svého života, tak i politická oblast se stává prostorem osobní zodpovědnosti. Politika je zaměřená na lidskou osobnost a na společnost. Nalézá své základní měřítko v úsilí o obecné blaho jako o blaho všech lidí a každého člověka. Politika, zaměřená na člověka a společnost, nachází svou plynulou linii v obraně a podpoře spravedlnosti. Plodem solidární politické činnosti je mír. Proto křesťané ve světě spolupracují se všemi, kdo hledají v pravdě mír a užívají zvláštních národních a mezinárodních organizací k procesu vytváření vědomí, jež by na všech úrovních podporovalo kulturu solidarity. (30)

Politika v křesťanském stylu neznamená pouze to, že jejími představiteli jsou křesťané. Jde především o to, že ji provádějí osoby, jimž radost zvěst evangelia spolu s učením sv.Tomáše je duchovním podnětem pro politickou zapojenost. Je jim zdrojem hodnoty a normy politické činnosti, cílů a prostředků. Pevnou vůli a nadšení k zapojení do veřejno-politického dění čerpá politik podnícený vírou z modlitby, svátostí a společenství víry. Moc, jíž se účastní, by měl chápat a uskutečňovat v souhlase s pojetím moci, jak je představena v sociální nauce Církve, opírající se o učení sv.Tomáše, tedy jako službu politickému společenství. Katolíci působí v politice v křesťanském stylu nikoli pouze v tom smyslu, že upřednosťňují Církev, ale už samotným úsilím o vytváření takové společnosti, kde by bylo jednáno s člověkem ve shodě s křesťanským pojetím člověka jako bytosti rozumné a svobodné, uvědomělé a odpovědné, tělesné i duchovní, společenské a kulturní, náboženské a mravní. Základem pro členství v politické straně s křesťanským zaměřením jsou nejen náboženské pohnutky a otevřeně vyjádřené cíle a prostředky, nýbrž vnitřní hodnota programu a stylu činnosti. (31)

V bezprostřední návaznosti na kultivující pronikání náboženských hodnot do struktury politiky probíhá zušlechťující působení hodnot mravních. Politika se musí zakládat na mravnosti, která se opírá o náboženství. Zejména demokratická politika je možná pouze na základě správného pojetí člověka. (32) V politice je totiž nezbytné nejen věcné posuzování, nýbrž i mravní hodnocení. Jedině na mravních základech lze zdůvodnit nějaké politické snažení. Stačí-li pouhá moc, tozn. prakticky silnější moc, resp. je-li moc "pravdou" a "právem", pak se ovšem daná politika stává částí - zoologie.

Výkon politické moci ve společnosti se musí provádět v mezích mravního řádu. (33) I s nedokonalými a špatnými institucemi lze spravedlivě vládnout, nikdy však s mravně zlými lidmi. Mravním základem veškeré politiky je humanita.

Politika směřuje ke společnému dobru lidské skupiny. Toto společné dobro je neslučitelné s jakýmkoli prostředkem vnitřně špatným. Vyžaduje však také (s ohledem na to, že jde o seskupení lidí slabých a hříšných) , aby se k jeho dosažení umělo používat zásady nejmenšího zla a dovedlo snášet taková zla, jejichž potlačení by přivodila zla větší. Konečně pak politika nemá co dělat s věcmi ryze odtažitými. Dobro a zlo, s nimiž má co činit, jsou ztělesněny v pevně určených dějinných silách jisté intenzity, rozsahu a trvání. Pokud jde o síly, působící na jevišti dějin, není úkolem politiky posuzovat jejich hodnotu jen co do pravdy a nesprávnosti, pojatých o sobě a odtažitě, v jejich nadčasovém významu. Musí u dobra i zla takto přivozovaného hodnotit také sílu jeho dějinného uskutečnění a jeho "součinitel budoucnosti". Toto hodnocení může politiku vést k praktickým důsledkům velmi odlišným od těch, k jakým by byla sama od sebe došla uvažováním ryze odtažitým. (34)

Určité politické jednání jako každá lidská činnost může být dobré a spravedlivé nebo také zlé a křivdící. Je spravedlivé, pokud politik zohledňuje práva všech a neusiluje o zájem svůj či své mocenské skupiny na úkor zájmů celku. Spravedlivá politika je politikou lidí, zohledňujících svobodu a práva všech lidí. Ukřivděná politika je politikou znásilňovaných mas. Vlastním znakem spravedlivé politiky je svoboda. Znakem nespravedlivé politiky je bezejmenný dav, znásilňovaný pomocí násilí, zastrašování a našeptávání hromadných sdělovacích prostředků. (35) Podřízení politiky mravnosti je podřízení praktické a proveditelné. Vše, co je v nás lidského, k nám volá, že politika je něčím vnitřně mravním; věrolomnost, křivda spáchaná v mocenském zájmu, je politická chyba. Mravním předpokladem dobré politiky je být spravedlivý. Snadno však lze vidět, že ctnost spravedlnosti často v politickém životě nepřináší úspěch. Je snad tedy nutno uznat rozpor mezi prospěchem, k němuž tíhne sama od sebe politická rozvaha, a mezi politickou moudrostí, jejímž předpokladem je spravedlnost ? K řádnému řešení této otázky nelze dojít, pokud nepřipustíme nejvyšší vládu nad vesmírem, kterou je právě i v tomto řádu Boží vláda (Bůh je totiž prvá příčina také tohoto zvláštního řádu mravního); tato vláda způsobuje, že lidu, obcím, národům, státům přináší dobro a zlo své důsledky už v současnosti. Třebaže vykonávání spravedlnosti a jiných ctností v politice navenek způsobuje v dané chvíli spíše ztráty a škody, dříve nebo později se naplno ukazuje přínos obecnému blahu společnosti. To je úvaha nadzkušenostní, a řešení pro dnešek zůstává nadále zahaleno tajemstvím, protože dobro, které ve výsledkem spravedlnosti ve společnosti, má pramálo společného s bezprostředním a okamžitým docela zjevným výsledkem. Je nutno počítat s trváním. A právě proto, že tu působí vláda první příčiny, mohou jak časné dobro (jako výsledek spravedlnosti obce) tak časné zlo (jako výsledky nepravosti obce) být docela jiné než očekávané bezprostřední okázalé výsledky.(36)

Politické lidství je povinností člověka. Jsme svobodni pouze při výběru možností, které nejsou odlišťující. Bez ohledu na zájmy, které případně rozdělují některé lidi, musí všichni uznat, že samostatnost politiky je omezena její závislostí na mravnosti. Pak budou stanoviska, která zaujímají křesťané, mnohem více sjednocena, než když se vyhlásí úplná samostatnost na zájmové či společenské úrovni. Důležitějším problémem dneška jsou mravní otázky volby a jednoty na úrovni volených cílů, nikoli však nedostatek prostředků k jejich dosažení. Ve volbě prostředků se tedy můžeme lišit, nikdy však v úvahách o lidském dobru. Je důležité se přičiňovat o spojení úcty k duchovním hodnotám s mystikou humanismu a pokroku. Politické lidství je smíření ideje společenského a kulturního pokroku s úctou ke svobodné lidské osobě. Je to všelidské poslání, směřující k napodobení Ježíše Krista. Křesťan a humanista nejsou tedy politicky neutrální. Naopak - jednoznačně se zapojují ve službě člověku: přemáhají každé lidské odcizení, ať pochází z útisku člověka člověkem, nebo z lidské osamělosti.

Výraznou známkou naší doby je vedle politické zapojenosti muže, také vstup ženy do veřejného života; také u ní je živé vědomí vlastní důstojnosti. Jako muž, také žena si je vědoma, že nemůže dopustit, aby byla považována za neživou věc nebo za prostředek či snad druhořadou bytost. Žádá, aby byla považována za plnoprávnou osobnost, tak, jak je to ve shodě s její důstojností, a to jak v rodině, tak i ve veřejném životě. (37)

Realistické pojetí lidské osobnosti v duchu sv.Tomáše zdůrazňuje schopnost člověka ovládat jak svůj vlastní život, tak život politický a sociální vůbec, a vtiskovat mu strukturu shodnou se strukturou vlastní přirozenosti. Vliv takto uvědomované svobody se musí projevit nejen v osobním životě, ale i v okolí, kde tento člověk žije, tedy i ve veřejném politickém dění. Proti bezpráví a útlaku, panovačné zvůli a nesnášenlivosti jedince nebo některé politické strany mají lidé vystupovat s veškerou rozhodností, ale i s rozvahou. (38) Je pohodlné přenášet odpovědnost za případné zvrácené politické poměry na jiné, pokud se současně neodhaluje osobní vina za tento stav věci. Musí se současně vyžadovat především osobní obrácení. (39) Jestliže např.v USA v pol.2O. stol. měla politickou moc v rukou elita, jejíž příslušníci nebyli ani představiteli národa, ani svých pozic nedosáhli mravní ušlechtilostí, postrádali jakýkoli dlouhodobý politický program, byli snadno přístupní pouze zhuštěným a zvulgarizovaným, povrchním představám, svědčilo to mj. o nedokonalosti výběrového aparátu dané mocenské elity. Ke zlepšení poměrů pak nevedla vlna anarchistického vystoupení americké mládeže v 6O. létech, nýbrž veřejné hodnocení mravního obrysu mocných jedinců a odhalení jejich případných nectností. K tomu však nedošlo nějak živelně, nýbrž na podkladě hloubkového rozboru a objasnění výstavby daného mocenského zařízení, které umožnilo, že se k moci dostali jen průměrní jedinci. Tyto rozbory také ukázaly na nebývale zvýšenou úlohu veřejného mínění v určité demokracii, a na nezbytnost jeho soustavné utváření v duchu mravních hodnot. Veřejné mínění jako zvláštní útvar mravního života demokratické společnosti utváří zápas politických stran a ovlivňuje tak politickou moc a její výstavbu. Nejvýrazněji se veřejné mínění projevuje ve volbách, kdy se rozhoduje o vítězství té či oné politické strany. Vedle veřejného mínění je to však především rodina, a pak národ, které mravně utvářejí politiku.

Národ jako mravní útvar společnosti náleží k nezcizitelným hodnotám, které sice působí politicky, avšak nikdy se politikou nedají zcela obsáhnout, vyčerpat ani nahradit. Zvláštnosti povahy jednotlivých národů se odrážejí v jejich politice. Např. u Anglosasů je více smyslu pro určitou skutečnost, více praktického přístupu, více úsilí o odstranění těžkostí a nejasností ve veřejno- politickém dění. Odtud vyplývá větší možnost úspěchu při jednání, organizaci a administrativě. U slovanských národů je patrný nedostatek smyslu pro soustavu a metodu správného třídění a uspořádání politických činností a útvarů. Podléhá se dost nahodilým podnětům, daným spíše náhlými nápady než chladně rozumovým vedením. Proto národy západní Evropy často hodnotí slovanské národy jako bohémy a romantiky. Následkem toho i náš přední historik Fr.Palacký označuje náš národ za politicky málo vyspělý; zejména pro používání demokratické administrativy je málo připravený. K růstu politické kultivace národa vedou hodnoty duchovní, mravní, estetické, výchovné, teoretické a státoprávní, totiž užívání a rozvoj těchto hodnot v politickém životě společnosti.

 

B. Současné duchovně-mravní působení politiky

Současné duchovně-mravní působení politiky představuje složitě členěný soubor činností, které liší jak rozsahem či stupněm své působnosti a účinnosti, tak i podstatně. Politika totiž ve svém vlivu zasahuje některé útvary a činnosti sociálně-kulturní reality přímo v jejich subjektivní duchovní podstatě, tedy tak, že je kulturně zhodnocuje, a zároveň na tytéž útvary a činnosti působí jako jejich případná podmínka, která je v jisté míře usnadňuje jako "katalyzátor". Mimoto však přetrvává řada činností a s nimi souvisejících zařízení, jejichž subjektivní duchovní podstata se přirozeně vymyká politické působnosti. Politika zde působí pouze jako případný, vnější společenský tlak, který může v nějaké míře objektivně podmiňovat a usnadňovat tyto činnosti a fungování jejich zařízení, nebo je znesnadňovat. Tak třeba vliv politiky na náboženství má ryze případný, vnějškový, objektivně podmiňující ráz. Vzhledem k tomu, že posledním cílem všeho sociálního a kulturního života člověka je dosáhnout věčné blaženosti s Bohem a v Bohu, proto je nejvyšším cílem politické činnosti rozvíjet a udržovat takové politicko-mocenské uspořádání společnosti, v jakém by se lidem maximálně usnadňovalo dosažení spásy. K budování takových podmínek ovšem přispívá jen taková politika, která usiluje o to, aby občanská společnost a zejména její vláda plnily důsledně všechny své povinnosti vůči občanům, vůči Bohu a vůči Církvi. Tozn., že prospěch občanů, který je bezprostředním cílem každé občanské společnosti, musí být neustále vztahován a zaměřován k nadpřirozenému cíli člověka. Vždy a všude má být Církvi dovoleno s opravdovou svobodou (tozn. nejen formálně, v ústavě, nýbrž i mocenským zabezpečením a prováděcími zařízeními) šířit náboženskou víru, učit sociální nauce, bez překážek plnit její poslání mezi lidmi a hodnotit z hlediska nábožensko-mravního také ty záležitosti, které náleží do oblasti politiky, jestliže to vyžadují základní práva lidské osoby nebo spása duší. (40)

Podobně, ryze případným způsobem funguje struktura politiky ve sféře mravnosti. Politika směřuje ke společnému dobru sociální skupiny. V tom je její měřítko. Toto společné dobro je dobrem hlavním, a proto je neslučitelné s jakýmkoli prostředkem vnitřně špatným. Vyžaduje však též (už tím, že je přímým pospolitým životem množství bytostí slabých a hříšných), aby se k jeho dosažení umělo použít zásady minimálního zla tam, kde lze odvrátit zlo větší. (41) Politická moc, která je přirozeným a nezbytným pojivem k zabezpečení soudržnosti společenského útvaru, má tedy vlastní cíl v uskutečňování obecného dobra. Proto se politická moc musí snažit o to, aby při respektování přirozených svobod jednotlivců, rodin a subsidiárních skupin účinně zabezpečila podmínky potřebné k dosažení skutečného a úplného dobra člověka, vč. jeho duchovního cíle. Rozvíjí se v mezích své kompetence. Tyto meze se mohou případně značně lišit od jedné společnosti ke druhé. (42) Politická činnost zaměřená na pomoc člověku i společnosti nachází trvalou orientaci ve obraně a podpoře spravedlnosti, kterou chápe jako "ctnost", k níž musí být všichni vedeni, a jako morální "sílu", podporující úsilí o uznání práv a povinností všech a každého na základě osobní důstojnosti člověka. Styl a prostředky k uskutečňování politiky, která vidí svůj cíl v pravém rozvoji člověka, jsou dány solidaritou. Ta žádá aktivní a odpovědnou účast všech na politickém životě - počínaje jednotlivými občany až k různým skupinám, od odborů po politické strany: společně i jednotlivě jsme všichni objekty i činitelé politiky. Solidarita v tomto smyslu není pocit neurčitého soucitu nebo povrchního dojetí nad utrpením tolika vzdálených i blízkých lidí. Naopak je to pevná a stálá odhodlanost zasazovat se pro společné blaho, tj. pro blaho všech a každého, protože jsme odpovědni jeden za všechny a všichni za jednoho. (43)

Pokud jde o případný vliv moci v mravním profilu jednotlivce, držitelé moci bývají svou povahou ctižádostivější a mužnější (než lidé bohatí, ale také než lidé politicky bezmocní), protože směřují k provedení činů, k nimž pro svou moc mají předpoklad. Bývají též horlivější, poněvadž jsou plni starostí; jsou stále nuceni hledět si všeho, co náleží k jejich mocenskému postavení; jejich postavení je činí vážnějšími; proto ve svém vystupování zachovávají míru a jejich vážnost je umírněná a slušná hrdost. Dopouštějí-li se však někteří politikové případně nespravedlnosti, nečiní tak v malém rozsahu, nýbrž ve velkém. (44)

 

Duchovně-mravní profil politika

Politika je praktická činnost, vyžadující od osob, které ji vykonávají - ať už jako profesionální politikové, vedoucí či řadoví, nebo jako občané, kteří jednají politicky, jisté znalosti, schopnosti a zkušenosti, jež jsou mezi lidmi nerovnoměrně rozděleny. K tomu, aby byl člověk dobrým politikem, je třeba především duchovně-mravní vyspělosti, totiž zejména zbožnosti a spravedlnosti. Spravedlnost je totiž nezbytný předpoklad každé dobré politiky. Politik ovšem musí být nejen spravedlivý, nýbrž také v každém ohledu ctnostný, jinak nemůže být dobrým vládcem. Pokud jde o duchovní vyspělost politika, hrozí vedle zaostalosti ještě druhá krajnost - uchýlení se do spiritualismu a klerikalismu, útěk před nebezpečím a svody politického života do "křesťanského ghetta". Bez sklonu k odhodlanému vystupování na veřejnosti, bez potěšení z aktivity, bez nějaké míry ctižádosti a pevné vůle a schopnosti prosadit se, by politik zůstal jen karikaturou sebe samého. Kdo postrádá sebejistotu a neustále váhá, nedokáže pohotově reagovat, ani strhnout druhé. A tak by leckterý křesťanský politik potřeboval dodat sebedůvěry, kdežto jiný zase ukázňovat přebytky sil. Duchovní vyspělost člověka v náboženském směru sama o sobě je politikovi málo platná, jestliže se těsně nespojuje s mravním životem. Pouze na základě své víry není křesťan ve věcech politiky o nic dál, než jeho nevěřící současníci. Sociální nauka Církve mu neposkytuje hledané způsoby řešení těch či oněch sociálních problémů.

Vedle zbožnosti a spravedlnosti musí mít politik odborné znalosti a dovednosti, které jsou užitečné pro obecné blaho. A je k tomu také a zvláště zapotřebí znát lidské a mravní hodnoty, jež na tomto obecném dobru podílejí, znát pole sociální a politické realizace, resp. ovládat politický aspekt spravedlnosti, bratrského přátelství, úcty k lidské osobě a ostatních požadavků mravního života. (46)

Nezbytným předpokladem dobrého politika je věda a filozofie. Opravdoví vládci mohou konat cokoli pouze tehdy, když se ve vládě řídí odbornými znalostmi a právem, a činí obec z horší lepší. (47) Přes své spíše praktické zaměření nesmí politik ulpívat na dříve dosažené, v přítomnosti však dávno překonané, a tedy neaktuální úrovni poznání sociálních věd, nebo dokonce lpět pouze na některé teoretické interpretaci minulých dílčích poznatků. Musí tedy být přístupný a otevřený vědeckému poznání bez ohledu na to, zda přitom berou za své jednou osvojené teoreticko-poznávací modely, které jako metoda a postup kdysi usnadňovaly poznání a orientaci v sociálně-politickém dění. Není nezbytně nutné, aby se konkrétní politik sám věnoval vědeckému poznání, třebaže to není vyloučené. Postačí trvalá otevřenost k výsledkům vědeckého poznání a pohotovost k využívání moderních objevů v politice. Nezbytným předpokladem dobrého politika je, aby jako filozof neustával v úsilí o poznání posledních příčin své činnosti, totiž aby si vždy uměl správně vyložit a objasnit dílčí poznatky společenských věd, aby se snažil stále lépe vyjadřovat a dokonaleji zodpovídat otázku, co je vůbec politika, jaký je nejhlubší smysl moci a vlády, atd. Od politika se ovšem nemůže vyžadovat, aby byl původcem nějaké filozofické soustavy, domyšlené do nejvzdálenějších důsledků. Kdo takto důsledně promýšlí abstraktní ideje, může být stěží politikem. Důsledné promýšlení ho totiž přirozeně vede k určité společenské uzavřenosti, k samotě nerušené okolním děním na veřejnosti.

Každý politik má osobně spojovat vlastnosti praktického politika a s vlastnostmi politického myslitele, a zosobňuje nejen jednotu, nýbrž také odlišnost obou sfér. Proto si neplete vědecké zkoumání s politickou taktikou, a ví nejen o spojitosti sociálních věd a filozofie s politikou, nýbrž také o jejich samostatnosti a zvláštnosti. Jestliže se značná část dnešních politiků blíží typu "politického pragmatika" a vzdalují typu "politika myslitele", zosobňují a ozvláštňují tak případnou krizi své osobnosti, a současně rozšiřují a zatemňují případnou rozvojovou krizi celé dané politiky a sociálně-kulturní funkce struktury daného mírového soužití. "Politický pragmatik" chápe a provádí politiku jako technickou operaci, resp. jako neosobní (ať primitivní nebo inteligentní) manipulaci s člověkem - "masou", ba sám sebe přiřazuje svým smýšlením, postoji, chováním a jednáním do takto vytvořeného systému rozsáhlé manipulace, která se týká lidí, jejich hodnot a statků, ale i přírodního prostředí. "Politický pragmatik" není schopen překročit rámec systému, jenž svou činností vytváří a jehož je sám obětí. "Politický pragmatik" může vyřešit pouze některé dílčí sociální a kulturní problémy ; je však bezmocný vůči skutečnosti, která přesahuje jeho obzor a možnosti. "Politický pragmatik" je prospěšný v druhotných záležitostech, ale v základních životních otázkách občanů selhává. Úspěšné řešení základních mocenských záležitostí může vzejít pouze od politika, blížícího se typu "politika-myslitele", majícího čerstvé znalosti o současné situaci, a na ně navazující jasnou samostatně promyšlenou koncepci, a zároveň vždy s neodkladnou naléhavostí přijímajícího a účinně prosazujícího přiměřená opatření.

K politice je třeba zvláštního talentu a osobní kvalifikace člověka. Nadání k politické činnosti, rozvinuté v kulturním prostředí se vyznačuje následujícími rysy :

1) soustavná houževnatá aktivita,

2) zkušenost, dosahovaná zčásti intuitivním poznáním problémů sociálně-kulturní reality, částečně nestranným přijímáním výsledků bádání sociálních věd.,

3) prozíravost, vyplývající z této zkušenosti.

 

Politikova autorita závisí na kvalitách jeho osobnosti, ke kterým patří : vedle mravních ctností také zvláštní osobní "kouzlo", dále řídící a organizátorské schopnosti a dovednosti, zahrnující mj. vlastnost získat si důvěru podřízených.

Větší nároky na představitele mocenské elity v důsledku zátěže mírového soužití napětím, plynoucím z existence zbraní hromadného ničení ve světě, znamenají především větší nároky na jeho nábožensko-mravní vyspělost. Pro politickou etiku je důležité ono velmi střízlivé a realistické pojetí člověka, jež je obsaženo v učení o prvotním hříchu člověka a jeho důsledcích. Člověk tíhne k dobru, je však schopen i zlého; může se povznést nad svůj bezprostřední zájem, přesto jím však zůstává vázán. (48)

Důstojnost člověka je důstojnost Božího obrazu a podoby, a důstojnost politické moci je důstojnost její účasti na Boží moci. Politik nesmí přehlížet tento hluboký a nerozlučitelný vztah. Tím více to platí pro demokratického politika. Jestliže některý příslušník mocenské elity případně v nějaké míře zanedbává tento vztah, otřásá tím svou vlastní autoritou. Stejně je tomu, pokud přehlíží daný vztah a nechápe-li svůj úřad a svou funkci jako službu a uskutečňování Bohem chtěného řádu; pak vzniká nebezpečí, že jeho sobecká vláda či dílčí zájmy jím zastupované skupiny převládnou nad podstatnými zdroji politické a sociální mravnosti a že klamné zdání čistě formální demokracie bude sloužit jako maska něčemu, co je ve skutečnosti nedemokratické. Opojení z moci dovede rozleptávat zdravou soudnost, naočkovat iluzi velikosti. Tomuto nebezpečí není politik schopen čelit pouhou přirozenou inteligencí, byť i nadprůměrnou. Testy inteligence, kterým se během Norimberského procesu podrobili bývalí vůdčí politikové nacistického Německa, ukázaly jejich nadprůměrně vysoký stupeň inteligence, jaký by nepochybně prokázaly testy inteligence např. Stalina nebo Napoleona. V duchovní podstatě je to tedy především jen dobrovolná a svobodná otevřenost člověka ve víře k přijetí cílů stanovených Bohem lidské společnosti, jež může uschopnit lidi, kterým je svěřena moc, aby splnili její vlastní závazky. Pouze tak mohou zodpovědně vládnout s oním vědomím odpovědnosti, s onou věcností, s onou nestranností, bez nichž si demokratická vláda stěží získá úctu, důvěru a souhlas kulturní veřejnosti.

Hluboké přesvědčení o základech politického řádu, který je v souladu se zásadami práva a spravedlnosti, je zvláště důležité u všech, kdo v jakékoli formě demokratického zřízení mají částečnou nebo plnou moc díky svému postavení zástupců nejširších vrstev společnosti. Střed politického aparátu řádně uspořádané demokracie je právě v lidovém zastoupení, ze kterého se rozbíhají politické proudy do všech úrovní veřejného života.

Působení širokých sociálních vrstev v konkrétní moderní demokracii na důležitá politická rozhodnutí ovšem není docela bezprostřední. Je to dáno případnou poměrně nízkou úrovní politického rozvoje nejširších vrstev společnosti , jejich pohodlností a neochotou k politickému jednání, nezkušeností. Proto nejlépe snáší takovou vládu, při níž ovládaný neví, že se mu vládne. Mnohý občan chce být ovládán toliko v té části své osobnosti, kterou zasahuje do politické sféry života, kdežto ve všem ostatním chce mít maximální volnost. Je-li občan v některých mocenských strukturách nebo v ozbrojených složkách veden k tomu, aby se dopouštěl nejhorších zločinů, často nemá odvahu odmítnout splnění příkazu, ač neexistuje zákon, který by ho k něčemu takovému mohl donutit. Proto politický aparát, zejména v demokracii, musí mít ve svém středu lidi vybrané dynamickým sociálně-kulturním zařízením, totiž elitu, duchovně vynikající a ryzího charakteru, aby mohl provést užitečné dílo a získat si důvěru a úctu. (49) Uzlovým problémem křesťana v politice je nalézt rovnováhu mezi přílišnou vzdáleností a krajní blízkostí vůči světu, snaha zachovat si totožnost a neztratit schopnost komunikovat, tozn. nejen sdělovat, ale také naslouchat. Nalezení rovnováhy mezi oběma krajnostmi ve vztahu ke společnosti a k její kultuře, k životnímu prostředí je předpokladem úspěchu velkého projektu "nové evangelizace Evropy."

 

Odkazy:

1) Pavel VI. - Apoštol. list Octogesima adveniens, 1971, II/4; Jan Pavel II. - Christifideles laici, 1988, III/42.

2) J.Danielou - L´oraison probléme politique, Paris 1965, s.23-42.

3) St.Thomas Aquinas - Summa theologica,II,II,64,2.

4) Tamtéž, I, II, 21,4k3.

5) St.Thomas Aquinas - On Politics and Ethics, New York-London 1988, Norton & Comp., s.18O-189.

6) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím l967 Křest. akademie, s.131-133.

7) Tamtéž, s.195-196.

8) Jan XXIII. - Okružní list Pacem in terris, III/5.

9) St.Thomas Aquinas - The Political Ideas: Representative Selection, New York l953 Hafner; V.A.Padovani - Il pensiero politico di Tomaso d´Aquino, In: Divinitas 11(l967), s.661-668.

10) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967, s.139-147.

11) Maritain - Tamtéž, s.148-149.

12) Aristoteles - Politika, kn.I., 1253; III., 1278 b.

13) Jan Pavel II. - Christifideles laici, II, 23.

14) B.J. de Clercq - Náboženství a společnost, Řím 1971 Kř.akad., s.115.

15) Christifideles laici, 42.

16) Pavel VI. - Octogesima adveniens, II, 4.

17) Octogesima adveniens, II, 1O.

18) Octogesima adveniens, II, 19-2O

19) Gaudium et spes, IV, 76.

20) Octogesima adveniens, II,2O.

21) Gaudium et spes, II, 76.

22) Octogesima adveniens, II, 5, 17.

23) Octogesima adveniens, II,4.

24) Jan Pavel II. - Enc. Centesimus annus, 1991, V,46.

25) Msgre F.Rýpar - Sociální nauka Církve, Brno 1991 Sursum, V,63; s.54-55.

26) Jan Pavel II. - Redemptor hominis, IV, 21.

27) B.J.de Clercq - Tamtéž, s.79.

28) Jan Pavel II. - Apošt.list Euntes in mundum, 25.1.1988, l3.

29) Jan Pavel II. - Centesimus annus, V,51.

30) Jan Pavel II. - Enc. Sollicitudo rei socialis, 1987, 39.

31) P.Jarecki - Politika v křesťanském stylu, In: Teol. texty, 1(1991) s.3-4.

32) Jan Pavel II. - Centesimus annus, V, 46.

33) Gaudium et spes, IV,74.

34) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967, s.2O6-2O7.

35) R.N.Berki - The Morality of Politics, London 1972; O.Höffe - Ethik und Politik, Frankfurt a.M. 1979.

36) Maritain - Tamtéž, s.211-212.

37) Jan XXIII. - Okruž. list Pacem in terris, I,8; I,15.

38) Gaudium et spes, II, 74.

39) Octogesima adveniens, II, l9.

40) Gaudium et spes, IV, 76.

41) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967, s. 2O6-2O7.

42) Pavel VI. - Octogesima adveniens, II, l7.

43) Jan Pavel II. - Christifideles laici, 1988, III, 42.

44) Aristoteles - Rétorika, kn.II, 1391.

45) St.Thomas Aquinas - Summa theologica, I,II,92,2.

46) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím l967, s.2O5.

47) Platon - Politikos, 291 C - 293 E.

48) Centesimus annus, III, 25.

49) Pius XII. - Mír ze spravedlnosti, Praha l947 Atlas, s.196-7.

 

TOPlist