Summa proti pohanům 4.kniha

SVATÝ TOMÁŠ AKVINSKÝ - SUMMA PROTI POHANŮM
Kniha čtvrtá
1. Úvod
2. O tom, že v Bohu je plození, otcovství a synovství
3. O tom, že Syn Boží je Bůh
4. Photinova domněnka o Božím Synu a její vyvrácení
5. Názor Sabellia o Božím Synu a jeho vyvrácení
6. Ariova domněnka o Božím Synu
7. Vyvrácení Ariovy domněnky o Božím Synu
8. Řešení k autoritám, které uváděl Arius ve svůj prospěch
9. Řešení k Photinovým a Sabelliovým autoritám
10. Důvody proti božskému plození a vycházení
11. O tom, jak se má přijímat plození v Bohu a co se praví o Synu v Písmu svatém
12. O tom, jak Syn Boží je nazýván Boží moudrostí
13. O tom, že v Bohu je pouze jediný Syn
14. Vyvrácení výše uvedených důvodů proti božskému plození
15. O tom, že Duch svatý je v Bohu
16. Důvody, pro než se někteří domnívali, že Duch svatý je tvor
17. O tom, že Duch svatý je pravý Bůh
18. O tom, že Duch svatý je osoba jsoucí o sobě
19. O tom, jak se má chápat to, co se praví o Duchu svatém
20. O účincích, přisuzovaných Duchu svatému v Písmu svatém s ohledem na celé tvorstvo
21. O účincích, přisuzovaných Duchu svatému v Písmu svatém s ohledem na rozumného tvora, co se týká Božích darů
22. O účincích, přisuzovaných Duchu svatému, dle čeho pohybuje tvora k Bohu
23. Vyvrácení důvodů, uvedených proti božství Ducha svatého
24. O tom, že Duch svatý vychází od Syna
25. Důvody, prokazující, že Duch svatý nevychází od Syna, a jejich řešení
26. O tom, že v Bohu jsou pouze tři osoby, a to Otec, Syn a Duch svatý
27. O Vtělení Slova dle podání Písma svatého
28. O Photinovu bludu ohledně Vtělení
29. O manichejském bludu ohledně Vtělení
30. O Valentinovu bludu ohledně Vtělení
31. O Apollinarovu bludu ohledně Kristova těla
32. O Ariovu a Apollinarovu bludu ohledně Kristovy duše
33. O Apollinarovu bludu, tvrdícím, že v Kristu nebyla rozumová duše, a o Origenovu bludu, tvrdícím, že Kristova duše byla stvořena před světem
34. O bludu Theodora Mopsuestena a Nestoria, ohledně připojení Slova k člověku
35. Proti Eutychovu bludu
36. O bludu Macaria Antiošského, uvádějícího v Kristu toliko jednu vůli
37. Proti těm, kdo tvrdili, že v Kristu není ustanoveno něco jediného z duše a těla.
38. Proti těm, kdo zdůrazňují dvě bytnosti, čili dvě svébytí v jediné Kristově osobě
39. O tom, jak smýšlí nauka katolické víry o Kristově Vtělení
40. Námitky proti víře ve Vtělení
41. O tom, jak je třeba rozumět Vtělení Božího Syna
42. O tom, že přijetí lidské přirozenosti na sebe přísluší především Božímu Slovu
43. O tom, že lidská přirozenost, kterou přijalo na sebe Slovo, neexistovala dříve, nýbrž byla na sebe vzata Božím Slovem v samotném početí
44. O tom, že lidská přirozenost přijatá Slovem na sebe, byla v samotném početí dokonalá, co se týká duše a těla
45. O tom, že bylo vhodné, aby se Kristus narodil z Panny
46. O tom, že se Kristus zrodil z Ducha svatého
47. O tom, že Kristus nebyl synem Ducha svatého co do těla
48. O tom, že se nemá říkat: Kristus je tvor
49. Vyvrácení výše uvedených důvodů proti Vtělení
50. O tom, že prvotní hřích přechází od prarodičů na potomky
51. Námitky proti prvotnímu hříchu
52. Vyvrácení uvedených námitek
53. Důvody, jimiž se zdá být prokázáno, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil
54. O tom, že bylo vhodné, aby se Bůh vtělil
55. Vyvrácení důvodů uvedených proti vhodnosti Vtělení
56. O nutnosti svátostí
57. O odlišení svátostí Starého a Nového zákona
58. O počtu svátostí Nového zákona
59. O křtu
60. O biřmování
61. O eucharistii
62. O bludu nevěřících ohledně svátosti eucharistie
63. Vyvrácení uvedených obtíží a prvně, co se týká převedení chleba v tělo Kristovo
64. Vyvrácení námitek po stránce místa
65. Vyvrácení námitek ze strany případků
66. Vyvrácení námitek ze strany konání a trpění
67. Vyvrácení námitek ohledně lámání
68. Řešení z podnětu autority
69. O tom, jaký chléb a víno se má použít k této svátosti
70. O svátosti smíření a předně, že lidé mohou po přijetí svátostné milosti zhřešit
71. O tom, že člověk, který po milosti svátostí hřeší, může se vrátit k milosti
72. O nutnosti pokání a jeho částí
73. O svátosti pomazání (nemocných)
74. O svátosti kněžství
75. O odlišení stupňů svěcení
76. O biskupské důstojnosti, že v ní jeden je nejvyšší
77. O tom, že svátosti mohou být (platně) udělovány nehodnými služebníky
78. O svátosti manželství
79. O tom, že skrze Krista nastane vzkříšení z mrtvých
80. Námitky proti Zmrtvýchvstání
81. Vyvrácení uvedených námitek
82. O tom, že lidské vstanou nesmrtelní
83. O tom, že při vzkříšení nebude užívání pokrmů, ani požitků lásky
84. O tom, že zmrtvýchvstalá těla budou stejné přirozenosti
85. O tom, že těla zmrtvýchvstalých budou uzpůsobena jinak
86. O jakosti oslavených těl
87. O místě oslavovaných těl
88. O pohlaví a věku vzkříšených
89. O jakosti zmrtvýchvstalých těl u zavržených
90. O tom, jak netělesné podstaty budou trpět od tělesného ohně
91. O tom, že duše dosáhnou trestu či odměnu ihned po oddělení od těla
92. O tom, že duše svatých mají po smrti neměnitelnou vůli k dobru
93. O tom, že duše zlých mají po smrti neměnitelnou vůli ke zlu
94. O nezměnitelnosti vůle u duší, zadržených v očistci
95. O společné příčině nezměnitelnosti vůle u všech duší po oddělení od těla
96. O Posledním soudu
97. O stavu světa po soudu
Sv.Tomáš Akvinský
ANDĚLSKÝ DOKTOR
Summa contra gentiles
Pracovní vydání
Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Co: P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Kniha čtvrtá

Kapitola 1.
Úvod
"HLE, TO JE JEN ČÁST JEHO CEST; ZASLECHLI JSME O NĚM POUHÝ ŠELEST, KDO MŮŽE POROZUMĚT HŘÍMÁNÍ JEHO BOHATÝRSKÉ SÍLY?" (Jb26,14)
Lidský intelekt, jenž si přirozeně osvojuje vědomosti ze smysly vnímatelných věcí, nestačí sám od sebe dospět k nazírání Boží podstaty v sobě samé, jež přesahuje všechno smysly vnímatelné, ba povznáší se nesrovnatelně nade všechna jiná jsoucna. Ježto ale dokonalým dobrem pro člověka je, aby jakýmkoli způsobem poznal Boha, aby se nezdálo, že tak ušlechtilý tvor je naprosto k ničemu, jakoby nebyl schopen dospět k vlastnímu cíli, je člověku dána jakási cesta, po které může vykročit k poznání Boha; vždyť přece všechny dokonalosti věcí sestupují od Boha - nejvyššího vrcholu věcí - v jakémsi uspořádání; začne-li tedy člověk sám od nejnižších (věcí) a postupně vystupuje, prospívá v poznání Boha; neboť i v tělesných pohybech je stejná cesta, po níž se vystupuje a sestupuje, odlišena rázem základu a cíle.
Leč důvod uvedeného sestupu dokonalostí od Boha je dvojí. Předně ovšem ten, který se týká prvního původu věcí: vždyť Boží moudrost uvedla věci do řádného bytí, aby v nich byla dokonalost, aby všeobecnost tvorstva byla doplněna z nejvyšších a nejnižších věcí. Další důvod však vychází, ze samotných věcí: vždyť jsou-li příčiny vznešenější než účinky, zapříčiněná přece napřed odstupují od Boha, prvé to příčiny, přičemž ale vynikají nad své účinky, a tak po pořádku, až se dospěje k nejvzdálenějším věcem. A ježto se u Boha, nejvyšším to vrcholku věcí, shledává dokonalá jednota, přičemž každé čím více je jedno, tím je ctnostnější a ušlechtilejší, proto platí, že čím více se odstupuje od prvého základu, tím větší různost a změna se shledává ve věcech. Je tedy třeba, aby postup odstupování od Boha byl ovšem v samotných základech jednotný, kdežto rozrůzněn u nejnižších věcí, u kterých končí. A tak se dle různosti věcí objevuje různost cest, jakoby započatých od jednoho základu a zakončených různě.
Náš intelekt tedy může těmito cestami postupovat k poznání Boha. Kvůli chabosti našeho intelektu však nemůžeme poznat dokonale ani samotnou cestu. Neboť protože smysly, od kterých vychází naše poznání, se přece točí kolem vnějších případků, jež jsou samy od sebe vnímatelné, jako barva, vůně a podobně, tedy intelekt může stěží dospět od těchto vnějškovostí k vnitřní znalosti také oněch věcí,
jejichž případky vnímá smysly dokonale. Ještě méně tedy bude moci dospět k pochopení přirozenosti oněch věcí, z nichž poznáváme smysly jen málokteré případky, a ještě méně (bude moci dospět k pochopení přirozenosti) oněch (věcí), jejichž případky nelze vnímat, třebaže se na nich podílejí jakýmisi odstupujícími účinky. I kdyby nám však byly známy samotné přirozenosti věcí, přesto jejich řád, dle kterého jsou uzpůsobovány a řízeny k cíli Boží prozřetelností i navzájem, nám může být jen málo znám, pokud nedospějeme k poznání rázu Boží prozřetelnosti. Nepoznáváme-li tedy dokonale samotné cesty, jak bychom pak mohli po nich dospět k dokonalému základu samotných cest, jenž nesrovnatelně přesahuje
uvedené cesty? A také, pokud bychom dokonale poznali samotné cesty, stále bychom ještě neměli dokonalé poznání základů.
Vzhledem k tomu, že poznání Boha, k němuž člověk může dospět uvedenými cestami jakýmsi intelektuálním jakoby nazíráním, je temné, Bůh sám zjevil lidem některé (pravdy), jež přesahují lidský intelekt; učinil tak z přemíry své dobroty, aby lidské poznání o Bohu bylo jistější. V tomto zjevení je však dle vhodnosti člověka zachováván jistý řád, aby poznenáhlu z nedokonalého dospěl k dokonalému, jako se stává u pohyblivých věcí. Napřed jsou tedy (tyto pravdy) člověku zjevovány tak, aby jim ještě nebylo porozuměno, nýbrž aby jim bylo uvěřeno jen jakoby slyšeným, ježto lidský intelekt v tom stavu, v němž je odkázán na smysly, naprosto nemůže být povznesen k vnímání těch (pravd), které přesahují veškerá smyslová přirovnání; teprve po osvobození od pout smyslovosti, je povznášen k nazírání toho, co je zjevováno.
Je tedy trojí lidské poznání Boha. První z nich je, že člověk vystupuje přes tvory k poznání Boha přirozeným světlem rozumu; - druhé je, že božská pravda, přesahující lidský intelekt, sestupuje k nám na způsob zjevování, třebaže nikoli prokazatelně viditelná, nýbrž jakoby řečí pronesená k uvěření; - třetí je, že je lidská mysl povznášena k dokonalému nazírání toho, co mu bylo zjeveno.
Toto trojí poznání tedy naznačuje Job v následujících slovech. Co totiž praví: "Hle, to je jen část jeho cest" (Jb 26, 14), patří k onomu poznání, kterým náš intelekt vystupuje k poznání Boha cestou od tvorů. A ježto danou cestou poznáváme nedokonale, správně připojuje slovy Apoštola - částečně: "naše poznání je jen částečné" (I Kor 13, 9).
Co však přidává: "Zaslechli jsme o něm pouhý šelest" (Jb 26, 14), náleží ke druhému poznání, pokud se nám zjevují božské (pravdy) na způsob hovoru; "víra", totiž, jak se praví, je "ze zvěstování a zvěstování z pověření Kristova" (Řím 10, 17), o němž se také praví: "Posvěť je v pravdě; slovo tvé je pravda" (Jan 17, 17). Takto se tedy správně říká: slyšíme, jelikož zjevená pravda o Bohu se předkládá nikoli k nazírání, ale k uvěření. - Ježto ale ono nedokonalé poznání vzešlo z onoho dokonalého poznání, jímž je Boží pravda viděna sama v sobě, zatímco je Bohem zjevována prostřednictvím andělů, kteří pohlížejí na tvář Otce, proto se správně připomíná šepot; proto se praví: "V ten den bude (toto): Crčeti budou hory sladkostí" (Jl 3, 18). - Jelikož se nám ale nezjevují všechna tajemství, která viděná v První Pravdě poznávají andělé a jiní blažení, nýbrž jenom některá, jasně dodává: nepatrně. Praví se přece: "Kdo ho bude velebit takového, jaký doopravdy je? Mnohá tajemství jsou ještě větší než tato, neboť jsme spatřili dosud málo z jeho skutků" (Sír 43, 35-36); A Pán praví učedníkům: "Ještě mnoho jiného bych vám měl povědět, ale nyní byste to nesnesli" (Jan 16, 12). - Dále to málo, co je nám zjevováno, je nám předkládáno v jakýchsi podobenstvích a v zahalení slov, aby k jeho pochopení dospěli pouze přičinliví, kdežto jiní, aby to uctívali jakoby tajné, a neproniknutelné pro nevěřící; proto Apoštol praví: "Nyní vidíme jako v zrcadle, v hádance" (I Kor 13, 12), výslovně tedy připojil "částečně", aby se ukázala nesnáz.
Co však přidal: "Hřímání velikosti jeho kdo může slyšet?" (Jb 26, 14), náleží ke třetímu poznání, jímž se poznává První Pravda, nikoli jako uvěřená, nýbrž jako nazíraná: "neboť" se praví: "budeme ho viděti tak, jak jest" (I Jan 3, 2); proto se říká: "nazírati". A nepozná se jen něco málo z Božích tajemství, nýbrž se uvidí samotná Boží velebnost a veškerá dokonalost dobra; proto Pán promluvil k Mojžíšovi: "Ukáži ti všechno dobro" (Ex 33, 19), správně tedy mluví o velikosti. - Člověku se však nepředkládá pravda, zakrytá nějakými závoji, nýbrž naprosto zjevná; proto Pán praví svým učedníkům: "Přichází hodina, kdy již nebudu mluviti vám v podobenstvích, nýbrž zjevně budu vám zvěstovati o Otci" (Jan 16, 25); Důrazně tedy mluví o hřímání, k naznačení zjevení.
Leč uvedená slova přísluší našemu předsevzetí; v předchozím jsme totiž jednali o Bohu, pokud přirozený rozum může skrze tvory dospět k poznání Boha; přesto nedokonale a dle možnosti vlastního důmyslu, takže lze říci s Jobem: "Hle, to je jen část jeho cest" (Jb 26, 14). Zbývá však pojednat ještě o tom, co je nám božsky zjeveno, jako to, čemu se má věřit, a co přesahuje lidský intelekt.
Uvedená slova nás poučují ohledně toho, jak a kudy se má postupovat. Jestliže jsme totiž ze slov Písma svatého stěží slyšeli pravdu, sestupující k nám jako rosa, aniž někdo může v tomto životě vnímat hřímání velikosti, dlužno zachovávat takový postup, že to, co se podává ve slovech Písma svatého, vezme se jako základ, a takto to, co se nám skrytě nabízí v uvedených slovech, snažme se všemožně pojmout myslí obhajováním proti výpadům nevěřících; přesto ale zde není očekávané dokonalé poznávání. Podobné se přece musí prokazovat autoritou Písma svatého, a nikoli přirozeným rozumem; přesto ale dlužno prokázat, že to neodporuje přirozenému rozumu, aby se to obhájilo proti výpadům nevěřících; takový postup byl také stanoven už na začátku tohoto díla (Kn. I, kap. 9).
Ježto ale přirozený rozum vystupuje k poznání Boha skrze tvory, kdežto poznání víry sestupuje k nám opačně od Boha božským zjevením, přičemž cesta vystupování a postupování je stejná: (proto) je třeba postupovat stejnou cestou v tom, čemu se věří a přesahuje to rozum, jímž bylo výše postupováno ohledně toho, co se zkoumá o Bohu rozumem: předně se totiž pojedná o tom, co přesahuje rozum a předkládá se k víře, jako je vyznávaná Nejsvětější Trojice; za druhé se pojedná o tom, co Bůh koná nad rozum, jako dílo Vtělení a to, co s tím souvisí (Kap. 27 a násl.); za třetí se však (probere) to, co se nad rozum očekává v posledním cíli lidí, jako je vzkříšení a oslavení těl, věčná blaženost duší a těch, jež se s nimi spojují (Kap. 79 a násl.).

Kapitola 2.
O tom, že v Bohu je plození, otcovství a synovství
Vyjdeme-li na začátku úvahy od tajemství Božího plození, předesíláme to, co se o něm musí dodržovat dle dokladů Písma svatého. Dále však uvádíme ty důvody, které vymýšlejí nevěřící proti pravdě víry (Kap. 10); připojením jejich vyvrácení (Kap. 11 - 14) dosáhneme předpokladu této úvahy.
Písmo svaté nám tedy podává o Bohu jména otcovství a synovství, a dosvědčuje, že Ježíš Kristus je Boží Syn, což se nalézá nejčastěji v knihách Nového Zákona. Praví se totiž: "Nikdo nezná Syna, než Otec, ani nikdo nezná Otce, než Syn" (Mt 11, 27). - Dále Marek začíná své evangelium slovy: "Počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího" (Mk 1, 1). - Také evangelista Jan to často dokazuje; praví totiž: "Otec miluje Syna a všecko dal mu do ruky" (Jan 3, 35) a "Jako Otec křísí mrtvé a oživuje, tak i Syn oživuje, koho chce" (Jan 5, 21). - Také apoštol Pavel uvádí často tato slova: "Povolaný za apoštola, určený k hlásání radostné zvěsti, kterou Bůh skrze své proroky ve svatém Písmě už předem oznámil o svém Synu" (Řím 1, 1); a "Mnohokrát a mnoha způsoby mluvil v minulosti Bůh k našim předkům ústy proroků; v této však, to je poslední době, promluvil k nám ve svém Synu" (Žd 1, 1).
Toto se také podává, třebaže řidčeji, v knihách Starého Zákona; praví se přece: "Víš, jak se jmenuje on a syn jeho?" (Př 30, 4) V žalmu se také čte: "Pán pravil ke mně: Syn můj jsi ty" (Ž 2, 7); a zase: "On bude vzývati mne: ´Tys můj otec´" (Ž 88, 27).
A třebaže se někteří snažili překroutit smysl těchto posledních dvou úryvků tak, že praví-li se: "Pán řekl ke mně: Syn můj jsi ty", vztahuje se to k samotnému Davidovi, kdežto praví-li se: "On bude vzývati mne: tys můj otec", přisuzuje se to Šalamounovi; přesto to, co se připojuje k obojímu, prokazuje, že tomu tak vůbec není. Davidovi přece nemůže náležet to, co se dále dodává: "Já dnes zplodil jsem tebe" (Ž 2, 7), a co se připojuje: "Národy ti předám do dědictví v trvalé vlastnictví i dálavy země" (Ž 2, 8), když jeho království nebylo rozšířené až ke končinám země, jak uvádějí dějiny Knih královských; rovněž ani Šalamounovi nemůže vůbec náležet, co se praví: "On bude vzývati mne: ´Tys můj otec´", když se přidává: "Jeho potomstvu dám trvat navěky, jeho trůnu po všechny dny nebes" (Ž 88, 30). Dává se tudíž na srozuměnou, že - jelikož některá z uvedených slov, připojená na Davida nebo na Šalamouna, by mohla být příhodná, kdežto jiná nikoli - uvádí se tato slova o Davidovi a Šalamounovi dle zvyku Písma, k obrazu jiného, ve kterém se všechna splní.
Jelikož ale jména Otce a Syna sledují nějaké plození, Písmo svaté nemlčelo ani o božském plození. Vždyť i v žalmu, jak bylo řečeno, se uvádí: "Já dnes zplodil jsem tebe" (Ž 2, 7), a praví se: "Ještě nebyly propastné tůně, když jsem se zrodila; před pahrbky jsem se narodila" (Př 8, 24 a 25), nebo dle jiného znění: "Před všemi pahorky zrodil mne Pán." - Praví se také: "Což já, který otvírám život, nemám umožnit narozené? praví Hospodin. Když dávám plodnost, mám zavírat lůno? praví Hospodin Bůh tvůj." (Iz 66, 9) A třebaže by mohlo být řečeno, že se to musí vztahovat na rozmnožení synů Izraele, vracejících se do vlasti ze zajetí, jelikož se předesílá: "Počne a porodí (dcera) Sionská své syny" (Iz 66, 8),přesto to není na překážku uvedenému. Ať se tedy upraví ráz k čemukoli, přesto samotný ráz, jež se uvádí z úst Božích, zůstává stálý a pevný: uděluje-li on sám zrození jiným, není neplodný. Ani by nebylo příhodné - způsobuje-li on sám, že jiní rodí - aby sám rodil nikoli skutečně, ale skrze podobenství; protože je třeba, aby něco bylo vznešenější v příčině, než v účincích, jak bylo prokázáno (Kap. 1). - Říká se také: "Viděli jsme jeho slávu, slávu jakou má od Otce jednorozený Syn" (Jan 1, 14) a zase: "Jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám to řekl" (Jan 1, 18). A Pavel praví: "A když chce uvést Prvorozeného do světa, praví: ´Ať se mu pokloní všichni andělé Boží!´" (Žd 1, 6)

Kapitola 3.
O tom, že Syn Boží je Bůh
Přesto dlužno uvážit, že Písmo svaté užívá uvedených jmen také k prokázání stvoření věcí; říká se přece: "Má snad déšť otce? Kdo zplodil krůpěje rosy? Z čího lůna vyšel led? Kdo rodí nebeské jíní?" (Jb 38, 28-29). Tedy proto, aby se neporozumělo z označení otcovství, synovství a plození nic, než účinnost stvoření, připojuje autorita Písma, aby o tom, jehož označovala synem a zrozeným, také nesmlčela, že je Bůh, a že takto uvedenému zrození se má rozumět šířeji, nežli stvoření; praví se přece: "Na počátku bylo Slovo, a Slovo bylo u Boha, a Bůh bylo Slovo" (Jan 1, 1). A to, že se označením Slova rozumí Syn, prokazuje se z následujícího: "A Slovo tělem učiněno jest, a přebývalo mezi námi, a viděli jsme slávu jeho, slávu jako jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14). - A Pavel praví: "Ale ukázala se dobrota a láska Boha, Spasitele našeho" (Tt 3, 4).
Toto nezamlčelo ani Písmo Starého Zákona, když nazývalo Mesiáše Bohem; praví se přece: "Tvůj trůn, Bože, bude stát věčně a navždy tvým žezlem královským je žezlo práva" (Ž 44, 7-8); a že se jedná o Krista, je jasné z toho, co se dodává: "Proto tě pomazal Hospodin, Bůh tvůj, olejem radosti nad tvoje druhy" (Ž 44, 8), a "Neboť dítě narodí se nám a syn bude nám dán, vladařství na rameni bude míti, a nazýván bude: Zázračný, rádce, Bůh silný, otec na budoucí věky, kníže pokoje." (Iz 9, 6)
Takto jsme tedy poučováni z Písma svatého, že Boží Syn, od Boha zrozený, je Bohem. Avšak Syna Božího, Ježíše Krista, vyznal Petr slovy: "Ty jsi Kristus, Syn Boha živého" (Mt 16, 16). On sám je tedy jak jednorozeným, tak Bohem.

Kapitola 4.
Photinova domněnka o Božím Synu a její vyvrácení
Avšak někteří zvrácení lidé, ve snaze překroutit smysl této pravdivé nauky (Photin., In: Euseb., V Hist. Eccl., 5; August., De Haeres., 45), pojali o uvedeném různé pošetilé domněnky.
Někteří z nich uvažovali, že v Písmě svatém je obvyklé, aby ti, kdo jsou ospravedlňováni Boží milostí, byli nazýváni Božími syny, dle onoho: "Dal jim moc státi se dítkami Božími, totiž těm, kteří věří ve jméno jeho" (Jan 1, 12); a "Ano, i Duch vydává svědectví s duchem naším, že jsme dítkami Božími" (Řím 8, 16); a "Vizte, jakou lásku Otec nám prokázal, abychom dítkami Božími sluli; a my jsme jimi" (I Jan 3, 1). Písmo svaté nezamlčuje ani to, že také tito jsou od Boha zrozeni; praví se přece: "Dobrovolně zajisté zplodil nás slovem pravdy" (Jak 1, 18); a "Žádný, kdo se zrodil z Boha, nečiní hříchu, neboť símě jeho zůstává v něm." (I Jan 3, 9) - A co je podivuhodnější, přiznává se jim jméno božskosti: "Hospodin pravil k Mojžíšovi: Hle, já tě ustanovuji Bohem Faraóna" (Ex 7, 1) a "Já jsem řekl: ´Bohové jste, synové Nejvyššího všichni!´" (Ž 81, 6); a jako Pán praví: "bohy nazval ty, k nimž slovo Boží bylo řečeno" (Jan 10, 35).
Tímto způsobem se domnívali, že Ježíš Kristus je pouhým člověkem, zrozeným z Panny Marie, a že dosáhl pocty božskosti před ostatními skrze zásluhu blahoslaveného života; podobně se domnívali, že je v Písmě nazýván Bohem skrze ducha přijetí za Božího syna; a skrze milost od něho zrozeného; a jakýmsi připodobněním se Bohu, nikoli skrze přirozenost, nýbrž skrze jakési společenství Boží dobroty; tak i o svatých se praví: "Abyste se skrze ně (dary) stali účastni božské přirozenosti, a unikli té zkáze, která jest ve světě skrze zlou žádostivost." (II Pt 1, 4)
Toto tvrzení se snažili potvrzovat autoritou Písma svatého.
1. - Pán totiž praví: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mt 28, 18). Kdyby byl Bohem před dobou, tak během doby by nepřijal moc.
2. - Stejně se praví o Synu, že "povstal" jemu (totiž Bohu) "podle těla z potomstva Davidova", a že "byl prokázán jako Syn Boží mocný" (Ř 1, 3). Avšak to, co se prokazuje a povstává, zdá se, že není věčné.
3. - Rovněž Apoštol praví: "Stal se poslušným až k smrti, a to smrti kříže. Proto také Bůh povýšil ho a dal mu jméno, které je nad každé jméno" (Flp 2, 8). Z toho se zdá být prokázáno, že byl obdařen božskou poctou a nad ostatní povýšen pro zásluhu poslušnosti a utrpení.
4. - Také Petr uvádí: "Najisto tedy věz veškeren dům izraelský, že Bůh jej učinil i Pánem, i Vykupitelem - toho totiž Ježíše, kterého jste vy ukřižovali" (Sk 2, 36). Zdá se tedy, že se během doby stal Bohem, a nikoli že byl zrozen před časem.
Uvádějí také na podporu svého tvrzení to, co v Písmě sv. zdánlivě Kristu škodí, jako, že byl nošen v ženském lůně, přijímal během věku dospělost, trpěl žízní a byl ochablostí zemdlen a podroben smrti, že vždy prospíval, že vyznal svou neznalost dne (Posledního) soudu, hrůzou smrti byl zdeptán a podobné jiné věci, které nemohou příslušet Bohu, existujícímu skrze přirozenost. Proto vyvozují, že zásluhou dosáhl pocty božství skrze milost, a nikoli, že by byl božské přirozenosti.
Toto tvrzení však poprvé vyslovili už dávno nějací sektáři, Cerinthus a Ebion (August., De Haeres., 8), a posléze je připomenul Pavel Samosatenus (Tamtéž, 44), a poté je prosazoval Photinus (Tamtéž, 45), takže ti, kdo toto učí, se nazývají Photiniáni.
Kdo však bedlivě uváží slova Písma svatého, objevuje, že v nich není obsažen ten smysl, jaký uvedení lidé pojali svou domněnkou. Vždyť, praví-li Šalamoun: "Před mořen já jsem zrozena již byla" (Př 8, 24), tedy dostatečně prokazuje, že toto zrození bylo přede vším tělesným. Zbývá tedy, že Syn zplozený Bohem nepřijal počátek jsoucna od P.Marie. A třebaže se snažili podsouvat těmto a jiným podobným svědectvím zvrhlý výklad, když tvrdili, že se jim musí rozumět dle předurčení: totiž, že před ustanovením světa bylo zařízeno, aby se Boží Syn narodil z Marie Panny, a nikoli, že Boží Syn byl před světem; přesto je z následujícího jasné, že (Boží Syn) byl před Marií nejen v předurčení, nýbrž také věčně. Vždyť po uvedených Šalamounových slovech se připojuje: "když odvažoval základy země, s ním jsem byla, všecko pořádajíc" (Př 8, 29-30); kdyby ale byla (Boží Moudrost) v pouhém předurčení, nemohla by nic konat. Totéž plyne i ze slov Jana evangelisty; neboť když předeslal: "Na počátku bylo Slovo", a tímto označením se rozumí Boží Syn, jak bylo prokázáno, tedy proto, aby nikdo nemohl přijímat toto dle předurčení, dodává: "Všechno povstalo skrze ně, a bez něho nepovstalo nic" (Jan 1, 3); a to by nemohlo být pravdivé, jedině, že by byl před světem. - Opět: o Božím Synu se praví: "Nikdo nevstoupil na nebesa, leč ten, který sestoupil z nebes, totiž Syn člověka" (Jan 3, 13); a zase: "Sestoupil jsem s nebe ne, abych činil vůli svou, ale abych činil vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38). Objevuje se tedy, že on byl dříve, než sestoupil s nebe.
Mimo to: dle uvedeného tvrzení, člověk pro své životní zásluhy dospěl v Boha. Leč Apoštol naopak prokazuje, že když byl Bohem, stal se člověkem; říká totiž: "Způsoben bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí." (Flp 2, 6) Uvedené tvrzení tedy odporuje mínění Apoštolů.
Dále: mezi jinými, kdo byli obdařeni Boží milostí , měl ji v hojnosti Mojžíš; praví se o něm: "mluvil Hospodin k Mojžíšovi tváří v tvář, jako mluvívá obyčejně člověk ke svému příteli." (Ex 33, 11). Kdyby tedy Ježíš Kristus nebyl nazýván Božím Synem, leda pro milost přijetí za Syna, jako jiní svatí, tedy by se ze stejného důvodu Mojžíš, tak, jako Kristus, nazýval (Božím) synem, třebaže Kristus je naplňován hojnější milostí; vždyť také mezi jinými svatými je jeden naplňován větší milostí, než druhý, a přece jsou ze stejného důvodu nazýváni Božími syny. Mojžíš se však nenazývá synem ze stejného důvodu jako Kristus. Apoštol totiž odlišuje Krista od Mojžíše jako syna od služebníka; říká přece: "Mojžíš byl věrný v celém Božím domě, ale jen jako služebník, který měl teprve dosvědčit to, co teprve bude vysloveno, Kristus však jako Syn je nad celým Božím domem" (Žd 3, 5). Je tedy jasné, že Kristus se nenazývá Božím Synem skrze milost přijetí za syna jako jiní svatí.
Podobný důvod může být vyvozován také z mnohých jiných míst Písma svatého, které zvláštním způsobem označuje Krista mezi jinými Božím Synem; někdy ovšem jej jmenuje bez ostatních zvláštním způsobem Synem, jako když hlas Otce zazněl při křtu: "Tento jest Syn můj milý, v němž se mi zalíbilo" (Mt 3, 17); někdy ho nazývá jednorozeným, jako: "Viděli jsme jej jako jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14), a opět: "Jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl" (Jan 1, 18). Kdyby byl označován synem v obecném smyslu, jako jiný, pak by nemohl být nazýván jednorozeným; někdy je též jmenován prvorozeným, aby se prokázalo nějaké odvození synovství Boží na jiných, dle onoho: "Které předem vyhlédl ty také předem určil, aby přijali podobu jeho Syna, tak, aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími" (Řím 8, 29); a "Bůh vyslal Syna svého...abychom obdrželi přijetí za syny (Boží)" (Ga 4, 4); on sám je tedy z jiného důvodu Synem, když skrze podobnost jeho synovství jsou jiní nazýváni syny.
Obšírněji: některá díla v Písmě svatém se přisuzují vlastně Bohu tak, že nemohou být příhodná druhému, jako posvěcení duší a odpuštění hříchů; praví se totiž: "Já jsem Hospodin, který vás posvěcuje" (Lv 20, 8); a "Já sám zahlazuji kvůli sobě tvoje nevěrnosti, na tvé hříchy nevzpomenu" (Iz 43, 25). Obojí z toho se však přisuzuje Kristu; říká se přece: "Neboť ten, který posvěcuje, a ti, kteří bývají posvěcováni, pocházejí všichni od jednoho" (Žd 2, 11); a "Proto vně brány trpěl i Ježíš, aby posvětil lid svou krví" (Žid 13, 12). Také samotný pán o sobě vyznal, že má moc odpouštět hříchy a potvrdil zázrakem, jak je psáno (Mt 9, 6). Totéž i anděl předem o něm ohlásil slovy: "On spasí lid svůj od hříchů jejich" (Mt 1, 21). Tedy Kristus, jak posvěcující, tak hříchy odpouštějící se nenazývá Bohem tak, jako se nazývají božími ti, kdo jsou posvěcováni a jejichž hříchy se odpouštějí, nýbrž jako mající sílu i přirozenost božství.
Avšak ona svědectví z Písma, jimiž se snažili prokázat, že Kristus prý nebyl Bohem přirozeností, nejsou účinná k prokázání jejich předpokladu. V Kristu, vtěleném Božím Synu totiž vyznáváme dvě přirozenosti, a to lidskou a božskou; proto se o něm vypovídá jak to, co je vlastní Bohu, a to z důvodu božské přirozenosti, tak to, co se zdá náležet k jeho nedostatku, a to z důvodu lidské přirozenosti, jak se dále více objasní (Kap. 9, 27). Nyní však, k současné úvaze o božském plození stačí, že bylo z Písma svatého prokázáno, že se Kristus nazývá Božím Synem i Bohem, nikoli jen jako pouhý člověk skrze milost přijetí za syna, nýbrž kvůli božské přirozenosti.

Kapitola 5.
Názor Sabellia o Synu Božím a jeho vyvrácení
Třebaže ale všichni, kdo správně smýšlejí o Bohu, mají jasný pojem mysli o tom, že přirozeně může být pouze jeden Bůh, přesto někteří, chápající z Písma svatého, že Kristus je opravdu a přirozeně Bůh a Syn Boží, vyznávali, že je jeden Bůh Kristus, Syn Boží a Bůh Otec: netvrdili že Boží Syn je nazýván podle své přirozenosti od věčnosti, ale že přijal jméno synovství od tehdy, od kdy se zrodil z Panny Marie skrze tajemství Vtělení; a tak vše, co Kristus vytrpěl na těle, připisovali Bohu Otci, rozuměj, že je synem panny, počatý a zrozený z ní, a že trpěl, zemřel a vstal z mrtvých, a všechno ostatní, co Písmo svaté vypovídá o Kristu ohledně těla.
Toto tvrzení se snažili doložit autoritami Písma svatého. - Praví se totiž: "Slyš, Izraeli, Hospodin, Bůh náš, je jediný Hospodin" (Dt 6, 4); a "Vizte, že já jsem sám jediný, mimo mne že jiný Bůh není" (Dt 32, 39); a "Otec, který zůstává ve mně, činí ty skutky; kdo vidí mne, vidí i Otce; já jsem v Otci, a Otec ve mně jest." (Jan 14, 9-11) Z toho všeho vyvozovali, že Bůh Otec je označován za samotného Syna, zrozeného z panny.
To však byla domněnka Sabelliánů, kterou jsou nazýváni také Patripassiani proto, že vyznávali, že Otec trpěl, když tvrdili, že Kristus je samotný Bůh Otec (Augustin., De Haeres., 41).
Třebaže se ale toto tvrzení odlišuje od uvedeného (Kap. 4), pokud se týká Kristova božství, neboť vyznává, že Kristus je opravdový a co do přirozenosti Bůh, což první popíralo, přesto, co se týká zrození a synovství je obojí názor shodný. Vždyť tak, jako první tvrzení uvádí, že synovství a zrození, od něhož se Kristus nazývá synem, nebylo před P. Marií, tak to tvrdí i tato domněnka. Tedy žádné z obou tvrzení ohledně zrození a synovství se nevztahuje k Boží přirozenosti, nýbrž pouze k lidské přirozenosti. Tomuto tvrzení je tudíž vlastní i to, že praví-li se Syn Boží, neoznačuje se osoba jsoucí o sobě, nýbrž nějaká vlastnost, přistupující k předem existující osobě. Vždyť sám Otec, pokud by přijal tělo z panny, přijal by označení Syn, nikoli jakoby Syn byl nějaká osoba jsoucí o sobě, odlišná od osoby Otce.
Klamnost tohoto tvrzení se však jasně prokáže autoritou Písma.
Kristus se přece v Písmě nazývá nejen syn panny, nýbrž také Syn Boží, jak je jasné z uvedeného (Kap. 2). To však nemůže být, aby tentýž byl synem sebe samého; když přece syn je zrozen od otce, přičemž plodící dává zrozenému bytí, pak by následovalo, že tentýž by byl dárcem bytí a příjemcem bytí: to je naprosto nemožné. Bůh Otec tedy není samotným Synem, nýbrž Syn se liší od Otce.
Taktéž: Pán praví: "Sestoupil jsem s nebe, nikoliv abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38); a "Oslav mne ty, Otče, u sebe" (Jan 17, 5); z toho a podobného jiného se prokazuje, že se Syn liší od Otce.
Dle tohoto tvrzení však může být řečeno, že Kristus je označován Synem Boha Otce pouze dle své přirozenosti, že totiž samotný Bůh Otec stvořil a posvětil lidskou přirozenost, kterou na sebe vzal. Tedy takto jedině on jako samotný Bůh se pro své lidství nazývá Otcem; a stejně tak nic nebrání tomu, aby tentýž dle lidství se lišil od sebe samého dle božství.
Z toho by však vyplývalo, že Kristus by se nazýval Synem Božím, stejně jako jiní lidé, buď z důvodu stvoření, nebo z důvodu posvěcení. Bylo však prokázáno (Kap. 4), že Kristus se nazývá Božím Synem jiným rázem, než ostatní svatí. Uvedeným způsobem tedy nelze porozumět tomu, že samotný Otec je Kristus a syn sebe samého.
Mimo to: kde je jedno jsoucí o sobě podložené, nepřipouští se výpovědi v množném čísle. Kristus však vypovídá o sobě a o Otci v množném čísle, když říká: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30). Syn tedy není samotný Otec.
Dále: jestliže se Syn neliší od Otce, leda tajemstvím Vtělení, pak před Vtělením nebylo žádné odlišení. Z Písma svatého se však ukazuje, že se Syn lišil od Otce už před Vtělením. Praví se přece: "Na počátku bylo Slovo, a Slovo bylo u Boha, a Bůh byl Slovo" (Jan 1, 1). Tedy slovo, které bylo u Boha, se od něho nějak lišilo; jde totiž o zvyk ve výpovědích, že se praví, že jiný je u jiného. - Podobně se také praví zrozený od Boha: "S ním jsem byla, všecko pořádajíc" (Př 8, 30); v tom se zase označuje přidružování a jakési odlišení. Říká se také: "Nad domem Judovým se slituji, a vysvobodím je skrze Hospodina, Boha jejich" (Oz 1, 7), tam, kde Bůh Otec hovoří o národech, které mají být spaseny v Bohu Synu, jako o osobě odlišené od sebe, jež je hodna Božího jména. - Praví se také: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší" (Gn 1, 25); v tom se výslovně označuje mnohost a odlišení vytvářejících člověka; leč Písmo poučuje, že člověk přijímá bytí od samotného Boha. - A tato mnohost a odlišení Boha Otce a Boha Syna byla také před Vtělením Krista. Samotný Otec se tedy nenazývá Synem pro tajemství Vtělení.
Obšírněji: opravdové synovství náleží k samotnému svébytí (suppositum) toho, jenž je nazýván synem; totiž ruka nebo noha člověka vlastně nepřijímá označení synovství, nýbrž samotný člověk, jehož částmi jsou tyto (končetiny). Avšak označení otcovství a synovství vyžadují odlišení od v tom, o čem se praví, jakož i plodící i zrozený. Nazývá-li se tedy někdo vskutku synem, tedy je třeba, aby se odlišoval svébytím od otce. Kristus je ale vskutku Boží Syn; praví se přece: "A jsme v tom pravém Bohu, protože jsme v Jeho Synu, Ježíši Kristu" (I Jan 5, 20). Je tudíž třeba, aby Kristus byl svébytím odlišený od Otce; sám Otec tedy není Synem. - Dále: po tajemství Vtělení vyznává Otec o Synu: "Tento jest Syn můj milý" (Mt 3, 17). Toto prokázání se však vztahuje k svébytí. Kristus se tedy co do svébytí liší od Otce.
Avšak to, čím se Sabellius snaží doložit své tvrzení, neprokazuje to, co zamýšlí, jak se plně prokáže dále (Kap. 9). Vždyť tím, že Bůh je jeden, nebo, že Otec je v Synu a Syn v Otci, se nerozumí, že Syn a Otec jsou jedno co do svébytí; nějaká jednota totiž může být také jednotou dvou odlišných svébytí.

Kapitola 6.
O Ariově domněnce o Božím Synu
Když však není příhodné nauce víry, že Boží Syn byl počat od Marie, jak říkal Photinus (Kap. 4), ani to, že ten, jenž byl od věčnosti Bohem a Otcem začal být Synem přibráním těla na sebe, jak pravil Sabellius (Kap. 5), vyskytli se další, přebírající stejný názor o božském plození, který uvádí Písmo, že Boží Syn existoval před tajemstvím Vtělení jakož i před ustavením světa. Ježto se tento Syn liší od Boha Otce, domnívali se, že nemá stejnou přirozenost jako Bůh Otec; nemohli totiž pochopit, ani nechtěli uvěřit, že by někteří dva, co do osoby odlišní, měli stejnou bytnost a přirozenost. A protože se dle nauky víry věří ve věčnou jedinou přirozenost Boha Otce, tvrdili, že přirozenost Syna nepovstala od věčnosti, třebaže Syn byl dříve, než ostatní tvorové. Jelikož ale vše, co není věčné, je vytvořeno z ničeho a stvořeno Bohem, tedy hlásali, že Boží Syn je stvořen z ničeho, a že je tvorem. Ježto byli ale vedeni autoritou Písma k tomu, aby nazývali také Syna Bohem, jak bylo výše řečeno (Kap. 3), tvrdili, že on je jeden s Bohem Otcem, ale nikoli přirozeně, nýbrž skrze jakousi jednotu souhlasu a účastí na Boží podobnosti před ostatními tvory; proto, když nejvyšší tvorové, které nazýváme anděly, jsou uváděni v Písmě též jako bohové a synové Boha, dle onoho: "Kde jsi byl...,když všecky jitřní hvězdy se radovaly, a když plesali veškeří synové Boží?" (Jb 38, 4-7) a "Bůh se dostavil do sboru Božího" (Ž 81, 1), tedy bylo třeba, aby tento Boží Syn byl také před jinými nazýván Bohem, jako vznešenější, než ostatní tvorové tak, že Bůh Otec skrze něj ustavil všechno ostatní tvorstvo.
Toto tvrzení se však snažili doložit doklady Písma svatého.
1. - Syn přece v řeči k Otci praví: "To pak jest život věčný, aby poznali tebe, jediného pravého Boha" (Jan 17, 3). Tedy pouze Otec je pravý Bůh. Pokud tedy Syn není Otcem, pak Syn nemůže být pravým Bohem.
2. - Taktéž: Apoštol praví: "abys bez poskvrny a výtky plnil své poslání až do příchodu našeho Pána Ježíše Krista. Jeho příchod zjeví v určený čas požehnaný a jediný Vládce, Král králů a Pán pánů. On jediný je nesmrtelný a přebývá v nepřístupném světle" (I Tim 6, 14) V těchto slovech se prokazuje odlišení Boha Otce poukazujícího ke Kristu prokazovanému. Tedy jedině Bůh Otec poukazující je mocný, Král králů a Pán panujících, a jen on má nesmrtelnost a přebývá ve světle nepřístupném. Tedy jedině Otec je pravý Bůh, a nikoli Syn.
3. - Mimo to: Pán praví: "Otec je větší mne" (Jan 14, 28); a Apoštol praví, že Syn podléhá Otci: "Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám syn se podřídí tomu", totiž Otci, "kdo mu všecko podřídil" (I Kor 15, 28). Pokud by ale byla stejná přirozenost Otce i Syna, tedy by byla také stejná velikost a stejná vznešenost; pak by Syn nebyl menší než Otec, ani Otci podroben. Zbývá tedy z Písma, že Syn nemá stejnou přirozenost jako Otec, jak se domnívali.
4. - Dále: přirozenost Otce netrpí potřebou. U Syna se však nachází potřeba; Z Písma se přece prokazuje, že obdržel od Otce; avšak přijímat je vlastní tomu, kdo potřebuje; praví se totiž: "Všecko jest mi dáno od mého Otce" (Mt 11, 27) a "Otec miluje Syna a všecko dal mu do ruky" (Jan 3, 35). Zdá se tedy, že Syn není stejné přirozenosti s Otcem.
5. - Obšírněji: být poučován a podporován je vlastní potřebující. Avšak syn je poučován a podporován Otcem; praví se totiž: "Nemůže Syn sám od sebe činiti ničeho, leč co vidí, že činí Otec" (Jan 5, 19); a takto: "Otec miluje Syna a ukazuje mu všecko, co sám činí" (Jan 5, 20); a Syn praví učedníkům: "Oznámil jsem vám všecko, co jsem slyšel od Otce svého" (Jan 15, 15). Nezdá se tedy, že Syn má stejnou přirozenost jako Otec.
6. Mimo to: přijímat rozkaz, poslouchat, modlit se a být poslán, se zdá patřit nižší. Leč o Synu se čte tohle: "tak činím, jak mi Otec přikázal" (Jan 14, 31); a "stal se poslušným Otce až k smrti" (Flp 2, 8); a "Já budu prositi Otce a jiného Utěšitele dá vám" (Jan 14, 16); a "Když však přišla plnost času, Bůh poslal Syna svého" (Ga 4, 4). Syn je tedy menší, než Otec, a je mu podroben.
7. - Taktéž: Syn je oslavován Otcem, jak sám praví: "Otče, oslav jméno své", a následuje: "Oslavil jsem a ještě oslavím" (Ga 4, 4). Apoštol také praví, že Bůh "vzkřísil z mrtvých Ježíše" (Řím 8, 11); a Petr praví, že je "povýšen pravicí Boží" (Sk 2, 33). Z to se zdá, jakoby byl menší, než Otec.
8. - Mimoto: v přirozenosti Otce nemůže být žádná vada. Leč u Syna se shledává nedostatek moci; praví se přece: "seděti však na pravici neb levici mé není mojí věcí dáti vám, nýbrž těm, jimž připraveno jest od Otce mého" (Mt 20, 23); - dále nedostatek vědění: "O tom dni však neb hodině neví nikdo, ani andělé v nebi, ani Syn, leč jedině Otec" (Mk 13, 32). - Rovněž se v něm shledává nedostatek pokojné příchylnosti, když o něm Písmo sv. dosvědčuje, že měl zármutek a hněv a jiné podobné vášně. - Tedy se nezdá, že by Syn měl stejnou přirozenost s Otcem.
9. - Dále se Písmě výslovně nachází, že Boží syn je tvorem; praví se přece: "Tehdy mi vykázal Tvůrce vesmíru stánek, a můj Původce mne usadil v něm" (Sír 24, 12), a dále: "od počátku, před věky jsem stvořena" (Sír 24, 14). Syn je tedy tvorem.
10. - Mimo to: Syn se počítá k tvorům; praví se přece z osoby Moudrosti: "Já jsem z úst Nejvyššího vyšla, prvorozená před kterýmkoli tvorem" (Sír 24, 5); a Apoštol uvádí o Synu, že je "prvorozencem nade všecko tvorstvo" (Kol 1, 15). Zdá se tedy, že Syn uspořádává tvory, jakoby stál na prvním stupni mezi nimi.
11. - Obšírněji: Syn praví při modlitbě k Bohu za učedníky: "A já jsem jim dal slávu, kterou jsi mi dal, aby byli jedno, jakož i my jedno jsme" (Jan 27, 22). Tedy tak, jako Otec a Syn jsou jedno, tak chtěl, aby též učedníci byli jedno. Nechtěl však, aby učedníci byli jedno bytností. Z toho se zdá plynout, že je tvorem a Otci podrobeným.
Avšak takové je tvrzení Aria a Eunomia (August., De Haeres., 49, 54). Jak se zdá, vzešlo z výroků platoniků, kteří pokládali nejvyššího Boha Otce za stvořitele všech věcí, od kterého, dle nich, vzešla jakási mysl, ve které byly tvary všech věcí, převyšující všechny věci, a tu nazývali otcovským intelektem; a dále, duše světa; a pak ostatní tvorstvo. Co se tedy v Písmě svatém praví o Synu Božím, tomu rozuměli ohledně uvedené mysli, a to zejména, když Písmo svaté označuje Syna Božího Boží Moudrostí a Božím Slovem. - S touto domněnkou se shoduje také tvrzení Avicenny (IX Metaphys., 4; f. 104), který klade nad duši prvního nebe první inteligenci, která pohybuje prvním nebem, na kterou dál na vrchol kladl Boha.
Takto se tedy domnívali Ariáni ohledně Božího Syna, jako by byl nějakým tvorem, vynikajícím nad všechny ostatní tvory, jehož prostřednictvím Bůh stvořil vše; zejména pak, když někteří filozofové tvrdili, že věci vyšly v jakémsi pořadí od prvého základu tak, že skrze prvé stvořené je stvořeno všechno ostatní.

Kapitola 7.
Vyvrácení Ariovy domněnky o Božím Synu
Kdo však bedlivě uváží výroky Písma svatého, může jasně poznat, že toto tvrzení odporuje Písmu svatému.
Pokud totiž Písmo svaté označuje Krista Synem Božím a anděly Božími syny, přesto tak činí pokaždé jiným rázem; proto Apoštol praví: "Neboť kterému z andělů řekl kdy Bůh: ´Syn můj jsi ty, já dnes zplodil jsem tebe´?" (Žd 1, 5), což uvádí, že bylo řečeno o Kristu. Avšak dle uvedeného tvrzení ze stejného důvodu jsou nazýváni andělé Božími syny i Kristus; obojím přece příslušelo označení synovství dle jakési vznešenosti přirozenosti, v níž byli Bohem stvořeni.
Rovněž není na překážku, má-li Kristus vznešenější přirozenost, nežli andělé, jelikož také mezi anděly se nacházejí řády, jak je známo z uvedeného (Kn. III, kap. 79, 80), a přece všem náleží stejný ráz synovství. Tedy Kristus se nenazývá Božím Synem dle toho, co uvádí uvedené tvrzení.
Taktéž: pokud je z důvodu stvoření mnohým příhodné označení Božího synovství, totiž všem andělům i svatým, (pak) jestliže by ze stejného důvodu byl označován i Kristus Synem, (tedy) by nebyl jednorozený, třebaže by výtečností své přirozenosti mohl být nazýván prvorozeným mezi ostatními. Písmo však uvádí, že on je jednorozený: "Viděli jsme... jeho... jako Jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14). Není tedy nazýván Božím Synem z důvodu stvoření.
Obšírněji: označení synovství sleduje vlastně a opravdově zrození živoucích, v nichž zrození pochází z podstaty plodícího; jinak by se totiž označení synovství nepřijímalo dle pravdy, ale spíše dle podobnosti, když nazýváme syny buď učedníky, nebo ty, o něž pečujeme. Kdyby tedy Kristus nebyl nazýván synem jinak, než z důvodu stvoření, pak - pokud to, co je stvořeno, se odvozuje od Boha, nikoli z Boží podstaty - Kristus by se nemohl opravdu nazývat synem. Nazývá se však pravým Synem: "abychom" byli "v pravém jeho Synu, Ježíši Kristu" (I Jan 5, 20). Nenazývá se tedy Božím Synem jako od Boha stvořený v jakékoli vznešenosti přirozenosti, nýbrž jako zrozený z Boží podstaty.
Mimo to: nazývá-li se Kristus Synem z důvodu stvoření, nebude ani pravým Bohem. Vždyť nic stvořeného nemůže být nazýváno Bohem, leda skrze jakousi podobnost k Bohu. Avšak samotný Ježíš Kristus je pravý Bůh; Jan přece pravil: "To jest pravý Bůh a život věčný" (I Jan 5, 20). Ježíš Kristus se tedy nenazývá Synem Božím z důvodu stvoření.
Obšírněji: Apoštol praví: "z nich pochází Kristus Bůh, který je nade všemi. buď pochválen navěky, amen" (Řím 9, 5); a "očekávali blažené splnění naděje a příchod slávy velikého Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista" (Tt 2, 13); a "Davidovi vzbudím výhonek spravedlivý", a pak se dodává: "a nazvou ho tímto jménem: Hospodin - naše spravedlnost" (Jr 23, 5-6), kde je v hebrejštině slovo, označující číslovku čtyři (z hebr. arba, čtyřka, mající zastupovat nevyslovitelné Boží jméno - JHVH, Pozn. překl.), což je jisté, že se říká jedině o Bohu samém, z čehož vychází najevo, že Syn Boží je opravdový Bůh.
Mimo to: je-li Kristus opravdový Syn, tedy nutně následuje, že je pravý Bůh; jinak by nemohl být pravdivě nazýván synem, kdyby byl zplozen od jiného, jakož i pokud se rodí z podstaty rodícího, ledaže postupuje v podobný vzhled rodícího; je totiž třeba, aby syn člověka byl člověkem. Je-li tedy Kristus pravý Syn Boží, je třeba, aby byl pravý Bůh; není tedy něco stvořeného.
Taktéž: žádný tvor nepřijímá celou plnost božské dobroty, jelikož, jak je zjevné z uvedeného (Kap. 1), dokonalosti postupují na tvory od Boha na způsob jakéhosi sestupování. Leč Kristus má v sobě veškerou plnost božské dobroty; Apoštol přece praví: "V něm přebývá všecka plnost božství" (Kol 2, 9). Kristus tedy není tvorem.
Dále: i když intelekt anděla má poznání dokonalejší, než intelekt člověka, přesto je příliš vzdálen Božímu intelektu. Avšak intelekt Kristův se v poznání nevzdaluje Božímu intelektu; Apoštol přece praví, že v Kristu: "jsou všecky poklady moudrosti a vědomosti skryty" (Kol 2, 3). Kristus tedy není tvorem.
Obšírněji: cokoli má Bůh v sobě samém, je jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21 a 22). Avšak vše, co má Otec, je Syna; samotný Syn přece praví: "Všecko, cokoli má Otec, mé jest" (Jan 16, 15), a k Otci praví: "Všechno, co jest tvé, jest moje" (Jan 17, 10). Otci i Synu tedy patří stejná bytnost i přirozenost. Syn tudíž není tvorem.
Mimo to: Apoštol praví, že Syn, dříve, nežli "zmařil sám sebe, vzal na sebe způsob služebníka", byl "ve způsobě Boží" (Flp 2, 6-7). Leč Boží způsobou se nerozumí nic jiného, než lidská přirozenost. Syn Boží je tedy v Boží přirozenosti. Není tedy tvorem.
Taktéž: nic stvořeného se nemůže vyrovnat Bohu. Avšak Syn je roven Otci; říká se přece: "Židé ještě více usilovali Ježíše zabít protože nejen znesvěcoval sobotu, ale dokonce nazýval Boha vlastním Otcem, a tak se stavěl na roveň Bohu" (Jan 5, 18). Toto je tedy podání evangelisty, jehož "svědectví je pravdivé" (Jan 19, 35; 21, 24), že Kristus se nazýval Božím Synem a rovným Bohu, a proto jej Židé pronásledovali; žádný křesťan rovněž nepochybuje, že by také to, co Kristus o sobě pravil, nebylo pravdivé, když také Apoštol praví, že to nebyla "uloupená věc, že je rovný Bohu" (Flp 2, 6). Syn je tedy roven Otci. Není tudíž tvorem.
Obšírněji: v žalmu se čte, že není něčí podobnosti k Bohu také mezi anděly, kteří jsou nazýváni Božími syny: "Kdo..." praví žalmista, "se podobá Pánu ze synů Božích?" (Ž 88, 7) a jinde: "Hospodine, kdo je podoben tobě?" (Ž 34, 10). Co je třeba, aby bylo přijato o dokonalé podobnosti, co je jasné z toho, co bylo uvedeno (Kn. I, kap. 29). Avšak Kristus prokazuje svou dokonalou podobnost Otci také životem; praví přece: "Jako Otec má život sám v sobě, tak dal i Synu, aby měl život sám v sobě" (Jan 5, 26). Kristus se tedy nemá počítat mezi stvořené Boží syny.
Dále: žádná stvořená podstata nepředstavuje Boha, co se týká jeho podstaty. Cokoli se totiž objevuje z dokonalosti jakéhokoli tvora, je méně, než to, co je Bůh; proto se nelze skrze žádného tvora dozvědět o Bohu, co jest. Avšak Syn představuje Otce; Apoštol totiž o něm praví, že "je obrazem neviditelného Boha" (Kol 1, 15); a aby se někdo nedomníval, že je obrazem vadným, nepředstavujícím Boží bytnost, takže by nemohlo být o Bohu poznáno, co jest, jako muž se nazývá obrazem Božím (I Kor 11, 7); prokazuje se, že je dokonalým Božím obrazem, představujícím samotnou Boží podstatu, jak praví Apoštol: "On odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty" (Žd 1, 3). Boží Syn tedy není tvorem.
Mimo to: nic, co je v nějakém rodu, není všeobecnou příčinou těch, která jsou v onom rodu; jako všeobecnou příčinou lidí není nějaký člověk, neboť nic není příčinou sebe sama; nýbrž slunce, jež je mimo lidský rod, je všeobecnou příčinou lidského plození, a dále Bůh. Avšak Syn je všeobecnou příčinou tvorstva; praví se totiž: "Všechno povstalo skrze něj" (Jan 1, 3) a zrozená Moudrost praví: "s ním jsem byla všecko pořádajíc" (Př 8, 30); a Apoštol praví: " něm bylo stvořeno všecko na nebi i na zemi." (Kol 1, 16) On sám tedy není z rodu tvorstva.
Taktéž: z výše prokázaného (Kn. II, kap. 98) je jasné, že netělesné podstaty, které nazýváme anděly, nemohou povstat jinak, než stvořením; a také bylo prokázáno (Kn. II, kap. 21), že žádná z podstat nemůže stvořit, pouze jediný Bůh. Avšak Syn Boží, Ježíš Kristus, je příčina andělů, uvádějící je do bytí. Apoštol totiž praví: "Jan nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti - a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho." (Kol 1, 16). Samotný Syn tedy není tvorem.
Mimo to: protože vlastní úkon kterékoli ctnosti sleduje její přirozenost, žádnému nepřísluší vlastní úkon nějaké věci, jemuž nepřísluší přirozenost oné věci; co totiž nemá lidský druh, nemůže mít ani lidský úkon. Leč vlastní Boží úkony jsou příhodné Synu, jako stvořit, jak už bylo prokázáno; obsáhnout a zachovávat v bytí a hříchy odpouštět; což je vlastní samotnému Bohu, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. III, kap. 65, 157); praví se však o Synu, že "všecko v něm spočívá" (Kol 1, 17); a říká se: "udržuje všecko mocným slovem svým...,když byl vykonal očistu od hříchů." (Žd 1, 3) Syn je tedy božské přirozenosti a není tvorem.
Ježto by ale Arián mohl říci, že Syn toto koná ne jako hlavní působící, ale jako nástroj hlavního působícího, což nekoná vlastní mocí, nýbrž jen silou hlavního působícího, toto tvrzení Pán vyvrací, když praví: "Cokoli totiž činí On, to činí podobně i Syn" (Jan 5, 19). Jako tedy Otec působí skrze sebe sama vlastní silou, tak činí i Syn.
Dále: také se z tohoto slova vyvozuje, že síla a moc Syna i Otce je stejná. Neuvádí totiž jenom to, že Syn koná podobně jako Otec, ale že je stejná a podobná. Avšak totéž může být konáno stejným způsobem ode dvou působících, leč nepodobně, jako totéž nastává od hlavního působícího a nástroje, nebo podobně, a tehdy je třeba, aby se scházeli v jedné síle; tato síla se ovšem někdy shromáždí z různých sil, nalézajících se v různých působících, jako je zjevné u mnoha (lidí) táhnoucích loď; všichni totiž táhnou podobně, a ježto síla kteréhokoli z nich je nedokonalá a nedostatečná k tomuto účinku, spojí se z různých sil jediná síla všech, jež dostačuje k tažení lodi. Toto ale nemůže být řečeno o Otci a Synu: vždyť síla Otce není nedokonalá, nýbrž je nekonečná, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 43). Je tedy třeba, aby síla Otce i Syna byla tatáž co do počtu. A ježto síla sleduje přirozenost věci, je třeba, aby přirozenost i bytnost Otce i Syna byla co do počtu byla tatáž. Což může být vyvozeno také z předchozího; vždyť je-li v Synovi božská přirozenost, jak bylo mnohokrát prokázáno, pak, protože božská přirozenost se nemůže zmnohonásobit, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 42), nutně z toho plyne, že přirozenost i bytnost v Otci i Synu je co do počtu tatáž.
Taktéž: naše nejvyšší blaženost je v samotném Bohu, do něhož samotného také musí být vkládána naděje člověka a jemuž samotnému se má prokazovat bohopocta, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 37, 52, 120). Avšak naše blaženost je v Synu Božím; praví se přece: "To pak jest život věčný, aby poznali tebe", totiž Otce, "a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista" (Jan 17, 3); a o Synu se praví, že "jest pravý Bůh a život věčný" (I Jan 5, 20). Je však jisté, že názvem života věčného je v Písmě svatém označována nejvyšší blaženost; Izaiáš přece praví o Synu, jak uvádí Apoštol: "Objeví se potomek z kořene Jesse, vystoupí a bude vládnout nad národy. Pohani v něj budou skládat naději" (Řím 15, 12); praví se také: "Klanět se budou mu králové světa, a všichni národové mu budou sloužit" (Ž 71, 11); a praví se: "aby všichni ctili Syna, jako ctí Otce" (Jan 5, 23); a opět se praví: "klaní se mu všichni andělé" (Ž 96, 7), což uvádí Apoštol o Synu (Žd 1, 6). je tedy jasné, že Boží Syn je pravý Bůh.
K prokázání toho platí také to, co bylo výše uvedeno (Kap. 4) proti Photinovi k prokázání, že Kristus je Bůh nikoli učiněný, nýbrž pravý.
Církev svatá, poučená z uvedených a podobných dokladů Písma svatého, vyznává, že Kristus je pravý a přirozený Boží Syn, stejně věčný s Otcem, a jemu rovný a pravý Bůh, stejné bytnosti a přirozenosti s Otcem, zrozený, ne stvořený, ani učiněný.
Proto je jasné, že jedině víra katolické Církve opravdu vyznává zrození v Bohu, když samotné zrození Syna vztahuje k tomu, že Syn přijal od Otce božskou přirozenost; avšak jiní heretikové vztahují toto zrození k nějaké vnější přirozenosti: Photinus a ovšem i Sabellius (je vztahují) k lidské (přirozenosti), kdežto Arius nikoli k lidské, nýbrž k nějaké stvořené přirozenosti, převyšující všechny ostatní tvory. - Arius se také odlišuje od Sabellia a Photina, když tvrdí, že uvedené podobné zrození bylo před světem, zatímco oni popírají, že by bylo před narozením z Panny. - Sabellius se přesto liší od Photina tím, že Sabellius vyznává, že Kristus je pravý a přirozený Bůh, kdežto Photinus nikoli, a rovněž ani Arius; zatímco Photinus (uznává v Kristu) pouhého člověka, Arius ho (uznává) zase jakoby smíseného z jakéhosi nejvznešenějšího tvora, božského a lidského. Tito vyznávají, že osoba Otce a Syna je odlišná; Sabellius to popírá.
Tedy víra katolické Církve postupuje střední cestou a vyznává s Ariem a Photinem proti Sabelliovi, že osoba Otce se liší od osoby Syna, i že Syn je zrozen, kdežto Otec naprosto nezrozen; se Sabelliem však proti Photinovi a Ariovi (vyznává), že Kristus je pravý a přirozený Bůh, a stejné přirozenosti s Otcem, třebaže nikoli stejné osoby. - Z toho může být také vzat posudek katolické pravdy: vždyť o pravdě, jak říká Filozof, svědčí také klamy (II Anal. Prior., 2, 2; 53 b; I Mor. Eud., 6, 6; 1217 a); klamy však jsou vzdálené nejen od pravdy, nýbrž také navzájem.

Kapitola 8.
Řešení k autoritám, které uváděl Arius ve svůj prospěch
Ježto ale pravda nemůže odporovat pravdě, je jasné, že to, co bylo od Ariánů uváděno z pravdivého Písma na potvrzení jejich bludu (Kap. 6), neprospívá jejich názoru. Protože totiž bylo z Písma svatého prokázáno (Kap. 7), že Otec a Syn mají co do počtu stejnou bytnost i přirozenost božskou, dle které jsou oba nazýván pravým Bohem, tedy je třeba, aby Otec a Syn nebyli dva bohové, nýbrž jediný Bůh. Kdyby totiž bylo více bohů, bylo by následně třeba, aby božská bytnost byla rozdělena v obou, jako ve dvou lidech je co do počtu pokaždé jiné lidství; a zejména neliší-li se Boží přirozenost od samotného Boha, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 21 a násl.), z toho nutně plyne, že existuje-li v Otci a Synu jediná božská přirozenost, je Otec a Syn jediným Bohem. I když tedy vyznáváme, že Otec je Bůh a Syn je Bůh, přesto neustupujeme od názoru, jímž se tvrdí, že je jeden jediný Bůh, což jsme doložili (Kn. I, kap. 42) jak důvody, tak autoritami; proto, třebaže je jeden jediný pravý Bůh, přesto vyznáváme, že se to musí hlásat jak o Otci, tak o Synu.
1. - Když tedy Pán v řeči o Otci praví: "aby poznali tebe, jediného pravého Boha" (Jan 17, 3), nemá se to chápat tak, že by jediný Otec byl pravý Bůh, kdežto Syn byl nepravý Bůh, nýbrž (jak se jasně dokazuje svědectvím Písma), že to, jež je jediné pravé božství, je příhodné Otci, ale tak, že se odsud nevylučuje ani Syn. Pán přece důrazně pravil "aby poznali tebe, jediného pravého Boha" nikoli jakoby on sám jediný byl Bůh;, nýbrž pravil: "aby poznali tebe" a dodal: "jediného pravého Boha", aby prokázal, že Otec, za jehož Syna se vydával, je Bohem, v němž se nachází to, co jediné je pravé božství. A ježto je třeba, aby pravý Syn byl stejné přirozenosti s Otcem, tedy následuje spíše, že to, jež jediné je pravé božství, je příhodné Synu, než aby byl Syn od toho vylučován. Proto také Jan, jakoby vykládal tato slova Páně, přisoudil pravému Synu obojí z toho, co zde Pán praví o Otci, a to, že je pravý Bůh, a že je v něm život věčný, řka: "abychom poznali pravého Boha; a my jsme v pravém jeho synu; to jest pravý Bůh a život věčný" (I Jan 5, 20). - Pokud by se ale přesto vyznával Syn, že jedině Otec je pravý Bůh, nemuselo by se kvůli tomu ještě rozumět, že Syn je vylučován z pravého božství. Jestliže totiž Otec a Syn je jediný Bůh, jak bylo prokázáno (Kap.7), tedy cokoli se praví z rázu božství o Otci, je totéž, jakoby se pravilo o Synu, a naopak. Totiž kvůli tomu, že Pán praví: "Nikdo nezná Syna, leč Otec, aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27), se nerozumí, že buď Otec je vylučován z poznání sebe, nebo Syn.
2. - Z toho je také jasné, že pravé božství Syna se nevyvrací slovy Apoštola, který praví: "Jeho příchod zjeví v určený čas požehnaný a jediný Vládce, Král králů a Pán pánů" (I Tm 6, 15). V těchto slovech přece není jmenován Otec, nýbrž to, co je společné Otci a Synu. Vždyť to, že také Syn je Král králů a Pán pánů, se jasně prokazuje tam, kde se praví: "je oděn v roucho krví zbarvené; jeho jméno je Slovo Boží" (Zj 19, 13), a poté přidává: "Na rouchu na boku, má napsáno jméno: Král králů a Pán pánů" (Zj 19, 16). Ani z toho, co se přidává: "jenž jediný má nesmrtelnost" (I Tm 6, 16), není vylučován Syn, když těm, kdo v něho věří, uděluje nesmrtelnost; proto se praví: "Kdo ve mne věří, neumře na věky" (Jan 11, 26). Leč i to, co se přidává: "Jehož nikdo z lidí neviděl, ba ani viděti nemůže" (I Tm 6, 16), je jisté, že je příhodné pro Syna, protože Pán praví: "Nikdo nezná Syna, leč Otec" (Mt 11, 27). Tomu nepřekáží, že se objevil viditelný; to se přece stalo dle těla, zatímco co do božství je neviditelný tak, jako Otec. Proto Apoštol ve stejném listu praví: "Vpravdě veliké je tajemství zbožnosti: Byl zjeven v těle" (I Tm 3, 16). Rovněž nevzniká nutnost, že bychom museli rozumět, že je to řečeno o samotném Otci, jelikož se praví, jakoby bylo třeba, aby jiný byl ukazující a jiný ukazovaný; vždyť také Syn zjevuje sebe sama; sám přece říká: "Kdo miluje mne, bude milován od Otce mého; i já jej budu milovati a zjevím se mu" (Jan 14, 21); proto také jeho prosíme: "Zjev svou tvář, a budeme spaseni" (Ž 79, 20).
3. - Apoštol nás poučuje, jak se má rozumět tomu, když Pán praví: "Otec jest větší než já" (Jan 14, 28). Pokud se totiž větší vztahuje k menšímu, dlužno tomu rozumět tak, že je to řečeno o Synu, pokud je umenšen. Avšak Apoštol prokazuje, že on je umenšen tím, že na sebe vzal služebný tvar, zatímco po stránce božského tvaru existuje rovný Bohu Otci; praví totiž: "Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebnníka" (Flp 2, 6). A není podivné, že se označuje Otec větším než on, protože Apoštol říká, že on je také ponížen od andělů; "Toho", pravil: "jenž byl nakrátko ponížen pod anděly, na Ježíše, který pro utrpení a smrt svou byl slávou a ctí korunován" (Žd 2, 9). Z toho je také jasné, že se dle stejného rázu praví, že Syn je podroben Otci, totiž dle lidské přirozenosti; to se objevuje také ze samotné okolnosti Písma. Apoštol přece předeslal: "Skrze člověka přišla smrt, a skrze člověka přichází též vzkříšení z mrtvých" (I Kor 15, 21); a proto připojil, že každý povstane ve svém řádu, první Kristus, potom ti, kteří jsou Kristovi; a pak dodává: "potom bude konec, když bude odevzdávati království Bohu a Otci" (I Kor 15, 24); a po prokázání, jaké je toto království, že totiž je třeba, aby mu bylo všechno podrobeno, důsledně připojuje: "Když pak mu bude poddáno všecko, tu i Syn poddá se tomu, jenž mu poddal všecko" (I Kor 15, 28). Tedy samotná souvislost Písma svatého prokazuje, že se to má rozumět o Kristu, pokud je člověkem; takto totiž zemřel a vstal z mrtvých; neboť, co do božství, koná-li vše, co koná Otec, jak bylo prokázáno, také sám si vše podrobuje; proto Apoštol praví: "Jako spasitele očekáváme Pána našeho Ježíše Krista, jenž promění nízké tělo naše, aby bylo podobno tělu slávy jeho, a to podle moci, kterou může také si podmaniti všecko" (Flp 3, 20).
4. - Avšak z toho, že se praví v Písmu svatém, že Otec Synu dává, z čehož skrze Písmo následuje, že on přijímá, nelze prokázat, že by v něm byla nějaká potřeba; nýbrž se to vyžaduje k tomu, že je Synem; nemohl by přece být nazýván Synem, kdyby nebyl od Otce zplozen. Leč všechno zplozené přijímá od plodícího přirozenost plodícího. Tedy tím, že se praví, že Otec dává Synovi, se nerozumí nic jiného, než zplození Syna, dle čehož Otec dal Synovi svou přirozenost. - A totéž možno rozumět i z toho, co se dává; Pán totiž praví: "Co mi dal Otec můj, to jest větší nade všecko" (Jan 10, 29); jenže to, co je nade všecko větší, je božská přirozenost, v níž se Syn rovná Otci. Prokazují to sama slova Páně. Předeslal přece, že jeho ovce nemůže nikdo uchvátit z jeho rukou. Prokazuje to tím, že uvádí dané slovo, totiž že to, co je mu dáno od Otce, je větší nade všecko. A ježto z rukou Otce (jak dodává) nemůže nikdo (něco) uchvátit, plyne z toho, že ani z rukou Syna; to by ale nevyplývalo odjinud, nežli z toho, že je mu to dáno Otcem, aby byl Otci roven; proto se k jasnějšímu vysvětlení dodává: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30). - Podobně také uvádí Apoštol: "A dal mu jméno, které je nade všecko jméno, aby ve jménu Ježíšově pokleklo veškeré koleno, nebešťanů, pozemšťanů, i těch, kteří jsou v podsvětí" (Flp 2, 9). Avšak jméno, vyšší nad každé jméno, jež uctívají všichni tvorové, není jiné, nežli jméno Boží. Udělením zrození se tedy rozumí samo zrození, dle něhož Otec dal Synovi pravé božství. - Totéž se dále prokazuje tím, že se praví, že je "mu všechno dáno od Otce" (Jan 3, 35); avšak nebylo by mu vše dáno, kdyby nebyla v Synu "všecka plnost božství" (Ko 2, 9), jež je v Otci. Takto tedy uznáním, že mu Otec dal, vyznává proti Sabelliovi, že je pravým Synem (Kap. 5); avšak z velikosti toho, co se dává, vyznává že je roven Otci, aby byl zahanben Arius. Tedy je jasné, že takové obdarování neznamená u Syna potřebu. Syn přece nebyl dříve, než se mu dalo, protože samo jeho zrození je darování; ani plnost daru nestrpí to, aby mohl potřebovat onen, o němž je jasné, že mu bylo dáno.
Uvedenému neodporuje ani to, že se čte v Písmě, že Otec dal Synu (něco) během doby: jako po Zmrtvýchvstání praví Pán učedníkům: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mt 28, 18) a Apoštol praví: "proto také Bůh povýšil ho a dal mu jméno, které je nade všecko jméno", jelikož byl "poslušným až k smrti" (Flp 2, 8-9); jakoby toto jméno neměl od věčnosti. V Písmě sv. je totiž obvyklé, že se praví, že něco je, či se stává (tehdy), když se stává známým. Avšak toto, že Syn přijal od věčnosti všeobecnou moc a božské označení, bylo po Zmrtvýchvstání zjeveno při kázání učedníků světu; a toto prokazují i slova Boží: "A nyní oslav mě ty, Otče, u sebe slávou, kterou jsem měl u tebe, prve nežli svět byl" (Jan 17, 5). Žádá totiž, aby jeho sláva, kterou od věčnosti obdržel od Otce jako Bůh, se ozřejmila, že je na něm, který je už učiněn člověkem.
5. - Z toho však je jasné, jak je Syn poučován, ač není neznající. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 45), že rozumět a být v Bohu je totéž. Proto sdělení božské přirozenosti je také sdělení inteligence. Avšak sdílení může být nazýváno prokázání inteligence, nebo hovor, nebo nauka. Takže tím, že Syn přijal svým zrozením od Otce božskou přirozenost, se říká, že buď slyšel od Otce, nebo, že Otec mu prokázal, nebo pokud se v Písmě čte něco jiného podobného; nikoli, že napřed by Syn byl neznající či nevědoucí, a potom by jej Otec poučil; Apoštol přece říká: "Kristus je Boží moc a Boží moudrost" (I Kor 1, 24). Avšak není možné, aby moudrost byla neznající, nebo aby síla zeslábla.
Proto také výrok: "Nemůže Syn sám od sebe činiti ničeho" (Jan 5, 19) neprokazuje žádnou slabost působení v Synu, nýbrž se praví, že Syn nemůže působit ze sebe, nýbrž působí z Otce, tak, jako že nemůže být od sebe, ale pouze od Otce (ježto není-li v Synu působit jiné než být, ani jeho úkon se neliší od jeho bytnosti, jak bylo prokázáno v Kn. I, kap. 45). Kdyby totiž byl sám od sebe, tak už by nebyl Synem. Jako tedy Syn nemůže nebýt Synem, tak nemůže sám od sebe konat. Ježto ale Syn přijímá stejnou přirozenost, jakou má Otec, a následkem toho stejnou sílu, tedy ačkoli Syn není sám od sebe, ani nekoná sám od sebe, přesto je skrze sebe a skrze sebe koná; vždyť jako je skrze vlastní přirozenost, kterou přijal od Otce, tak působí skrze vlastní přirozenost, kterou přijal od Otce. Proto, když Pán pravil: "Nemůže syn sám od sebe činiti ničeho", aby prokázal, že Syn působí skrze sebe (třebaže nikoli od sebe), dodává: "Cokoli totiž činí On", totiž Otec, "to činí podobně i Syn" (Jan 5, 19).
6. - Z uvedeného vychází též najevo, jak Otec nařizuje Synovi a Syn poslouchá Otce, nebo se k Otci modlí, či je od Otce posílán.
To vše je totiž příhodné Synovi, pokud je podroben Otci, což je pouze dle na sebe vzatého lidství, jak bylo prokázáno. Otec tedy nařizuje Synovi jako sobě podrobenému co do lidské přirozenosti. A to také vyjevují slova Páně. Vždyť praví-li Pán: "aby svět poznal, že miluji Otce, a tak činím, jak Otec přikázal, tedy to, co tento příkaz znamená, prokazuje se skrze dodatek: "Vstaňte a pojďme" (Jan 14, 34). Říká to přece tehdy, když přistupuje k utrpení. Je však jasné, že příkaz k utrpení, nenáleží Synu jinak, než co do lidské přirozenosti. Podobně tam, kde se říká: "Budete-li zachovávati přikázání má, zůstanete v lásce mé, jako i já jsem zachoval přikázání Otce svého a zůstávám v lásce jeho" (Jan 15, 10), je jasné, že tyto příkazy patří Synovi, pokud byl od Otce milován jako člověk, jako on sám miloval učedníky jako lidi. - A to, že příkazy Otce k Synovi se mají přijímat dle lidské přirozenosti, kterou Syn přijal na sebe, prokazuje Apoštol; učí, že Syn byl poslušný Otce v tom, co patří k lidské přirozenosti; praví přece: "Stal se poslušným Otce až k smrti" (Flp 2, 8). - Apoštol rovněž prokazuje, že modlit se je příhodné Synu co do lidské přirozenosti; říká přece, že "Ježíš za svého pozemského života přinesl s bolestným voláním a slzami oběť modliteb a úpěnlivých proseb Bohu, který ho mohl zachránit před smrtí; a Bůh ho pro jeho pokoru slyšel" (Žd 5, 7). - Apoštol také prokazuje, podle čeho se praví, že byl poslán od Otce, když praví: "Bůh vyslal syna svého, učiněného z ženy" (Ga 4, 4); poslaný se tedy praví tím, čím je vytvořen z ženy; což mu ovšem bezpochyby odpovídá, dle těla, které na sebe přijal. Je tedy jasné, že tím vším nelze prokázat, že Syn je Otci podroben jinak, než co do lidské přirozenosti. - Dlužno ovšem vědět, že se praví, že Syn byl poslán Otcem také neviditelně, pokud je Bůh, bez ubrání rovnosti, kterou má vůči Otci, jak se ukáže dále (Kap. 23), kde se jedná o seslání Ducha svatého.
7. - Podobně je také jasné, že tím, že Syn je Otcem oslavován, nebo vzkříšen z mrtvých, nebo povyšován, nelze prokazovat, že Syn je menší než Otec, leda co do lidské přirozenosti. Syn přece nepotřebuje oslavení jakoby znovu přijímající slávu, když vyznává, že ji měl "před světem" (Jan 17, 5): nýbrž bylo třeba, aby jeho sláva, která byla skryta pod křehkostí těla, byla v oslaveném těle a konáním zázraků zjevena ve víře Božího lidu. Proto se o jeho skrytosti praví: "ukrývající tvář svou..., pročež jsme si ho nic nevážili" (Iz 53, 3). - Podobně dále, pokud jde o utrpení, smrt a zmrtvýchvstání Krista, týká se to těla; praví se přece: "Poněvadž tedy Kristus za nás vytrpěl podle těla, ozbrojte se i vy touže myšlenkou" (I Petr 4, 1). Rovněž bylo třeba, aby byl povýšen v tom, v čem byl ponížen; neboť Apoštol praví: "Ponížil sebe sama, stal se poslušným až k smrti... Proto také Bůh povýšil ho" (Flp 2, 8.).
Takto tedy tím, že Otec oslavuje Syna, vzkřísí z mrtvých a povyšuje, se neprokazuje, že Syn je menší, než Otec, leda co do lidské přirozenosti. Vždyť co do božské přirozenosti, která je rovná Otci, je stejná síla u Otce jako u Syna, a stejná činnost. Proto se také Syn povyšuje vlastní silou, dle onoho žalmistova: "Zdvihni se, Hospodine, ve své moci" (Ž 20, 14); sám sebe křísí, což o sobě říká: "Mám moc svůj život dát, a mám moc jej opět přijmout" (Jan 1O, 18). On sám také neoslavuje pouze sebe, nýbrž i Otce; praví přece: "Oslav Syna svého, aby Syn tvůj oslavil tebe" (Jan 17, 1); nikoli, že by Otec byl skrytý závojem na sebe vzatého těla, nýbrž neviditelností své přirozenosti. Stejným způsobem je také Syn skrytý co do božské přirozenosti. Vždyť Otci i synu je společné to, co se praví: "Věru, ty jsi Bůh skrytý, Bůh Israele, vysvobozující" (Iz 45, 15). Avšak Syn oslavuje Otce nejen jeho oslavováním, nýbrž zjevováním jej světu; neboť i on sám praví: "Zjevil jsem tvé jméno lidem" (Jan 17, 6).
8. - Nemusí se však myslet, že u Syna Božího je nějaký nedostatek moci, když on sám praví: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mt 28, 18). Jestliže sám praví: "Seděti však na pravici neb na levici mé není mojí věcí dáti vám, nýbrž těm, jimž připraveno jest od Otce mého" (Mt 20, 23), neprokazuje se, že by Syn neměl moc k rozdělování míst v nebi, když se podobným seděním rozumí účast na životě věčném, jehož udílení přísluší jemu,. jak prokazuje, když říká: "Ovce mé slyší hlas můj, a já je znám, a následují mne a já jim dám život věčný" (Jan 10, 27); praví se také, že "Otec dal veškeren soud Synu" (Jan 5, 22). K soudu ovšem náleží, aby někteří byli po zásluze umístěni v nebeské slávě; proto se též praví, že Syn člověka "postaví ovce po své pravici, kozly pak po levici" (Mt 25, 33); přísluší tedy do pravomoci Syna umísťovat někoho buď po pravici, nebo po levici; třebaže se obojí vztahuje k odlišné účasti na slávě, třebaže se jedno vztahuje ke slávě a druhé zase k trestu. Je tedy třeba, aby smysl uvedeného byl vzat z předeslaného. Předesílá se přece, že matka Zebedeových synů přistoupila k Ježíšovi s požadavkem, aby jeden z jejích synů seděl na jeho pravici a druhý na levici; zdálo se, že byla pohnuta k tomuto požadavku z jakési důvěry v tělesné příbuzenství, jež měla vůči člověku Kristu. Pán tedy svou odpovědí netvrdí, že by k jeho moci nepříslušelo dát požadované, ale že mu nepřísluší dát to těm, pro něž se to žádalo. Neříká přece: "Seděti na mé pravici nebo levici není mojí věcí dáti vám", nýbrž se spíše dokazuje, že je jeho věcí dát to oněm, jimž je to "připraveno od" jeho "Otce". Vždyť toto dávání mu nepříslušelo jakožto synu Panny, nýbrž jako Synu Božímu; a proto nebylo jeho věcí dát toto některým proto, že by mu to náleželo jako synu Panny, co do tělesného příbuzenství, nýbrž mu to příslušelo potud, pokud byl Synem Božím, (aby to dal těm), kterým to bylo připraveno Otcem ve věčném předurčení. - Avšak to, že toto připravení přísluší k pravomoci Božího Syna, vyznává sám Pán: "V domě Otce mého jest příbytků mnoho; kdyby ne, byl bych vám to řekl, neboť jdu, abych vám připravil místo" (Jan 14, 2). Leč mnohé příbytky jsou různé stupně účasti na blaženosti, které jsou Bohem připraveny v předurčení. Pokud tedy Pán praví: "kdyby ne", totiž, kdyby chyběly připravené příbytky pro lidi, kteří mají být uvedeni do blaženosti, a dodává: "byl bych vám to řekl, neboť jdu, abych vám připravil místo", tedy prokazuje, že podobná příprava náleží do jeho pravomoci.
Rovněž se nemůže myslet, že Syn nezná hodinu svého příchodu, když jsou v něm "skryty všecky poklady moudrosti a vědomosti" (Kol 2, 3), a když dokonale poznává to, co je větší, totiž Otce, nýbrž dlužno tomu rozumět tak, že Syn, člověk ustavený mezi lidmi, choval se jako neznalý, když to učedníkům nezjevil. V Písmě svatém je přece obvyklý způsob podání, že se praví, že Bůh něco poznává, jestliže to dává poznat; jako se uvádí: "Nyní poznávám, že se Boha bojíš" (Gn 22, 12), neboli nyní jsem dal poznat; a takto naopak Syn praví, že neví, ježto nedává nám poznat.
Avšak u zármutku, strachu a jiných podobných, je jasné, že příslušejí Kristu jako člověku; proto tím nemůže být shledáno žádné umenšení v Synově božství.
9. - Pokud se však praví, že moudrost je stvořená, předně to ovšem může být chápáno nikoli o moudrosti, jež je Boží Syn, nýbrž o moudrosti, kterou Bůh dal tvorům. Říká se přece: "On stvořil ji (totiž moudrost) v Duchu svatém...a vylil ji na všecka svá díla" (Sír 1, 9). Může být také vztahována na převzatou stvořenou přirozenost od Syna, jak se uvádí: "Od počátku, před věky jsem stvořena" (Sír 24, 14), neboli, jsem přesvědčena, že se spojím s tvorem. Nebo tím, že moudrost je nazývána jak stvořenou, tak zrozenou (Př 8, 24, 25), se nám naznačuje způsob božského plození. Totiž v plození to, co je plozeno, přijímá přirozenost plodícího, což je dokonalosti; avšak při plození, jaké se děje u nás, plodící je sám přeměňován, což je nedokonalosti; stvořitel se totiž ve stvoření nemění, kdežto stvořené nepřijímá přirozenost stvořitele. Syn se tedy současně nazývá jak stvořený, tak zrozený, aby se ze stvoření přijala neproměnnost Otce, ze zrození jednota přirozenosti v Otci i v Synu. A takto Synoda vyložila význam podobného Písma, jak je vidět u Hilaria. (De Synodis, 17, 18)
10. - To, že Syn je nazýván prvorozeným tvorstva (Kap. 6), není z toho, že Syn je v uspořádání tvorů, ale z toho, že Syn je od Otce a přijímá od Otce, od něhož pocházejí a přijímají tvorové. Syn však přijímá od Otce stejnou přirozenost, tvorové však nikoli. Proto se Syn nazývá nejen prvorozeným, ale také jednorozeným (Jan 1, 18), kvůli ojedinělému způsobu přijímání.
11. - Avšak tím, že Pán praví k Otci o učednících: "aby byli jedno, jakož i my jedno jsme" (Jan 17, 22), se ovšem prokazuje, že Otec i Syn jsou jedno stejným způsobem, jakým je třeba, aby učedníci byli jedno, a to láskou. Leč tento způsob sjednocení nevylučuje ovšem jednotu bytnosti, nýbrž ji spíše prokazuje. Praví se přece: "Otec miluje Syna a všecko dal mu do ruky" (Jan 3, 35). Tím se prokazuje, že v Synu je plnost božství, jak bylo uvedeno (Kap. 4.).
Takto je tedy jasné, že svědectví Písma svatého, na něž se odvolávali Ariáni, neodporuje pravdě, kterou vyznává nauka katolické víry.


Kapitola 9.
Řešení k autoritám Photina a Sabellia
Z těchto úvah však vychází najevo, že ani to, co uváděli Photinus a Sabellius (Kap. 5) z Písma svatého na podporu své domněnky, nemůže potvrdit jejich bludy.
1. - Vždyť to, co Pán po Zmrtvýchvstání praví: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mat 28, 18), neříká se proto, že by tehdy znovu přijal tuto moc, nýbrž proto, že moc, kterou Boží Syn přijal od věčnosti, počala se objevovat ve stejném člověku, učiněném skrze vítězství nad smrtí, jehož dosáhl zmrtvýchvstáním.
2. - Avšak o tom, co uvádí Apoštol, když mluví o Synu, který "podle těla povstal z potomstva Davidova" (Ř 1, 3), prokazuje se jasně, jak se tomu má rozumět z toho, že se přidává: "podle těla". Neříkal přece, že Boží syn by byl jednoduše utvořen, ale že byl vytvořen z potomstva Davidova podle těla - tím, že na sebe vzal lidskou přirozenost; jako se též praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14). - Proto je též jasné, že to, co následuje: "Jenž byl prokázán jako Syn Boží mocný" (Ř 1, 4), co do lidské přirozenosti, přísluší Synu. Totiž to, že se lidská přirozenost sjednotí s Božím Synem, aby tak mohl být člověk nazýván Synem Božím, nepocházelo z lidských zásluh, nýbrž z předurčující Boží milosti.
3. - Podobně i to, co uvádí stejný Apoštol, že "Bůh povýšil ho (Krista) kvůli zásluze utrpení (Flp 2, 8-9), se musí vztahovat k lidské přirozenosti, v níž byla nízkost utrpení. - Proto také to, co se dodává: "Dal mu jméno, které jest nade všecko jméno" (Flp 2, 9) dlužno vztahovat k tomu, co se mělo vyjevit ve víře národů, že je to příhodné vtělenému Synu.
4. - Z toho je také jasné, že to, co praví Petr, že "Bůh učinil Ježíše Krista a Pána", dlužno vztahovat k Synu co do lidské přirozenosti, v níž započal mít v čase to, co měl od věčnosti v božské přirozenosti.
(Kap. 5) - To uvádí též Sabellius o jednotě božství: "Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný" (Dt 6, 4), a "Hleďte, jsem jedině já, jiný bůh vedle mne není" (Dt 32, 39), neodporuje učení katolické víry, která vyznává, že Otec a Syn nejsou dva bohové, nýbrž jediný Bůh, jak bylo řečeno (Kap.8).
Podobně i to, co se praví: "Otec, který zůstává ve mně, činí sám ty skutky; já v Otci a Otec ve mně jest" (Jan 14, 10), neprokazuje jednotu osoby, jak mínil Sabellius, nýbrž jednotu bytnosti, kterou popíral Arius (Kap. 6). Kdyby totiž osoba Otce a Syna byla jedna, nepravilo by se příhodně, že Otec je v Synu a Syn v Otci, když se vlastně neříká, že stejné svébytí je v sobě samém, ale jen z důvodů částí. Ježto totiž části jsou v celku (přičemž to, co odpovídá částem, bývá přidělováno celku), proto se někdy praví, že něco celého je v sobě samém. Avšak takový způsob vypovídání je nemístný v božských (věcech), v nichž nemohou být části, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 20). Zbývá tedy, protože se říká, že Otec je v Synu a Syn v Otci, že by Otec a Syn nebyli stejné svébytí; ale tím se prokazuje, že Otec a Syn mají jednu bytnost. Po takovém tvrzení se totiž jasně objevuje, jak je Otec v Synu a Syn v Otci. Vždyť je-li Otec svou bytností, pak - ježto v Bohu není něco, co by mělo bytí odlišné od bytnosti, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21-22) - zbývá, že v čemkoli je bytnost Otce, je Otcem; a ze stejného důvodu, v čemkoli je bytnost Syna, je Synem. Proto je-li bytnost Otce v Synu a bytnost Syna v Otci ( protože dle učení katolické víry je jediná bytnost obou), jasně z toho plyne, že Otec je v Synu a Syn je v Otci. A tak je stejnými slovy vyvrácen blud Sabellia i Aria.

Kapitola 10.
Důvody proti božskému plození a vycházení
Po bedlivém uvážení všech (důvodů) vychází tedy najevo, že je nám v Písmě svatém předkládáno k víře ohledně božského plození to, že Otec i Syn, třebaže se osobami liší, přesto jsou jediný Bůh a mají jedinou bytnost a přirozenost. Ježto je ale shledáváno velmi vzdálené od přirozenosti tvorů to, aby se nějaká dvě lišila svébytím a přesto jejich bytnost byla jediná, (tedy) lidský rozum, vycházející od vlastností tvorů, naráží na mnohonásobnou obtíž v tomto tajemství Božího plození.
1. - Vždyť, je-li plození pro nás jakási známá proměna, proti které stojí rozklad, zdá se obtížné klást plození v Bohu, jenž je neměnný, neporušitelný a věčný, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 13 a 15).
2. - Obšírněji: je-li plození proměna, je třeba, aby vše, co se rodí, bylo měnitelné. Co se však mění, přechází z možnosti k uskutečnění. Vždyť pohyb je "úkon existujícího v možnosti dle čeho je takový" (III Physic., 1, 6; 201 a; 2, 5; 202 a). Pokud je tedy Boží Syn zplozen, zdá se, že ani není věčný, jako přecházející od možnosti k uskutečnění, ani pravý Bůh, takže není čirý kon, nýbrž má něco z možnosti (Kn. I, kap. 16).
3. - Dále: plod přijímá přirozenost ploditele. Je-li tedy Syn zplozen Bohem Otcem, je třeba, aby přijal přirozenost, kterou má, od Otce. Není však možné, že by přijal od Otce co do počtu jinou přirozenost, než má Otec, a podobnou druhem, jako se děje při jednoznačném plození, jako plodí-li člověk člověka a oheň zase oheň; výše bylo prokázáno (Kn. I, kap. 42, kn. IV, kap. 9), že je nemožné, aby bylo na počet více božství. - Rovněž se zdá být nemožné, aby (Syn) přijal co do počtu stejnou přirozenost, jakou má Otec: jestliže totiž přijímá její část, plyne z toho rozdělitelnost božské přirozenosti; pakliže celou, plyne z toho, že božská přirozenost, když je celá předaná Synovi, přestává být v Otci, a tak by se Otec plozením zničil. - Ani dále nemůže být řečeno, že božská přirozenost vyplývá jakousi přehojností od Otce na Syna, jako voda z pramene vytéká do potůčku a pramen se nevyprazdňuje. Jako přece božská přirozenost nemůže být rozdělena, tak nemůže být ani rozhojněna. - Zdá se tedy, že zbývá, že Syn přijal od Otce přirozenost, nikoli stejnou co do počtu, ani co do druhu takovou, jakou má Otec, nýbrž naprosto jiného druhu: jako se děje při jednoznačném plození, jako když živočichové, vzešlí z hniloby, se plodí působením slunce, nedosáhnou jeho rodu. Z toho plyne, že Boží Syn není ani pravým synem, nemá-li druh Otce, ani pravým Bohem, nepřijímá-li božskou přirozenost.
4. - Taktéž: pokud Syn přijímá přirozenost od Boha Otce, je třeba, aby v něm lišilo přijímající od přijaté přirozenosti. Nepřijímá přece nic samo od sebe. Syn tedy není vlastní bytnost ani přirozenost. Syn tedy není pravý Bůh.
5. - Mimo to: jestliže se Boží Syn neliší od Boží bytnosti, když Boží bytnost je o sobě jsoucí, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 22), přičemž je jasné, že také Otec je samotná Boží bytnost, pak se zdá, že se má ponechat, aby se Otec se Synem scházeli v téže věci jsoucí o sobě. "Věc jsoucí o sobě se však v intelektuálních přirozenostech nazývá osoba" (Boethius, De Duabus Nat. Contra Eut. et Nestor., III). Je-li Syn samotná Boží bytnost, plyne z toho tedy, že se Otec i Syn scházejí v osobě. Pokud však Syn není sama Boží bytnost, není pravým Bohem, což přece bylo o Bohu prokázáno (Kn.I, kap. 21). Zdá se tedy, že buď Syn není pravý Bůh, jak tvrdil Arius, nebo se co do soby neliší od Otce, jak tvrdil Sabellius.
6. - Dále: to, co je základem zjednotlivení v každém způsobu, nemůže být ve druhém, jež by bylo od něho odlišováno svébytím: co je přece v mnohých, to není základem zjednotlivení. Leč sama Boží bytnost je to, čím se Bůh jednotlivě rozlišuje. Boží bytnost totiž není tvarem ve hmotě (Kn. I, kap. 27), aby mohla být jednotlivě rozlišena hmotou. V Bohu Otci tedy není nic jiného, čím by se jednotlivě rozlišoval, nežli jeho bytnost. Jeho bytnost tudíž nemůže být v žádném jiném svébytí. Tedy buď není v Synu, a takto Syn není pravý Bůh, dle Aria; nebo se Syn co do svébytí neliší od Otce, a tak mají oba stejnou osobu, dle Sabellia.
7. - Obšírněji: jestliže otec i syn jsou dvě svébytí, čili dvě osoby, a přece jsou co do bytnosti jedno, musí v nich být něco mimo bytnost, čím se odlišují. Vždyť bytnost se udílí oběma stejná. Co však je společné, to nemůže být základem odlišování. Je tedy třeba, aby se to, čím se Otec odlišuje od Syna, odlišovalo od Boží bytnosti. Osoba Syna je tedy složena ze dvou a podobně osoba Otce, a to ze společné bytnosti a z odlišujícího základu. Oba jsou tudíž složeni. Žádný z nich tedy není pravým Bohem.
Jestliže však někdo řekne, že se odlišují pouhým vztahem, pokud jeden je Otcem, jiný je Synem, jež se ale vypovídají vztažně, nezdají se o tom, o čem praví, vypovídat jiné, nýbrž více k jinému, a tak se tímto nezavádí složení: - zdá se, že tato odpověď není dostačující k vyvarování se uvedeným nepříhodnostem.
a. - Vždyť vztah nemůže být bez něčeho naprostého: v kterémkoli vztahu je třeba, aby bylo chápáno, co se k němu praví mimo to, co se praví k jinému; jako služebník je k něčemu naprosto mimo to, co se praví k pánovi. Tedy onen vztah, jímž se odlišuje Otec od Syna, musí mít něco naprostého, v čem se zakládá. Buď tedy ono naprosté je pouze jedno, nebo jsou dvě naprostá. Je-li však pouze jedno, nemůže v něm být založen dvojí vztah, ledaže by to snad byl vztah totožnosti, který nemůže způsobovat odlišení, jako se praví totéž tomutéž totéž. Jestliže je tedy vztah takový, že získává odlišení, musí být napřed poznáno odlišení naprostých. Nezná se tedy možné, aby se osoby Otce a Syna lišily pouhými vztahy.
b. - Mimo to: dlužno říci, že onen vztah, který odlišuje Syna od Otce, je buď nějaká věc, nebo je v pouhém intelektu. Pokud však je nějaká věc, nezdá se, že je to ona věc, jež je Boží bytností, ježto Boží bytnost je společná Otci i Synu; bude tedy v Synu nějaká věc, jež není jeho bytností, a takto není pravý Bůh. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap.23), že v Bohu není nic, co není jeho bytnost. Pakliže je ale onen vztah jenom v intelektu, nemůže způsobit rozlišení Otce od Syna co do osoby. Vždyť přece to, co je odlišuje jako osoby, musí se lišit věcně.
c. - Taktéž: všechno vztažné je odvislé od svého souvztažného. Co však je odvislé od jiného, není pravý Bůh. Pokud by se osoby Otce a Syna odlišovaly vztahy, žádný by nebyl pravým Bohem.
8. - Dále: jestliže Otec je Bůh a Syn je Bůh, je třeba, aby se toto jméno Bůh vyslovovalo podstatně o Otci i o Synu, neboť božství nemůže být případek (Kn. I, kap. 23). Avšak podstatný přísudek je opravdu to samé, o čem se vypovídá. Praví-li se přece: člověk je živočich, co opravdu je člověk, to je živočich; a podobně praví-li se: Sokrates je člověk, co opravdu Sokrates je, to je člověk. Z toho se zdá vyplývat, že je nemožné nalézt početnost ze strany podmětů, když jednota je ze strany podstatného přísudku; totiž Sokrates a Plato nejsou jeden člověk, třebaže jsou jedno v lidství, ani člověk a osel není jeden živočich, třebaže jsou jedno v živočišném. Pokud tedy Otec a Syn jsou dvě osoby, zdá se nemožné, aby byli jediným Bohem.
9. - Obšírněji: opačné přísudky prokazují početnost v tom, o čem vypovídají. Avšak o Bohu Otci a o Bohu Synu se vypovídají opaky: neboť Otec je Bůh nezplozený a plodící, kdežto Syn je Bůh zplozený. Nezdá se tedy, že je možné, aby Otec i Syn byli jediným Bohem.
Takové a podobné jsou tedy (důvody), jimiž někteří ve snaze obsáhnout vlastním rozumem božská tajemství usilují napadat božské plození. Protože však pravda je sama o sobě mocná a žádným výpadem není sražena, proto je třeba se vypnout k prokázání, že pravda víry nemůže být rozumem vyvrácena.

Kapitola 11.
O tom, jak se má přijímat plození
v Bohu, co se praví o Synu v Písmě
Základ tohoto záměru však dlužno vzít odtud, že se dle různých přirozeností nachází ve věcech různý způsob vznikání; a čím je nějaká přirozenost vznešenější, tím to, co vzniká, je více vnitřní.
Nejnižší místo mezi všemi věcmi zaujímají neoživená těla. Vznikání v nich nemůže nastat jinak, než působením jednoho z nich na některá další. Takto se totiž z ohně plodí oheň, když
se vnější těleso přemění od ohně a přivede k jakosti a druhu ohně.
Mezi oživenými tělesy zaujímají nejbližší místo rostliny, u kterých vznikání vychází zevnitř, pokud se totiž míza v rostlině obrací v semeno, a ono semeno, vsazené do země, vyrůstá v rostlinu. Tedy už zde se nachází první stupeň života. Vždyť živoucí jsou ta tělesa, která sebe sama pohybují k působení, zatímco ona, která se nemohou pohnout, leda zvenčí, naprosto postrádají život. V rostlinách je však tato známka života, že to, co v nich je, pohybuje k nějakému tvaru. - Rostlinný život je ovšem nedokonalý, jelikož vznikání v nich, ač vychází zevnitř, přesto ponenáhlu vydává z nitra to, co vzniká, až se to posléze shledává naprosto vnějším. Totiž míza stromu, vycházející napřed od stromu, stává se květem a konečně plodem, odloučeným od kůry stromu, avšak na něj připojeným; avšak po zdokonalení plodu se docela odděluje od stromu, upadá na zem a působením semene vytváří jinou rostlinu. - Pokud by to však někdo bedlivěji uvážil, první základ tohoto vznikání se přijímá zvenčí. Vždyť vnitřní míza stromu se bere kořenem ze země, odkud rostlina přijímá výživu.
Nad rostlinným životem se však nachází dokonalejší způsob života, jenž vychází ze smyslové duše. Třebaže vlastní vznikání zde přijímá z vnějšku, přesto se zakončuje uvnitř; a čím více postoupilo vznikání, tím více se zvnitřňuje; smysly vnímatelné totiž zevně vtiskuje svůj tvar vnějším smyslům, od nichž postupuje do obrazotvornosti a dále se hromadí v paměti. Ovšem základ a cíl v kterémkoli pochodu tohoto vznikání náležejí k různým. Nějaká smyslová mohutnost se přece neobrací do sebe samotné. Oproti rostlinnému životu je tento způsob života tím vznešenější, čím více je činnost tohoto života obsažena uvnitř; život ovšem není naprosto dokonalý, když vznikání vždy povstává od jednoho ke druhému.
Je tedy vyšší a dokonalý stupeň života, a to intelektuální. Vždyť intelekt přemítá nad sebou samým a může poznat sebe sama. Leč také v intelektuálním životě lze shledat různé stupně. Vždyť lidský intelekt, třebaže může poznat sám sebe, přesto první počátek svého poznání přijímá z vnějšku; porozumění přece není bez představy, jak je jasné z uvedeného (Kn. II, kap. 60). - Intelektuální život je tedy dokonalejší u andělů, kde intelekt nevychází k poznání sebe od něčeho vnějšího, nýbrž skrze sebe poznává sebe sama (Tamtéž, kap. 96 a násl.). Jejich život ovšem nedosahuje k nejvyšší dokonalosti, jelikož - i když poznaný záměr je jim naprosto vnitřní, přesto - samotný poznaný záměr není jejich podstata, jelikož u nich není rozumět totožné s být, jak je patrné z výše uvedeného (Tamtéž, kap. 52). - Vrcholná dokonalost života přísluší tedy Bohu, u něhož se rozumět neliší od být, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 45). A tak je třeba, aby poznaný záměr v Bohu byl samotná Boží bytnost.
Poznaným záměrem však nazývám to, co intelekt sám v sobě pojme o poznané věci. To ovšem v nás není ani sama věc, která se poznává, ani samotná podstata intelektu, nýbrž je to jakási podobnost, pojatá intelektem o poznané věci, kterou zevně označují hlasy. Proto také samotný záměr je uvnitř pojmenován slovem, jež je označované vnějším slovem. A ovšem, že uvedený záměr není v nás poznaná věc, což se objevuje odtud, že jiné je poznat věc, a jiné je poznat samotný poznaný záměr, což intelekt činí, když přemítá nad svým dílem. Proto také jiné vědy jsou o věcech, a jiné o poznaných záměrech. Avšak to, že poznaný záměr není v nás samotný intelekt je jasné z toho, že bytí intelektuálního záměru spočívá také v samotném intelektu, avšak nikoli bytí našeho intelektu, jehož bytí není jeho porozuměním.
Je-li tedy v Bohu bytí totožné s porozuměním, poznaný záměr v něm je jeho intelekt; jelikož intelekt v něm je poznaná věc, totiž sebepoznáním poznává všechno jiné, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 49), zbývá, že v Bohu, který poznává sebe sama, je intelekt totožný jak s věcí, která je poznávána, tak s poznaným záměrem.
Po této úvaze tedy můžeme přistoupit k tomu, jak se má chápat Boží plození. Je přece jasné, že není možné, aby Boží plození bylo chápáno tak, jak je shledáváno vznikání ve věcech neoživených, kde plodící vtiskuje svůj druh do vnější hmoty. Dle učení víry je totiž třeba, aby Syn zplozený Bohem měl pravé božství a byl pravým Bohem; avšak samo božství není tvar, ulpívající na hmotě; ani Bůh není existujícím z hmoty, jak bylo prokázáno. (Kn. I, kap. 17 a 27) - Podobně však Boží plození nemůže být přijímáno na způsob plození, jež se děje u rostlin a také u živočichů, kteří sdílejí s rostlinami vyživovací a plodící sílu; něco se přece odděluje, co bylo na rostlině, nebo na živočichovi, ke zrození podobného ve druhu, jež na konci plození je naprosto mimo ploditele. Avšak u Boha, ježto je nedělitelný, nemůže být něco odděleno; také samotný Syn, zplozený Bohem, není mimo plodícího Otce, nýbrž je v něm, jak je jasné z výše uvedeného (Kap. 9., konec). - Rovněž nelze rozumět Božímu plození dle způsobu vzniku, jaký se nachází u smyslové duše. Bůh přece nepřijímá od někoho zvenčí, aby se mohl vlévat do jiného. Jinak by nebyl prvním působícím. Rovněž činnosti smyslové duše nejsou dovršovány bez tělesných nástrojů: je však jasné, že Bůh je netělesný. Zbývá tedy, že Boží plození dlužno chápat dle intelektuálního vznikání.
To však musí být objasněno takto: Z toho, co bylo výše prohlášeno (Kn. I, kap. 47), je totiž jasné, že Bůh poznává sebe sama. Leč všechno poznané, pokud je poznané, musí být v poznávajícím. Totiž samo poznání označuje poznání toho, co se poznává intelektem. Proto také náš intelekt poznáváním sebe sama je v sobě samém, nikoli pouze jako sobě totéž skrze bytnost, nýbrž i jako od sebe porozuměním poznaný. Je tedy třeba, aby Bůh byl v sobě samém jako poznané v poznávajícím. Avšak poznané v poznávajícím je poznaný záměr a slovo. V Bohu, poznávajícím sebe sama, je tedy Boží slovo jako poznaný Bůh, jako slovo kámen v intelektu je poznaný kámen. Odtud je, co se praví: "Slovo bylo u Boha" (Jan 1, 1).
Ježto ale Boží intelekt nepřechází z možnosti do uskutečnění, nýbrž je vždy existující v uskutečnění, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 55-56), je nutně třeba, aby vždy poznal sebe sama. Avšak z toho, že poznává sebe sama, je třeba, aby jeho slovo bylo v něm, jak bylo prokázáno. Je tedy nutné, aby jeho slovo vždy povstávalo v Bohu. Jeho slovo je tedy souvěčné (coaeternum) Bohu, tedy mu ani během doby nepřibývá, jako našemu intelektu přibývá během doby slovo pojaté vnitřně, jež je poznaný záměr. Odtud je to, co se praví: "Na počátku bylo Slovo" (Jan 1, 1)
Protože však božský intelekt je nejen vždy v uskutečnění, nýbrž také je samotný čirý kon, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 16), je třeba, aby podstatou Božího intelektu bylo samotné jeho porozumění, jež je úkonem intelektu. Leč bytí slova vnitřně pojatého, neboli poznaného záměru, je samotné jeho býti poznáván. Tedy totéž je bytí Božího Slova a Božího intelektu a následně samotného Boha, jenž je svým intelektem. Avšak bytí Boha je jeho bytnost čili přirozenost, jež je totéž, co samotný Bůh, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 22). Boží Slovo je tedy samo Boží bytí a jeho bytnost a samotný pravý Bůh. - Takto to ale neplatí o slově lidského intelektu. Když totiž náš intelekt poznává sebe sama, bytí intelektu se liší od samotného jeho poznávání; podstata intelektu byla přece poznávající v možnosti dříve, než skutečně poznala. Z toho plyne, že bytí poznaného záměru se liší od bytí jeho intelektu, když bytím poznaného záměru je samotné býti poznáván. Proto je třeba, aby v člověku, poznávajícím sebe sama, slovo pojaté vnitřně nebyl pravý člověk, mající přirozené bytí člověka; nýbrž, aby to byl pouze poznaný člověk, jakoby jakási podobnost pravého člověka, poznaná intelektem. - Avšak samotné Boží Slovo, z toho samého, že je poznaný Bůh, je pravý Bůh, mající přirozeně Boží bytí proto, že se přirozené bytí Boží neliší od jeho porozumění. Odtud je to, co se praví: "Bůh byl Slovo" (Jan 1, 1); což - jelikož se to říká naprosto - prokazuje, že Božím Slovem dlužno rozumět pravého Boha. Totiž slovo člověka nemůže být jednoduše a naprosto člověk, nýbrž podle toho, jak se to vezme, totiž poznaný člověk; proto by byl klamný (výrok): člověk je slovo; avšak může být pravdivý (výrok): poznaný intelekt je slovo. Pokud se tedy praví: Bůh byl Slovo, prokazuje se, že Boží Slovo je nejen poznaný záměr, jako naše slovo, nýbrž také věc, existující ve své přirozenosti a jsoucí o sobě. Pravý Bůh je totiž věc jsoucí o sobě: protože ponejvíce je jsoucno o sobě (Kn. I, kap. 13).
Boží přirozenost však není ve Slově tak, že je jedna co do druhu a různá co do počtu. Slovo má totiž Boží přirozenost tak, jako porozumění je samo jeho bytí, jak bylo řečeno. Avšak rozumět je samo Boží bytí. Slovo má tedy samotnou Boží bytnost, nejen co do druhu, ale i co do počtu stejnou. Tak přirozenost, která je jediná co do druhu, nerůzní se v mnohé co do počtu, leda dle hmoty. Avšak Boží přirozenost je naprosto nehmotná. Je tedy nemožné, aby Boží přirozenost byla jediná druhem, kdežto počtem odlišná. Boží Slovo se tedy ve stejné přirozenosti počtem sdílí s Bohem. - Proto Boží Slovo a Bůh, jehož je Slovo, nejsou dva bohové, nýbrž jediný Bůh. Vždyť to, že u nás dva, mající lidskou přirozenost, jsou dva lidé, se děje proto, že se lidská přirozenost ve dvou rozděluje počtem. Bylo však prokázáno (Kn. I, kap. 31), že ta (jsoucna), která jsou v tvorech rozdělena, jsou prostě v Bohu jediné bytí, jako u tvora se liší bytnost od bytí, a u některých se liší to, co je o sobě ve své bytnosti a jeho bytnost, neboli přirozenost; neboť tento člověk není své lidství, ani své bytí, kdežto Bůh je svá bytnost a své bytí.
Třebaže tato v Bohu jsou nejpravdivěji jedno, přesto v Bohu je, cokoli přísluší k rázu buď svébytnosti, nebo bytnosti, či samotného bytí; je mu totiž příhodné nebýt v jiných, pokud je svébytným; být něco, pokud je bytnost a být skutečně z důvodu samotného bytí. Pokud je v Bohu totéž rozumějící i rozumět, i poznaný záměr, jenž je jeho Slovem, tedy je třeba, že nejpravdivěji je v Bohu, a že náleží k rázu poznávajícího, a že patří k rázu toho, co se má poznat, a že se vztahuje k rázu poznaného záměru, neboli Slova. Je však z rázu vnitřního slova, že je poznaný záměr, který vychází od poznávajícího dle jeho porozumění, protože je jakoby vymezením intelektuální činnosti: intelekt totiž poznáváním pojímá a tvoří záměr, čili poznaný ráz, jenž je vnitřním slovem. je tedy třeba, aby od Boha vycházelo jeho Slovo dle samotného jeho rozumění. Boží Slovo se tedy přirovnává k poznávajícímu Bohu, jehož je Slovem, jako k tomu, od něhož pochází; toto je totiž z rázu Slova. Když tedy v Bohu poznávající, poznat a poznaný záměr čili Slovo jsou skrze svou bytnost jedno, a skrze toto je nutné, že kterékoli z nich je Bůh, zbude jediné odlišení vztahu, pokud se Slovo vztahuje k pojímajícímu je jako od něhož je. Odtud je, že Jan evangelista, když pravil: "Bůh byl Slovo" (Jan 1, 1), aby se naprosto nechápalo odstraněné odlišení Slova od Boha, pravícího či pojímajícího Slovo, dodává: "To bylo na počátku u Boha" (Jan 1, 2): jakoby říkal: toto Slovo, o němž jsem mluvil, že je Bohem, je nějakým způsobem odlišeno od Boha, pravícího, a tak by mohlo být nazýváno, že je u Boha.
Slovo však pojaté vnitřně je jakýsi důvod a podobnost poznané věci; totiž něčí podobnost, existující ve druhém má buď vzorový ráz, pokud je jako základ, nebo má spíše ráz obrazu, pokud se má k tomu, čeho je podobenstvím, jako k základu. Příklad obojí se však sleduje v našem intelektu. Vždyť přece podobnost umělého, existující v mysli umělce, je základ činnosti, skrze kterou je vytvářeno, přirovnává se k vytvořenému jako vzor ke zpodobněnému. Avšak podobnost přirozené věci, pojatá v naší mysli, se přirovnává k věci, jejíž podoba existuje, jako ke svému základu, ježto naše porozumět přijímá základ ze smyslů, na něž působí přírodní věci. Protože však Bůh poznává i sebe sama i jiné, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 47-49)), tedy jeho porozumět je základem věcí, poznaných od něho, ježto jsou od něho zapříčiňovány intelektem a vůlí. Avšak k poznatelnému, jímž je sám, se přirovnává jako k základu. Vždyť toto poznatelné je totožné s poznávajícím intelektem, jehož jakýmsi základem je počaté Slovo. Je tudíž třeba, aby se Boží Slovo přirovnávalo k jiným Bohem poznaným věcem, jako vzor, a k samotnému Bohu, jehož je Slovo, jakožto jeho obraz. Odtud je, že se o Božím Slovu říká: "je obrazem Boha neviditelného" (Kol 1, 15).
Intelekt se však liší od smyslů. Vždyť smysly vnímají věc, co se týká jejích vnějších případků, jako jsou barva, vůně, množství a jiná podobné, kdežto intelekt proniká k vnitřním (vlastnostem) věci; a ježto se každé poznání zdokonaluje dle podobnosti, jež je mezi poznávajícím a poznaným, je třeba, aby ve smyslech byla podobnost poznané věci, co se týká jejích případků. V intelektu aby však byla podobnost poznané věci co se týká její bytnosti. Tedy slovo pojaté v intelektu, je obrazem čili vzorem podstaty poznané věci. Je-li tedy Boží Slovo obrazem Boha, jak bylo prokázáno, je nutné, aby bylo obrazem Boha , co se týká jeho bytnosti. Odtud je, že Apoštol praví, že je "výrazem Boží podstaty" (Žd 1, 3).
Avšak obraz nějaké věci je dvojí. Je totiž nějaký obraz, který se v přirozenosti nestýká s tím, jehož je obrazem: buď tak, že je to jeho obraz, co se týká vnějších případků, jako bronzová socha je obrazem člověka a přesto není člověkem; nebo tak, že je obrazem člověka, co se týká podstaty věci; totiž ráz člověka v intelektu není člověkem. Vždyť také Filozof říká: "V duši není kámen, nýbrž jen jeho tvar" (III De Anima, 8, 2; 431 b). Leč obraz nějaké věci, který má stejnou přirozenost s věcí, jejímž je obrazem, je jako syn krále, v němž se objevuje obraz otce a je stejné přirozenosti s ním. Bylo však prokázáno, že Boží Slovo je obrazem vyslovujícího ohledně samotné jeho bytnosti, a jež se sdílí ve stejné přirozenosti s vyslovujícím. Zbývá tedy, že Boží Slovo je nejen obraz, nýbrž je také Synem; takto se přece v někom nenachází , že je něčím obrazem, aby byl s ním stejné přirozenosti, jenž by nemohl být nazýván synem, pokud se to zde přijímá u živočichů. Vždyť to, co vychází od nějakého živočicha v druhové podobě, nazývá se jeho synem. Odtud je to, co se praví: "Hospodin pravil ke mně: Syn můj jsi ty" (Ž 2, 7).
Dále se musí uvážit, že je-li v kterékoli přirozenosti vycházení syna od otce přirozené, od čehož se Boží Slovo nazývá Božím Synem, je třeba, aby přirozeně vycházelo od Otce. To je ovšem shodné s uvedeným, jak může být objasněno z toho, co se děje v našem intelektu. Vždyť náš intelekt poznává některá (jsoucna) přirozeně, jako první základy poznatelných, jejichž poznatelné pojmy, které jsou nazývány vnitřními slovy, přirozeně existují v něm a vycházejí z něho; jsou také některá poznatelná (jsoucna), která náš intelekt přirozeně nepoznává, nýbrž přichází k jejich poznání usuzováním a pojmy těchto v našem intelektu přirozeně neexistují, nýbrž jsou objevovány bádáním. Je však jasné, že Bůh se přirozeně poznává, jakož i přirozeně je; jeho rozumění je přece jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45). Tedy Slovo Boha, poznávajícího sebe sama, přirozeně vychází od něho; a je-li Boží Slovo stejné přirozenosti s vyslovujícím Bohem a je jeho podobností, plyne z toho, že je zde přirozený postup k podobnosti toho, od něhož se vychází, s totožností přirozenosti. Avšak toto je ráz pravého plození v živých bytostech, že to, co se plodí, pochází od plodícího jako jeho podobnost a stejná přirozenost s ním. Boží Slovo je tedy opravdu zplozené vyslovujícím Bohem; a jeho vycházení může být nazýváno zplození čili zrození. Odtud je, co se praví: "Já dnes zplodil jsem tě" (Ž 2, 7), to jest ve věčnosti, jež je stále přítomná a není v ní žádný ráz minulého nebo budoucího. - Proto je jasné, že je klam, co tvrdili Ariáni, že Otec zplodil Syna vůlí;, totiž to, co povstává dobrovolně, není přirozené.
Dále dlužno uvážit, že o tom, co se rodí, pokud zůstává v plodícím, se říká, že je počato. Boží Slovo je však od Boha zplozeno tak, že od něho přece neodstupuje, nýbrž v něm zůstává, jak je jasné z výše uvedeného. Boží Slovo tedy může být správně nazýváno Bohem počaté. Odtud je, že Boží Moudrost praví: "Před mořem já jsem již počata (zplozena) byla" (Př 8, 24). Je však odlišnost mezi početím Božího Slova a hmotným početím, jaké se děje u nás živočichů. Vždyť potomstvo, pokud je počato a uzavírá se v lůně, nemá ještě nejvyšší dokonalost, aby bylo o sobě, místně odlišné od rodícího. Proto je třeba, aby se v tělesném zrození živočichů lišilo početí potomstva od jeho zrození, dle čeho se zrozené potomstvo také místně odděluje od rodícího, a aby vycházelo z lůna rodícího. Avšak Boží Slovo, existující v samotném vyslovujícím Bohu, je dokonale jsoucím v sobě, odlišným od vyslovujícího Boha. Neočekává se tam přece místní odlišení, ale jsou odlišováni pouhým vztahem, jak bylo řečeno. V plození Božího Slova je tedy totéž jak početí, tak zrození; a proto říká-li se z úst Moudrosti: "Já jsem již počata (zplozena) byla", tedy se posléze dodává: "Před pahorky já jsem zrozena byla" (Př 8, 24-25). - Jelikož ale početí i zrození se u tělesných věcí dějí pohybem, musí v nich být nějaký postup, když mezí početí je bytí počatého v tom, který počal, kdežto mezí zrození je bytí toho, který je rozen, odlišené od rodícího, tedy je v tělesných (věcech) třeba, aby to, co je počato, ještě nebylo, a to, co se rodí, aby se při porodu nelišilo od rodícího. Leč početí a zrození poznatelného slova se neděje s pohybem, ani s postupem; proto, když je počato, (tedy) je; a současně, když je rozeno, (tedy) je odlišné; jako to, co je osvětlováno, současně, když se osvětluje, je osvětleno, protože v osvětlování není žádný postup. A je-li toto shledáváno v našem poznatelném slově, tím spíše to přísluší Božímu Slovu, nejen proto, že je to poznatelné početí a zrození, nýbrž proto, že obojí existuje ve věčnosti, kde nemůže být dříve a později. Odtud je, že z úst Moudrosti se říká: "Před pahorky já jsem zrozena byla", a aby se neporozumělo, že, když se rodila, tak nebyla, dodává se: "Nebesa když připravoval, byla jsem tam" (Př 8, 27); že takto, když v tělesném rození živočichů je napřed něco počato a pak se to rodí, a potom je pro ně příhodné, aby bylo přítomné rodícímu, jakoby s ním sdružené a od něho odlišené, aby se porozumělo, že tato všechna v Božím plození byla současně. Vždyť Boží slovo je současně počato, rodí se a je přítomné. A ježto to, co se rodí, vychází ze života, jako zplození Božího Slova, k naznačení jeho dokonalého odlišení od rodícího, nazývá se porodem, z téhož důvodu se nazývá zrozením ze života (mateřského), dle onoho: "Zplodil jsem tě z lůna před jitřenkou" (Ž 109, 3). - Vždyť přece není takové odlišení Slova od vyslovujícího, jež by bránilo, aby Slovo bylo ve vyslovujícím, jak je jasné z uvedeného, jako se k naznačení Slova říká porodit, neboli být zrozen z lůna, tak k prokázání toho, že takovéto odlišení nevylučuje, že Slovo je ve vyslovujícím, se praví, že "je v náručí Otcově" (Jan 1, 18).
Dlužno však přihlédnout k tomu, že tělesné rození živočichů se provádí silou činnou a trpnou; a ovšem od činné síly se nazývá otec, kdežto od trpné se nazývá matka. Proto z toho, co se vyžaduje ke zrození potomstva, je něco příhodné otci a jiné je příhodné matce. Dát totiž přirozenost a tvar potomstva přísluší otci, avšak počnout a porodit přísluší matce, jakožto trpící a přijímající. Protože však vycházení Slova bylo nazváno dle bytí, že Bůh sám sebe poznává, a přitom samo božské porozumění se neděje skrze nějakou trpnou sílu, nýbrž jakoby činnou, ježto Boží intelekt není v možnosti, nýbrž pouze v uskutečnění, proto v plození Slova to nepřísluší Bohu z důvodu matky, nýbrž jedině otce. Proto to, co je příhodné v tělesném rození odděleně otci a matce, se při plození Slova všechno přisuzuje (v Písmě svatém) Otci. Praví se přece, že Otec i dává život Synu, i počíná ho i plodí (Jan 5, 26).

Kapitola 12.
O tom, jak je Boží Syn nazýván Boží Moudrostí
Jelikož ale to, co se vypovídá o Boží Moudrosti, jsme přivedli ke zrození Slova (Kap. 11), je třeba následně prokázat, že skrze Boží Moudrost, z jejíž osoby jsou uvedená slova předkládána, může být chápáno Boží Slovo.
Máme-li přejít od lidských věcí k poznání božských, dlužno uvážit, že moudrostí je u člověka nazývána jakási pohotovost, jíž se naše mysl zdokonaluje v poznání (věcí) nejvznešenějších (I Metaphys., 1, 12; 991 b; 2, 7; 982 b), a takové jsou božské (věci). Pokud se však, podle pohotovosti moudrosti, vytvoří v našem intelektu nějaký pojem o božských (věcech), samotný pojem intelektu, jenž je vnitřním slovem, dostává jméno moudrosti, dle onoho způsobu vypovídání, jímž jsou označovány úkony a druhy jmény pohotovostí, od kterých vycházejí; co se totiž děje spravedlivě, nazývá se někdy spravedlností, a co se děje statečně, statečností, a všeobecně, co se děje ctnostně, nazývá se ctností; stejným způsobem, co se vymyslí moudře, nazývá se něčí moudrostí.
V Bohu však musí být moudrost označována tím, že poznává sebe sama. Ježto se ale nepoznává skrze nějaký druh, leda skrze bytnost, ba dokonce i samo jeho porozumění je jeho bytností, (tedy) Boží Moudrost nemůže být pohotovostí, nýbrž je samotnou Boží bytností. Z uvedeného (Kap. 11) je však jasné, že Boží Syn je Slovo a pojem Boha, poznávajícího sebe sama. Z toho tedy plyne, že samo Boží Slovo, jakožto moudře počaté Boží myslí, nazývá se vlastně počatou nebo zplozenou Moudrostí. Proto Apoštol nazývá Krista Boží Moudrostí (I Kor 1, 24).
Samotné Boží Slovo, počaté myslí, je jakýmsi zjevením rozumějící moudrosti, jako i v nás se všechny pohotovosti projevují úkony. Ježto se tedy Boží moudrost nazývá světlem, pokud spočívá v ryzím úkonu poznání, přičemž projevem světla je samotná jeho jasnost, vycházející od něho, (proto) je Slovo Boží moudrosti příhodně nazýváno jasem světla, dle onoho výroku Apoštola, pravícího o Synu: "Kterýžto je odleskem Boží slávy" (Žd 1, 3). Proto také Syn připisuje sobě zjevení Otce: "Otče...zjevil jsem tvé jméno lidem" (Jan 17, 6)
Třebaže ale Syn, který je Božím Slovem, je vlastně nazýván počatá Moudrost, přesto jméno Moudrosti, řečeno naprosto, musí být společné Otci i Synu, protože Moudrost, jež vyzařuje skrze Slovo, je bytností Otce, jak bylo uvedeno (Kap. 9, konec); bytnost Otce je však Jemu i Synovi společná.
Kapitola 13.
O tom, že je pouze jediný Syn v Bohu
Ježto ale Bůh sebepoznáním poznává všechno ostatní, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 49, přičemž sebe sama poznává jediným a jednoduchým vjemem, neboť jeho porozumění je jeho bytím (Kn. I, kap. 45), tedy je nutné, že Boží Slovo je pouze jediné. Pokud ale zplození Syna v božských věcech není nic jiného, než početí Slova (Kap. 11), plyne z toho, že samo zplození je v Bohu jediné a pouze jediný Syn je zplozen Otcem. Proto se praví: "Viděli jsme jej jako jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14), a zase "Jednorozený Syn, jenž je v náručí Otcově, ten to zjevil" (Jan 1, 18).
Ovšem z předeslaného (Kap. 11) se však zdá vyplývat, že jak božského Slova je jiné slovo, tak u Syna je jiný syn. Bylo přece prokázáno, že Boží Slovo je pravý Bůh. Je tedy třeba, aby vše, co je příhodné Bohu, bylo příhodné Božímu Slovu. Bůh však nutně poznává sebe sama. A tedy Slovo Boží poznává samo sebe. Jestliže tedy z toho, že Bůh poznává sebe sama, se Slovo od něho zplozené klade do Boha, zdá se z toho plynout, že se také Slovu přiděluje, pokud sebe poznává, jiné slovo; a tak by bylo slovo u Slova, a syn u Syna. A je-li ono slovo Bohem, bude poznávat zase sebe sama, a bude mít jiné slovo; a tak se bude v Božím plození postupovat do nekonečna.
Řešení těchto námitek však může vzejít z uvedeného. Když totiž bylo prokázáno, že Boží Slovo je Bůh, přesto bylo prokázáno, že není jiný Bůh od Boha, jehož je Slovo, nýbrž naprosto jediný, lišící se od něho tím jediným, že je od něho jako vycházející Slovo. Jako ale Slovo není jiným Bohem, tak není ani jiný intelekt a následně ani jiné rozumění: tedy není ani jiným slovem. Přesto ale nenásleduje, že je slovem sebe sama, pokud Slovo sebe sama poznává. Vždyť právě v tom jediném se odlišuje Slovo od vyslovujícího, jak bylo řečeno, že je od něho. Vše ostatní se tedy má společně připisovat Bohu vyslovujícímu, jenž je Otcem, i Slovu, jež je Synem proto, že také Slovo je Bohem: avšak pouze toto, že od něho je Slovo, se má vlastně připisovat Otci, a to, že je bytím od Boha vyslovujícího, se musí vlastně připisovat Synu.
Z toho je také jasné, že Syn není nemohoucí, i kdyby nemohl zrodit syna, protože přece Otec plodí Syna. Vždyť je stejná moc Otce a Syna, jakož i stejné božství. A, je-li zplození u Boha pojetím poznatelného Slova, pokud totiž Bůh poznává sebe sama, (tedy) je třeba, aby možnost ke zplození u Boha byla jako možnost k sebepoznání. A je-li sebepoznání u Boha jediné a jednoduché, tedy je třeba, aby byla také pouze jediná možnost poznat sebe sama, jež není nic jiného, než svým uskutečněním. Tedy ze stejné možnosti je jak to, že Slovo je počato, tak to, že vyslovující Slovo počíná. Proto ze stejné možnosti je to, že Otec plodí, i to, že Syn je plozen. Otec tedy nemá žádnou možnost, jakou by neměl Syn. Avšak Otec má k plození plodící schopnost, kdežto syn k tomu, aby byl zplozen; což se liší jedině vztahem, jak je jasné z uvedeného.
Ježto však Apoštol uvádí, že Boží Syn má slovo, a z toho se zdá plynout, že Syn má syna a Slovo má slovo, tedy dlužno uvážit, jak se mají chápat tato slova Apoštola. Praví totiž: "V tomto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu", a potom: "On, odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty, nese všecko svým mocným slovem" (Žd 1, 1-2). Takové porozumění však dlužno vzít z toho, co už bylo uvedeno. Bylo přece řečeno (Kap. 12), že početí moudrosti, jež je slovo, přisvojuje si označení moudrosti. Dalším postupem se ale objevuje, že také vnější účinek, pocházející z početí moudrosti, může být označován moudrostí tím způsobem, jakým si účinek osvojuje označení příčiny. Praví se přece, že přísluší něčí moudrosti nejen to, co moudrého vymyslí, ale také, co moudře vykoná. Z toho se stává, že také rozvinutí Boží moudrosti skrze dílo stvoření věcí, se nazývá Boží moudrostí, dle onoho: "On ji stvořil", totiž moudrost, "v Duchu svatém", a dále se praví: "a vylil ji na všecka svá díla" (Sír 1, 9-10). Takto tedy také to, co je Slovem způsobeno, přijalo jméno slova. Vždyť i u nás se vyjádření vnitřního slova hlasem nazývá slovem, jakoby bylo slovem slova, ježto je projevem vnitřního slova. Tak se tedy nejen pojem Božího intelektu nazývá Slovem, jímž je Syn, nýbrž také rozvinutí Božího pojmu ve vnějších dílech, je označováno slovem Slova. A takto dlužno rozumět, že Syn nese vše mocným slovem svým, jakož i to, co se čte: "Oheň, krupobití, sníh, led, vichřice, konající rozkaz jeho" (Ž 148, 8), jelikož silami tvorů se rozvíjí účinek božského pojetí ve věcech.
Pokud však Bůh sebepoznáním poznává všechno ostatní, jak bylo řečeno, je třeba, aby Slovo v Bohu počaté tím, že poznává sebe samo, bylo také jediným a stejným Slovem pro všechny věci. Přesto však není stejným způsobem Slovo Boha a jiných věcí. Je přece Slovem Boha, jako od něho vycházející, kdežto jiných věcí, jako od nich nevycházející. Bůh přece nepřijímá vědění z věcí, nýbrž spíše skrze své vědění uvádí věci do bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 11). Je tedy třeba, aby Boží Slovo existovalo jako dokonalý důvod všeho, co bylo vytvořeno. - Jak však může být vlastních důvodem jednotlivin, je jasné z toho, co bylo probráno v první knize, kde bylo prokázáno (Kn. I, kap. 50), že Bůh má vlastní poznání všeho.
Kdokoli však něco koná intelektem, působí skrze ráz vytvořených věcí, který má u sebe; totiž dům, který je v hmotě, povstává od stavitele skrze ráz domu, který má v mysli. Bylo však výše prokázáno (Kn. II, kap. 23), že Bůh uvádí věci do bytí nikoli z přirozené nutnosti, nýbrž jako působící intelektem a vůlí. Bůh tedy vytvořil všechno svým Slovem, které je důvodem věcí vytvořených v něm. Odtud je to, co se praví: "Všecky věci povstaly skrze ně" (Jan 1, 3). S tím se shoduje to, že Mojžíš užívá při popisu vzniku světa v jednotlivých dílech následující způsob řeči: "Tu řekl Bůh: Budiž světlo! I stalo se světlo.. Pak řekl Bůh: Budiž obloha!" (Gn 1, 3-6), a tak o jiných. To vše obsáhl žalmista, když pravil: "Řekl - a byly učiněny" (Ž 148, 5). Říci znamená totiž uvést slovo do bytí. Takto tedy dlužno rozumět tomu, že Bůh řekl a jsou vytvořena., ježto způsobil Slovo, kterým uvedl věci do bytí jako skrze jejich dokonalý důvod.
Ježto ale totéž je příčinou udržování věcí a jejich uvedení do bytí (Kn. III, kap. 65), tedy jako jsou Slovem všechny (věci) vytvořeny, tak Božím Slovem jsou udržovány v bytí. Proto žalmista praví: "Slovem Páně jsou nebesa učiněna" (Ž 32, 6); a Apoštol praví o Synovi, že "udržuje všecko mocným slovem svým" (Žd 1, 3); o tom ovšem bylo už výše pojednáno, jak to má být pojato.
Dlužno ovšem vědět, že Boží Slovo se liší od důvodu, který je v mysli umělce, tím, že Boží Slovo je Bůh jsoucí o sobě, kdežto důvod výtvoru v mysli umělce není věc jsoucí o sobě, nýbrž jen poznatelný tvar. Leč tvaru, který není o sobě, nepřísluší vlastně působit - působit je totiž (vlastní) věci dokonalé a jsoucí o sobě - nýbrž jemu je (vlastní), aby to bylo konáno, neboť tvar je základ úkonu, kterým působící jedná. Proto důvod domu v mysli umělce nebuduje dům, nýbrž umělec skrze něj tvoří dům. Avšak Boží Slovo, jež je důvodem Bohem vytvořených věcí, protože je jsoucí o sobě, působí, ještě než by se skrze ně něco konalo; proto Boží Moudrost praví: "s ním jsem byla všecko pořádajíc" (Př 8, 30), a Pán praví: "Otec můj až dosud dělá, i já dělám" (Jan 5, 17).
Dlužno též uvážit, že věc utvořená intelektem, předem existuje v rázu intelektu také předtím, než je v sobě samé. Dům je totiž napřed v rozumu umělce, nežli je uveden do uskutečnění. Avšak Boží Slovo je důvodem všeho toho, co je Bohem vytvořeno, jak bylo prokázáno. Je tedy třeba, aby vše, co je Bohem utvořeno, předem existovalo v Božím Slově, dříve, než jsou také ve vlastní přirozenosti. Co je ale v něčem, to je na způsob toho, v němž je, a nikoli vlastním způsobem; dům totiž předem existuje v umělcově mysli poznatelně a nehmotně. Musí se tedy rozumět, že věci předem existovaly v Božím Slově dle způsobu samotného Slova. Leč způsobem samotného Slova je to, že je jediné, jednoduché, nehmotné a nikoli jen živoucí, nýbrž také život, protože je svým bytím. Je tedy třeba, aby věci vytvořené Bohem, předem existovaly v Božím Slově od věčnosti, nehmotně a bez jakéhokoli složení, a aby v něm nebyly ničím jiným, než samotným Slovem, jež je život. Proto se praví: "co povstalo. V něm byl život" (Jan 1, 3-4), to jest ve Slově.
Avšak jako konající skrze intelekt a rozum, které má u sebe, uvádí věci do bytí, tak i ten, kdo jiné poučuje rozumem, jenž má u sebe, zapříčiňuje v něm vědění, protože vědění žáka je odvozeno od vědění učitele, jako nějaký jeho obraz. Bůh je však nejen skrze svůj intelekt příčinou všeho, co přirozeně trvá, nýbrž také všechno intelektuální poznání se odvozuje od Božího intelektu, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. III, kap. 67, 75-76). Je tedy třeba, aby Božím Slovem, které je rázem Božího intelektu, bylo zapříčinováno veškeré intelektuální poznání; proto se praví: "Život byl světlem lidí" (Jan 1, 4), protože přece samotné Slovo, které je životem, zjevuje jako nějaké světlo pravdu lidským myslím. - Rovněž nepochází z nedostatku Slova, že ne všichni lidé dospívají k poznání pravdy, nýbrž někteří existují zatemnění. To však pochází z nedostatku lidí, kteří se neobracejí ke Slovu, a nemohou je plně pochopit. Proto nadále zůstává v lidech temnota, buď větší, nebo menší, podle toho, zda se méně nebo více obracejí ke Slovu a chápou je. Proto Jan, aby vyloučil jakýkoli nedostatek od zjevující síly Slova, když pravil: "Život byl světlem lidí", dodává, že "Světlo svítí ve tmě a tma ho nepojala" (Jan 1, 5). Temnota přece nepochází z toho,že Slovo nesvítí, ale z toho, že někteří nepojmou světlo Slova; jako po rozptýlení tělesného světla slunečního po světě je temnota pouze pro toho, kdo má oči zavřené nebo nemocné.
Toto je tedy to, co jakkoli můžeme poučením z Písma svatého pojmout o božském plození a o síle Jednorozeného Syna Božího.

Kapitola 14.
Vyvrácení výše uvedených důvodů proti božskému plození
Jelikož pravda vylučuje jakýkoli klam a vyvrací pochybnost, stává se už vhodné vyvrátit ta (tvrzení), která se zdála přinášet obtíže ohledně božského plození.
1. - Už totiž z uvedeného (Kap. 11) je jasné, že v Bohu stanovíme poznatelné plození, ovšem nikoli takové, jaké je v hmotných věcech, jejichž plození je neustálá proměna, opačná (oproti) zničení. Vždyť ani v našem intelektu se slovo nepojímá s nějakou proměnou, ani nemá zničující opak; takovému početí je ovšem podobné zplození Božího Syna, jak je jasné z uvedeného.
2. - Podobně také slovo, které se pojímá v naší mysli, nevychází od možnosti k uskutečnění, leda pokud náš intelekt postupuje od možnosti k uskutečnění; a ovšem ani slovo nevychází z našeho intelektu, leda pokud existuje v uskutečnění; přitom ale, existuje-li v uskutečnění, (tedy) je v něm počaté slovo. Boží intelekt však není nikdy v možnosti, ale jen v uskutečnění, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 45). Zplození jeho Slova tedy není dle vycházení od možnosti k uskutečnění, nýbrž tak, jako vychází z uskutečnění úkon, jako zář ze světla a poznaný důvod z intelektu v uskutečnění. Proto se též objevuje, že plození nebrání tomu, aby Boží Syn byl pravý Bůh, ani tomu, aby on sám byl věčný; ba dokonce je spíše nutné, aby on byl souvěčným Bohu, jehož je Slovem, ježto intelekt v uskutečnění není nikdy beze slova.
3. - A ježto zplození Syna není hmotné, ale poznatelné, hned se pošetile pochybuje, zda Otec dal celou přirozenost, nebo část. Je přece jasné, že poznává-li se Bůh, tedy je třeba, aby celá jeho plnost byla obsažena ve Slově. A ovšem ani podstata, daná Synu, nepřestává být v Otci. Vždyť ani u nás nepřestává být vlastní přirozenost ve věci, která se poznává z toho, že slovo našeho intelektu má od samotné přirozenosti to, aby poznatelně obsáhlo co do počtu stejnou přirozenost.
4. - Avšak z toho, že Boží plození není hmotné, vychází najevo, že není třeba, aby bylo v Božím Synu (něco) jiného přijímající a (něco) jiného přijatá přirozenost. To je přece nutné, aby se dělo ve hmotných zrozeních, pokud hmota zrozeného přijímá tvar rodícího. Avšak v poznatelném zrození tomu takto není. Slovo totiž nevychází z intelektu tak, že by se jeho část předem poznávala jako přijímající a jeho část by vyplynula z intelektu, nýbrž slovo má plně původ od intelektu. Vždyť také u nás vychází jedno slovo ze druhého, jako vyvození ze základů. Avšak tam, kde něco vychází zcela z jiného, nemá se nazývat přijímající a přijatý, nýbrž vzniklý celek pochází od toho, od něhož vzniká.
5. - Podobně je též jasné, že jednota božského plození není vylučována proto, že v Bohu nemůže být odlišení mnohých jsoucích o sobě. Vždyť Boží bytnost, třebaže je jsoucí o sobě, přesto nemůže být oddělena od vztahu, který musí být v Bohu poznán z toho, že pojaté Slovo Boží mysli je od samotného Boha vyslovujícího; neboť i Slovo je Boží bytnost, jak bylo prokázáno, jakož i Bůh vyslovující, od něhož pochází Slovo, je Boží bytnost, nikoli pokaždé jiná, nýbrž stejná co do počtu. Podobné vztahy však nejsou v Bohu případečné, nýbrž jsou to věci jsoucí o sobě. Bohu přece nemůže nic připadnout, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 22). Je tedy více věcí jsoucích o sobě, pokud se uvažují vztahy, avšak je jediná věc jsoucí o obě, pokud se uvažuje bytnost. A tedy pravíme, že je jediný Bůh, jelikož je jediná o sobě jsoucí bytnost a více osob kvůli odlišnosti o sobě jsoucích vztahů. Vždyť také odlišnost osob v lidských vztazích se neděje podle bytnosti druhu, ale podle toho, co je připojeno přirozenosti druhu; totiž u všech lidských osob je jediná přirozenost druhu, ale ovšem je více osob proto, že se lidé odlišují v tom, co je přirozenosti připojeno. Tedy v božských (věcech) se nesmí mluvit o jediné osobě kvůli jednotě bytnosti jsoucí o sobě, nýbrž o více kvůli vztahům.
6. - Z toho je ale jasné, že to, co je jakoby základem rozlišení, neplyne z toho, že je na jiném. Vždyť ani Boží bytnost není na jiném Bohu, ani otcovství není v Synu.
7. - Třebaže ale dvě osoby, a to Otce a Syna, nejsou odlišovány bytností, nýbrž vztahem, přesto vztah dle věci není jiný, než bytnost, protože vztah k Bohu nemůže být případečný. A nebude považováno za nemožné ani to, jestliže někdo bedlivě uváží to, co bylo vymezeno v první knize (Kn. I, kap. 3O),, kde bylo prokázáno, že u Boha jsou dokonalosti všech jsoucen, nikoli v nějakém složení, nýbrž v jednotě jednoduché bytnosti. Vždyť různé dokonalosti, které stvořená věc přijme skrze mnohé tvary, přísluší Bohu dle jeho jediné a jednoduché bytnosti; člověk přece, ježto je živočich, žije skrze jiný tvar, a skrze jiný je moudrý, a skrze další je spravedlivý; což všechno je příhodné Bohu skrze jeho bytnost. Jako tedy moudrost a spravedlnost jsou u člověka případky, kdežto u Boha jsou totožné s Boží bytností, tak nějaký vztah, rozuměj otcovství a synovství, je u Boha Boží bytností, třebaže u lidí je případečný.
Tím se ale neříká, že Boží moudrost je Boží bytnost, když se v nás moudrost přidává nad bytnost, jakoby se Boží moudrost uchylovala od naší moudrosti, ale že jeho bytnost přesahuje naši bytnost tak, že to, k čemu naše bytnost nestačí, totiž znát a být spravedlivý, má Bůh dle své bytnosti dokonale. Je tedy třeba, aby cokoli je nám příhodné co do bytnosti a moudrosti odděleně, bylo přidělováno současně Bohu dle jeho bytnosti. A podobný důvod dlužno zachovávat u jiných. Je-li tedy Boží bytnost samotný vztah otcovství či synovství, je třeba, aby cokoli je otcovství vlastní, bylo příhodné Bohu, třebaže otcovství je v samotné bytnosti. Otcovství je však vlastní, že se liší od synovství; říká se přece otec k synovi jako k jinému, a toto je ráz otce, aby byl otcem syna. I když tedy Bůh Otec je Boží bytnost, a podobně Boží Syn, přesto proto, že je Otcem, se neliší od Syna, třebaže jsou jedno protože oba jsou Boží bytnost.
a. - Z toho je také jasné, že vztah v božských (věcech) není bez naprostého, ovšem jinak se přirovnává k naprostému v Bohu, než ve stvořených věcech. Neboť ve stvořených věcech se přirovnává vztah k naprostému jako případek k podmětu; v Bohu však nikoli takto, nýbrž na způsob totožnosti s jinými, která se vypovídají o Bohu. Avšak stejný podmět nemůže mít v sobě opačné vztahy, aby stejný člověk byl otcem i synem. Leč Boží bytnost kvůli její všemožné dokonalosti je stejná jak pro spravedlnost, tak pro moudrost, tak pro jiné podobné, co je obsaženo v nás v různých rodech. A tak nic nebrání tomu, že stejná bytost je otcovství i synovství, i že Otec a Syn jsou jeden Bůh, třebaže Otec není Syn. Je přece stejná bytnost, jež je věc, mající přirozeně bytí, i poznatelné Slovo sebe sama.
b. - Také z toho, co bylo řečeno, může být jasné, že vztahy v Bohu jsou věcné, a nikoli pouhým intelektem. Vždyť každý vztah, který sleduje vlastní činnost nějaké věci, nebo moc, nebo mnohost, nebo něco podobného, existuje v něm věcně; jinak by v něm přece byla pouhým intelektem, jako se objevuje ve vědě a poznatelném: totiž vztah vědy k poznatelnému sleduje činnost vědoucího, avšak nikoli úkon poznatelného; poznatelné se přece má stejným způsobem, co je na něm (jak tehdy), když je chápáno, (tak tehdy), když chápáno není. A proto vztah ve vědoucím je věcně, kdežto vztah v poznatelném je pouze intelektuálně; neříká se přece, že se poznatelné chápe vztažně k vědě proto, že se věda k němu vztahuje. Podobně se též projevuje u pravého a levého; u živočichů jsou totiž odlišné síly, ze kterých vzniká vztah pravého a levého; proto takový vztah existuje u živočicha opravdu a věcně; proto - ať se živočich obrátí jakkoli - vztah vždy na něm zůstane stejným způsobem: pravá strana přece nikdy nebude nazývána levou. Avšak nerosty, které postrádají uvedené síly, nemají v sobě podobný vztah existující věcně, nýbrž jsou nazývány dle vztahu pravého a levého protože živočichové se k nim mají nějakým způsobem: proto stejný sloup se nazývá hned pravý, hned levým, dle čeho se mu živočich přirovnává z různého místa. Avšak vztah Slova k vyslovujícímu Bohu, jehož je Slovem, se stanoví v Bohu z toho, že Bůh poznává sebe sama. Tato činnost je ovšem v Bohu, či spíše je samotným Bohem, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45). Zbývá tedy, že uvedené vztahy jsou v Bohu opravdu a věcně, a nejen dle našeho intelektu.
c. - Třebaže se ale v Bohu stanoví, že je vztah, přece z toho neplyne, že v Bohu je něco, mající závislé bytí. V nás totiž vztahy mají závislé bytí, jelikož jejich bytí se liší od bytí podstaty, odkud mají vlastní způsob bytí dle vlastního rázu, jako se děje také v jiných případcích. Ježto přece všechny případky jsou jakési tvary, připojené podstatě a zapříčiněné ze základů podstaty, musí být jejich bytí přidáno nad bytí podstaty a musí na ní záviset. A bytí každého z nich je tím dřívější nebo pozdější, čím by byl případečný tvar dle vlastního rázu blíže podstatě nebo dokonalejší. Proto také vztah, věcně přistupující podstatě, má také poslední a nejméně dokonalé bytí: totiž poslední (proto), jelikož nejenže předem vyžaduje bytí podstaty, nýbrž také bytí jiných případků, u nichž je vztah zapříčiňován, jako jedno v mnohosti zapříčiňuje rovnost, a jedno v jakosti zapříčiňuje podobnost; a ovšem nejméně dokonalé (proto), ježto vlastní důvod vztahu spočívá v tom, že je vůči druhému; proto jeho vlastní bytí, jež se připojuje podstatě, je nejen závislé na bytí podstaty, nýbrž i na bytí něčeho vnějšího. To však v božských (věcech) nemá místo, jelikož v Bohu není nějaké jiné bytí, než podstaty; cokoli je přece v Bohu, je podstata. Jako tedy bytí moudrosti v Bohu není bytí, závislé na podstatě, ježto bytí moudrosti je bytí podstaty, tak ani bytí vztahu není bytí závislé ani na podstatě, ani na něčem vnějším, jelikož také bytí vztahu je bytí podstaty. Tedy z toho, že se v Bohu stanoví vztah, neplyne, že je v něm nějaké závislé bytí, nýbrž pouze, že v Bohu je nějaký ohled, ve kterém tkví důvod vztahu. Jako z toho, že se stanoví v Bohu moudrost, nevyplývá, že by v něm bylo něco případečného, nýbrž pouze nějaká dokonalost, v níž spočívá ráz moudrosti.
Odtud je také jasné, že z nedokonalosti, jež se zdá být ve stvořených vztazích, nevyplývá, že jsou nedokonalé božské osoby, jež jsou odlišovány vztahem, nýbrž z toho plyne, že odlišení božských osob je nejmenší.
8. - Z uvedeného je tedy jasné, že ačkoli se Bůh vypovídá o Otci a Synu podstatně, přece z toho neplyne, že je více bohů, je-li Otec a Syn více osob. Je jich totiž více kvůli odlišení vztahů jsoucích o sobě, ale přesto jsou jediným Bohem kvůli jednotě bytnosti jsoucí o sobě. To se však neděje u lidí, aby jediný člověk byl více některých, jelikož bytnost lidskosti není jedna co do počtu v obou, ani bytnost lidskosti není podstatný, aby lidskost byla člověk.
9. - Avšak z toho, že v Bohu je jednota božství a odlišení vztahů, vychází najevo, že nic nebrání tomu, aby byly nalezeny v jediném Bohu jakési opaky, totiž ony opaky, které sledují odlišení vztahu, jako rodící a zrozený, které jsou proti sobě vztažně, a zrozený a nezrozený, jež jsou proti sobě jako potvrzení a popření. Kdekoli je přece nějaké odlišení, tam je třeba, aby byly nalezena opačnost potvrzení a popření; totiž to, co se neodlišuje dle nějakého potvrzení a popření, je naprosto neodlišené. Je přece třeba, aby to, co se týká všeho, bylo stejné jako to, co se týká druhého, a takto bylo naprosto totéž a žádným způsobem neodlišené.
Takto tedy dostačuje to, co bylo řečeno o božském plození.

Kapitola 15.
O tom, že Duch svatý je v Bohu
Avšak autorita Písma svatého nám oznamuje v Bohu nejen Otce a Syna, nýbrž k těmto dvěma přičítá Duch svatého. Pán přece praví: "Jděte, učte všecky národy, křtěte je ve jménu Otce, i Syna, i Ducha Svatého" (Mt 28, 19) a "Jsou zajisté tři, kteří vydávají svědectví na nebi, Otec, Syn a Duch svatý" (I Jan 5, 7). Písmo svaté také připomíná jakési vycházení tohoto Ducha svatého; praví přece: "Když přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce, Ducha pravdy, jenž vychází od Otce, ten bude svědčiti o mně" (Jan 15, 26).

Kapitola 16.
Důvody, pro něž se někteří domnívali, že Duch svatý je tvor
Někteří se však domnívali, že Duch svatý je tvor, vznešenější nad ostatní tvory; k tomu tvrzení užívali Písma svatého.
1. - Praví se totiž: "Hle, tvoří hory a stvořuje vítr, a zvěstuje člověku myšlení jeho" (Am 4, 13; dle znění Septuaginty) a "Slovo Hospodina, který roztahuje nebesa, zakládá zemi a tvoří duši člověka v něm" (Za 12, 1). Zdálo by se tedy, že Duch svatý je tvor.
2. - Dále: Pán praví, když mluví o Duchu svatém: "Nebude mluviti sám od sebe, nýbrž co uslyší, bude mluviti" (Jan 16, 13). Z toho se zdá, že nepromlouvá autoritou ze své moci, nýbrž slouží přikazujícímu; říkat totiž to, co kdo slyší, zdá se příslušet sloužícímu. Zdálo by se tedy, že Duch svatý je tvor, podléhající Bohu.
3. - Taktéž: zdá se, že být poslán, přísluší nižšímu, když v posílajícím je zahrnuta autorita. Leč Duch svatý je poslán od Otce a Syna. Pán přece praví: "Utěšitel pak, Duch svatý, kterého Otec pošle ve jménu mém, ten vás naučí všem věcem" (Jan 14, 26) a "Když pak přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce" (Jan 15, 26). Tedy by se zdálo, že je menší, než Otec i Syn.
4. - Dále: Písmo svaté, když přidružuje Syna k Otci v tom, co se zdá příslušet božství, nezmiňuje se od Duchu svatém; je to zjevné, když Pán říká: "Nikdo nezná Syna, leč Otec, aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27), aniž by padla zmínka o Duchu svatém; a praví se: "To pak jest život věčný, aby poznali tebe, jediného pravého Boha, a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista" (Jan 17, 3), kde se také nevyskytuje zmínka o Duchu svatém. Rovněž Apoštol praví: "Milost vám a pokoj od Boha, Otce našeho, a od Pána našeho Ježíše Krista" (Ř 1, 7), a "Pro nás přece jest toliko jeden Bůh, Otec to, z něhož jest všecko, a k němuž my jsme určeni, a jediný Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všechno, i my jsme skrze něho" (I Kor 8, 6). Ani tam se neříká nic o Duchu svatém. Zdálo by se tedy, že Duch svatý není Bohem.
5. - Obšírněji: všechno, co se pohybuje, je stvořeno. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 13), že Bůh je nehybný. Avšak Duchu svaté přisuzuje Písmo svaté pohyb; říká se přece: "Duch Boží vznášel se nad vodami" (Gn 1, 2) a "Vyleji ducha svého na každého, kdo má tělo" (Jl 2, 28). Zdálo by se tedy, že Duch svatý je tvor.
6. - Mimo to: vše, co může růst, nebo být rozděleno, je měnitelné a stvořitelné. To se ale zdá, že je v Písmě svatému přidělováno Duchu svatému. Pán přece praví k Mojžíšovi: "Shromáždi mně sedmdesát mužů ze starších Izraele..., a vezmu z ducha tvého a dám jim" (Nm 11, 16); a praví se: "Prosím, aby byl ve mně dvojnásobně duch tvůj", a Eliáš odpovídá: "Uzříš-li mne, když vzat budu od tebe, stane se ti, co jsi žádal" (IV Král 2, 10). Zdálo by se tedy, že Duch svatý je proměnlivý, a že není Bohem.
7. - Taktéž: na Boha nemůže doléhat zármutek, protože zármutek je jakási vášeň; avšak Bůh nemůže trpět. Proto Apoštol praví: "Nezarmucujte svatého Ducha Božího" (Ef 4, 30); a praví se: "Oni však ke hněvu ho popudili, trápili svatého Ducha jeho." (Iz 63, 10) Zdálo by se tedy, že Duch svatý není Bohem.
8. - Dále: Bohu nepřísluší modlit se, nýbrž spíše, aby se modlilo k němu. Duchu svatému však odpovídá, že se modlí. Praví se přece: "Duch sám přimlouvá se za nás vzdechy nevyslovenými" (Ř 8, 26). zdálo by se tedy, že Duch svatý není Bůh.
9. - Obšírněji: žádný příhodně nedaruje, leda to, co je v jeho vlastnictví. Avšak Bůh Otec dává Ducha svatého, a podobně Syn. Pán totiž praví: "Otec váš nebeský dá ducha dobrého těm, kteří ho prosí" (Lk 11, 13), a Petr praví: "Bůh dal Ducha svatého těm, kteří ho poslouchají" (Sk 5, 32). Z toho by se tedy zdálo, jakoby Duch svatý nebyl Bohem.
10. - Taktéž: je-li Duch svatý pravý Bůh, je třeba, aby měl božskou přirozenost; a takto, protože Duch svatý vychází od Otce, jak se praví (Jan 15, 26), je nutné, aby od něho přijal božskou přirozenost. Co však přijímá přirozenost toho, od něhož je způsobováno, je od něho rozeno; zrozenému je přece vlastní, aby byl uváděn do podobného druhu ze svého základu. Duch svatý tedy bude zrozen a následně Syn; to ovšem odporuje nauce víry.
11. - Mimo to: jestliže Duch svatý přijímá od Otce božskou přirozenost, a není jakoby zrozen, pak je třeba, aby božská přirozenost byla sdělována dvěma způsoby, a to na způsob zrození, jímž vychází Syn, a na takový způsob, jakým vychází Duch svatý. Jenže to se nezdá příslušet jediné přirozenosti, že by se sdělovala dvěma způsoby, když se prohlédne ke všem okolnostem. Když Duch svatý nepřijímá přirozenost zrozením, tedy je třeba, jak se zdá, aby ji nepřijímal žádným způsobem. Tak se tedy zdá, že Duch svatý není pravý Bůh.
Avšak toto bylo tvrzení Ariovo (Augustinus, De Haeres., 49), jenž říkal, že Syn a Duch svatý jsou tvorové, přičemž Syn že je větší, než Duch svatý, a Duch svatý že je jeho služebníkem, jako říkal i to, že Syn je menší, než Otec. Totéž, co se týká Ducha svatého, sledoval Macedonius, "jenž o Otci i Synu smýšlí správně, že jsou jediné a stejné podstaty, avšak odmítal to vyznat o Duchu svatém, o němž říkal, že je tvorem" (Aug., De Haer., 52). Proto někteří nazývají Macedoniány polovičními Ariány (Tamtéž, 51) proto, že se částečně s Ariány shodují, zčásti se s nimi rozcházejí.
Kapitola 17.
O tom, že Duch svatý je pravý Bůh
Jasným svědectvím Písma svatého se však prokáže, že Duch svatý je Bůh. Chrám se přece nezasvěcuje nikomu, než Bohu; proto se praví: "Hospodin ve svatém chrámu svém jest" (Ž 1O, 5). Chrám se však odevzdává Duchu svatému. Apoštol přece praví: "Nevíte, že tělo vaše jest chrámem Ducha svatého?" (I Kor 6, 19). Tedy Duch svatý je Bůh, a zejména když naše těla, o nichž uvádí, že jsou chrámem Ducha svatého, jsou Kristovými údy; neboť výše předeslal: "Nevíte, že vaše těla jsou údy Kristovými?" (I Kor 6, 15). Protože však Kristus je pravý Bůh, jak je jasné z uvedeného (Kap.3), tedy by bylo nepříhodné, aby Kristovy údy byly chrámem Ducha svatého, kdyby Duch svatý nebyl Bohem.
Taktéž: svatí neprokazují službu bohopocty jinému, než pravému Bohu; praví se přece: "Budeš se báti Hospodina, Boha svého, a jemu jedinému sloužiti" (Dt 6, 13). Avšak svatí slouží Duchu svatému; Apoštol přece praví: "Obřízka jsme my, kteří duchem sloužíme Bohu" (Flp 3, 3), a třebaže některé překlady uvádějí: "kteří sloužíme duchu Páně", přesto řecké a starší latinské mají: "kteří sloužíme duchem Bohu"; a ze samotného řeckého se objevuje, že se tomu má rozumět o službě bohopocty, jež přísluší jedině Bohu. Duch svatý je tedy pravý Bůh, jemuž přísluší bohopocta.
Dále: vlastním cílem Boha je posvěcovat lidi; praví se přece: "Já jsem Hospodin, já je posvěcuji" (Lv 22, 9). Avšak je Duch svatý, kdo posvěcuje; Apoštol totiž praví: "ale dali jste se obmýti... byli jste ospravedlněni ve jménu Pána Ježíše Krista a Duchem našeho Boha" (I Kor 6, 11); a praví se: "Bůh nás vyvolil od počátku ke spáse a posvětil Duchem a vírou v pravdu" (II Te 2, 13). Je tedy třeba, aby Duch svatý byl Bohem.
Obšírněji: tak, jako je přirozený život těla skrze duši, tak život spravedlnosti samotné duše je skrze Boha; proto Pán praví: "Jako mne poslal živý Otec a já jsem živ skrze Otce, tak i ten, kdo požívá mne,, živ bude skrze mne" (Jan 6, 58). Leč takový život je skrze Ducha svatého; proto se tamtéž přidává: "Duch jest to, jenž oživuje" (Jan 6, 64); a Apoštol praví: "jestli však Duchem kony těla umrtvujete, budete žíti" (Ř 8, 13). Duch svatý je tedy Boží přirozenosti.
Mimo to: Pán na důkaz svého božství proti Židům, kteří nemohli snést, aby se činil rovným Bohu, tvrdí, že je v něm síla vzkřísit mrtvé, když praví: "Jako totiž Otec mrtvé křísí a oživuje, tak i Syn, koho chce, oživuje" (Jan 5, 21). Avšak síla vzkřísit mrtvé přísluší Duchu svatému. Apoštol přece praví: "A přebývá-li ve vás Duch toho, jenž vzkřísil z mrtvých Ježíše, zajisté ten, jenž vzkřísil Krista Ježíše, oživí také smrtelná těla vaše pro svého Ducha, jenž přebývá ve vás" (Ř 8, 11). Duch svatý je tedy božské přirozenosti.
Taktéž: stvoření je dílem samotného Boha, jak bylo výše prokázáno
(Kn. II, kap. 21). Avšak stvoření přísluší Duchu svatému. Praví se přece: "Sešli Ducha svého a stvořeni budou" (Ž 103, 30); a praví se: "Duch Boží učinil mne" (Jb 33, 4); a o Bohu se praví: "On ji stvořil", totiž Moudrost, "v Duchu svatém" (Sír 1, 9). Duch svatý je tedy božské přirozenosti.
Dále: Apoštol praví: "Duch totiž zkoumá všechno, i hlubiny Boží. Neboť kdo z lidí zná, co je v člověku, než jeho vlastní duch? Právě tak ani nikdo nepoznal, co je v Bohu, než Duch Boží" (I Kor 2, 10). Avšak obsáhnout hlubiny Boží nepřísluší nějakému tvoru; je to jasné z toho, že Pán praví: "Nikdo nezná Syna, leč Otec, aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27). A z Boží osoby se praví: "Hledejte mě marně" (Iz 45, 19). Tedy Duch svatý není tvor.
Mimo to: dle uvedeného Apoštolova přirovnání se Duch svatý má k Bohu, jako lidský duch k člověku. Lidský duch je však uvnitř člověka a není cizí jeho přirozenosti, nýbrž je něčím jeho. Tedy ani Duch svatý není cizí přirozenosti Boží.
Obšírněji: srovná-li někdo uvedená Apoštolova slova se slovy proroka Izaiáše, tedy jasně pozná, že Duch svatý je Bůh. Praví se přece: "oko nespatřilo, že by jiný bůh, mimo tebe, učinil něco pro toho, kdo na něj čeká" (Iz 64, 4); když ovšem tato slova uvedl Apoštol, tedy připojil slova, a to, že "Duch zkoumá hlubiny Boží" (I Kor 2, 10). Proto je jasné, že Duch svatý poznává ony hlubiny Boží, jež připravil očekávajícím jej. Když tedy to neviděl nikdo kromě Boha, je jasné, že Duch svatý je Bůh.
Taktéž: praví se: "V tom jsem uslyšel hlas Páně: ´Koho mám poslat a on půjde?´ I řekl jsem: ´Hle, zde jsem, pošli mne.´ Odpověděl: ´Jdi a řekni tomuto lidu: Poslouchejte a poslouchejte, nic nepochopíte" (Iz 6, 8). Pavel však přisuzuje tato slova Duchu svatému; proto se uvádí, že Pavel pravil k Židům: "Dobře pravil Duch svatý skrze proroka Izaiáše: ´Jdi k lidu tomuto a řekni: Ušima budete poslouchat, a neporozumíte" (Sk 28, 26). Je tudíž jasné, že Duch svatý je Bůh.
Dále: z Písma svatého se objevuje, že je to Bůh, kdo mluvil skrze proroky; ústy Božími se přece praví: "Je-li někdo mezi vámi Hospodinovým prorokem, ukazuji se mu ve vidění nebo ve snu", tj. skrze svého Ducha "mluvím k němu" (Lv 12, 6); a praví se: "Poslechnu, co mi řekne Hospodin Bůh" (Ž 84, 9). Jasně se dále prokazuje, že Hospodin Bůh promlouval v prorocích; říká se přece: "Musí se naplniti Písmo, které Duch svatý předpověděl ústy Davidovými" (Sk 1, 16); a Pán praví: "Kterak tedy (praví zákoníkům nazývá jej (Krista) synem Davidovým? On sám totiž pravil v duchu Páně: ´Řekl Hospodin mému Pánu: ´Usedni po mé pravici" (Mt 22, 43); a praví se: "Nikoli z vůle lidské stalo se kdy proroctví, nýbrž Duchem svatým nadchnuti mluvili svatí lidé Boží" (II Petr 1, 21). Tak se v Písmě jasně shrnuje, že Duch svatý je Bůh.
Taktéž: zjevení tajemství se prokazuje v Písmě jako vlastní Boží dílo. Praví se přece: "Je však Bůh na nebi, jenž odkrývá tajemství" (Dan 2, 28). Avšak zjevování tajemství se prokazuje jako dílo Ducha svatého. Praví se přece: "Nám však zjevil to Bůh skrze Ducha svatého" (I Kor 2, 10); a říká se: "Duchem mluví tajemství" (I Kor 14, 2). Duch svatý je tedy Bůh.
Mimo to: vlastním dílem Boha je vnitřně poučovat. Praví se přece o Bohu: "Ten, který člověka moudrosti vyučuje" (Ž 93, 10), a "dává moudrost moudrým a rozum rozumným" (Dan 2, 21). Je však jasné, že toto je vlastní dílo Ducha svatého. Pán přece praví: "Utěšitel, duch svatý, kterého Otec pošle ve jménu mém, ten vás naučí všem věcem" (Jan 14, 26). Duch svatý je tedy božské přirozenosti.
Dále: je třeba, aby ti, kteří mají tutéž činnost, měli stejnou přirozenost. Avšak činnost Syna i Ducha svatého je stejná; Apoštol přece prokazuje, že Kristus mluví ve svatých, a to: "Žádáte si snad důkaz toho, že skrze mne mluví Kristus?" (II Kor 13, 3) Jasně se objevuje, že také toto je dílem Ducha svatého. Praví se totiž: "Nejste to vy, kteří mluvíte, nýbrž Duch Otce vašeho, jenž mluví ve vás" (Mt 10, 20). Je tedy stejná přirozenost Syna i Ducha a následně také Otce, když bylo prokázáno (Kap. 11), že Otec a Syn mají jedinou přirozenost.
Obšírněji: přebývat v myslích svatých je Bohu vlastní. Proto Apoštol praví: "Vy jste chrámem Boha živého, jak řekl Pán: ´Přebývati budu mezi nimi´" (II Kor 6, 16). Stejný Apoštol však přisuzuje Duchu svatému toto: "Nevíte, že jste chrámem Božím, a že Duch Boží přebývá ve vás?" (I Kor 3, 16). Duch svatý je tedy Bůh.
Taktéž: všudypřítomnost je vlastnost Boha, který praví: "Zdali nebe a země já nenaplňuji?" (Jr 23, 24). A toto je příhodné Duchu svatému; říká se totiž: "Duch Páně naplňuje okruh zemský" (Mdr 1, 7); a "Kam mohu zajít před tvým duchem, nebo kam utéci před tvou tváří?" a "Kdybych na nebe vstoupil, jsi tam" (Ž 138, 7-8). Pán také říká učedníkům: "obdržíte sílu, když na vás sestoupí Duch svatý, a budete mi svědky v Jeruzalémě a po všem Judsku i Samařsku a až do končin země" (Sk 1, 8). Z toho je jasné, že Duch svatý je všude, kdekoli přebývá a všude existuje. Duch svatý je tedy Bůh.
Mimo to: Duch svatý se v Písmě výslovně označuje jako Bůh. Petr přece praví: "Ananiáši, proč pokoušel ďábel srdce tvé, abys selhal Duchu svatému? (Sk 5, 3) a pak dodává: "Neselhal jsi lidem, nýbrž Bohu" (Sk 5, 4). Tedy Duch svatý je Bůh.
Taktéž: praví se: "Neboť kdo mluví jazykem cizím, nemluví lidem, nýbrž Bohu; nikdo mu totiž nerozumí. Ale duchem mluví tajemství" (I Kor 14,2). Z toho se dá rozumět, že Duch hovořil z těch, kteří mluvili rozličnými jazyky. Potom ale praví: "V zákoně je psáno: ´Jinými jazyky a jinými rty budu mluviti lidu tomuto, a ani tak neposlechnou, praví Hospodin´" (I Kor 14, 21). Tedy Duch svatý, jenž vypovídá tajemství různými jazyky a rty, je Bůh.
Dále: o něco dále se přidává: "Kdyby však všichni prorokovali a vešel by tam někdo nevěřící neb nevědomý, bude ode všech usvědčován, ode všech posuzován, tajnosti srdce jeho přijdou mu na jevo, a tak on, padna na tvář, bude se klaněti Bohu, vyznávaje, že vskutku Bůh je ve vás" (I Kor 14, 24). Z toho, co uvedl, je však jasné, že "Duch mluví tajemství", a že vyjevení srdce nastává od Ducha svatého, což je známkou božství; praví se přece: "Záludné je srdce nade všecko, nevyzpytatelné, kdo je pozná? Já, Pán, zpytuji srdce a zkouším ledví" (Jr 17, 9). Proto se z tohoto soudu praví, že také nevěřící uváží, že onen, jenž vyslovuje tyto tajnosti srdce, je Bůh. Duch svatý je tedy Bůh.
Taktéž: posléze se praví: "Duchové proročtí podřizují se prorokům; neboť Bůh není Bohem rozbroje, nýbrž pokoje" (I Kor 14, 32). Avšak milosti proroků, které pojmenoval duchem proroků, pocházejí od Ducha svatého. Tedy Duch svatý, jenž rozděluje podobné milosti tak, že v nich není rozbroj, nýbrž následuje pokoj, se projevuje jako Bůh tím, co praví: "Bůh není Bohem rozbroje, nýbrž pokoje".
Obšírněji: přijímat za Boží syny nemůže příslušet jinému, než Bohu; totiž žádný duchový tvor se neoznačuje za Božího Syna pro svou přirozenost, ale skrze milost přijetí za syna; proto i toto dílo Apoštol připisuje Božímu Synu, který je pravým Bohem; praví: "Bůh vyslal Syna svého..., abychom obdrželi přijetí za syny (Boží)" (Gal 4, 4). Duch svatý je však příčinou našeho přijetí za syny. Apoštol totiž praví: "Přijali jste ducha synovství, ve kterém voláme: ´Abba, Otče!´" (Ř 8, 15). Duch svatý tedy není tvor, ale Bůh.
Taktéž: jestliže Duch svatý není Bůh, musí být nějakým tvorem. Je však jasné, že není ani tělesným tvorem, ani tvorem duchovým; žádný tvor se totiž nevlévá do duchového tvora, pokud tvor není zúčastnitelný, nýbrž spíše mající účast. Avšak Duch svatý se vlévá do myslí svatých, jakoby se oni na něm podíleli. Čte se přece, že také Kristus byl ho plný (Lk 4, 1) a také Apoštolové (Sk 2, 4). Duch svatý tedy není tvor, ale Bůh.
Pokud ale někdo řekne, že uvedené skutky, které jsou Boží, se přidělují Duchu svatému nikoli skrze autoritu, jakožto Bohu, nýbrž skrze službu, jakožto tvoru, tedy se klamnost toho výslovně objevuje z toho, co říká Apoštol: "Rozličné jsou působnosti, ale tentýž Bůh, který působí to všecko ve všech" (I Kor 12, 6); a pak, po vyjmenování různých Božích darů, dodává: "To pak všecko působí jeden a týž Duch, rozděluje jednomu každému, jak chce" (I Kor 12, 11), přičemž výslovně vyjádřil, že Duch svatý je Bůh; jednak tím, že praví, že duch svatý koná to, o čem výše uvedl, že Bůh koná, jednak tím, že vyznává, že on působí dle libosti své vůle. Je tedy jasné, že Duch svatý je Bůh.

Kapitola 18.
O tom, že Duch svatý je osoba jsoucí o sobě
Ježto ale někteří praví, že Duch svatý není osoba jsoucí o sobě, nýbrž buď samotné božství Otce a Syna, jak se dosvědčuje, že říkali někteří Macedoniáni (Aug., De Haer.,52), nebo také nějaká případečná dokonalost mysli, daná nám Bohem, rozuměj moudrost, či lásku, nebo něco podobného, na nichž my se podílíme jako na nějakých stvořených případcích, nutno proti tomu prokázat, že Duch svatý není něco takového.
Vždyť případečné tvary vlastně nepůsobí, nýbrž spíše působí ten, kdo je má, dle libosti své vůle: moudrý člověk přece užívá moudrosti, pokud chce. Avšak duch svatý působí dle libosti své vůle, jak bylo prokázáno (Kap. 17). Duch svatý tedy nemůže být považován za nějakou případečnou dokonalost mysli.
Taktéž: Duch svatý, jak jsme poučováni Písmem svatým, je příčinou všech dokonalostí lidské mysli. Apoštol totiž praví: "Láska Boží vylita jest v srdcích našich skrze Duch svatého, který nám byl dán" (Ř 5, 5), a "Jednomu totiž dává se skrze Ducha svatého řeč moudrosti, jinému řeč poznání dle téhož Ducha" (I Kor 12, 8), a taktéž o jiných. Duch svatý tedy nemůže být považován za nějakou případečnou dokonalost lidské mysli, když sám existuje jako příčina všech podobných dokonalostí.
Avšak to, že se ve jménu Ducha svatého označuje bytnost Otce a Syna, a že se takto osobně neliší od žádného z obou, odporuje tomu, co uvádí Písmo svaté o Duchu svatém.
Praví se přece, že Duch svatý "vychází od Otce" (Jan 15, 26), a že přijímá "od Syna" (Jan 16, 14). To nemůže být rozuměno o Boží bytnosti, protože Boží bytnost od Otce nevychází, a ani se od Syna nepřijímá. Dlužno tedy říci, že Duch svatý je osoba jsoucí o sobě.
Taktéž: Písmo svaté výslovně mluví o Duchu svatém jako o božské osobě jsoucí o sobě; praví se přece: "Když oni konali Pánu služby Boží a postili se, řekl jim Duch svatý: ´Oddělte mi Barnabáše a Šavla k dílu, ke kterému jsem je povolal" (Sk 13, 2) a dále: "A oni, jsouce vysláni od Ducha svatého, odešli" (Sk 13, 4); a říká se: "Vidělo se totiž Duchu svatému i nám nevkládati na nás žádného břemene více", atd. (Sk 15, 28), což by nebylo řečeno o Duchu svatém, kdyby nebyl osoba jsoucí o sobě. Duch svatý je tedy osoba jsoucí o sobě.
Obšírněji: pokud Otec i Syn jsou osoby jsoucí o sobě a božské přirozenosti, Duch svatý by se k nim nepočítal, kdyby nebyl o sobě jsoucí osoba v božské přirozenosti. Leč přičítá se jim, jak je jasné z toho, když Pán praví učedníkům: "Jdouce, učte všecky národy, křtěte je ve jménu Otce, i Syna, i Ducha svatého" (Mt 28, 19); a "Milost Pána našeho Ježíše Krista a láska Boží a společenství Ducha svatého budiž se všemi vámi" (II Kor 13, 13); a "Jsou zajisté tři, kteří vydávají svědectví na nebi: Otec, Slovo a Duch svatý; a tito tři jedno jsou" (I Jan 5, 7). Z toho se jasně prokazuje, že (Duch svatý) je nejen osoba jsoucí o sobě jako Otec a Syn, nýbrž také, že s nimi má jednotu bytnosti.
Proti uvedenému by však někdo mohl namítnout, že jiný je Duch Boží a jiný Duch svatý. Vždyť v uvedených autoritách je jmenován Duch Boží, kdežto v některých Duch svatý. - Avšak že totéž je Duch Boží a Duch svatý, prokazuje se jasně ze slov Apoštola, jenž poté, co předeslal: "Nám však zjevil to Bůh skrze Ducha svého", uvedl k potvrzení toho: "Duch totiž zpytuje všecko, i hlubiny božské"; a potom uzavírá: "Tak ani toho, co Boží jest, nepoznal nikdo leč Duch Boží" (I Kor 2, 10-11). Z toho se jasně objevuje, že Duch Boží a Duch svatý je totéž.
Taktéž: objevuje se z toho, že praví Pán: "nejste to vy, kteří mluvíte, nýbrž Duch Otce vašeho, jenž mluví ve vás" (Mt 10, 20). Marek však na místě těchto slov praví: "Neboť ne vy jste to, kteří mluvíte, nýbrž Duch svatý" (Mk 13, 11). Je tedy jasné, že Duch svatý a Duch Boží je totéž.
Ježto se tedy z uvedených autorit mnohonásobně objevuje, že Duch svatý není tvor, nýbrž pravý Bůh, je jasné, že nejsme nuceni říkat, že se musí rozumět, že Duch svatý naplňuje mysli svatých stejným způsobem a přebývá v nich, jako se praví, že některé naplňuje či posedne ďábel; uvádí se přece o Jidášovi, že "po té skývě vešel do něho ďábel" (Jan 13, 27) a Petr praví (dle některých překladů): "Ananiáši, proč naplnil satan srdce tvé? " (Sk 5, 3) Je-li tedy ďábel tvorem, jak je jasné z uvedeného (Kn. III, kap. 10), nenaplňuje někoho podílením ze sebe, ani nemůže posednout mysl svou podstatou, nýbrž se praví, že některé naplnil účinkem své zloby. Proto praví Pavel: "Člověče plný všeliké lsti a zchytralosti, synu ďáblův" (Sk 13, 10). Avšak Duch svatý, protože je Bůh, zaujímá svou podstatou mysl a svým podílením se způsobuje dobré; on je totiž svou dobrotou, protože je Bůh; což ale nemůže být u žádného tvora. Ani se ovšem tím neodstraní, aniž by účinkem své síly nenaplnil mysli svatých.

Kapitola 19.
O tom, jak se má chápat to, co se praví o Duchu svatém
Poučeni tedy svědectvím Písma svatého, víme rozhodně o Duchu svatém to, že je pravým Bohem jsoucím o sobě, a osobně se liší od Otce a Syna. Dlužno ale uvážit, jak se má tato pravda chápat, aby se obhájila proti útokům nevěřících.
K ozřejmění toho dlužno předeslat, že v kterékoli intelektuální přirozenosti je třeba, aby byla nalézána vůle. Intelekt se totiž stává skutečným skrze poznatelný tvar, pokud je rozumějící, jako se přírodní věc stává skutečnou v přirozeném bytí skrze vlastní tvar. Avšak přírodní věc skrze tvar, jímž je zdokonalována ve svém druhu, směřuje k vlastním činnostem a k vlastnímu cíli, jehož dosahuje činností; "jaký právě kdo jest, takový se mu jeví i účel a cíl" (III Ethic., 7, 17; 1114 b). Proto je též třeba, aby z poznatelného tvaru vyplýval v rozumějícím sklon k vlastním činnostem a k vlastnímu cíli. Avšak tato náklonnost v intelektuální přirozenosti je vůle, jež je základem činností, které v nás jsou, jimiž intelekt působí k cíli; vždyť cíl a dobro jsou předmětem vůle. Je tedy třeba, aby byla též nalezena i vůle v kterémkoli rozumějícím.
Ačkoli se ale zdá, že k vůli příslušejí četné úkony, jako toužit, těšit se, nenávidět a podobné, přesto však láska je jediným základem a společným kořenem všech. To může být přijato z tohoto: vůle přece, jak bylo řečeno (Kn.III, kap. 88), má se v intelektuálních věcech tak, jako přirozené směřování v přírodních věcech, což se také nazývá přírodní žádostí. Avšak přírodní náklonnost vzniká tím, že přírodní věc má příbuznost a vhodnost dle tvaru, o němž říkáme, že je základem náklonnosti, s tím, k němuž se pohybuje, jako těžké s nižším místem. Proto také odtud vzniká veškerá náklonnost vůle tím, se něco poznává skrze poznatelný tvar jako příhodné a působící. Avšak být dotčen něčím, pokud je takové, znamená milovat je. Tedy každá náklonnost vůle, a také smyslová žádost, pramení z lásky. Vždyť proto, že něco milujeme, toužíme po tom, pokud je vzdáleno; radujeme se však, pokud je to přítomné; a trápíme se, je-li nám bráněno se k tomu dostat; a nenávidíme to, co nám zabraňuje (přístup) k milovanému a hněváme se na to.
Takto tedy, co je milováno, je nejen v intelektu milujícího, ale i v jeho vůli; ovšem v každém jinak. V intelektu je totiž dle podobnosti svého druhu, kdežto ve vůli milujícího je jako cíl hnutí v pohybujícím původu, přiměřeném vhodností a úměrností, kterou má vůči němu: jako v ohni je nějak místo nahoře z důvodu lehkosti, dle čehož má přiměřenost a vhodnost k takovému místu; avšak vzniklý oheň je v ohni plodícím skrze podobnost jeho tvaru.
Ježto tedy bylo prokázáno, že v každé intelektuální přirozenosti je vůle, přičemž Bůh je rozumějící, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 11), tedy je třeba, aby v něm byla vůle; nikoli ovšem, že by Boží vůle byla něčím přibývajícím k jeho bytnosti, jakož ani k intelektu, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 45 a 73), nýbrž samotná Boží vůle je jeho podstata. A ježto také Boží intelekt je sama jeho podstata, tedy z toho plyne, že intelekt a vůle je v Bohu jediná věc. Jenže čím to, že to, co je v jiných věcech četnými věcmi, je u Boha jedinou věcí, to může být objasněno z toho, co bylo uvedeno v první knize (Kn. I, kap. 31).
A ježto bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45), že Boží činnost je sama jeho bytnost, a bytnost je jeho vůle (Kn. I, kap. 73), plyne z toho, že u Boha není vůle jako možnost, ani jako pohotovost, nýbrž skutečně. Bylo ale prokázáno, že jakýkoli úkon vůle pramení z lásky. Proto je třeba, aby v Bohu byla láska.
A ježto bylo prokázáno (Kn. I, kap. 74), že vlastní předmět Boží vůle je jeho dobrota, je nutné, aby Bůh prvně a hlavně miloval svou dobrotu a sebe sama. Ježto ale bylo prokázáno, že je nutné, aby milovaný byl nějak ve vůli milujícího, přičemž Bůh miluje sám sebe, tedy je nutné, aby Bůh sám byl ve své vůli jako milované v milujícím. Avšak milované je v milujícím, pokud je milováno; milovat je ale jakési chtění; avšak Boží chtění je jeho bytí, jakož i jeho vůle je jeho bytí. Tedy Boží bytí, jež je v jeho vůli na způsob lásky, není bytí případečné, jak u nás, nýbrž podstatné. Proto je třeba, aby Bůh, pokud se uvažuje jako existující ve své vůli, byl opravdu a podstatně Bohem.
Avšak to, že něco je ve vůli jako milované v milujícím, má nějaké uspořádání k pojmu, jímž je intelektem pojímáno, i k samotné věci, jejíž intelektuální pojem se nazývá slovo. Něco by přece nebylo milováno, kdyby nebylo nějakým způsobem poznáváno; a nemiluje se pouze poznání milovaného, nýbrž pokud je v sobě dobré. Je tedy nutné, aby láska, jíž Bůh je v Boží vůli jako milované v milujícím, vycházela jak od Božího Slova, tak od Boha, jehož je Slovo.
Když však bylo prokázáno, že milované není v milujícím dle podobnosti druhu, jako poznané v poznávajícím, přičemž vše, co vychází od druhého, vychází na způsob zrozeného dle podobnosti druhu od rodícího, tedy zbývá, že postup věci k tomu, že je ve vůli jako milované v milujícím, není na způsob zrození, jako postup věcí k tomu, že je v intelektu, má ráz rození, jak bylo výše prokázáno (Kap. 11). Tedy Bůh, vycházející na způsob lásky, nevychází jako zrozený. Tudíž ani nemůže být nazýván synem.
Ježto ale milované existuje ve vůli jako naklánějící a nějak vnitřně pohánějící milujícího k samotné milované věci, přičemž vnitřní podnět k živoucí věci přísluší duchu, je příhodné Bohu, vycházejícímu na způsob lásky, aby byl nazýván Duchem, když existuje jako nějaký vánek.
Proto Apoštol přičítá duchu a lásce jakýsi podnět; praví totiž: "kteří se dávají vésti Duchem Božím, jsou synové Boží" (Ř 8, 14) a "láska Kristova nás pudí" (II Kor 5, 14).
Ježto je ale každé intelektuální hnutí odvozováno od vymezení, avšak je uvedená láska, kterou je Bůh sám milován, tedy se Bůh, vycházející na způsob lásky, přiléhavě nazývá Duch svatý. Vždyť to, co bývá připisováno Bohu, bývá nazýváno svaté.

Kapitola 20.
O účincích, přisuzovaných v Písmě
Duchu svatému s ohledem na celé tvorstvo
S ohledem k příhodnosti uvedeného dlužno dále uvážit účinky, které Písmo svaté připisuje Duchu svatému.
Bylo přece výše prokázáno (Kn. I, kap. 75, 86), že Boží dobrota je důvodem chtění, aby byla jiná, a že svou vůlí uvádí věci do bytí. Tedy láska, kterou miluje svou dobrotu, je příčinou stvoření věcí. Proto i někteří antičtí filozofové tvrdili, že láska bohů je příčinou všeho (I Metaphysicor., 4, 1; 984 b); a Dionysius uvádí, že "božská láska nedovolila, aby On byl bez potomstva" (IV De Div. Nom.). Avšak z uvedeného (Kap. 19) plyne, že Duch svatý vychází na způsob lásky, kterou Bůh miluje sebe sama. Duch svatý je tedy základem stvoření věcí; a totéž se naznačuje v žalmu: "Sešli ducha svého a stvořeni budou" (Ž 103, 30)
Rovněž z toho, že Duch svatý vychází na způsob lásky, avšak láska má nějakou podněcující a pohybující sílu, hnutí, které je ve věcech od Boha, se vlastně zdá být připisováno Duchu svatému. Leč první přeměna ve věcech, existující od Boha, se poznává, protože vyvedl různé druhy z první beztvaré látky. Proto Písmo svaté připisuje toto dílo Duchu svatému. Praví se přece: "Duch Boží vznášel se nad vodami" (Gn 1, 2); Augustin totiž chce, aby se vodami rozuměla prvotní látka, nad kterou se uvádí, že se vznášel duch Hospodina, nikoli, že by on sám pohyboval, ale jako základ pohybu (Augustin, I De Gen. ad litt., 15).
Opět: poznává se, že řízení věcí Bohem je jakési hnutí, protože Bůh všechno řídí a pohybuje k vlastním cílům. Pokud tedy podnět a pohyb z důvodu lásky přísluší Duchu svatému, tedy se příhodně přisuzuje spravování a rozhojňování věcí Duchu svatému. Praví se tedy: "Duch Boží učinil mne" (Jb 33, 4) a "Dobrý duch tvůj nechť mne vodí po srovnané půdě" (Ž 143, 10).
Vzhledem k tomu, že vlastním úkonem vlastnictvím je spravovat poddané, vhodně se vlastnictví připisuje Duchu svatému. Apoštol přece praví: "Duch je tím Pánem" (II Kor 3, 17); a ve Vyznání víry se praví: "Věřím v Ducha svatého, Pána."
Taktéž: život se nejvíce projevuje pohybem. Vždyť o těch (stvořeních), která se sama pohybují, říkáme, že žijí, a všeobecně všechna jsou popoháněna ke konání ze sebe samých. Pokud tedy podnět a hnutí přísluší z důvodu lásky Duchu svatému, příhodně se mu též přisuzuje život. Říká se přece: "Duch jest to, jenž oživuje" (Jan 6, 64) a "dám vám ducha a budete žíti" (Ez 37, 6). A ve Vyznání víry vyznáváme, že věříme v Ducha svatého "dárce života". Což také souhlasí i se slovem Duch , protože tělesný život živočichů je životodárným duchem rozléván do ostatních údů od počátku života.

Kapitola 21.
O účincích, přisuzovaných v Písmě Duchu svatému
s ohledem na rozumného tvora, co se týká Božích darů
Dlužno též uvážit účinky, které (Duch svatý) vlastně způsobuje v rozumné přirozenosti, že proto, že jsme jakkoli připodobňováni božské dokonalosti, se říká, že podobná dokonalost je nám dána od Boha; jako moudrosti se nám dostává od Boha, pokud jsme nějak připodobňováni Boží Moudrosti. Když tedy Duch svatý vychází na způsob lásky, kterou Bůh miluje sebe sama, jak bylo prokázáno (Kap. 19) z toho, že jsme této lásce připodobňováni, když milujeme Boha, tedy se říká, že od Boha je nám dán Duch svatý. Proto Apoštol praví: "Láska Boží vylita jest v srdcích našich skrze Ducha svatého, který nám byl dán" (Ř 5, 5).
Dlužno přece vědět, že to, co je v nás od Boha, se převádí na Boha jako na účinnou a vzornou příčinu: totiž na účinnou příčinu, pokud se v nás něco způsobuje činnou Boží silou; kdežto na vzornou příčinu, pokud to, co je v nás od Boha, napodobuje nějakým způsobem Boha. Když je tedy síla Otce i Syna i Ducha svatého stejná, jakož i stejná bytnost, je třeba, aby všechno to, co v nás Bůh způsobuje, bylo jako od účinné příčiny současně od Otce i Syna i Ducha svatého. Ovšem "slovo moudrosti" (Dan 1, 20), nám seslané Bohem, jímž poznáváme Boha, je vlastně představením Syna; a podobně láska, kterou milujeme Boha, je vlastně představením Ducha svatého. A tak se o lásce, která je v nás, třebaže je účinkem Otce i Syna i Ducha svatého, přesto se z nějakého zvláštního důvodu vypovídá, že je v nás skrze Ducha svatého.
Ježto ale božské účinky v nás začínají být nejen Boží činností, nýbrž skrze ni mohou být také uchovávány v bytí, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. II, kap. 65), přičemž nic nemůže být vykonáno, kde není totiž musí být působící i způsobené současně v uskutečnění, jako pohybující a pohybované [VII Physic., 2; 243 a]), je nutné, aby kdekoli je nějaký Boží účinek, tam byl také i samotný působící Bůh. Proto, když láska, kterou milujeme Boha, je v nás skrze Ducha svatého, tedy je třeba, aby také samotný Duch svatý byl v nás, pokud je v nás láska. Proto Apoštol praví: "Nevíte, že jste chrámem Božím , a že Duch Boží přebývá ve vás? (I Kor 3, 16). Stáváme-li se tedy skrze Ducha svatého milovníky Boha, přičemž všechno milované je v milujícím, tedy je nutné, aby skrze Ducha svatého v nás přebýval také Otec a Syn. Proto nám Pán praví: "Přijdeme k němu", totiž k milujícímu Bohu, a "příbytek u něho si učiníme" (Jan 14, 23); a praví se: "Z toho poznáváme, že v nás zůstává, z Ducha, kterého nám dal" (I Jan 3, 23).
Opět: je jasné, že Bůh nejvíce miluje ty, které ustanovil za své milovníky skrze Ducha svatého; takové dobro by neudělil, leda milujícím. proto se praví z osoby Hospodina: "Já těm, kteří mne milují, splácím láskou" (Př 8, 17); - "ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás" (I Jan 4, 10). Všechno milované je však v milujícím. Tedy je třeba, aby skrze Ducha svatého byl Bůh nejen v nás, nýbrž také my v Bohu. Proto se praví: "Kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm" (I Jan 4, 16). Podle toho můžeme poznat, že zůstáváme v něm, a on v nás, "Že zůstáváme v něm a on v nás poznáváme podle toho, že nám, dal svého Ducha" (I Jan 4, 13).
Avšak toto je vlastní přátelství, že někdo vyjevuje svá tajemství příteli; když přece přátelství spojuje náklonnost a činí ze dvou jakoby jediné srdce, nezdá se, že by někdo pronesl mimo své srdce to, co vyjevuje příteli. Proto také Pán praví učedníkům: "Již více nenazývám vás služebníky, ale přáteli; neboť jsem vám oznámil všecko, co jsem slyšel od Otce svého" (Jan 15, 15). Ježto jsme tedy Duchem svatým ustanovováni přáteli Boha, praví se přiléhavě, že Duchem svatým jsou lidem zjevována božská tajemství; proto apoštol praví: "Jest psáno: ´Čeho oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, ani na srdce lidské nevstoupilo, jest to, co Bůh připravil těm, kteří ho milují´. Nám však to zjevil Bůh skrze Ducha svého", atd. (I Kor 2, 9)
A jelikož se z toho, co člověk poznává, vytváří jeho mluva, tedy i člověk příhodně vyslovuje božská tajemství skrze Ducha svatého, dle onoho: "Ale duchem mluví tajemství" (I Kor 14, 2) a "Nejste to vy, kteří mluvíte, nýbrž Duch Otce vašeho, jenž mluví ve vás" (Mt 10, 20); a o prorocích se praví: "Duchem svatým nadchnuti mluvili svatí lidé Boží" (I Petr 1, 21). Proto se také ve Vyznání víry mluví o Duchu svatém: "Mluvil ústy proroků".
Přátelství však není vlastní jen to, že někdo vyjevuje příteli své tajemství kvůli jednotě náklonnosti, nýbrž tatáž jednota vyžaduje, aby také sdílel s přítelem to, co má; "když totiž člověk má přítele jako sebe samého" (IX Ethic., 4, 5; 1166 a), tedy je nutné, aby mu pomohl, jakož i sobě, dělil se s ním o své; proto se také vlastní bytí přátelství klade do chtění a způsobování dobra příteli, dle onoho: "Kdo však má statek toho světa a vidí bratra, trpícího nouzi, a zavře před ním srdce své, kterak láska Boží zůstává v něm?" (I Jan 3, 17) To však má místo především v Bohu, jehož chtění vyvolává účinek; a proto se přiléhavě říká, že všechny Boží dary jsou nám dávány skrze Ducha svatého, dle onoho: "Jednomu je skrze Ducha dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání dle téhož Ducha" (I Kor 12, 8); a pak - po výčtu mnohých - praví: "To pak všecko působí jeden a týž Duch, který uděluje každému zvláštní dar, jak sám chce" (I Kor 12,11).
Je však jasné, že tak, jako k tomu, aby se nějaké těleso přiblížilo k místu ohně, je třeba, aby se ohni připodobnilo a nabylo lehkost, s níž je pohybováno pohybem vlastním ohni, tak tomu, aby člověk dosáhl dle své přirozenosti k požívání Boží blaženosti, jaká je Bohu vlastní, je napřed ovšem nutno, aby se připodobnil Bohu skrze duchovní dokonalosti, a pak dle nich jednal, a tak nakonec došel uvedené blaženosti. Leč duchovní dary jsou nám dávány skrze Ducha svatého, jak bylo prokázáno; a tak jsme skrze Ducha svatého připodobňováni Bohu, a skrze něj se stáváme schopnými k dobrému jednání, a tím se nám připravuje cesta k blaženosti. Toto trojí nám naznačuje Apoštol, když praví: "Nás pomazal Bůh, kterýž také si nás poznamenal a dal závdavek Ducha v srdce naše" (II Kor 1, 21-22); a "když jste v něho uvěřili, byli jste poznamenáni zaslíbeným Duchem svatým" (Ef 1, 13). Poznamenání se zdá náležet k podobnosti připodobnění; kdežto pomazání k uschopnění člověka k dokonalým úkonům; zatímco závdavek k naději, kterou jsme zařizováni k nebeskému dědictví, jež je dokonalá blaženost.
A ježto se z blahovůle, kterou má někdo vůči někomu, stává, že jej přijme za syna, aby mu tak připadlo dědictví toho, kdo ho přijal za syna, příhodně se přijetí za syny Boží přisuzuje Duchu svatému, dle onoho: "Přijali jste Ducha synovství, ve kterém voláme: ´Abba, Otče!´" (Ř 8, 15).
Avšak tím, že je někdo stanovován přítelem druhého, je odstraňována každá urážka: přátelství přece překonává urážku; proto se praví: "Všecky chyby přikrývá láska" (Př 10, 12). Jsme-li tedy Duchem svatým stanovováni Božími přáteli, plyne z toho, že se nám skrze něj od Boha odpouštějí hříchy; a proto Pán praví učedníkům: "Přijměte Ducha svatého; kterým odpustíte hříchy, odpouštějí se jim" (Jan 20, 22); a proto se upírá odpuštění hříchů těm, kteří se rouhají Duchu svatému (Mt 12, 31), jakoby postrádajícím to, čím člověk dosáhne odpuštění hříchů. Proto se též o nás praví, že jsme Duchem svatým obnoveni a očištěni čili obmyti, dle onoho: "Sešli Ducha svého a stvořeni budou a obnovíš tvář země" (Ž 103, 30), a "obnovte se na duchu mysli své" (Ef 4, 23), a "až Pán smyje skvrny siónských dcer, až z Jeruzaléma vyhladí jeho krev duchem soudu, duchem žhoucím." (Iz 4, 4).

Kapitola 22.
O účincích, přisuzovaných Duchu svatému, dle čeho pohybuje tvora k Pánu
Po uvážení toho, co se nám, jak uvádí v Písmo svaté, děje od Boha skrze Ducha svatého, dlužno zvážit, jak jsme Duchem svatým pohybováni k Bohu.
Předně se ovšem zdá, že přátelství je nejvíce vlastní rozmlouvat současně s přítelem. Avšak rozmlouvání člověka s Bohem se děje jeho rozjímáním, jak také pravil Apoštol: "Naše vlast je v nebesích" (Flp 3, 20). Ježto tedy duch svatý nás činí milovníky Boha, plyne z toho, že jsme stanovováni Duchem svatým pozorovateli Boha; proto Apoštol praví: "My pak všichni, patříce jako v zrcadle s tváří odkrytou na slávu Páně, přetvořujeme se v týž obraz od slávy ke slávě, jako od Ducha Páně" (II Kor 3, 18).
Přátelství je však také vlastní, že se někdo těší v přítomnosti přítele a raduje se z jeho slov a činů, nalézá v něm útěchu ve všech úzkostech; proto se v zármutcích kvůli útěše utíkáme nejčastěji k přátelům. Ježto tedy Duch svatý nás stanovuje přáteli Boha a dopřává nám, aby v nás přebýval a my v něm, jak bylo prokázáno (Kap. 21), plyne z toho, že skrze Ducha svatého máme radost z Boha a útěchu ve všech nesnázích a náporech světa; proto se praví: "Navrať mi radost z ochrany své, a duchem statečným posilni mne" (Ž 50, 14), a "Království Boží je spravedlností a pokojem a radostí v Duchu svatém" (Ř 14, 17); a praví se: "Církev...měla pokoj, vzdělávajíc se a žijíc v bázni Boží; a rozmnožovala se potěchou Ducha svatého" (Sk 9, 31). A proto Pán nazývá Ducha svatého Paraclytos, to je Utěšitel: "Utěšitel pak, Duch svatý" (Jan 14, 26). Ježto je ale pro přátelství podstatné shodovat se s přítelem v tom, co chce. Boží vůle je nám však objasňována Jeho učením. Patří tedy k lásce, kterou Boha milujeme, abychom splnili jeho přikázání, jak říká Jan: "Milujete-li mne, budete zachovávat má přikázání" (Jn 14, 15). Protože se tedy z Ducha svatého stáváme milovníky Boha, jsme jím jaksi vedeni, abychom plnili Boží přikázání. Apoštol praví: "Ti, kdo se dají vést Božím Duchem, jsou synové Boží." (Ř 8,14)
Dlužno ovšem uvážit, že Boží synové jsou pohybováni Duchem svatým nikoli jako služebníci, ale jako svobodní. Protože je totiž svobodný ten, kdo je příčinou sebe sama (I Metaphys., 2, 9; 982 b), tedy konáme svobodně to, co konáme ze sebe samých; avšak to je to, co konáme dobrovolně; kdežto to, co konáme proti vůli, nekonáme svobodně, nýbrž otrocky; ať už je násilí naprosté, jako "když je příčina mimo jednající osobu a tato ničím nepřispívá" (III Ethicorum, 1, 12; 1110 b), rozuměj, pokud je někdo násilím popoháněn k pohybu, nebo ať je násilí přimíseno k dobrovolnému, jako chce-li někdo konat nebo trpět, co méně odporuje vůli, aby se vyhnul tomu, co více odporuje vůli. Avšak Duch svatý nás takto napřimuje ke konání, že nás uzpůsobuje konat dobrovolně, pokud nás stanovuje milovníky Boha. Boží synové jsou tedy dobrovolně Duchem svatým vedeni z lásky, nikoli otrocky ze strachu. Apoštol proto praví: "Nepřijali jste přece Ducha otroctví , abyste se báli, nýbrž přijali jste Ducha synovství" (Ř 8, 15).
Pokud je ale vůle zařizována k tomu, co je opravdu dobré, potom odvrací-li se člověk od toho, co je opravdu dobré, ať už kvůli vášni, ať kvůli zlu, nebo uzpůsobení, tedy jedná otrocky, když je nakláněn od něčeho vnějškového, jestliže se uvažuje samotný přirozený řád vůle. Jestliže se ale úkon vůle uvažuje jako naklonění k zdánlivému dobru, tak jedná svobodně, když sleduje vášeň nebo zvrácenou pohotovost; otrocky však jedná, jestliže, při pozůstání takové vůle, se kvůli strachu ze zákona, daného opakem, zdržuje od toho, co chce. Ježto tedy Duch svatý láskou napřimuje vůli k pravému dobru, k jakému je přirozeně zařízena, tak překonává i otroctví, jímž povstalý otrok vášně a hříchu jedná proti řádu vůle; a otroctví, jímž jedná dle zákona proti hnutí své vůle jakoby otrok zákona, nikoli přítel. Proto též Apoštol praví: "Kde je Duch Páně, tam jest svoboda" (II Kor 3, 17); a "Jste-li však vedeni duchem, nejste pod zákonem" (Ga 5, 18).
Odtud je, že se praví, že Duch svatý umrtvuje tělesné úkony, takže nejsme tělesnou vášní odvraceni od pravého dobra, k němuž nás zařizuje Duch svatý láskou, dle onoho: "Jestli však duchem úkony těla umrtvujete, budete žíti" (Ř 8, 13).

Kapitola 23.
Vyvrácení důvodů uvedených proti božství Ducha svatého
Zbývá dále vyřešit výše uvedené důvody (Kap. 16), ze kterých se zdálo být vyvozeno, že Duch svatý je tvor a nikoli Bůh.
1. - Napřed dlužno uvažovat ohledně toho, že jméno duch se zdá být odvozeno od vydechování živočichů, jímž se vtahuje vzduch s nějakým pohybem a vypouští. Proto se označení duch vztahuje na každý podnět a pohyb jakéhokoli vzdušného tělesa; a tak se vítr nazývá duchem dle onoho: "Oheň, krupobití, sníh, led, vichřice činící rozkaz jeho" (Ž 148, 8). Takto též jemná pára, rozptýlená po údech k jejich pohybu nazývá se duchem. Opět, ježto vzduch je neviditelný, je dále přeneseno jméno duch ke všem silám a neviditelným a pohybujícím podstatám; a proto také duše smyslová i duše rozumová, i andělé, i Bůh jsou nazýváni duchy; a vlastně Bůh, postupující na způsob lásky, ježto láska naznačuje jakousi hybnou sílu. - Takto tedy to, co praví Amos: "Tvoří ducha", (Am 4, 13) se rozumí o větru, jak naše podání má výrazněji; což se také shoduje s tím, co se předesílá: "Činí hory". Avšak to, co Zachariáš praví o Bohu, že "stvořuje" nebo "slévá ducha člověka v něm" (Za 12, 1), rozumí se o lidské duši; takže nelze vyvozovat, že Duch svatý je tvor.
2. - Podobně však ani z toho, že Pán praví o Duchu svatém: "Nebude mluviti sám od sebe, nýbrž co uslyší, zvěstuje vám" (Jan 16, 13), nemůže být vyvozováno, že je tvorem. Bylo přece prokázáno, že Duch svatý je Bůh (Kap. 17), vycházející z Boha (Kap. 19), takže je třeba, aby měl svou bytnost od jiného; což bylo výše řečeno (Kap. 11) i o Duchu svatém; a takto, když je v Bohu jak vědění, tak síla, tak i činnost, je jeho bytností, tedy veškeré vědění i síla i činnost Syna i Ducha svatého pochází od druhého, přičemž Syna pouze od Otce, kdežto Ducha svatého od Otce i od Syna. Ježto tedy jedna z činností Ducha svatého je, že promlouvá ve svatých lidech, jak bylo prokázáno (Kap. 21), pro toto se praví, že nemluví ze sebe, jelikož ze sebe nepůsobí. - Avšak slyšet jeho samého, znamená přijmout vědění, jakož i bytnost od Otce i od Syna proto, že my přijímáme vědění sluchem; v Písmě je totiž obvyklé, že božské pravdy se předkládají lidským způsobem. Ani nemusí pohnout, že praví uslyší, jakoby se mluvilo o budoucím, když přijímat Ducha svatého je věčné; vždyť věčnému mohou být upravena slova kteréhokoli proto, že věčnost zahrnuje celý čas.
3. - Stejně se také objevuje, že poslání, s kterým, jak se říká je Duch svatý posílán od Otce a Syna, nemůže uzavírat, že on je tvor (Kap. 16). Bylo přece výše uvedeno (Kap. 8), že se praví, že Syn Boží byl poslán, aby se objevil lidem ve viditelném těle; a takto byl nějakým novým způsobem, jakým dříve nebyl, totiž viditelně na světě, na němž byl ovšem vždy neviditelně jako Bůh. Avšak to, že to konal Syn, bylo mu dáno Otce; podle toho se též nazývá od Otce poslaný. Leč takto se viditelně objevil také Duch svatý buď v podobě holubice nad Kristem při křtu (Mt 3, 16), nebo v ohnivých jazycích nad Apoštoly (Sk 2, 3), a i když nebyl učiněn holubicí ani ohněm jako Syn byl učiněn člověkem, přesto se zjevil v takových viditelných podobách jako v nějakých znameních jeho samého. A takto i on sám byl jakýmsi novým způsobem na světě, totiž viditelně; toto mu ale bylo dáno od Otce i od Syna, pročež i on sám se nazývá poslaným od Otce i od Syna; a to není důvod jeho umenšení, nýbrž postupování.
Je ovšem také jiným způsob, jakým se uvádí, že se neviditelně posílají jak Syn, tak Duch svatý. Z uvedeného je přece jasné, že Syn vychází od Otce na způsob znalosti, kterou Bůh poznává sebe sama (Kap. 11), a Duch svatý vychází od Otce i od Syna na způsob lásky, jíž Bůh miluje sebe sama (Kap. 19); proto, jak bylo uvedeno (Kap. 21), pokud se někdo stává milovníkem Boha skrze Ducha svatého, tedy Duch svatý je u něho jako přebývající; a tak je v člověku jakýmsi novým způsobem, totiž přebývá u něho dle nového vlastního účinku. A to, že tento účinek koná v člověku Duch svatý, je mu dáno od Otce i od Syna; proto toto se praví, že je neviditelně posílán od Otce i od Syna; ze stejného důvodu se praví, že je v mysli člověka Syn poslaný neviditelně, je-li někdo stanovován v božském poslání tak, že z daného poznání Boha pochází v člověku láska. Proto je jasné, že ani takový způsob poslání v Synu nebo Duchu svatém nezakládá umenšení, ale jen vycházení od jiného.
4. - Rovněž také nevylučuje z božství Ducha svatého ani to, že Otec a Syn jsou někde vyjmenováváni, aniž by se činila zmínka o Duchu svatém, jako nevylučuje z božství ani Syna to, že se někdy děje zmínka o Otci, aniž by padla zmínka o Synu (Kap. 8); Písmo tím přece mlčky naznačuje, že cokoli náležející k božství se vypovídá o jednom ze tří, dlužno rozumět o všech, protože jsou jediný Bůh. Rovněž tak se ani naopak nemůže rozumět Bůh Otec beze Slova a Lásky; a pro toto se v jednom ze tří rozumějí všichni; proto se někdy činí i zmínka jedině o Synu v tom, co je společné trojici, jako: "Aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27), když přece i Otec i Duch svatý poznávají Otce; podobně se též praví o Duchu svatém: "Co Boží jest, nepoznal nikdo, leč Duch Boží" (I Kor 2, 11), když je přece jisté, že z tohoto poznání božství není vylučován ani Otec, ani Syn.
5. - Také je jasné, že nemůže být prokázáno, že Duch svatý je tvor tím, že je o něm shledáváno v Písmě něco, náležejícího k pohybu; dlužno to přece přijímat v přeneseném smyslu; takto přece Písmo svaté přisuzuje Bohu také někdy pohyb, jako je ono: "Když pak zaslechli kroky Hospodina Boha, procházejícího se v ráji" (Gn 3, 8); a "Sestoupím, abych viděl, zdali skutky jejich... jsou příčinou křiku" (Gn 18, 21). Co se tedy praví: "Duch Boží vznášel se nad vodami" (Gn 1, 2), má se rozumět, že je to řečeno tak, jako se praví, že vůle se vztahuje ke chtěnému a láska k milovanému; třebaže i toto chtějí někteří rozumět nikoli o Duchu svatém, ale o vzduchu, který má přirozené místo nad vodou; proto i k naznačení jeho přemnohých přeměn se říká, že "vznášel se nad vodami". - Co se dále uvádí: "Vyleji Ducha svého na každého, kdo má tělo" (Jl 2, 28), dlužno chápat tak, že to bylo vyjádřeno tím rázem, jakým se praví, že Duch svatý je lidem posílán od Otce nebo Syna, jak bylo uvedeno (Viz výše k 3); avšak slovem vylití se rozumí přehojnost účinků Ducha svatého a to, že nebude stát v jednom, nýbrž přejde k mnohým, od nichž se také nějak převádí k jiným, jak je zjevné z toho, co se také tělesně rozlévá.
6. - Podobně také, co se praví: "Vezmu z ducha tvého a dám jim" (Nu 11, 17), nemá se vztahovat k samotné bytnosti čili osobě Ducha svatého, když je nerozdělitelný, ale k jeho účinkům, dle nichž přebývá v nás, a ty mohou v člověku vzrůstat nebo být umenšeny; přesto nikoli tak, že to, co se odejme jednomu, totéž co do počtu se udělí druhému, jako se děje v tělesných věcech, protože něco podobného může přibýt jednomu, když jinému ubude. A rovněž se ovšem nevyžaduje k tomu, aby jednomu přibylo, že se druhému odejme, ježto duchovní věc může být současně vlastněna mnohými bez jakékoli škody. Proto se ani nemusí rozumět, že by bylo třeba něco z duchovních darů odebrat Mojžíšovi k tomu, aby se udělilo jiným, nýbrž se to musí vztahovat k úkonu čili ke službě, jelikož Duch svatý napřed působil skrze samotného Mojžíše, a pak naplnil mnohé. - Takto ani Elizeus nežádal, aby zdvojnásobila bytnost nebo osoba Ducha svatého, nýbrž, aby dva účinky Ducha svatého, které byly v Eliášovi, a to konání zázraků a proroctví, byly také v něm; třebaže není ani nepříhodné, aby se jeden hojněji podílel na účincích Ducha svatého nežli druhý, a to dle dvojí nebo jakékoli jiné úměry, když míra každého je odměřená a konečná, přesto se to neodvážil Elizeus požadovat, aby v duchovním účinku převýšil učitele.
7. - Je dále jasné ze zvyku v Písmě svatém, že se přenášejí vášně lidské duše nějakými podobenstvími na Boha; jako se praví: "Rozhněval se Pán náramně na svůj národ" (Ž 105, 40); Bůh se totiž nazývá rozhněvaným skrze podobnost účinku; totiž trestá, jak to činí i rozhněvaní; proto se také tamtéž dodává: "Vydal je do pohanských rukou" (Ž 105, 41). - Tak i Duch svatý se nazývá zarmouceným pro podobnost účinku; opouští přece hříšníky, jako zarmoucení opouštějí ty, kdo je zarmucují.
8. - Dále je obvyklý způsob vyjadřování v Písmě svatém, že se přiděluje Bohu to, co na člověku způsobuje, dle onoho: "Nyní poznávám, že se Boha bojíš" (Gn 22, 12); tozn., nyní jsem dal poznat; a tím způsobem se praví, že Duch svatý požaduje, jelikož způsobuje žádost; způsobuje totiž lásku k Bohu v našich srdcích, z čehož toužíme, abychom jej požívali, a v touze si ho žádáme.
9. - Protože však Duch svatý vychází na způsob lásky, kterou Bůh sám sebe miluje, přičemž Bůh stejnou láskou miluje sebe i jiné pro svou dobrotu, je jasné, že Duchu svatému přísluší láska, kterou nás Bůh miluje; podobně i láska, kterou my milujeme Boha, když nás činí milovníky Boha, jak je jasné z uvedeného (Kap. 21). A co se týká obojího, přísluší Duchu svatému, aby byl dán: zajisté z důvodu lásky, kterou nás Bůh miluje, tím způsobem hovoření, jímž každý praví, že dává někomu svou lásku, když jej začíná milovat, třebaže Bůh během doby nikoho nezačíná milovat, pokud se přihlédne k Boží vůli, jíž nás miluje. Avšak účinek jeho lásky je zapříčiněn během doby v někom, když jej k sobě přitahuje; avšak z důvodu lásky, kterou my milujeme Boha, jelikož tuto lásku v nás probouzí Duch svatý; proto dle této lásky v nás přebývá, jak je jasné z uvedeného (Kap. 21), a takto jej máme jako toho, z jehož lásky se těšíme. A ježto Duch svatý má od Otce a Syna to, že je v nás skrze lásku, kterou v nás zapříčiňuje, přiléhavě se říká, že je nám dán od Otce a Syna. A vůbec se tím neprokazuje menším než Otec a Syn, ale, že od nich pochází. Praví se také, že je nám dán sám od sebe, pokud sám zapříčiňuje v nás lásku, dle níž v nás přebývá, současně s Otcem i Synem.
10. - Ačkoli ale Duch svatý je pravý Bůh a má pravou božskou přirozenost od Otce a Syna (Kap. 16), přesto není třeba, aby byl synem. Synem se totiž někdo nazývá proto, že je zrozen; proto, jestliže by nějaká věc přijala přirozenost druhého od něho nikoli zrozením, ale jiným způsobem, postrádala by ráz synovství; rozuměj, jakoby nějaký člověk, silou sobě božsky propůjčenou, vytvořil člověka z nějaké části svého těla, nebo také vnějším způsobem, jako vytváří umění, vytvořený člověk by se pak nenazýval synem tvůrce, protože by od něho nevycházel jako zrozený. Avšak vycházení Ducha svatého nemá ráz narození, jak bylo výše prokázáno (Kap. 19). Proto Duch svatý, třebaže má božskou přirozenost od Otce a Syna, přesto nemůže být nazýván jejich synem.
11. - Je však rozumné, že jedině v Boží přirozenosti se přirozenost sdílí četnými způsoby (Kap. 16). Vždyť jedině v Bohu jeho činnost je jeho bytím. Proto, je-li v něm rozumět a chtít jako v kterékoli rozumové přirozenosti, to, co v něm vychází na způsob intelektu, jako slovo, nebo lásky a vůle, jako láska, (pak) je zapotřebí, aby měl Boží bytí a byl Bohem. A takto, jak Syn, tak Duch svatý je pravý Bůh.
Uvedené se tedy týká božství Ducha svatého. Dlužno však uvážit ještě jiné z toho, co bylo řečeno o zrození Syna, a co vykazuje nejasnost ohledně jeho (Ducha svatého) vycházení (Kap. 13, 14).

Kapitola 24.
O tom, že Duch svatý vychází od Syna
Objevují se však někteří, bloudící ohledně vycházení Ducha svatého. Tvrdí, že Duch svatý nevychází od Syna. Dlužno tedy prokázat, že Duch svatý od Syna vychází.
Z Písma svatého je přece jasné, že Duch svatý je Duchem Syna; praví se totiž: "Jestliže někdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho" (Ř 8, 9). - Avšak, aby někdo nemohl říci, že jiný je Duch, který vychází od Otce, a jiný, jenž je od Syna, prokazuje se slovy stejného Apoštola, že tentýž Duch svatý je Otce i Syna. Vždyť uvedené: "Jestliže někdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho" připojil poté, co pravil: "Jestliže Duch Boží přebývá ve vás", atd. Nemůže se však říci, že Duch svatý je Duchem Kristovým, pouze z toho samotného, že jej měl jako člověk, dle onoho: "Ježíš pak, plný Ducha svatého, vrátil se od Jordánu" (Lk 4, 1); praví se přece: "A poněvadž jste syny, Bůh poslal Ducha Syna svého v srdce naše, jenž volá: ´Abba, Otče!" (Ga 4, 6) Z toho tedy Duch svatý nás činí Božími syny, pokud je Duchem Božího Syna. Stáváme se však osvojenými dětmi Božími skrze připodobnění k přirozenému Synu Božímu, dle onoho: "Které předem vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali podobu Jeho Syna, tak aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími" (Ř 8, 29). Takto je tedy Duch svatý Duchem Kristovým, pokud je přirozeným Synem Božím. Avšak Duch svatý nemůže být nazýván Duchem Božího Syna dle jiného poměru, leda dle nějakého původu, jelikož v Bohu je shledáváno jedině toto odlišení. Je tedy nutno říci, že Duch svatý je Synův tak, že od něho vychází.
Taktéž: Duch svatý je posílán od Syna, dle onoho: "Až přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce" (Jan 15, 26). Leč posílající má nějakou autoritu vůči poslanému. Dlužno tedy říci, že Syn má nějakou autoritu s ohledem k Duchu svatému; avšak nikoli co do vlády nebo velikosti, nýbrž jedině co do původu. Takto je tedy Duch svatý od Syna. - Jestliže ale někdo řekne, že také Syn je posílán od Ducha svatého, ježto se praví: "Duch Páně nade mnou...poslal mě zvěstovat evangelium chudým" (Lk 4, 18): - dlužno uvážit, že Syn je posílán od Ducha svatého dle přirozenosti, kterou na sebe bere. Leč Duch svatý nevzal na sebe stvořenou přirozenost, že by podle ní mohl být nazýván poslaným od Syna, nebo Syn mít autoritu s ohledem na něj. Zbývá tedy, že s ohledem na věčnou osobu má Syn autoritu nad Duchem svatým.
Obšírněji: Syn praví o Duchu svatém: "On mě oslaví, neboť vám bude zvěstovat, co přijme ode mne" (Jan 16, 14). Nemůže však být řečeno, že přijme to, co je Synovo, a přesto nepřijme od Syna: jako,
rozumějme, kdyby se řeklo, že přijme Boží bytnost, která je od Syna i Otce. Proto se přidává: "Všecko, cokoli má Otec, mé jest; proto jsem řekl: vám bude zvěstovat, co přijme ode mne" (Jan 16, 15). Jestliže totiž vše, co je Otce, je také Syna, je třeba, aby autorita Otce, dle které je původcem Ducha svatého, byla také (autoritou) Syna. Jako tedy také Duch svatý přijímá z toho, co je Otcovo, od Otce, tak přijímá z toho, co je Synovo, od Syna.
Dále: mohou také být uvedeny autority Učitelů Církve, a to řeckých. Praví přece Atanáš: "Duch svatý, od Otce a Syna, nikoli učiněný, ani stvořený, ani zrozený, nýbrž vycházející". - Také Cyril ve svém listu, který přijal koncil v Chalcedonu, uvádí: ""Je jmenován Duchem pravdy, a je Duchem pravdy a vyplývá od něho, jako konečně i z Boha Otce" . - Také Didymus přece říká: "Ani není ničím jiným syn, s výjimkou těch, která se mu dávají od Otce; ani není podstata Ducha svatého jiná mimo to, co se dává od Syna" (De Spiritu Sancto). Je však směšné, že někteří souhlasí, že Duch svatý je od Syna, a vyplývá z Něho, ale nikoli, že Něho pochází. Totiž slovo vycházení se shledává, že je více společné mezi všemi, která příslušejí k původu; cokoli je přece jakýmkoli způsobem od něčeho, o tom říkáme, že od něho vychází; a jelikož božské (osoby) jsou jmenovány spíše obecně, nežli zvláštně, musí se nejvíce přihlížet ke slovu vycházení v původu božských osob. Připustí-li se tedy, že Duch svatý je od Syna, nebo z něho vyplývá, následuje, že od něho pochází.
Taktéž: vymezení pátého koncilu uvádí: "Následujeme ve všem svaté Otce a Učitele Církve, Atanáše, Hilaria, Basilia, Řehoře bohoslovce, Řehoře Nysenského, Ambrože, Augustina, Teofila, Jana z Konstantinopole, Cyrila, Lva, Proba, a uznáváme vše, co vyložili o správné víře a odsouzení sektářů" (Consessione I; Mansi, Concil., IX, 183). Je však jasné z mnohých autorit Augustinových (De Trinitate; Super Ioanem), že Duch svatý je od Syna. Je tedy třeba připustit, že Duch svatý je od Syna.
Toto též vychází najevo z jasných důvodů. Vždyť ve věcech, po odstranění hmotného odlišení, jež nemůže mít místa u božských osob, se neshledává, že by se něco odlišovalo, leda nějakou opačností; totiž to, co neobsahuje žádnou opačnost, může být k sobě navzájem současně stejné; proto skrze ně nemůže být zapříčiněno odlišení; stává se přece, že bílé a trojúhelníkové, třebaže jsou opačná, jelikož ovšem nejsou proti sobě, jsou v tomtéž. Dlužno však předpokládat dle dokladů katolické víry, že Duch svatý se liší od Syna; jinak by totiž v osobách nebyla trojice, nýbrž dvojice. Je tedy třeba, aby takové odlišení nastalo skrze nějakou protivu. Avšak nikoli skrze protivu potvrzování a popírání (Categ., 8; 11 b), protože tak se odlišují jsoucna od ne-jsoucen. - Rovněž ani skrze protivu zbavenosti a pohotovosti, jelikož tak je odlišováno to, co se různí tvarem. Vždyť opačnost, jako učí filozofové (IX Metaphys., 9, 5; 1058 b), je odlišnost dle tvaru, kterážto příhodnost neodpovídá božským osobám, neboť ony mají jeden tvar, jakož i jednu bytnost, dle oné Apoštolovy výpovědi o Synu: "Způsobem bytí byl roven Bohu" (Flp 2, 6), totiž Otci. - Zbývá tedy, že se jedna božská osoba neliší od jiné, leda opačností vztahu; tak se přece liší Syn od Otce dle vztažné opačnosti otce a syna. U božských osob přece nemůže být jiná vztažná opačnost, než dle původu. Vždyť vztažné opaky jsou založeny buď na mnohosti, jako dvojnásobné a poloviční, nebo na konání a trpění, jako pán a služebník, pohybující a pohybované, otec a syn. Dále, vztažné, založené na mnohosti, jsou některé založeny na různé mnohosti, jako dvojnásobné a poloviční, větší a menší; některá na samotné jednotě, jako totéž, což značí jedno v podstatě; a stejné, což znamená jedno v mnohosti; a podobné, jež značí jedno v jakosti. Božské osoby tedy nemohou být odlišovány vztahy, založenými na různé mnohosti, ježto by se tak odstranila stejnost tří osob; dále ani vztahy, které jsou založeny na jednom; podobné vztahy totiž nazapříčiňují odlišení, ba co víc, shledává se, že příslušejí ke shodě, třebaže snad náhodou některé z nich předpokládají odlišení. Leč ve všech ostatních vztazích, založených na konání a trpění, vždy druhé je jako podmět a nestejné co do síly, leda jedině ve vztazích původu, v nichž se neoznačuje žádné umenšení proto, že něco způsobuje sobě podobné a rovné dle přirozenosti a síly. Zbývá tedy, že božské osoby nemohou být odlišovány, leda vztažnou protivou dle původu. - Je tedy třeba, pokud se Duch svatý odlišuje od Syna, aby pocházel od něho. Nemá se přece říkat, že Syn je od Ducha svatého, když se praví, že Duch svatý je spíše Syna a od Syna se dává.
Taktéž: od Otce je jak Syn, tak Duch svatý. Je tedy třeba, aby se Otec vztahoval i k Synovi, i k Duchu svatému jakožto základ k tomu, co pochází od základu. Vztahuje se ale k Synovi z důvodu otcovství, ale nikoli k Duchu svatému, ježto by pak Duch svatý byl Synem; otcovství se totiž neříká jinak, než vůči synovi. V Otci tedy musí být vztah, kterým by se vztahoval k Duchu svatému a nazýval by se vydechováním. Podobně, když u Syna je nějaký vztah, kterým se vztahuje k Otci, jenž se nazývá synovství, tedy je třeba, aby v Duchu svatém byl nějaký jiný vztah, jímž se vztahuje k Otci, a nazývá se vycházením. A takto, dle původu Syna od Otce, jsou dva vztahy, jeden v tom, že zapříčiňuje původ, jiný v tom, že je co do původu zapříčiněný, a to otcovství a synovství; jiné dva (vztahy jsou) ze strany původu Ducha svatého, a to vydechování a vycházení. Tedy (vztahy) otcovství a vydechování neustavují dvě osoby, nýbrž náležejí k jediné osobě Otce, jelikož neobsahují vzájemnou protivu. Rovněž (vztahy) synovství a vycházení by neustavovaly dvě osoby, nýbrž by náležely k jediné, kdyby neměly vzájemnou protivu. Avšak nemá se dávat jiná protiva, než co do původu. Je tedy třeba, aby byla protiva původu mezi Synem a Duchem svatým tak, že jeden pochází od druhého.
Dále: kterákoli (jsoucna) se scházejí v něčem společném, pokud se navzájem liší, je třeba, aby se lišila podle nějakých odlišností o sobě, a nikoli případkem náležejícím k onomu společnému; jako se člověk a kůň shodují v živočichovi, a neliší se navzájem bílou a černou (barvou), která se vůči živočichovi má případečně, nýbrž se liší rozumovým a nerozumovým, což se o sobě vztahuje k živočichovi, protože je-li živočich to, co má duši, musí se to lišit tím, co znamená mít duši takovou nebo takovou, rozuměj rozumovou nebo nerozumovou. Jasně se ukazuje, že Syn a Duch
svatý se scházejí v tom, co je být od jiného, ježto oba pocházejí od Otce; a podle toho se Otec příhodně liší od obou, protože je nezroditelný. Je-li tedy Duch svatý odlišován od Syna, je třeba, aby to bylo skrze odlišnosti, které o sobě rozdělují to, co je jsoucno od jiného; to ovšem nemůže být, leda odlišnostmi téhož druhu, totiž příslušejícími k původu, že jedno z nich je od druhého. Zbývá tedy, že k tomu, aby Duch svatý byl odlišován od Syna, je nutné, aby byl od Syna.
Obšírněji: pokud někdo řekne, že se Duch svatý liší od Syna ne tím, že pochází od Syna, nýbrž kvůli různému původu obou od Otce, tedy je třeba, aby se to věcně vrátilo do téhož. Liší-li se přece Duch svatý od Syna, je třeba, aby byl jiný původ, neboli vycházení obojího; jenže oba původy nemohou být odlišovány, leda vymezením, nebo základem, či podmětem; jako se původ koně odlišuje od původu vola: ze strany vymezení, pokud tyto dva původy končí u druhově odlišných přirozeností; kdežto se strany základu, jako předpokládáme-li ve stejném druhu živočicha, že něco je plozeno (zjevně) toliko činnou silou slunce , kdežto něco současně s touto (silou slunce) z činné síly semene; zatímco ze strany podmětu se odlišuje zrození tohoto koně a onoho, podle čeho se přijímá přirozenost druhu v různé hmotě. Avšak toto odlišení, které je ze strany podmětu, nemůže mít místo u božských osob, které jsou naprosto nehmotné; podobně
ani ze strany vymezení, aby tak bylo možno hovořit nemůže být odlišení vycházení, jelikož jednu a tutéž božskou přirozenost, kterou Syn přijímá zrozením, přijímá Duch svatý vycházením. Zbývá tedy, že odlišení obojího původu nemůže být odjinud, nežli ze strany základu. Je ale jasné, že základem původu Syna je jedině Otec. Jestliže tedy základem vycházení Ducha svatého je jedině Otec, nebude se vycházení Ducha svatého lišit od plození Syna, a takto se ani Duch svatý se nebude lišit od Syna. Tedy k tomu, že jsou jiná vycházení a jiní vycházející, dlužno říci, že Duch svatý není od samojediného Otce, nýbrž od Otce a Syna.
Pokud ale znovu někdo řekne, že se vycházení liší dle základu, protože Otec uvádí Syna do bytí intelektuálním způsobem, jako Slovo, kdežto Ducha svatého na způsob vůle jako Lásku: - podle toho bude třeba, aby bylo řečeno, že se dle odlišnosti vůle a intelektu v Bohu Otci liší dvojí vycházení a dva vycházející. Leč vůle a intelekt se u Boha Otce neliší věcně, nýbrž pouze co do rázu, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45 a 73). Z toho tedy plyne, že dvojí vycházení a dva vycházející se liší jenom rázem. Jenže ta (jsoucna), která se odlišují jenom rázem, vypovídají o sobě navzájem; pravdivě se přece vypovídá, že Boží vůle je jeho intelekt, a naopak. Bylo by tedy pravdivé říkat, že Duch svatý je Syn, a naopak; což je Sabelliánská bezbožnost (Kap. 5). K odlišení Ducha svatého od Syna tedy nestačí říkat, že Syn vychází intelektuálním způsobem, kdežto Duch svatý volním způsobem, i když se s tím také řekne, že Duch svatý je od Syna.
Mimo to: z toho samého, že se řekne, že Duch svatý vychází volním způsobem a Syn intelektuálním způsobem, vyplývá, že Duch svatý je od Syna; neboť láska vychází od slova proto, že nic nemůžeme milovat, jedině že to pojmeme slovem srdce.
Taktéž: jestliže někdo uváží různé druhy věcí, prokazuje se v nich jakýsi řád, pokud rostliny přesahují nerosty a živočichové přesahují rostliny a člověk všechny ostatní živočichy, jestliže jsou v jednotlivých z nich nalézány různé stupně dle různých druhů; proto i Plato říkal, že druhy věcí jsou čísly, které se druhově liší přidáním nebo odebráním jednotky (VII Physic., 4, 14; 249 b). Proto u nehmotných podstat nemůže být odlišení, leda co do pořadí. Avšak u božských osob, které jsou naprosto nehmotné, nemůže být jiné pořadí, než z původu. Nejsou tedy dvě osoby, vycházející od jedné, ledaže jedna pochází od druhé; a tak je třeba, aby Duch svatý vycházel od Syna.
Dále: Otec a Syn, co se týká jednoty bytnosti, se neodlišují, leda v tom, že tento je Otec a tento je Syn. Co je tedy mimo toto, je společné Otci i Synu. Avšak být původcem Ducha svatého je mimo ráz otcovství i synovství; jiný je přece vztah, kterým je Otec Otcem a jímž Otec je původcem Ducha svatého, jak bylo uvedeno výše. Být tedy původcem Ducha svatého je společné Otci i Synu.
Obšírněji: cokoli není proti rázu někoho, není nemožné, aby mu to nebylo příhodné, leda snad případečně. Avšak být původcem Ducha svatého není proti rázu Syna; ani protože je Bůh; vždyť Otec, jenž je Bůh, je původcem Ducha svatého; ani pokud je Syn, protože jiné je vycházení Ducha svatého, a jiné Syna; neodporuje to však tomu, že to, co je co do původu dle jednoho vycházení, je původem jiného vycházení. Zbývá tedy, že není nemožné, aby Syn byl původcem Ducha svatého. Co však není nemožné, to může být. "V božském se však neliší být od možnosti být" (III Physic., 4, 9; 203 b). Syn je tedy původcem Ducha svatého.

Kapitola 25.
Důvody, prokazující, že Duch svatý
nevychází od Syna a jejich řešení
Někteří však, ve snaze zatvrzele odporovat pravdě, uvádějí naopak některé námitky, které jsou stěží hodny odpovědi. Praví totiž, že Pán, hovořící o vycházení Ducha svatého, pravil, že vychází od Otce, aniž by padla nějaká zmínka o Synovi, jak se ukazuje tam, kde se praví: "Až přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce, Duch pravdy, jenž vychází od Otce" (Jan 15, 26). Proto, nemá-li se o Bohu smýšlet nic jiného, než to, co podává Písmo, tak se nemá říkat, že Duch svatý vychází od Syna.
Leč tento důvod je docela slabý. Vždyť kvůli jednotě bytnosti je třeba, aby bylo rozuměno o jiné (osobě) to, co se praví v Písmě o jedné osobě, pokud to neodporuje její osobní vlastnosti, i kdyby byl přidán vylučující výrok; i když se totiž praví, že "nikdo nezná Syna, leč Otec" (Mt 11, 27), přesto se nevylučuje z poznání Syna ani samotný Syn, ani Duch svatý. I kdyby se tedy v evangeliu uvádělo, že Duch svatý nevychází, než od Otce, neodstraňovalo by se tím, aby nevycházel od Syna, když to neodporuje vlastnosti Syna, jak bylo prokázáno (Kap. 24). Nelze se ani divit, když Pán pravil, že Duch svatý vychází od Otce, aniž by se zmínil o sobě, jelikož vztahuje vše k Otci, od kterého má, cokoli má; jako praví-li: "Moje učení není mé, nýbrž toho, jenž mě poslal, Otce" (Jan 7, 16); a mnohé podobné (náznaky) jsou nalézány ve slovech Páně k doporučování, že u Otce je původní autorita. A rovněž ani v uvedené autoritě nezamlčel, že on je původcem Ducha svatého, když jej nazval Duchem Pravdy; sebe však napřed nazval Pravdou (Jan 14, 6).
Také namítají, že se nachází v některých Koncilech pod hrozbou trestu klatby zakázáno přidávat něco k vyznání víry, přijatém na Koncilu, v němž přece není žádná zmínka o vycházení Ducha svatého od Syna; proto tvrdí, že Latiníci se provinili klatbou, když přidali toto ve vyznání víry.
Tyto (námitky) však postrádají účinnost. Vždyť ve vynezení Koncilu v Chalcedonu se praví, že Otcové shromáždění v Konstantinopoli upevnili nauku Nicejského koncilu, ne uvedením, že by byla něco méně, nýbrž jejich chápání Ducha svatého proti těm, kdo se snažili odmítnout jej jako Pána, přičemž uváděli svědectví Písma. A podobně dlužno říci, že vycházení Ducha svatého od Syna je zavinutě obsaženo v Konstantinopolském vyznání víry (III Mansi, 566), v tom, že se praví, že vychází z Otce: vždyť to, co se rozumí o Otci, je třeba rozumět i o Synu, jak bylo řečeno (Kap. 8). K tomu, aby se toto dodalo, stačí autorita Římského Velekněze, skrze niž bylo též shledáno, že jsou potvrzovány staré koncily.
Také uvádějí, že Duch svatý, ježto je jednoduchý, nemůže pocházet od dvou,a že Duch svatý, pokud dokonale pochází od Otce, nevychází od Syna, a jiná podobná (tvrzení), které snadno vyřeší i ti, kdo jsou málo znalí v bohosloví. Vždyť Otec i Syn jsou jediným původcem Ducha svatého pro jednotu Boží síly a jediným způsobením vytvářejí Ducha svatého; jako také tři osoby jsou jediným původcem tvora a uvádějí tvora do bytí jediným úkonem.

Kapitola 26.
O tom, že v Bohu jsou pouze tři osoby,
totiž Otec, Syn a Duch svatý
Z uvedeného je tedy třeba přijmout, že v božské přirozenosti jsou o sobě tři osoby, Otec, Syn a Duch svatý, a že tito tři jsou jediný Bůh, vzájemně odlišný pouhými vztahy. Otec je přece odlišován od Syna vztahem otcovství a nezroditelností; kdežto Syn od Otce vztahem synovství; zatímco Otec a Syn od Ducha svatého takříkajíc vydechováním; Duch svatý se však liší od Otce i Syna vycházením lásky, kterou vychází od obou.
Mimo tyto tři osoby se nemá stanovovat v Boží přirozenosti čtvrtá. Scházejí-li se přece božské osoby v bytnosti, nemohou být odlišeny jinak, než vztahem původu, jak je jasné z uvedeného (Kap. 24). Leč tyto vztahy původu je třeba přijmout nikoli podle vycházení, směřujícího navenek (takto by totiž vycházející nebyl stejné bytnosti se svým původcem), nýbrž je třeba, aby toto vycházení nastalo vnitřně. Avšak to, že něco vychází tak, že zůstává ve svém základu, je shledáváno pouze v činnosti intelektu a vůle, jak je jasné z uvedeného (Kap. 11, 19). Proto božské osoby nemohou být zmnohonásobeny, ledaže to vyžaduje intelektuální a volní vycházení v Bohu. Avšak není možné, že je v Bohu toliko jediné vycházení co do intelektu, proto, že jeho rozumění je jedno a jednoduché a dokonalé, jelikož sebepoznáním poznává všechno ostatní; a tak nemůže být v Bohu více, než jen jediné vycházení Slova. Podobně je třeba, aby také vycházení lásky bylo pouze jedno, ježto i Boží chtění je pouze jediné a jednoduché: sebeláskou totiž miluje všechno ostatní. Není tedy možné, aby byly v Bohu více, než dvě vycházející osoby: jedna na způsob intelektu, jako Slovo, totiž Syn; a jiná na způsob lásky, totiž Duch svatý. Je také jedna osoba nevycházející, a to Otec. Jedině v Trojici tedy mohou být tři osoby.
Taktéž: je-li třeba odlišovat božské osoby co do vycházení, přičemž způsob osoby, co se týká vycházení, nemůže být jiný, než trojí, že totiž je buď naprosto nevycházející, což je (vlastní) Otci, nebo vycházející od nevycházejícího, co je (vlastní) Synu, nebo vycházející od vycházejícího, což je (vlastní) Duchu svatému. Nelze tedy uvést více, než tři osoby.
Třebaže však u jiných živoucích (bytostí) by se mohly zmnožit jejich vztahy, že totiž v lidské přirozenosti je více otců a více synů, v božské přirozenosti je naprosto nemožné, aby to bylo; neboť je-li synovství v jedné přirozenosti jednoho druhu, nemůže být zmnohonásobeno, leda co do hmoty nebo podmětu, jako je (to) také u jiných tvarů. Proto není-li v Bohu hmota ani podmět, a samotné vztahy jsou o sobě jsoucí, jak je jasné z uvedeného (Kap. 14), je nemožné, aby bylo v Bohu více synovství; a stejný důvod platí též o jiných; a takto jsou v Bohu pouze tři osoby.
Pokud ale někdo uvádí námitku, že v Synu, protože je dokonalým Bohem, je dokonalá poznávající síla, a takto může vytvořit slovo, a podobně, když v Duchu svatém je nekonečná dobrota, jež je základem sdělování, tedy by mohl sdělit božskou přirozenost jiné božské osobě, pak se musí uvážit, že Syn je Bůh jako zplozený, nikoli jako plodící; proto poznávající síla je v něm jako ve vycházejícím na způsob slova, nikoli jako v plodícím slovo; a podobně, protože Duch svatý je Bůh jakožto vycházející, proto nekonečná dobrota je v něm jako v přijímající osobě, a nikoli jako ve sdělující nekonečnou dobrotu druhému; vzájemně se přece neodlišují, leda jedině pouhými vztahy, jak je jasné z uvedeného (Kap. 14, 24). Celá plnost božství je tedy v Synu a stejná co do počtu, která je v Otci, avšak se vztahem zrození, kdežto v Otci se vztahem činného plození; jestliže by se tedy vztah Otce připisoval Synu, odstranilo by se každé odlišení. Stejný důvod (platí) o Duchu svatém.
Avšak podobnost této Boží Trojice můžeme uvážit na lidské mysli. Vždyť samotná mysl tím, že se skutečně poznává, pojímá své slovo v sobě samé; což není nic jiného, než samotný záměr poznávající mysli, což se také nazývá poznaný záměr, existující v mysli; ta - pokud dále se sebe sama miluje - plodí sama sebe ve vůli jako milované. Dále však v sobě nepostupuje, nýbrž se uzavírá v kruhu, když se skrze lásku vrací k samotné podstatě, od které vycházení začalo skrze poznaný záměr: nastává však vycházení k vnějším účinkům, když z lásky k sobě postupuje k vykonání něčeho. A tak je v mysli shledáváno trojí: samotná mysl, která je základem vycházení, existující ve své přirozenosti, a mysl pojatá v intelektu, a mysl milovaná ve vůli. Přesto však tato tři nejsou jedinou přirozeností, jelikož rozumění mysli není její bytí, ani její chtění není její bytí nebo rozumění; a proto jak poznaná mysl, tak milovaná mysl nejsou osobami, protože nejsou jsoucími o sobě; rovněž samotná mysl, existující ve své přirozenosti, není osoba: není totiž celým tím, co je o sobě, nýbrž je částí něčeho, co je o sobě, a to člověka.
V naší mysli je tedy shledávána podobnost Boží Trojice, co se týká vycházení, které zmnohonásobuje Trojici (Boetius, De Trinit., 6): protože z uvedeného vychází najevo, že v božské přirozenosti je Bůh nezrozený, jenž je původem celého božského vycházení, totiž Otec; a Bůh, zrozený na způsob slova, počatého v intelektu, totiž Syn; a Bůh, vycházející na způsob lásky, totiž Duch svatý. Dále však uvnitř božské osoby není shledáváno žádné vycházení, ale jen vycházení k vnějším účinkům. Avšak v tom se liší od představování božské Trojice, že Otec, i Syn, i Duch svatý jsou jediné přirozenosti, a jednotlivé z nich jsou dokonalé božské osoby proto, že rozumět a chtít je samo božské bytí, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45, 73). Pro toto se též uvažuje Boží podobnost v člověku, jako podobnost Herkula v kameni, co se týká představování tvaru, nikoli co se týká příhodnosti přirozenosti; proto se praví, že také v mysli člověka je obraz Boží, dle onoho: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší (Gn 1, 26).
Podobnost Boží Trojice se nachází i v jiných věcech; pokud je kterákoli věc ve své podstatě jediná a vytváří se jakýmsi druhem a má nějaké uspořádání. Jak je ale jasné z uvedeného (Kap. 11, 19), pojem intelektu v poznatelném bytí je jako vytváření druhu v přirozeném bytí, kdežto láska je jako náklonnost, nebo řád v přirodních věcech; proto také druh přírodních věcí od vzdálených představuje Syna, kdežto uspořádání Ducha svatého. A tedy pro vzdálenou a nejasnou představu v nerozumných věcech, se praví, že je v nich stopa Trojice, nikoli obraz, dle onoho: "Domníváš se, že vystihneš šlépěje Boží, dokonale Všemohoucího že vyzkoumáš?" (Jb 11, 7)
A TOTO ŘEČENÉ O BOŽÍ TROJICI DOSTAČUJE.

Kapitola 27.
O Vtělení Slova dle podání Písma svatého
Ježto ale výše (Kap. 4, 8), když se jednalo o božském plození, bylo uvedeno, že Synu Božímu, Pánu Ježíši Kristu je něco příhodné dle božské přirozenosti, něco dle lidské, jejímž přijetím se věčný Syn Boží chtěl vtělit, zbývá nyní pojednat o samotném tajemství Vtělení (Kap. 1). To ovšem ze všech božských děl nejvíce přesahuje rozum. Vždyť nemůže být vymyšleno nic božsky způsobeného podivuhodnějšího, nežli že se pravý Bůh, Syn Boží stal opravdovým člověkem. A ježto je to ze všech (Božích děl) nejpodivuhodnější, plyne z toho, že k víře v toto nejvíce podivuhodné je zařizováno všechno jiné podivuhodné, protože "to, co je v každém největší, zdá se být příčinou všeho ostatního." (I Metaphys., 1, 5; 993 b)
Vyznáváme však toto podivuhodné Vtělení Boha, protože to podává Boží autorita. Praví se totiž: "Slovo tělem učiněno jest a přebývalo mezi námi" (Jan 1, 14); a Apoštol praví: "Ačkoli má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu, ale sám sebe se zřekl, vzal na sebe přirozenost služebníka a stal se jako jeden z lidí." (Flp 2, 6)
Toto též jasně prokazují slova samotného Pána Ježíše Krista, když o sobě vypovídá nízké a lidské: "Otec je větší mne" (Jan 14, 28) a "Smutná jest duše má až k smrti" (Mt 26, 38), která odpovídají lidství vzatému na sebe; někdy jsou také vznešená a božská, jako je ono: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30) a "cokoli má Otec, mé jest" (Jan 16, 15), o nichž je jisté, že příslušejí božské přirozenosti.
Tyto uváděné skutky též prokazují samotného Pána. Vždyť to, že se bál, rmoutil, žíznil, zemřel, přísluší k lidské přirozenosti. To, že vlastní mocí uzdravil, vzkřísil mrtvé a přírodním živlům účinně přikazoval, že vymítal ďábly, že odpouštěl hříchy, že když chtěl, vstal z mrtvých, a že nakonec vstoupil na nebesa, prokazuje v něm božskou moc.

Kapitola 28.
O Photinově bludu ohledně Vtělení
Avšak někteří, překrucující smysl Písma, pojali zvrácený smysl ohledně božství a lidství našeho Pána Ježíše Krista.
Byli totiž někteří, jako Ebion a Cerinthus a potom Pavel Samosatenský a Photinus, kteří uznávají u Krista pouze lidskou přirozenost; kdežto o božství vymýšlejí, že v něm bylo nikoli od jeho přirozenosti, ale jakýmsi vznešeným podílením se na Boží slávě, kterou si (Kristus) zasloužil skutky, jak bylo výše uvedeno (Kap. 4).
Abychom však pominuli to, co bylo řečeno proti takovému tvrzení (Kap. 4), takové tvrzení naprosto odstraňuje tajemství Vtělení.
Vždyť dle tohoto tvrzení Bůh na sebe nevzal tělo, aby se stal člověkem, nýbrž spíše tělesný člověk byl učiněn Bohem; a tak by nebylo pravdivé, co praví Jan: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), nýbrž by spíše platilo naopak: Tělo bylo učiněno Slovem.
Podobně by také nebylo příhodné Božímu Synu sebezničení ani sestoupení, nýbrž spíše člověku oslavení a nanebevstoupení; a tak by nebylo pravdivé to, co říká Apoštol: "ačkoliv má božskou přirozenost... sám sebe se zřekl, a stal se jako jeden z lidí" (Flp 2, 6-7), nýbrž pouhé vyvýšení člověka do božské slávy, o níž se pak dodává: "Proto také Bůh povýšil ho" (Flp 2, 9).
Rovněž by nebylo pravdivé, co praví Pán: "sestoupil jsem s nebe" (Jan 6, 38), nýbrž jen to, co se praví: "Vystupuji k Otci svému" (Jan 20, 17), ačkoli Písmo přece spojuje obojí; Pán totiž praví: "Nikdo nevstoupil na nebe, leč jen ten, jenž s nebe sestoupil, Syn člověka, který jest v nebi" (Jan 3, 13); a "jenž sestoupil, ten právě jest to, jenž také vystoupil nade všecka nebesa". (Ef 4, 10)
Takto by nebylo také pro Syna příhodné, aby byl poslán od Otce, ani to, že by vycházel od Otce, aby přišel na svět, nýbrž pouze, aby šel k Otci, když přece on sám spojuje obojí, jak říká: "Jdu k tomu, jenž mě poslal" (Jan 16, 5), a dále: "Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět; opět opouštím svět a jdu k Otci" (Jan 16, 28); v obojím se prokazuje jak lidství, tak božství.

Kapitola 29.
O manichejském bludu ohledně Vtělení
Byli však ještě další, kteří po popření pravdy Vtělení zavedli jakousi předstíranou podobnost vtělení. Manichejští totiž uváděli (Augustin., De Haeres., 46), že Boží Syn nepřijal na sebe tělo skutečně, nýbrž jen v představě ; proto ani nemohl být pravým člověkem, nýbrž zdánlivým; ani to, co konal lidského, jako že se narodil, že jedl, pil, kráčel, trpěl a byl pohřben, nebylo doopravdy, nýbrž to pocházelo z jakéhosi připodobnění. A tak je též jasné, že celé tajemství Vtělení zavádějí k nějaké utkvělé představě.
Toto tvrzení však především popírá autoritu Písma svatého. Ježto totiž podoba těla není tělem, ani podoba kráčení není kráčením, a tak i ostatní, tedy Písmo lže, když praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), jestliže tělo bylo pouze v představě; také lže, když praví, že Ježíš Kristus kráčel, jedl, zemřel a byl pohřben, jestliže se to dělo ve zjevení v pouhé představivosti. Pokud by se však upíralo něco autoritě Písma svatého třeba jenom v malém, tedy už by nemohlo být nic pevného v naší víře, která se opírá o Písmo svaté, dle onoho: "Tyto však jsou napsány, abyste uvěřili" (Jan 20, 31).
Někdo však může říci, že Písmu svatému nechybí pravdivost, když podává to, co se objevilo, jako by se to stalo, jelikož podobnosti věcí jsou nazývány stejnojmenně a vzorově jmény samotných věcí, jako nakreslený člověk se nazývá stejnojmenně člověk; a samo Písmo svaté obvykle užívá tohoto způsobu vyjadřování, jako je ono: "Skálou pak byl Kristus" (I Kor 10, 4); zdá se, že většina tělesných věcí, které jsou v Písmě svatém uváděny o Bohu, je uváděna pro pouhou podobnost, jako že se nazývá beránek, lev, apod.
Ačkoli však podobnosti věcí přijímají někdy na sebe stejnojmenně jména věcí, přesto nepřísluší Písmu svatému, aby představovalo pod takovým stejnojmenováním vyprávění celého jednoho skutku tak, že by nemohla být zjevná pravda z jiných míst Písma, ježto by z toho nevyplývalo vzdělání lidí, nýbrž spíše oklamání. Vždyť přece Apoštol praví, že "cokoli bylo napsáno, k našemu poučení bylo napsáno" (Ř 15, 4); a "všecko Písmo od Boha vdechnuté jest užitečno k učení...k výchově" (II Tim 3, 16). - Mimo to by celé evangelijní vyprávění bylo básnické a pohádkové, kdyby vykládalo zdánlivé podoby věcí jako věci samy, když se přece praví: "Nedali jsme se vést vymyšlenými bájemi, ale zvěstovali jsme vám slavný příchod našeho Pána Ježíše Krista" (II Petr 1, 16).
Jestliže však Písmo někde vypravuje něco, co mělo zdání a nikoli věcnou existenci, dává tomu porozumět ze samotného způsobu vyprávění; praví se totiž: "Když pozvedl oči", totiž Abraham, "zjevili se mu tři muži" (Gn 18, 2); z čehož se dává porozumět, že muži byli zjevením; proto (když se jim klaněl) klaněl se v nich Bohu i božství, a vyznával slovy: "Budu mluviti dále k svému Pánu, ačkoli jsem prach a popel" (Gn 18, 27); a také: "To není tvé jednání; ty, který soudíš celou zemi" (Gn 18, 25). - Pokud však Izaiáš a Ezechiel a jiní proroci popsali něco jiného, co bylo viděno obrazně, nezpůsobuje to omyl. Vždyť se taková (líčení) neuvádějí ve vyprávění historie, nýbrž v popisu proroctví, a přesto vždy připojují něco, čím se označuje zjevení, jako: "Viděl jsem Pána, an sedí na trůnu vysoko vyzdviženém" (Iz 6, 1); a "Měl jsem tedy vidění: Bouřlivý vichr přicházel od severu" (Ez 1, 4); "Vztáhl cosi, co se podobalo ruce, uchopil mě... a duch mě vynesl mezi zemi a nebe; v Božím vidění mě přivedl do Jeruzaléma" (Ez 8, 3).
Rovněž to, že se v Písmě uvádí něco pomocí podobnosti o božských věcech, nemůže vést k omylu: jednak, že podobenství jsou brána od věcí tak všedních, takže je zřejmé, že se to praví v podobenství, a nikoli o věcné existenci; jednak, že jsou v Písmě některá líčení, jejichž pravdivost je zcela zjevná, a která jsou na jiných místech skryta v podobenstvích. Což se ovšem v uvedeném (Vtělení) neděje. Vždyť žádná autorita Písma nevylučuje pravdivost toho, co se uvádí o Kristově lidství.
Snad by však někdo mohl říci, že se tomu dá porozumět skrze to, co praví Apoštol: "Poslal svého vlastního Syna v těle, jako má hříšný člověk" (Ř 8, 3), nebo skrze to, co praví: "Podobným se stal lidem a ve vnějším zjevu svém byl shledán jako člověk" (Flp 2, 7). - Leč takový smysl je zde vylučován tím, co se připojuje. Neříká se totiž jenom v podobě těla, nýbrž se připojuje hříchu, ježto Kristus měl přece pravé tělo, avšak nikoli tělo hříchu, jelikož u něho nebylo hříchu; avšak podobném tělu hříchu, protože měl tělo způsobilé trpět, jakým se stalo tělo člověka po hříchu. - Podobně je vyloučen smysl předstírání k tomu, co se praví: "Podobným se stal lidem", tím, že se praví: "Přijetím způsobu služebníka"; je však jasné, že způsob je uveden místo přirozenosti a nikoli pro podobnost, z toho, co pravil: "Ačkoliv má božskou přirozenost" (Flp 2, 6), kde se za přirozenost uvádí způsob; neuvádí se přece, že Kristus byl podobenstvím Boha. Smysl předstírání je vyloučen i tím, co se dodává: "Stal se poslušným až k smrti" (Flp 2, 8) Podobnost se tedy nepřijímá za podobnost zdánlivosti, ale za pravou podobnost druhu, jako se všichni lidé nazývají druhově podobnými.
Písmo svaté však výslovně vylučuje podezření představy. Uvádí přece: "vidouce jej (Ježíše), po moři jdoucího, byli zmateni, pravíce, že je to přízrak; a vykřikli strachem" (Mt 14, 26); toto jejich podezření ovšem Pán náležitě odstranil; přidává totiž: "I promluvil k nim hned Ježíš, řka: ´Buďte dobré mysli, já jsem to, nebojte se!´" (Mt 14, 27) Přitom se nezdá rozumné, že by buď tajil před učedníky, že by vzal na sebe jen přízračné tělo, když si je vyvolil k tomu, aby o něm vydali svědectví pravdy o tom, "co viděli a slyšeli" (Skut 4, 20); nebo, jestliže se před nimi neskrýval, tak by v nich tehdy pomyšlení na přízrak nezpůsobilo strach.
Dále: Pán ještě výslovněji odstranil podezření na tělo jako pouhou představu z myslí učedníků po Zmrtvýchvstání. Praví se přece, že učedníci "zděšeni a ustrašeni jsouce, domnívali se, že vidí ducha", když viděli Ježíše; "I řekl jim: ´Proč se děsíte a proč vstupují takové myšlenky na srdce vaše? Vizte ruce mé i nohy mé, že já jsem to; dotýkejte se mne a vizte, neboť duch nemá těla a kostí, jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 37). Zbytečně by přece vybízel k dotýkání, kdyby neměl jiné tělo, než zdánlivé.
Taktéž: Apoštolové prokazují sebe samotné za věrohodné svědky. Petr přece praví: "Toho" , totiž Ježíše, "Bůh ho však třetí den vzkřísil a dal mu, aby se viditelně ukázal, ne ovšem všemu lidu, nýbrž jen těm, které Bůh předem vyvolil za svědky, to je nám, kteří jsme s ním jedli a pili po jeho zmrtvýchvstání" (Sk 10, 40); a Apoštol Jan praví: "Co jsme viděli svýma očima, co jsme prohlédli a ruce naše ohmataly, o Slově života...svědčíme" (I Jan 1, 1-2). Avšak nemůže být přijato účinné svědectví pravdy skrze to, co nastalo nikoli v existenci věcí, nýbrž pouze ve zdání. Kdyby tedy Kristovo tělo bylo přízračné a opravdu nejedl a nepil, ani nebyl doopravdy viděn a dotýkán, nýbrž jen v představě, pak by se shledávalo, že svědectví Apoštolů o Kristu není příhodné; a takto "marné je hlásání naše, marná je i víra vaše" (I Kor 15, 14).
Obšírněji: pokud však Kristus neměl pravé tělo, tedy doopravdy nezemřel. Tedy ani doopravdy nevstal z mrtvých. Apoštolové jsou pak falešnými svědky Krista, když hlásají světu, že vstal z mrtvých. Proto říká Apoštol: "A my jsme odhaleni jako lživí svědkové o Bohu: dosvědčili jsme, že Bůh vzkřísil Krista, ale on jej nevzkřísil" (I Kor 15, 15).
Mimo to: klamnost není vhodná cesta k pravdě, dle onoho: "Od lháře co může býti pravého pověděno?" (Sír 34, 4). Kristus však přišel na svět, aby se projevila pravda; sám přece praví: "Já jsem se k tomu narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě" (Jan 18, 37). V Kristu tedy nebyl nějaký klam. Avšak byl by, kdyby to, co o něm vypráví, bylo pouze zdánlivé; neboť "věc je klamná, protože není" (V Metaphys., 29, 1-2; 1024 b). Avšak vše, co se praví o Kristu, bylo dle existence věcí.
Dále: praví se, že jsme "ospravedlněni krví jeho" (Ř 5, 9); a říká se: "Vykoupil jsi krví svou pro Boha lidi" (Zj 5, 9). Jestliže tedy Kristus neměl skutečnou krev, ani ji opravdu pro nás neprolil, tedy ani nejsme opravdu ospravedlněni, ani vpravdě vykoupeni. Pak by nebylo k ničemu užitečné být v Kristu.
Taktéž: jestliže se Kristovu příchodu na svět nemá chápat jinak, než jako přelud, pak se Kristovým příchodem nepřihodilo nic nového. Vždyť i ve Starém Zákoně se Bůh zjevil Mojžíšovi a prorokům v mnohonásobných podobách, jak také dosvědčují knihy Nového Zákona (Mk 12, 26; Žd 1, 1). Toto by však učinilo zbytečnou celou nauku Nového Zákona. Tedy Syn Boží nepřijal na sebe představu těla, nýbrž pravé tělo.
Kapitola 30.
O Valentinově bludu ohledně Vtělení
Podobně těmto však uvažoval Valentinus. Říkal přece, že Kristus neměl pozemské tělo, nýbrž si je přinesl z nebe, takže nic nepřijal od Panny Marie, nýbrž skrze ni přešel jako přes vodovod (Aug., De Haeres., 11). Avšak zdá se, jakoby přijal záminku k bludu z nějakých slov Písma svatého. Praví se přece: "Nikdo nevstoupil na nebe, leč jen ten, jenž z nebe sestoupil, totiž Syn člověka, který je v nebi...Kdo shůry přichází, je nade všecky" (Jan 3, 13, 31); a Pán praví: "Sestoupil jsem s nebe, nikoliv abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38); a "První člověk jsa ze země byl pozemský, druhý člověk jsa nebe jest nebeský" (I Kor 15, 47). Tomu všemu by se mělo rozumět tak, aby se věřilo, že Kristus sestoupil z nebe také tělesně.
Avšak toto Valentinovo tvrzení, jakož i uvedené Manichejské (Kap. 29), vyplývá z jednoho klamného kořene, ježto věřili, že pozemské (věci) jsou stvořeny ďáblem. Proto, když "k tomu se ukázal Syn Boží, aby zkazil díla ďáblova" (I Jan 3, 8), nepříslušelo mu, aby vzal na sebe tělo ďábelského tvora, když také Pavel říká: "Jaké spolužití světla s temnotou? Jakou souzvuk Krista s Belialem? " (II Kor 6, 14). A ježto to, co pochází ze stejného kořene, vydává podobné plody, sklouzne toto tvrzení do nepříhodnosti stejného klamu.
Vždyť každý druh má vymezeny podstatné základy, totiž látku a tvar, z nichž se ustavuje ráz druhu v tom, co je složeno z látky a tvaru. Jako však lidské tělo a kost a podobně jsou vlastní látkou člověka, tak oheň, vzduch, voda a země a podobně, co pociťujeme, jsou látkou masa a kostí a podobných částí. Pokud by tedy Kristovo tělo nebylo pozemské, nebylo by v něm skutečné maso a opravdová kost, nýbrž vše jen zdánlivé, a tak by ani nebyl pravým člověkem, nýbrž zdánlivým; avšak, jak bylo uvedeno (Kap. 29), sám praví: "Duch nemá těla a kostí, , jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 39).
Dále: nebeské (vesmírné) těleso je co do své přirozenosti neporušitelné a nenahraditelné, a nemůže být přeneseno mimo své místo (I De Caelo et Mundo, 3; 269 b). Přitom se neslušelo, aby Syn Boží odňal něco důstojnosti přirozenosti na sebe přijaté, nýbrž spíše, aby ji povýšil. Tedy nebeské (vesmírné), nebo neporušitelné tělo nenesl k nižšímu, nýbrž spíše pozemské tělo způsobilé utrpení učinil neporušitelným a nebeským.
Taktéž: Apoštol praví O Božím Synu, že "tělem pocházel z rodu Davidova" (Ř 1, 3). Jenže Davidovo tělo bylo pozemské. Tedy také Kristovo tělo.
Obšírněji: stejný Apoštol praví, že "Bůh vyslal svého Syna, učiněného z ženy" (Ga 4, 4), a Matouš praví, že "Jakub zplodil Josefa , muže Marie, z níž se narodil Ježíš, zvaný Kristus" (Mt 1, 16). Avšak nebyl by nazýván z ní učiněný ani narozený, kdyby přes ni přešel jako přes trubici, aniž by z ní něco přijal. Tedy od ní přijal na sebe tělo.
Mimo to: Maria by nemohla být nazývána matkou Ježíše, o čemž svědčí evangelista (Mt 1, 18), kdyby od ní něco nepřijal.
Dále: Apoštol praví: "Ten, jenž posvěcuje", totiž Kristus, a "ti, kteří bývají posvěcováni", totiž věrní Kristovi, "pocházejí všichni od jednoho; z té příčiny se nestydí nazývat je bratry" (Žid 2, 11), a dále: "Protože sourozence spojuje tělo a krev i on se stal jedním z nich" (Žid 2, 14). Pokud ale Kristus měl pouze nebeské tělo, je zjevné, protože my máme tělo pozemské, že nejsme z jednoho s ním a následně bychom nemohli být nazýváni ani jeho bratry, a ani on by se nepodílel na tělu a krvi; je přece známo, že tělo a krev se skládají z nižších prvků a nemají nebeskou přirozenost. Je tedy jasné, že uvedené tvrzení odporuje názoru Apoštolů.
Je však jasné, že ty (důvody), o něž se opírají (Valentinus aj.), jsou vratké. Kristus přece nesestoupil z nebe dle těla nebo duše, nýbrž dle čeho je Bůh; a toto může být přijato ze samotných slov Páně. Když totiž řekl: "Nikdo nevstoupil na nebe, leč jen ten, jenž s nebe sestoupil", připojil "totiž Syn člověka, který jest v nebi" (Jan 3, 13). V tom se prokazuje, že sestoupil z nebe tak, že přece nepřestal být v nebi. Leč to je vlastní božství, že je jak na zemi, tak zaplňuje i nebe, dle onoho: "Zdali nebe i zemi já nenaplňuji?" (Jer 23, 24). Tedy Božímu Synu, pokud je Bůh, nepřísluší sestupovat z nebe místním pohybem; neboť to, co se místně pohybuje, přistupuje k jednomu místu tak, že odstupuje od druhého. Praví se tedy, že Syn Boží sestoupil dle toho, dle čeho přijal pozemskou podstatu, jakož i Apoštol jej nazval za sebe zmařena (Filip 2, 7), pokud přijal podobu služebníka, přesto tak, že nepozbyl božskou přirozenost.
Avšak to, co (Valentinus aj.) přijímají za základ tohoto tvrzení, je podle uvedeného jasně klamné. Bylo přece prokázáno (Kn. II, kap. 41, 15); že toto tělesné není vytvořeno od ďábla, nýbrž od Boha.
Kapitola 31.
O Apollinarově bludu ohledně Kristova těla
Ještě nerozumněji, než tito, bloudil ohledně tajemství Vtělení Apollinaris (Aug., De Haeres., 55). Shodoval se s uvedenými v tom, že tělo Kristovo nebylo vzato z Panny, nýbrž - a to je ještě bezbožnější - pravil, že něco Slova bylo proměněno v tělo Kristovo. Záminku k bludu našel v tom, že se praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), o čemž se domníval, že se tomu má rozumět tak, jakoby samotné Slovo bylo proměněno v tělo, jako se též rozumí to, co se uvádí: "Když pak správce svatby okusil vody vínem učiněné" (Jan 2, 9), což se praví z toho důvodu, že voda byla proměněna ve víno.
Avšak neudržitelnost tohoto bludu lze snadno odhalit z výše uvedeného. Bylo už přece prokázáno (Kn. I, kap. 13 a 19), že Bůh je naprosto neměnný. Avšak je jasné, že vše, co se proměňuje v jiné, se přeměňuje. Je-li tedy Boží Slovo pravý Bůh, jak bylo prokázáno (Kap. 3), je nemožné, aby Boží Slovo bylo přeměněno v tělo.
Taktéž: ježto Boží Slovo je Bůh, tedy je jednoduché. Bylo přece výše prokázáno, (Kn. I, kap. 18), že Bůh není složen. Pokud by tedy něco Slova bylo proměněno v tělo, muselo by být proměněno celé Slovo. Co se ale proměňuje v jiné, přestává být tím, čím dříve bylo: přece voda proměněná ve víno, už není voda, ale víno. Tedy, po Vtělení by dle uvedeného tvrzení naprosto nebylo Slova Božího; to se jeví nemožným, jednak proto, že Boží Slovo je věčné, dle onoho: "Na počátku bylo Slovo" (Jan 1, 1); jednak proto, že po Vtělení se Kristus nazývá Slovem Božím, dle onoho: "Jest oděn v roucho krví zbarvené; jméno jeho nazývá se Slovo Boží" (Zj 19, 13).
Obšírněji: je nemožné, aby nastal navzájem zvrat toho, co se nestýká v hmotě a v jednom rodě; z přímky totiž nevznikne běloba, jelikož obojí je různého rodu; ani tělo prvku nemůže být proměněno v nějaké z vesmírných těles, ani v nějakou nehmotnou podstatu, nebo naopak, když se neschází v hmotě. Je-li však Boží Slovo Bůh, neschází se ani v rodě, ani v hmotě s čímkoli jiným, protože Bůh není z rodu, ani nemá hmotu (Kn. I, kap. 17, 25). Je tedy nemožné, aby Boží Slovo bylo proměněno v tělo, nebo v cokoli jiného.
Mimo to: je z rázu těla, kostí a podobných částí a krve, že jsou z vymezené hmoty. Kdyby tedy Boží slovo bylo proměněno v tělo, dle uvedeného tvrzení, pak by následovalo, že by Kristus nebyl pravé tělo, ani něco jiného podobného. A tak by ani nebyl pravým člověkem, nýbrž jen zdánlivým, a podobně jinak, jak už jsme výše (Kap. 30) uvedli proti Valentinovi.
Je tedy jasné, že to, co praví Jan: "Slovo tělem učiněno jest", se nemá chápat tak, jakoby se Slovo proměnilo v tělo, ale že na sebe přijalo tělo, aby přebývalo s lidmi a viditelně se jim ukázalo. Proto se též dodává: "a přebývalo mezi námi, a viděli jsme slávu jeho", atd. (Jan 1, 14); jako se o Bohu praví: "Potom na zemi se ukázal a obcoval s lidmi" (Bár 3, 38).

Kapitola 32.
O Ariově a Apollinarově bludu ohledně Kristovy duše
Objevují se však nejen ti, kdo špatně smýšlí ohledně Kristova těla, nýbrž také ohledně jeho duše.
Arius totiž tvrdil (Aug., De Haeres., 49), že v Kristu nebyla duše, ale že pouze na sebe vzal tělo, v němž bylo božství místo duše; k tomuto tvrzení se dal svést jakousi nutností. Protože totiž chtěl tvrdit, že Syn Boží je tvor a méně než Otec, převzal k prokázání toho ona svědectví z Písma, která prokazují v Kristu lidskou křehkost; a aby někdo neodmítl jeho dokazováním odpovědí, že jím přijatá svědectví odpovídají Kristu nikoli co do božské přirozenosti, nýbrž lidské, ničemně upíral Kristu duši; a tak, když shledával u Krista něco, co by neodpovídalo lidskému tělu, jako že se divil, nebo se bál, či se modlil, bral to jako doklad nutnosti, že podobné způsobovalo umenšení Božího Syna. K dosvědčení tohoto svého tvrzení vzal to, co uvádí Jan: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14); chtěl z toho přijmout, že Slovo na sebe vzalo pouhé tělo, ale ne duši. V tomto tvrzení jen následoval též Apollinaris (Aug., De Haeres., 55).
Z uvedeného je ale jasné, že toto tvrzení je neudržitelné. Bylo přece výše prokázáno (Kn. I, kap. 27), že Bůh nemůže být tvarem těla. Ježto tedy Boží Slovo je Bůh, jak bylo prokázáno (Kap. 3, 11 a 14)), tedy je nemožné, aby Boží Slovo bylo tvarem těla, aby takto mohlo tělu nahrazovat duši.
Leč tento důvod je užitečný proti Apollinarovi, který vyznával, že Boží Slovo je pravý Bůh; a třebaže to Arius popíral, přesto také proti němu vystupuje uvedený důvod, jelikož nejen pouhý Bůh nemůže být tvarem těla, ale ani žádný z nebeských duchů (andělů), mezi nimiž Arius uváděl Božího Syna jako nejvyššího; leda snad podle tvrzení Origena, který tvrdil, že lidské duše jsou stejného druhu a přirozenosti jako nejvyšší nebeští duchové; klamnost této domněnky byla výše prokázána (Kn. II, kap. 94 a 95).
Taktéž: po odstranění toho, co je z rázu člověka, nemůže být pravý člověk. Je však jasné, že duše je hlavně z rázu člověka, protože je jeho tvarem. Pokud Kristus neměl tuto duši, nebyl pravým člověkem; a přesto jej Apoštol uznává za člověka, když praví: "Jeden jest prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Ježíš Kristus" (I Tim 2, 5).
Dále: na duši závisí nejen ráz člověka, nýbrž i jeho jednotlivých částí. Proto po odstranění duše, jsou oči, tělo i ústa nazývány stejnojmenně mrtvými, "jako oko nakreslené, nebo kamenné" (II De Anima, 1, 9; 412 b). Kdyby tedy v Kristu nebyla duše, bylo by nutné, aby v něm nebylo ani pravé tělo, ani žádná jiná část člověka; a přece Pán dosvědčuje, že to u něho je, když praví: "Duch nemá těla a kostí, jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 39).
Obšírněji: co se rodí z něčeho živého, nemůže být nazýváno jeho synem, ledaže postupuje ve stejném druhu; červ se přece nenazývá synem živočicha, z něhož se rodí. Pokud by však Kristus neměl duši, nebyl by stejného druhu s ostatními lidmi; totiž to, co se tvarově liší, nemůže být stejného druhu. Nemohlo by se tedy říkat, že Kristus je synem Panny Marie, ani, že ona je jeho matkou; v evangeliích je to však doloženo (Mt 1, 18, 25; Lk 2,7).
Mimo to: v evangeliu se výslovně uvádí, že Kristus měl duši, jako zde: "Smutná jest duše má až k smrti" (Mt 26, 38); a "nyní má duše zarmoucena jest" (Jan 12, 27).
A aby snad (bludaři) neřekli, že Syn Boží je sám nazýván duší proto, že dle jejich tvrzení je tělo na místě duše, dlužno přijmout to, co Pán praví: "Mám moc ji (duši) dáti, a mám moc zase vzíti ji" (Jan 10, 18); z toho se rozumí, že v Kristu se liší od duše to, co má moc dát duši a zase ji vzít. Nebylo však v moci těla, aby se spojilo se Synem Božím, nebo se oddělilo od Boha, protože také toto přesahuje moc přirozenosti. Je tedy třeba, aby bylo porozuměno, že něco jiného byla v Kristu duše a něco jiného božství Syna Božího, jemuž se právem připisuje taková moc.
Taktéž: zármutek, hněv a podobné jsou vášně smyslové duše, jak se ukazuje u Filozofa (VII Physic., 3, 6; 247 a). Evangelia však svědčí o tom, že byly u Krista. Je tedy třeba, že v Kristu byla smyslová duše, o které je jasné, že se liší od božské přirozenosti Syna Božího.
Ježto však může být řečeno, že lidské v evangeliích je řečeno o Kristu obrazně, jako o Bohu hovoří na mnoha místech Písmo svaté, musí se přijmout něco, o čem je nutné, aby se mu rozumělo jako vlastně řečenému. Jako se totiž jiná tělesná, která o Kristu vypovídají evangelisté, rozumějí vlastně a nikoli obrazně, tak je třeba, aby o něm bylo rozuměno nikoli obrazně, že jedl a že hladověl (Mt 4, 2, 11). Avšak nehladoví jiný, než ten, kdo má smyslovou duši, protože hladovění je žádání pokrmu. Je tedy třeba, aby Kristus měl smyslovou duši.

Kapitola 33.
O Apollinarově bludu, tvrdícím,
že v Kristu nebyla rozumová duše a o bludu Origenově,
tvrdícím, že Kristova duše byla stvořena před světem
Avšak Apollinaris, usvědčený svědectvími evangelií (Aug., De Haeres., 55), vyznal že v Kristu byla smyslová duše; přesto bez mysli a intelektu, takže Boží Slovo bylo pro onu duši místo
intelektu a mysli.
Ani toto však nestačí k vyvarování se řečených nepříhodností. Vždyť člověk přijímá lidský druh z toho, že má lidskou mysl a rozum. Pokud to Kristus neměl, nebyl pravým člověkem, ani stejného druhu jako my. Vždyť duše, postrádající rozum, patří k jinému druhu, než duše, mající rozum; podle Filozofa (VIII Metaphys., 3, 8; 1043 b) se přece praví, že ve vymezeních a druzích, kterákoli odejmutá nebo přidaná podstatná odlišnost mění druh, jako v číslech jednotka. Rozumové je však druhová odlišnost. Pokud tedy v Kristu byla smyslová duše bez rozumu, nebyla stejného druhu s naší duší, jež je mající rozum.. Tedy ani samotný Kristus nebyl stejného druhu jako my.
Dále: mezi samotnými smyslovými dušemi, postrádajícími rozum, existuje druhová různost; což je zjevné z nerozumných živočichů, kteří navzájem liší druhem, z nichž ovšem každý má druh dle vlastní duše. Tak tedy smyslová duše, postrádající rozum, je jako jeden rod, zahrnující pod sebou více druhů. Avšak nic není v rodu, co by nebylo v nějakém jeho druhu. Pokud tedy Kristova duše byla v rodu smyslové duše, postrádající rozum, bylo by třeba, aby byla obsaženo pod některým z jejích druhů, jako, že by byla ve druhu duše lva, koně, nebo nějakého jiného zvířete; což je naprostý nesmysl.
Obšírněji: tělo se přirovnává k duši jako látka ke tvaru a jako nástroj k hlavnímu působícímu. Je však třeba, aby látka byla přiměřená tvaru a nástroj hlavnímu působícímu. Tedy je třeba, aby dle různosti duší byla různost těl; to se ukazuje i co do smyslu; neboť u různých živočichů se nacházejí různá uzpůsobení údů, dle čeho jsou příhodné různým uzpůsobením duší. Kdyby tedy v Kristu nebyla duše, jako je naše duše, neměl by ani údy jako jsou lidské údy.
Mimo to: ježto dle Apollinara Slovo Boží je pravý Bůh (Kap. 31), nemůže mu příslušet údiv; divíme se přece tomu, čeho příčinu neznáme (I Metaphys., 2, 8; 982 b). Podobně by ale obdiv nepříslušel ani smyslové duši, protože ke smyslové duši nenáleží, aby usilovala o poznání příčin. U Krista byl však údiv, jak se prokazuje z evangelií; praví se přece, že Ježíš, slyšící setníkova slova, se podivil. Je tedy třeba mimo božství Slova a smyslovou duši v Kristu stanovit něco, dle čeho by mu mohl příslušet údiv, totiž lidskou mysl.
Z uvedeného (Kap. 29 a násl.) je však jasné, že v Kristu bylo pravé lidské tělo a pravá lidská duše. Totiž, že Jan praví: "A Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14) se nerozumí tak, jakoby Slovo bylo proměněno v tělo, ani tak, že by Slovo přijalo na sebe samotné tělo nebo smyslovou duši bez mysli; nýbrž dle obvyklého způsobu podání Písma se klade část za celek, takže je-li řečeno: "Slovo tělem učiněno jest", jako by se řeklo: "Slovo člověkem učiněno jest"; neboť i duše se v Písmu někdy uvádí místo člověka; praví se totiž: "Všech, kdo vzešli z Jákobových beder, bylo sedmdesát" (Ex 1, 5). Podobně se také tělo klade za celého člověka; praví se totiž: "Každé tělo spatří stejně, že ústa Hospodinova promluvila" (Iz 40, 5). Tak se tedy i zde klade tělo za celého člověka k vyjádření křehkosti lidské přirozenosti, které na sebe Slovo přijalo.
Pokud však Kristus měl lidské tělo a lidskou duši, jak bylo prokázáno, je jasné, že Kristova duše nebyla před početím jeho těla. Bylo přece prokázáno (Kn. II, kap. 83), že lidské duše neexistují před svými těly. Proto je jasná klamnost nauky Origena, tvrdícího (II Peri Archon, 6, 8), že Kristova duše byla stvořena od počátku, před tělesnými tvory, se všemi jinými duchovými tvory a vzatá na sebe od Božího Slova, a konečně na konci věků byla oděna tělem ke spáse lidí.

Kapitola 34.
O bludu Theodora Mopsuestena
a Nestoria ohledně připojení Slova k člověku
Z uvedeného (Kap. 28) se tedy objevuje, že Kristu nechyběla ani božská přirozenost, jak pravili Ebion, Cerinthus a Photinus, ani pravé lidské tělo dle bludů Manichejských a Valentina, a ani lidská duše, jak tvrdili Arius a Apollinaris. Když se tedy v Kristu setkávají tyto tři podstaty, totiž božství, lidská duše a pravé lidské tělo, zbývá prozkoumat, jak se má dle dokladů Písma chápat jejich spojení (Kap. 34, 38).
Theodorus Mopsuestenus a Nestorius (Aug., De Haeres., 89), jeho následovník, vyjádřili takovýto názor na uvedené spojení. Pravili totiž, že lidská duše a lidské tělo se spojily v Kristu přirozeným spojením k ustavení jednoho člověka téhož druhu a přirozenosti s jinými lidmi, a že v tomto člověku přebýval Bůh jako ve svém chrámu, totiž skrze milost, jakož i v ostatních svatých lidech; odtud ono, co sám řekl Židům: "Zbořte tento chrám, a ve třech dnech jej postavím" (Jan 2, 19); a pak evangelista, jakoby vykladač, dodává: "On však to pravil o chrámu svého těla" (Jan 2, 21); a Apoštol uvádí, že "se zalíbilo, aby v něm přebývala všecka plnost" (Kol 1, 19). - A z toho vyplývalo jakési náklonnostní spojení mezi oním člověkem a Bohem, když také onen člověk dobrovolně ulpěl na Bohu, i Bůh jej blahovolně přijal, dle onoho: "Jenž mě poslal, jest se mnou; On nenechal mě samotna, neboť já vždycky činím to, co mu jest milé" (Jan 8, 29); aby se takto rozumělo, že je takové spojení onoho člověka s Bohem, jaké je spojení, o němž Apoštol říká: "Kdo však se přidržuje Pána, jest s ním jedním duchem" (I Kor 6, 17). A jako z tohoto spojení jsou jména, která jsou vlastně příhodná Bohu, přenášena na lidi, takže jsou nazýváni bohové, a synové Boží, a páni, a svatí, a pomazaní, jak se to ukazuje na různých místech Písma, tak i božská jména jsou pro onoho člověka příhodná, nikoli proto, že v něm přebývá Bůh i spojení náklonnosti, a nazývá se Bůh, i Syn Boží, i Pán, i svatý, i pomazaný. - Přesto ale - jelikož v onom člověku byla plnost milosti větší, než v jiných svatých lidech, byl chrámem Božím před ostatními a těsněji spojen s Bohem dle náklonnosti a podílel se na božských jménech s jakousi zvláštní výsadou; a pro tuto výtečnost milosti je stanoven v podílení se na božské důstojnosti a poctách, že se mu totiž vše klaní stejně, jako Bohu. - A tak, dle uvedeného, je třeba, aby byla jiná osoba Božího Slova, a jiná osoba onoho člověka, jenž se spolu klaní Božímu Slovu. Pokud se nazve pro oba jediná osoba, bude to kvůli uvedenému náklonnostnímu spojení, že se tak nazve onen člověk i Boží Slovo jedinou osobou, jako se praví u muži a ženě, že "nejsou již dva, nýbrž jedno tělo" (Mt 19, 6). - A ježto takovéto spojení nezpůsobuje, aby to, co se praví o jednom, mohlo být řečeno o druhém (totiž cokoli je příhodné muži, neplatí o ženě, a naopak), proto ve spojení Slova a onoho člověka se domnívají, že se má zachovávat to, že to, co je vlastní onomu člověku a náleží k lidské přirozenosti, nemůže být příhodně řečeno o Božím Slovu, či o Bohu; jako je pro onoho člověka příhodné, aby byl narozen z Panny, aby trpěl, zemřel a byl pohřben, a podobně; o tom všem se tvrdí, že se to nemá říkat o Bohu, ani Božím Slovu. - Ježto jsou ale některá jména, která, třebaže jsou příhodná hlavně Bohu, přece se nějakým způsobem udělují lidem, jako Pomazaný, Pán, Svatý a také syn Boží, tedy podle nich nic nebrání tomu, aby byla uvedená jména vypovídána o těchto označeních. Podle nich se totiž přiléhavě říká, že Kristus, Pán Slávy, nebo Svatý svatých, či Boží Syn se narodil z Panny, trpěl, zemřel a byl pohřben. - Proto se též praví, že se musí označovat i Blahoslavená Panna nikoli za matku Boha, nebo Božího Slova, nýbrž za matku Kristovu.
Jestliže to ale někdo pozorně uváží, tedy uvedené tvrzení vylučuje pravdivost Vtělení. Podle řečeného totiž Boží Slovo nebylo spojené s oním člověkem, leda co do přebývání skrze milost, z čeho plyne jednota vůlí. Přebývání Božího Slova v člověku však není vtělené Slovo Boží; Boží Slovo i samotný Bůh přebývá přece ve všech svatých od stvoření světa, dle onoho Apoštolova: "Vy jste chrámem Boha živého, jak řekl Bůh: ´Přebývati budu mezi nimi´" (II Kor 6, 16); takovéto přebývání přece nemůže být nazýváno vtělení; jinak od počátku světa by byl Bůh často vtělený. - K rázu vtělení rovněž nestačí ani to, jestliže Boží Slovo, nebo Bůh, přebývalo v onom člověku hojnější milostí, jelikož více a méně nerozrůzňují druh spojení. - Je-li tedy křesťanské náboženství založeno na víře ve Vtělení, jasně se objevuje, že uvedená domněnka odstraňuje základ křesťanského náboženství.
Mimo to: ze samotného způsobu podání Písma se objevuje klamnost uvedeného tvrzení. Vždyť k označení přebývání Božího Slova ve svatých lidech užívali svatopisci obvykle tyto způsoby: "Mluvil Bůh k Mojžíšovi", nebo "Praví Hospodin k Mojžíšovi"; Stalo se slovo Hospodinovo k Jeremiášovi", nebo k některému jinému z proroků: "Stalo se slovo Hospodinovo skrze Aggea, proroka". Nikdy se ale neuvádí, že slovo Hospodinovo se stalo buď Mojžíš, nebo Jeremiáš, nebo někdo z jiných. Tímto způsobem však ojediněle označuje evangelista spojení Božího Slova s Kristovým tělem: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), jak bylo výše vyloženo. Je tedy jasné, že Boží Slovo v člověku Kristu dle podání Písma nebylo pouze na způsob přebývání.
Taktéž: vše, co se něčím stalo, je tím, čím se stalo, jako to, co se stalo člověkem, je člověk, a co se stalo bílým, je bílé. Boží Slovo se však stalo člověkem, jak vyplývá z uvedeného (Kap. 33). Boží slovo je tedy člověkem. Avšak je nemožné, aby ze dvojího, lišícího se osobou, nebo podstatou, nebo podkladem, vypovídalo jedno o druhém. Praví-li se totiž, že člověk je živočich, tedy to stejné, co je živočich, je člověk; a pokud se praví: člověk je bílý, tedy se označuje, že člověk je bílý, třebaže běloba je mimo ráz lidskosti; a proto žádným způsobem nemůže být řečeno, že Sokrates je Plato nebo někdo jiný jednotlivě rozlišený ve stejném nebo v jiném druhu. Jestliže tedy "Slovo tělem učiněno jest", tj. člověkem, jak dosvědčuje evangelista (Jan 1, 14), tedy je nemožné, aby byly dvě osoby Božího Slova a onoho člověka, nebo dva základy, nebo dvojí svébytí.
Dále: ukazovací zájmena se vztahují k osobě, nebo k základu, nebo k svébytí; nikdo by přece neřekl: Já běžím, když běží jiný, leda snad obrazně, jako, že by běžel místo něho jiný. Avšak onen člověk, jenž je nazýván Ježíšem, praví o sobě: "Dříve, než Abraham byl, jsem já" (Jan 8, 58) a "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30), a jiná další, která vlastně příslušejí k božství Slova. Je tedy jasné, že osoba onoho hovořícího člověka a základ je samotná osoba Syna Božího.
Obšírněji: z výše uvedeného je jasné, že ani tělo Kristovo nesestoupilo s nebe, dle bludu Valentinova (Kap. 30), ani duše, dle bludu Origenova (Kap. 33); a tak zbývá, že přísluší k Božímu Slovu, o kterém se praví, že sestoupilo, ovšem nikoli místním pohybem, nýbrž z důvodu spojení s nižší přirozeností, jak už bylo řečeno (Kap. 30). Avšak onen člověk, když hovoří ze své osoby, praví, že on sestoupil z nebe: "Já jsme chléb živý, jenž z nebe sestoupil" (Jan 6, 51). 2 Je tedy nutné, aby osoba a bytnost onoho člověka byla osobou Božího Slova.
Taktéž: je jasné, že vystoupit na nebe je příhodné Kristu člověku, jenž "byl vyzdvižen před jejich (apoštolů) zraky", jak se praví (Sk 1, 9). Kdežto sestoupit z nebe je příhodné Božímu Slovu. Avšak Apoštol praví: "jenž sestoupil, ten právě jest to, jenž vystoupil" (Ef 4, 10). Tedy tatáž je osoba a bytnost onoho člověka, který je osobou a bytností Božího Slova.
Dále: pro toho, jenž má původ ze světa a nebyl dříve, než byl na světě, není příhodné přicházet na svět. Avšak člověk Kristus co do těla má původ ze světa, ježto měl pravé lidské a pozemské tělo, jak bylo prokázáno (Kap. 29 a násl.); kdežto co do duše nebyl dříve, nežli byl na světě; měl totiž pravou lidskou duši, z jejichž přirozenosti pochází, že není dříve, než se spojuje s tělem (Kn. II, kap. 83 a násl.). Zbývá tedy, že pro onoho člověka není příhodné z jeho dobroty přicházet na světě. Leč on sám uvádí, že přišel na svět: "Vyšel jsem od Otce", praví, "a přišel jsem na svět" (Jan 16, 28). Je tedy jasné, že to, co je příhodné Božímu Slovu, se opravdově vypovídá o onom člověku; neboť to, že je příhodné Božímu Slovu přijít na svět, prokazuje jasně Jan Evangelista, když říká: "Na světě byl, a svět povstal skrze něj, ale svět ho nepoznal. Do vlastního přišel", atd. (Jan 1, 10). Je tedy třeba, aby osoba a bytnost onoho hovořícího člověka byla osobou a bytností Božího Slova.
Taktéž: Apoštol praví: "vcházeje na svět praví: ´Obětí ani darů jsi nechtěl, ale tělo připravil jsi mi´" (Žd 10, 5). Avšak vcházející na svět je Slovo Boží, jak bylo prokázáno. Tedy samotnému Božímu Slovu se upravuje tělo, že totiž je jeho vlastním tělem; což by nemohlo být řečeno, ledaže by byla stejná bytnost Božího Slova a onoho člověka. Je tedy třeba, aby bytnost Božího slova a bytnost onoho člověka byla stejná.
Obšírněji: veškerá změna, nebo utrpení příhodné tělu někoho, lze přisuzovat tomu, jehož je tělo; je-li totiž Petrovo tělo zraňováno, bičováno, nebo umírá, lze říci, že Petr je zraňován, bičován, nebo umírá. Avšak tělo onoho člověka bylo tělo Božího Slova, jak bylo prokázáno. Tedy veškeré utrpení, které bylo způsobeno tělu onoho člověka, lze přisuzovat Božímu Slovu. Správně tedy lze říci, že Boží Slovo i Bůh trpěl, byl ukřižován, zemřel a byl pohřben; což oni sami popírali.
Taktéž: Apoštol praví: "Bylo přirozené, že Bůh pro něhož je vše a skrze něhož je vše, přivedl mnoho synů k slávě, když skrze utrpení učinil původce jejich slávy" (Žd 2, 10). Z toho plyne, že onen, pro něhož je vše, a jenž přivádí lidi ke slávě, a jenž je původcem lidské spásy, trpěl a zemřel. Avšak tato čtyři jsou jedině Boží a nebývají připisovány nikomu jinému; praví se přece: "Všecko k účelu svému učinil Hospodin" (Př 16, 4); a o Božím Slovu se říká: "Všecky věci povstaly skrze ně" (Jan 1,3); a "milost a čest Pán dává" (Ž 83, 12) a "Pomoc spravedlivých však dochází od Pána" (Ž 36, 39). Je tedy jasné, že se správně říká, že Bůh, Slovo Boží, trpěl a zemřel.
Mimo to: i kdyby některý člověk mohl být nazýván pánem účastí na Božím vlastnictví, přesto žádný člověk, ani nějaký tvor nemůže být nazýván Pánem slávy; jelikož slávu budoucí blaženosti od přirozenosti vlastní jedině Bůh, kdežto ostatní skrze dar milosti; proto se též praví: "Hospodin zástupů, on je Král slávy" (Ž 24, 10). Avšak Apoštol uvádí, že Pán slávy byl ukřižován: "Kdyby ji (Moudrost) poznali, Pána slávy nebyli by nikdy ukřižovali" (I Kor 2, 8). Může se tedy pravdivě říkat, že Bůh je ukřižován.
Dále: Boží Slovo se nazývá Synem Božím přirozeností, jak je jasné z uvedeného (Kap. 11, 14); kdežto člověk, skrze přebývání Boží, nazývá se Božím synem pro milost přijetí za syna. Tak se tedy v Pánu Ježíši Kristu dle uvedeného tvrzení přijímá obojí způsob synovství; vždyť přebývající Slovo je Syn Boží skrze přirozenost, člověk, v němž přebývá, je syn Boží skrze milost přijetí za syna. proto onen člověk nemůže být nazýván vlastní, nebo jednorozený Syn Boží, nýbrž jen Boží slovo, jež dle vlastního zrození je zrozeno jedině od Otce. Avšak Písmo připisuje vlastnímu a jednorozenému Synu Božímu utrpení a smrt; Apoštol přece praví: "Vlastního syna neušetřil, nýbrž za nás všecky jej vydal" (Ř 8, 32); a "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal, aby nikdo, jenž v něho věří, nezahynul, nýbrž měl život věčný" (Jan 3, 16). A co se říká o odevzdání na smrt, se ukazuje v tom, že stejná slova předeslal výše, kde praví o ukřižovaném Synu člověka: "Jako Mojžíš povýšil hada na poušti, tak musí povýšen býti Syn člověka, aby nikdo, jenž v něho věří, nezahynul, nýbrž měl život věčný" (Jan 3, 14). A Apoštol dosvědčuje, že Kristova smrt je známkou božské lásky k světu, když praví: "Bůh však ukazuje svou lásku k nám tím, že Kristus zemřel za nás, když jsme byli ještě hříšníky" (Ř 5, 8). Správně se tedy může říkat, že Boží Slovo, Bůh trpěl a zemřel.
Taktéž: někdo se nazývá synem nějaké matky proto, jelikož od ní přijímá tělo, třebaže duši nepřijímá od matky, nýbrž z vnějšku. Avšak tělo onoho člověka je přijato od Panenské Matky. Bylo však prokázáno, že tělo onoho člověka je tělem přirozeného Syna Božího, tj. Božího Slova. Přiléhavě se tedy praví, že Blahoslavená Panna je Matkou Slova Božího, a také Boha, třebaže se božství Slova nepřijímá od matky; není totiž třeba, aby syn přijímal celek toho, čím je, od matky, nýbrž jen tělo.
Obšírněji: Apoštol praví: "Bůh vyslal Syna svého, učiněného z ženy" (Ga 4, 4); tato slova ukazují, jak se má rozumět poslání Syna Božího. Totiž tím se přece nazývá vyslaným, čím je utvořen z ženy, což by ovšem nemohlo být pravdivé, kdyby Boží Syn nebyl předtím, než byl učiněn z ženy; co se přece do něčeho posílá, rozumí se, že je dříve, nežli je v tom, kam se posílá. Avšak onen člověk, jenž byl přijat za syna, dle Nestoria, nebyl dříve, než se zrodil z ženy. Co se tedy praví: "Bůh vyslal Syna svého", nemůže být chápáno o synu přijatém za syna, nýbrž je třeba, aby se to rozumělo o synu přirozeném, tedy o Bohu, Božím Slovu. Ale od toho, že někdo je učiněn z ženy, nazývá se synem ženy. Tedy Bůh, Slovo boží, je synem ženy.
Někdo by ale mohl říci, že Apoštolovu slovu nemusí být rozuměno tak, že Syn Boží byl poslán k tomu, aby byl učiněn z ženy, nýbrž tak, že Syn Boží, který byl učiněn z ženy a pod zákonem, byl vyslán k tomu, "aby vykoupil ty, kteří byli pod zákonem" (Ga 4, 5), a dle toho co se praví: "Syna svého" (Ga 4, 6), nebude třeba., aby bylo rozuměno o přirozeném synu, nýbrž o onom člověku, jenž je synem přijatým za syna. Jenže takový smysl je vyvracen samotnými slovy Apoštola. Od zákona přece nemůže uvolnit nikdo, leda ten, kdo existuje nad zákonem, a jenž je původcem zákona. Avšak zákon je dán od Boha. Tedy vytrhnout z podřízenosti zákonu je vlastní jedině Bohu. Avšak toto připisuje Apoštol Synu Božímu, o kterém hovoří. Tedy Syn Boží, o němž mluví, je synem přirozeným. Je tedy pravdivé říkat, že přirozený Boží Syn, tj. Bůh, Boží Slovo, je učiněn z ženy.
Mimo to: totéž je jasné z toho, že se vykoupení lidského pokolení připisuje samotnému Bohu: "Vykoupil jsi mne, Hospodine věrný" (Ž 30, 6).
Dále: přijetí za Boží syny se děje skrze Ducha svatého, dle onoho: "Přijali jste ducha synovství" (Ř 8, 15). Avšak Duch svatý není darem člověka, nýbrž Boha. Tedy přijetí za syny není zapříčiněno člověkem, ale Bohem. Je však zapříčiněno Synem Božím, vyslaným Otcem a učiněným z ženy, což se ukazuje v tom, co Apoštol dodává: "abychom obdrželi přijetí za syny". Slovo Apoštola dlužno tedy chápat jako o přirozeném Synu Božím. Tedy Bůh, Boží Slovo, byl vytvořen z ženy, tj. z panenské Matky.
Taktéž: Jan praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), avšak nemá jiné tělo, než z ženy. Tedy Slovo je vytvořeno z ženy, tj. z panenské Matky. Panna je tedy Matkou Božího Slova.
Obšírněji: Apoštol praví, že "Kristus je" z otců "podle těla, jenž jest nade všecko, Bůh velebený navěky" (Ř 9, 5). Z otců však nikoli jinak, než za prostřednictví Panny. Tedy Bůh, který je nade všecko, je z Panny podle těla. Panna je tedy Matkou Boží dle těla.
Dále: Apoštol praví o Ježíši Kristu: "Ačkoliv má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu, nýbrž sám sebe se zřekl a stal se jako jeden z lidí" (Flp 2, 6); kde je jasné, pokud dle Nestoria rozdělíme Krista na dva, totiž na onoho člověka, jenž je synem přijatým za syna, a na přirozeného Syna Božího, který je Slovem Božím, že to nemůže být rozuměno o onom člověku. Je-li totiž onen člověk pouhým člověkem, pak nebyl napřed v Boží přirozenosti, aby se posléze stal podobným lidem, nýbrž spíše obráceně: existuje člověk, stal se účastníkem božství, v němž nebyl zmařen, ale povýšen. Je tedy třeba, aby se rozumělo o Božím Slovu, že bylo napřed od věčnosti v Boží přirozenosti, aby se posléze stalo podobným lidem. Ale spíše naopak jsoucí člověk se stal účastníkem božství, a v tom nebyl ponížen, ale povýšen. Je tedy třeba, aby se Boží Slovo chápalo tak, že napřed bylo od věčnosti v Boží přirozenosti, a potom se zřeklo sebe sama, když se stalo podobným lidem. Toto zřeknutí sebe však nemůže být chápáno jako pouhé přebývání Božího Slova v člověku Ježíši Kristu. Vždyť Boží Slovo od počátku světa přebývalo ve všech svatých skrze milost a přesto se nenazývá zmařeným; Bůh totiž uděluje svou dobrotu tvorům tak, že se jim nic neodnímá, nýbrž spíše se nějak povyšují, protože se jeho vznešenost objevuje z dobroty tvorů, a to tím více, čím byli tvorové dokonalejší. Pokud tedy Boží Slovo přebývalo plněji v člověku Kristu, než v jiných svatých, tedy zmaření Slova je méně příhodné v tomto, nežli v jiných. Je tedy jasné, že připojení Slova k lidské přirozenosti se nemusí rozumět dle výlučného přebývání Božího Slova v onom člověku, jak tvrdil Nestorius, ale dle čeho je boží Slovo opravdu utvořeno člověkem. Tak přece bude mít pouze místo zmaření, že totiž Boží Slovo bude nazýváno zmařeným, tj. učiněným malým, nikoli ztrátou vlastní velikosti, nýbrž přijetím lidské nepatrnosti na sebe; jako kdyby duše existovala před tělem, řeklo by se, že se stává tělesnou podstatou, jež je člověk, nikoli přeměnou vlastní přirozenosti, nýbrž přijetím tělesné přirozenosti na sebe.
Mimo to: je jasné, že Duch svatý přebýval v člověku Kristu. Praví se přece: "Ježíš...pln Ducha svatého, vrátil se od Jordánu" (Lk 4, 1). Kdyby se tedy mělo rozumět vtělení Slova jen dle toho, že Boží Slovo přebývalo v onom člověku nejplněji, bylo by nutno také říci, že i Duch svatý bude vtělený; což je naprosto cizí nauce víry.
Dále: je jasné, že Boží slovo přebývá ve svatých andělech, kteří jsou naplněni účastí na porozumění Slova. Apoštol přece praví: "Nikde neujímá se andělů, nýbrž ujímá se potomstva Abrahamova". (Žd 2, 16) Je tedy jasné, že přijetí lidské přirozenosti na sebe od Slova se se nemá chápat dle výlučného přebývání.
Dále: jestliže by se, dle tvrzení Nestoria, Kristus rozdělil na dva dle různých bytností,, tj. na Slovo Boží a onoho člověka, tedy by bylo nemožné nazývat Slovo Boží Kristem. Je to jasné, jednak ze způsobu podání Písma, které nikdy před vtělením Páně nenazývá Boha, ani Boží Slovo, Kristem, jednak ze samotného rázu jména. Říká se totiž Kristus jakoby pomazaný. Leč pomazaný se rozumí olejem radosti (Žd 1, 9), tj. Duchem svatým, jak vykládá Petr (Sk 10, 38). Nelze však říkat, že Boží Slovo je pomazáno Duchem svatým, protože pak by Duch svatý byl víc, než Syn, ale spíše posvěcující, než posvěcený. Bude tedy třeba, aby toto jméno, Kristus, bylo pojato pouze pro onoho člověka. - Tedy to, co praví Apoštol: "To smýšlení mějte v sobě, které bylo i v Ježíši Kristu" (Flp 2, 5), musí se vztahovat k onomu člověku. Dodává však: "Ačkoli má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu" (Flp 2, 6). Pravdivě se tedy říká, že onen člověk je v přirozenosti Boží, tedy v Jeho způsobě a rovný Bohu. Třebaže ale jsou lidé nazýváni bohové, nebo synové Boží kvůli Bohu přebývajícímu v nich, přesto se nikdy neříká, že jsou bohorovní. Je tedy jasné, že člověk Kristus se nenazývá Bohem k vůli pouhému přebývání.
Taktéž: třebaže se jméno Boží přenáší ke svatým lidem kvůli přebývání milosti, přesto však se nikdy všechno, co patří samotnému Bohu, jako stvořiti nebe a zemi, nebo něco podobného, neříká o některém ze svatých kvůli přebývání milosti. Avšak Kristu člověku se přisuzuje stvoření všeho. Praví se totiž: "Pozorujte apoštola a velekněze našeho vyznání, Ježíše; on je věrný tomu, který ho ustanovil, tak jako i Mojžíš byl věrný v celém Božím domě" (Žd 3, 1-2); což je třeba, aby bylo rozuměno o onom člověku a nikoli o Slovu Božím, jednak proto, že bylo prokázáno, že dle Nestoriova tvrzení, Boží Slovo nemůže být nazýváno Kristus, protože Boží Slovo není učiněno, nýbrž zrozeno. Avšak apoštol dodává: "On byl uznán za hodna tím větší slávy než Mojžíš, čím větší čest má stavitel, než dům" (Žd 3, 3). Tedy člověk Kristus postavil dům Boží; což následně Apoštol prokazuje, když dodává: "Každý dům se totiž staví od někoho, avšak ten, který postavil vše, je Bůh" (Žd 3, 4). Tak tedy Apoštol prokazuje, že člověk Kristus zbudoval dům Boží tím, že Bůh stvořil vše. Takové prokazování by bylo k ničemu, kdyby Kristus nebyl Bůh, stvořující vše. Tak se tedy onomu člověku přisuzuje stvoření všeho, což je vlastním dílem Božím. Člověk Kristus je tedy sám Bůh co do bytnosti a nejen z důvodu přebývání.
Obšírněji: je jasné, že člověk Kristus, když hovoří o sobě, vypovídá mnohé božské a nadpřirozené, jako je ono: "Já ho vzkřísím v den poslední" (Jan 6, 40), a "já jim dávám život věčný" (Jan 10, 28). To by ovšem byla největší pýcha, kdyby onen vypovídající člověk nebyl co do bytnosti samotný Bůh, nýbrž pouze měl přebývajícího Boha. To však nepřísluší člověku Kristovi, který o sobě praví: " Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem" (Mt 11, 29). Osoba onoho člověka a Boha je tedy stejná.
Mimo to: jako se čte v Písmě, že onen člověk je povýšen, neboť se praví: "Byl povýšen po pravici Boží", atd. (Sk 2, 33), tak se čte, že Bůh je ponížen, jako když "sám sebe se zřekl", atd. (Flp 2, 7). Jako tedy mohou být o onom člověku uvedena vznešená svědectví z důvodu spojení, jako že je Bůh, že křísí mrtvé a jiná podobná, tak mohou být o Bohu řečena nízká, jako, že se narodil z Panny, trpěl, zemřel a byl pohřben.
Dále: vztažná slova a zájmena, ohlašují stejné svébytí; Apoštol totiž praví, když mluví o Synu Božím: "V něm bylo stvořeno všecko na nebi i na zemi, viditelné i neviditelné" (Kol 1, 16); a pak dodává: "A on je hlava těla církve, neboť on je počátek, prvorozený mezi vzkříšenými z mrtvých" (Kol 1, 18). Je však jasné, že to, v čem se praví "v něm bylo stvořeno vše" náleží ke Slovu Božímu. Co se ale praví "prvorozený mezi vzkříšenými z mrtvých" náleží člověku Kristu. Tak tedy Boží Slovo a člověk Kristus jsou jedno svébytí a následně jedna osoba; a je třeba, aby cokoli se praví o onom člověku, se vypovídalo o Božím Slovu a naopak.
Taktéž: Apoštol praví: "Jediný je Pán Ježíš Kristus, skrze něhož všecko" (I Kor 8, 6). Je však jasné, že Ježíš Kristus, jméno onoho člověka, skrze něhož je všechno, je příhodné Božímu Slovu. Tak tedy Boží Slovo a onen člověk jsou jeden Pán, a tedy ani ne dva páni, ani ne dva synové, jak tvrdil Nestorius. Z toho dále plyne, že je jediná osoba Slova Božího a člověka.
Pokud však někdo pozorně uváží, tato Nestoriova domněnka, co se týká tajemství Vtělení, se málo liší od domněnky Photinovy (Kap. 4, 28), jelikož oba přiznávali onomu člověku, že je Bohem jedině pro přebývání milosti; třebaže Photinus pravil, že onen člověk si zasloužil jméno božství a slávu utrpením a dobrými skutky. Nestorius však vyznával, že takové jméno a slávu měl od počátku svého početí pro nejúplnější přebývání Boha v něm. - Avšak ohledně věčného plození Slova se značně odlišovali: vždyť Nestorius je vyznával, kdežto Photinus naprosto popíral.

Kapitola 35.
Proti Eutychovu bludu
Ježto tedy, jak bylo mnohonásobně prokázáno (Kap. 34), je třeba, aby bylo rozuměno tajemství Božího Vtělení tak, že u Božího Slova a u člověka je jediná a stejná osoba, zbývá přesto při uvažování této pravdy jistá obtíž. Je totiž třeba, aby božskou přirozenost provázela její osobnost. Podobně však je tomu i u lidské přirozenosti. Vždyť vše, co je o sobě v intelektuální nebo rozumové přirozenosti, má ráz osoby. Proto se nezdá být možné, že je jedna osoba a dvě přirozenosti, božská a lidská.
K vyřešení této nesnáze přispěli různí (učenci) různými tvrzeními. Tak Eutyches (Aug., De Haeres., 50) ve snaze zachovat proti Nestoriovi jednotu Kristovy osoby, říká, že v Kristu je také jedna přirozenost, takže i když před spojením byly dvě rozdílné přirozenosti: božská a lidská, přesto ve spojení splynuly v jedinou přirozenost; a takto pravil, že Kristova osoba je ze dvou přirozeností, avšak že není ze dvou přirozeností svébytně; proto byl tento blud odmítnut na Chalcedonském koncilu (Actione V; VII Mansi, 115).
Klamnost tohoto tvrzení se objevuje z mnoha důvodů. Bylo přece už výše prokázáno (Kap. 28 a násl.), že v Ježíši Kristu bylo jak tělo, tak rozumová duše, tak i božství. A je jasné, že Kristovo tělo, také po spojení, nebylo samotné božství Slova. Vždyť Kristovo tělo, také po spojení, bylo hmatatelné a viditelné tělesnýma očima a odlišené tvary údů; všechno to je ale cizí od božství Slova, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 17-20). Podobně i Kristova duše se po spojení lišila od božství Slova, ježto Kristova duše byla také po spojení stižena vášněmi zármutku, bolesti a hněvu; což také nemůže být žádným způsobem příhodné božskosti Slova, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 89). Avšak lidská duše a tělo tvoří lidskou přirozenost. Takto tedy také po spojení se lidská přirozenost v Kristu lišila od božské přirozenosti Božího Slova. Tedy také po spojení jsou v Kristu dvě přirozenosti.
Taktéž: přirozenost je to, podle čeho se některá věc nazývá přirozenou věcí. Avšak přirozená věc se nazývá z toho, že má tvar, jako také věc umělecká: dům se přece nenazývá dříve, než má tvar umění, a podobně se kůň nenazývá dříve, než má tvar své přirozenosti. Tvarem přirozené věci je tedy její přirozenost. Dlužno však říci, že v Kristu jsou dva tvary také po spojení. Apoštol přece praví o Ježíši Kristu, že "ačkoli má božskou přirozenost, vzal na sebe přirozenost služebníka" (Flp 2, 6). Nemůže však být řečeno, že je stejný tvar Boha a tvar služebníka; nic přece už nepřijímá to, co už má; a takto, je-li stejný tvar Boha i tvar služebníka, tedy kdyby už měl tvar Boha, nepřijal by tvar služebníka. A zase nemůže být ani řečeno, že tvar Boha v Kristu je spojením zničen, ježto by takto Kristus po spojení nebyl Bůh. A opět nemůže být ani řečeno, že tvar služebníka je ve spojení zničen, jelikož by takto Kristus po spojení nebyl služebníkem. Rovněž nemůže být ani řečeno, že tvar služebníka je smíšen s tvarem Boha. Vždyť to, co se směšuje, nezůstává neporušené, nýbrž se částečně ničí obojí; proto by neříkal, že přijal přirozenost služebníka, nýbrž něco služebníkovo. A tak je třeba, aby bylo řečeno, dle slov Apoštola, že v Kristu byly také po spojení dva tvary, tedy dvě přirozenosti.
Obšírněji: jméno přirozenosti bylo napřed dáno k označení samotného zrození rodících se, a odtud bylo přeneseno k označení původu zrození podobných,a odtud k označení pohybu zevnitř pohyblivého. A ježto podobným základem je látka, nebo tvar, nazývá se přirozenost dále tvarem, nebo látkou přírodní věci, mající v sobě základ pohybu. A ježto tvar a látka vytvářejí bytnost přirozené věci, bylo jméno přirozenosti rozšířeno k označení bytnosti jakékoli věci existující v přirozenosti: takto se přirozenost nějaké věci nazývá "bytnost, kterou označuje vymezení" (II Physic., 1, 10; 193 a). A tímto způsobem je zde otázka o přirozenosti: takto totiž pravíme, že v Kristu je lidská a božská přirozenost.
Pokud tedy lidská a božská přirozenost, dle Eutychova tvrzení, byly dvě před spojením, kdežto spojením byla z nich způsobena jediná přirozenost, je třeba, aby to bylo některým z těchto způsobů, podle nichž z mnohých zrozené, zůstává jediné.
Jedno povstává z mnohých takto: prvním způsobem zajisté toliko dle pořadí: jako z mnoha domů povstává obec, a z mnoha vojáků povstává vojsko; dalším způsobem, podle pořadí a skladby, jako z různých spojených částí domu spojením a vazbou povstává dům. Avšak oba tyto způsoby nejsou vhodné k ustavení jedné přirozenosti z mnoha. Tedy ta (jsoucna), jejichž tvarem je pořadí a složení, nejsou přirozené věci, aby takto jejich jednota mohla být nazývána jednotou přirozenosti.
Třetím způsobem povstává jedno z mnoha smísením, jako ze čtyř prvků povstává smísené těleso. Avšak ani tento způsob nepřísluší žádným způsobem k uvedenému: předně ovšem proto, ježto smísení nepřísluší, leda tomu, co se stýká v hmotě, a co je zrozeno k tomu, aby navzájem působilo a trpělo; to ovšem zde být nemůže; bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 16-17), že Bůh je nehmotný a nemůže trpět. - Za druhé, jelikož v těch (jsoucnech), kde jedno o mnoho převyšuje druhé, nemůže nastat smísení; dá-li totiž někdo kapku vína do tisíce nádob vody, nebude smísení, nýbrž zničení vína (I De Gen. et Corrupt., 10, 9; 328 a); proto také ani neříkáme, že dřeva hozená do ohnivé pece, se směšují s ohněm, ale že jsou ohněm ztrávena kvůli vznikající síle ohně; avšak božská přirozenost nekonečně přesahuje lidskou, protože Boží síla je nekonečná, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 43). Tedy smísení obojí přirozenosti by nemohlo nastat žádným způsobem. - Za třetí, kdyby se uznalo, že by nastalo smísení, žádná přirozenost by nezůstala bezúhonná; smísitelná se totiž ve smíseném neuchovávají, pokud jde o skutečné smísení. Pokud by tedy nastalo promísení obojí přirozenosti, totiž božské a lidské, nezůstala by žádná z nich, ale něco třetího. A takto by Kristus nebyl ani Bůh ani člověk. Takto tedy nemůže být chápáno to, co říkal Eutyches, že před spojením byly dvě přirozenosti, kdežto po spojení jedna v Pánu Ježíši Kristu, jakoby ze dvou přirozeností byla ustavena jediná přirozenost. Zbývá tedy, aby se tomu rozumělo tím způsobem, že by pouze jedna z nich zbyla po spojení. Buď tedy byla v Kristu pouze jediná božská přirozenost, a to, co se v něm zdálo lidským, bylo klamné, jak tvrdí Manichejští; nebo se božská přirozenost proměnila v lidskou přirozenost, jako tvrdil Apollinaris, což bylo výše vyvráceno (Kap. 29 a násl.). Zbývá tedy, že je to nemožné, aby před spojením byly v Kristu dvě přirozenosti, kdežto po spojení jediná.
Obšírněji: nikdy se neshledává, aby ze dvou trvajících přirozeností vznikla jednota proto, že kterákoli je cosi celého, kdežto ty, z nichž se něco ustavuje, spadají v ráz části. Povstává-li tedy z duše a těla jednota, pak ani tělo, ani duše nemůže být nazývána přirozeností, jako nyní hovoříme o přirozenosti, protože žádná z nich nemá ucelený druh, nýbrž obojí je částí jedné přirozenosti. Je-li tedy lidská přirozenost jakási ucelená přirozenost a podobně přirozenost božská, tedy je nemožné, aby se sbíhaly v jediné přirozenosti, ledaže by se zničila obojí, nebo jedna; což nemůže být, když z uvedeného (Kap. 34) je jasné, že jediný Kristus je jak pravý Bůh, tak pravý člověk. Je tedy nemožné, aby v Kristu byla pouze jediná přirozenost
Taktéž: ze dvou trvajících se ustaví jediná přirozenost: buď jako z tělesných částí, jako se z údů ustaví živočich, což zde nemůže být řečeno, protože božská přirozenost není něco tělesného; nebo jako se z látky a tvaru ustaví něco jediného, jako z duše a těla živočich; což v uvedeném také nemůže být řečeno: bylo přece řečeno (Kn. I, kap. 17 a 27), že Bůh není ani hmota, ani nemůže být tvarem něčeho. Jestliže tedy Kristus je pravý Bůh a pravý člověk, jak bylo prokázáno (Kap. 34), je nemožné, aby v něm byla pouze jediná přirozenost.
Dále: odejmutí nebo přidání nějakého bytnostního základu proměňuje druh věci a následně mění přirozenost, která není ničím jiným, než bytností, kterou označuje vymezení, jak bylo uvedeno (Kap. 33); proto vidíme, že přidaná nebo odejmutá druhová odlišnost vymezení způsobuje, že se odlišuje co do druhu, jako rozumný živočich a živočich postrádající rozum se druhově liší, a jako v číslech přidaná nebo odejmutá jednotka vytváří pokaždé jiný druh čísla (VII Metaphys., 3, 8; 1043 b). Avšak tvar je bytnostní základ. Tedy každé přidání tvaru způsobuje jiný druh a jinou přirozenost, jako nyní hovoříme o přirozenosti. Přidá-li se tedy božství Slova k lidské přirozenosti jako tvar, vytvoří jinou přirozenost. A takto Kristus nebude lidské přirozenosti, nýbrž nějaké jiné, jako oživené tělo je jiné přirozenosti, než to, co je pouhé těleso.
Dále: to, co se nesetkává v přirozenosti, není druhově podobné, jako člověk a kůň. Pokud je ale Kristova přirozenost složena z božského a lidského, je jasné, že Kristova přirozenost nebude v jiných lidech. Nebude se nám druhově podobat, což odporuje Apoštolovi, říkajícímu, že "měl se ve všem připodobniti bratrům" (Žd 2, 17).
Mimo to: z tvaru a látky se ustavuje vždy jeden druh, který může vypovídat o mnohých v uskutečnění, nebo v možnosti, pokud je z rázu druhu. Když tedy k lidské přirozenosti přistoupí božská přirozenost jako tvar, bude třeba, aby ze smísení obou vzešel nějaký druh, na němž se mnohé mohou podílet; to je jasně klamné. Vždyť není jiný, než jediný Ježíš Kristus (I Kor 8, 6), Bůh a člověk. Tedy božská a lidská přirozenost v Kristu neustavily jedinou přirozenost.
Obšírněji: víře se zdá odporovat i to, co pravil Eutyches, že před spojením byly v Kristu dvě přirozenosti. Když se totiž lidská přirozenost ustavuje z duše a těla, následuje, že buď duše, nebo tělo, či obojí bylo před Kristovým vtělením. Klamnost tohoto je však jasná z výše uvedeného (Kap. 30, 34). Je tedy proti nauce víry říkat, že před spojením byly dvě Kristovy přirozenosti a po spojení jedna.

Kapitola 36.
O bludu Macaria Antiošského,
uvádějícího v Kristu pouze jednu vůli
Do stejného se však skoro zdá vracet i tvrzení Macaria Antiošského, říkajícího, že v Kristu je pouze jediná činnost a vůle (VI. Conc. Gen.; Act 8, 9; XI Mansi 350).
Každé přirozenosti je přece vlastní nějaká činnost. Vždyť tvar je základem činnosti, podle které každá přirozenost má vlastní druh. Proto je třeba, aby tak, jako jsou různé tvary různých přirozeností, byly také různé úkony. Je-li v Kristu pouze jediný úkon, tedy je v něm následně pouze jediná přirozenost; což je eutychiánská úchylka (Kap. 35). Zbývá tedy, že je klamné, že je v Kristu jenom jediná činnost.
Taktéž: v Kristu je dokonalá božská přirozenost, skrze kterou je spolupodstatný Otci a dokonalá lidská přirozenost, dle níž je s námi stejného rodu. Avšak z dokonalosti božské přirozenosti je mít vůli, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 72). Podobně je zase z dokonalosti lidské přirozenosti, že má vůli, skrze ní má člověk svobodné rozhodování. Je tedy třeba, aby v Kristu byly dvě vůle.
Dále: Dále vůle je jedna mohutnostní část lidské duše, jakož i intelekt. Kdyby tedy v Kristu nebyla jiná vůle mimo vůli Slova, ze stejného důvodu by v něm nebyl ani intelekt mimo intelekt Slova; a tak se vrací k názoru Apollinara (Kap. 33).
Obšírněji: pokud byla v Kristu jen jediná vůle, musela v něm být pouze Boží vůle; Slovo přece nemohlo pozbýt Boží vůli, kterou mělo od věčnosti. K Boží vůli však nenáleží zasloužit si, jelikož zásluha přísluší někomu, směřujícímu k dokonalosti. Takto si tedy Kristus nic nezasloužil svým utrpením jak sobě, tak nám; opak toho učí Apoštol: "Stal se poslušným" Otce "až k smrti; proto také Bůh povýšil ho" (Flp 2, 8 a 9).
Mimo to: pokud v Kristu nebyla lidská vůle, následuje, že ani co do přirozenosti na sebe přijaté neměl svobodu rozhodování; člověk má totiž dle vůle svobodu rozhodování. Takto tedy Kristus člověk nejednal lidským způsobem, nýbrž způsobem jiných živočichů, kteří postrádají svobodu rozhodování. V jeho úkonech tedy nebylo nic ctnostného, ani chvályhodného, ani, co by se nám mělo napodobovat. Zbytečně se tedy říká: "Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem" (Mt 11, 28) a "Příklad zajisté dal jsem vám, abyste i vy činili tak, jako jsem já učinil vám" (Jan 13, 15).
Dále: v pouhém jediném člověku, třebaže je svým svébytím jeden, přesto je více jak žádostí, tak úkonů dle různých přirozených základů. Vždyť dle rozumové části je v něm vůle; dle smyslové duše je v něm vznětlivost a dychtivost a též přirozená žádost, sledující přirozené síly. Podobně však také okem vidí, uchem slyší, nohou kráčí, jazykem mluví a myslí poznává; což jsou různé činnosti. A to je proto, že činnosti se nerozhojňují pouze dle různých činných podmětů, ale i podle různých základů, kterými působí jeden a tentýž podmět, od nichž také přebírají činnosti druh. Leč božská přirozenost je mnohem více vzdálené od lidské, než přirozené základy lidské přirozenosti navzájem. Je tedy vždy jiná vůle i činnost božské i lidské přirozenosti v Kristu, třebaže Kristus sám je v obojí přirozenosti jediný.
Taktéž: z autority Písma se jasně prokazuje, že v Kristu byly dvě vůle. On sám přece říká: "Sestoupil jsem s nebe, nikoliv abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38), a "Staň se ne má, nýbrž tvá vůle" (Lk 22, 42). Z toho je jasné, že v Kristu byla nějaká jeho vlastní vůle mimo vůli Otce. Avšak je jasné, že v něm byla nějaká vůle společná jemu i Otci; jako je totiž u Otce i Syna jediná přirozenost, tak také jediná vůle. V Kristu jsou tedy dvě vůle.
Totéž se však ukazuje i o činnostech. V Kristu přece byla jedna činnost společná jemu i Otci, když sám praví: "Cokoli totiž činí Otec, to činí podobně i Syn" (Jan 5, 19). Avšak je v něm ještě jiná činnost, která Otci nepřísluší, jako spát, žíznit, jíst a podobně, co Kristus lidsky konal nebo trpěl, jak uvádějí evangelisté. V Kristu tedy nebyla pouze jediná přirozenost.
Zdá se však, že toto tvrzení mělo původ v tom, že jeho původci nedovedli rozlišovat mezi tím, co je jednoduše jedno a co je z řádu jedno. Viděli totiž, že lidská vůle v Kristu byla naprosto uspořádána pod božskou vůlí tak, že Kristus lidskou vůlí nechtěl nic, než to, k čemu ho uzpůsobila božská vůle, aby on chtěl. Podobně také Kristus nečinil (ať konáním, či utrpením) dle lidské přirozenosti nic, než to, co uzpůsobila božská vůle, dle onoho: "Já vždycky činím to, co mu jest milé" (Jan 8, 29). Také lidské Kristovo působení dosáhlo jakési božské účinnosti ze spojení s božstvím, jako činnost podružného činitele dosáhne jakési účinnosti od hlavního činitele; proto se stává, že kterékoli jeho konání či trpění bylo spasitelné. Proto Dionysius nazývá Kristovo lidské působení theandrické (Epist., 4), tj. v Boží síle, a také, protože je Boží i lidské. S ohledem na to, že lidská vůle i činnost Kristova je uspořádána pod božskou (vůlí) s neomylným řádem, usuzovali, že v Kristu je pouze jediná vůle i činnost; třebaže není totéž, jak bylo řečeno, jedno řádem a jedno jednoduše.

Kapitola 37.
Proti těm, kdo tvrdili, že v Kristu
není ustavené něco jediného z duše a těla
Z uvedeného (Kap. 34 a 35) je tedy jasné, že v Kristu je pouze jediná osoba, dle prohlášení (nauky) víry a dvě přirozenosti proti tomu, co tvrdili Nestorius a Eutyches. Ač se to ale zdá být vzdálené tomu, co zakouší přirozený rozum, byli někteří pokračovatelé (III Sent. Dist., 6, 6), uvádějící takovéto tvrzení o spojení. Vždyť přece ze spojení duše a těla se ustavuje člověk, kdežto z této duše a z tohoto těla tento člověk (což mimo bytnost či osobu označuje bytnost i osobu); ve snaze vyhnout se tomu, aby nebyli nuceni v Kristu uznat nějakou bytnost či osobu Slova, říkali, že duše a tělo v Kristu nebyly spojeny; tím se chtěli vyhnout Nestoriově úchylce. - Dále, ježto se zdá být nemožné, aby něco bylo pro někoho podstatné a nebylo to z přirozenosti toho, co měl dříve, bez jeho proměny; přičemž Slovo je naprosto nezměnitelné; proto, aby nebyli nuceni uznat, že přijaté tělo a duše přísluší k přirozenosti Slova, jež mělo od věčnosti, tvrdili, že Slovo přijalo na sebe lidskou duši a tělo případečným způsobem, jako člověk přijímá na sebe oděv; tak se chtěli vyhnout Eutychovu bludu.
Jenže takové tvrzení naprosto odporuje nauce víry. Vždyť duše a tělo ustavují svým spojením člověka; totiž tvar, přistupující k látce, ustavuje druh. Kdyby duše a tělo nebyly v Kristu spojeny, pak by Kristus nebyl člověk, což odporuje Apoštolovi, říkajícímu: "Prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Ježíš Kristus" (I Tim 2, 5).
Taktéž: každý z nás se nazývá člověkem tím rázem, protože je ustaven z rozumové duše a z těla. Pokud se tedy Kristus nenazývá člověkem tím rázem, ale jen proto, že měl duši a tělo, třebaže nespojené, tedy se nazývá člověkem stejnojmenně a nebude stejného druhu s námi, proti Apoštolovi říkajícímu: "měl se ve všem připodobniti bratrům" (Žd 2, 17).
Dále: ne každé tělo přísluší k lidské přirozenosti, nýbrž jen lidské tělo. Lidské tělo však není jiné, než to, které je oživováno skrze spojení s rozumovou duší; přece ani oko, ani ruka, ani noha, ani tělo a ústa, se po oddělení duše, nenazývají, leda stejnojmenně (II De Anima, 1, 9; 412 b). nemohlo by se tedy říkat, že Slovo na sebe přijalo lidskou přirozenost, kdyby přijalo na sebe tělo nespojené s duší.
Obšírněji: lidská duše je přirozeně spojitelná s tělem. Tedy duše, která se nikdy nespojuje s tělem k ustavení něčeho, není lidskou duší; jelikož to, "co je mimo přirozenost, nemůže být vždy" (II De Caelo et Mundo, 3, 1; 286 a). Není-li tedy Kristova duše spojena s tělem k ustavení něčeho, zbývá, že není lidskou duší. A tak by v Kristu nebyla lidská přirozenost.
Mimo to: je-li Slovo spojeno s duší a tělem případečně, jako s oděvem, pak lidská přirozenost nebyla přirozeností Slova. Tedy Slovo by spojení nebylo o sobě ve dvou přirozenostech; což tvrdil Eutyches, a tento blud byl odsouzen na koncilu v Chalcedonu. (Act.5)
Taktéž: trpění oděvu se nevztahuje k oděnému. Vždyť se neříká, že člověk je narozen, když se odívá, ani že je zraněn, když se mu oděv roztrhne. Pokud tedy Slovo přijalo na sebe duši a tělo jako člověk oděv, není možno říci, že Bůh se narodil, nebo trpěl kvůli tělu přijatému na sebe.
Dále: jestliže Slovo na sebe přijalo lidskou přirozenost jenom jako oděv, jímž by se mohlo zjevit očím lidí, zbytečně by na sebe přijímal duši, která je přirozeně neviditelná.
Obšírněji: podle toho by Syn na sebe nepřijal lidskou přirozenost jinak, než jak přijal Duch svatý na sebe podobu holubice, v níž se ukázal (Mt 3, 16). To je jasný klam. Vždyť Duch svatý se nenazývá učiněný holubicí, ani menším než Otec, jako se Syn nazývá učiněný člověkem a menší než Otec podle přirozenosti, přijaté na sebe (Jan 14, 28).
Taktéž: jestliže někdo pozorně uváží, tedy z těchto tvrzení různých úchylek vyplývají výstřednosti. Vždyť tomu, že se řekne, že Syn Boží je spojen s duší a tělem případečným způsobem, jako člověk s oděvem, odpovídá domněnka Nestoria, který hlásal, že toto spojení nastalo v člověku dle přebývání Božího Slova (Kap. 34); nemůže se přece rozumět, že Bůh je oděn pouhým tělesným dotykem, nýbrž jen skrze přebývající milost. - Rovněž z toho, že mluvil o případečném spojení Slova s lidskou duší a tělem, plyne, že Slovo po spojení nebylo o sobě ve dvou přirozenostech, což Eutyches říkal (Kap. 35); nic přece není o sobě v tom, co se mu připojuje případečně. - Pokud se však říká, že duše a tělo nejsou spojovány k ustavení něčeho, odpovídá to ovšem částečně Ariovi a Apollinarovi, kteří tvrdili, že Kristovo tělo není oživováno rozumnou duší (Kap. 32 a násl.) a částečně Manichejským, kteří tvrdili, že Kristus nebyl pravý, nýbrž zdánlivý člověk (Kap. 29); není-li totiž duše spojena s tělem k vytvoření něčeho, tedy bylo zdánlivé to, co se na Kristu zdálo podobat jiným lidem, ustaveným ze spojení duše a těla.
Toto tvrzení si však našlo záminku ve slovech apoštola, uvádějícího: "ve vnějším vzhledu svém byl shledán jako člověk" (Flp 2, 7). Nepochopili totiž, že je to řečeno přeneseně: to, co je přece řečeno přeneseně, není třeba, aby bylo podobně všude. Lidská přirozenost přijatá na sebe má tedy jakousi podobnost s oděvem, pokud se Slovo zdálo být viditelné skrze tělo, jako člověk je viděn skrze oděv; nikoli však, co se týká toho, že spojení Slova s lidskou přirozeností bylo případečným způsobem.

Kapitola 38.
Proti těm, kteří zdůrazňují dvě bytnosti,
čili dvojí svébytí v jediné Kristově osobě
Ovšem jiní, vyhýbající se tomuto tvrzení kvůli uvedeným výstřednostem, tvrdili, že v Pánu Ježíši Kristu byla ustavena jediná podstata z duše a těla, a to nějaký člověk, stejného druhu s jinými lidmi; toho člověka ovšem nazývají připojeným Božímu Slovu, ne sice v přirozenosti, nýbrž v osobě, že totiž je jedna osoba Božího Slova a onoho člověka. Ježto ale onen člověk je jakási jednotlivě rozlišená podstata, což je být bytností (hypostasí) a svébytím, praví ovšem, že v Kristu je jiná bytnost (hypostase) onoho člověka a Božího Slova, avšak jediná osoba obou. Z důvodu této jednoty se říká, že je Boží Slovo vypovídáno o onom člověku, a onen člověk o Božím Slovu; a že smyslem je: Boží Slovo je člověk, tj. osoba Božího Slova je osobou člověka a naopak; a z tohoto důvodu, cokoli se vypovídá o Božím Slovu, praví, že může být vypovídáno o onom člověku a naopak; totiž s jakýmsi rozvinutím, že řekne-li se: Bůh trpěl, smyslem je: Člověk, který je Bůh, trpěl kvůli jednotě osoby, a člověk stvořil hvězdy, tj. onen, jenž je člověk.
Takovéto tvrzení však nutně sklouzne do Nestoriova bludu. Pokud se přece přihlédne k odlišnosti osoby a bytnosti (hypostase), shledává se, že se osoba neliší od bytnosti (hypostase), nýbrž nějaká její část. Vždyť osoba není nic jiného, než bytnost (hypostase) takovéto přirozenosti, totiž rozumové, což je jasné z vymezení Boethia, říkajícího, že"osoba je podstata jednotlivě rozlišené rozumové přirozenosti" (De Duabus Naturis, 3). Z toho je jasné, že ač každá bytnost (hypostase) není osobou, přesto každá bytnost (hypostase) lidské přirozenosti je osobou. Jestliže tedy ze samotného spojení duše s tělem je ustavena v Kristu nějaká částečná podstata, která je bytností (hypostasí), totiž onen člověk, následuje, že ze stejného spojení je ustavena osoba. Takto tedy v Kristu budou dvě osoby: jedna onoho člověka znovu ustavená a jiná věčná, Božího Slova. To je Nestoriánská bezbožnost.
Taktéž: i kdyby bytnost (hypostase) onoho člověka nemohla být nazývána osobou, přesto bytnost (hypostase) Božího Slova je totéž, co osoba. Není-li tedy bytnost (hypostase) Božího Slova onoho člověka, pak ani osoba Božího Slova nebude osobou onoho člověka; a tak bude klamné to, co se praví, že osoba onoho člověka je osobou Božího Slova.
Dále: kdyby se uznala odlišnost osoby od bytnosti Božího Slova nebo člověka, nemohla by být shledána jiná odlišnost, leda, že by osoba přidávala nad bytnost (hypostasi) nějakou vlastnost: nemůže přidávat nic patřícího k rodu podstaty, když bytnost je tím nejúplnějším v rodu podstaty, co se označuje jako prvá podstata (Categ., 3, 1; 2 a). Jestliže tedy nastalo spojení dle osoby a nikoli dle bytnosti (hypostase), následuje, že nenastalo spojení, leda dle nějaké případečné vlastnosti. To znovu sklouzne do Nestoriova bludu.
Obšírněji: Cyril (Anath., II; Mansi, IV, 1082) píše v listu Nestoriovi (Tamtéž, 1068; 1086; In: IX, 221), jenž byl uznán koncilem v Efesu: "Jestliže někdo nevyznává, že k tělu dle svébytnosti nebylo připojena Slovo od Boha Otce, a že je svým tělem, tentýž budiž zavržen". A skoro všude v koncilových písemnostech se to přičítá bludu Nestoria, který tvrdil, že v Kristu jsou dvě bytnosti (hypostase).
Mimo to: Damašský uvádí: "Pravíme, že nastalo spojení ze dvou dokonalých přirozeností nikoli dle prosopicam," tj. osoby, "jak praví neznaboh Nestorius, nýbrž dle bytnosti (hypostase) ". (Damascenus, III De Fide Orth. 4) Proto doslova vychází najevo, že toto bylo tvrzení Nestoriovo, vyznávat jednu osobu a dvě bytnosti (hypostase).
Taktéž: je třeba, aby bylo totéž bytnost (hypostase) a svébytí. Vždyť o prvé podstatě, jež je bytností (hypostase), se dle Filozofa (Praedicamentis, In: Categ., 3; 2 a) vypovídají všechna jiná, totiž všeobecná v rodu bytnosti a případečná. Nejsou-li tedy v Kristu dvě bytnosti (hypostase), nejsou následně ani dvě svébytí.
Dále: pokud se tedy Slovo a onen člověk odlišují svébytím, tedy je třeba, aby se za svébytí onoho člověka nepokládalo Boží Slovo, a ani naopak. Avšak po rozlišení svébytí je nutno, aby bylo rozlišováno i to, co se o nich vypovídá. Vždyť k svébytí člověka nepřispívá uvedené vypovídané božské, leda pro Slovo, ani naopak. Dlužno tedy přijímat odděleně to, co se o Kristu praví v Písmě, totiž božské a lidské, což odporuje koncilem potvrzenému názoru Cyrila, který praví: "Jestliže někdo dvěma osobám, či svébytnostem, buď připojí ta označení, jaká jsou v evangeliích a knihách Apoštolů, nebo od svatopisců uvedená o Kristu, či od něho samého o sobě, a některá ovšem jako o člověku, používá mimo ono (pocházející) ze Slova Božího, zvláště poznaného, některé však jako Bohu přiřknutelné samotnému Slovu od Boha Otce, budiž zavržen" (Act.1).
Obšírněji: to, co dle uvedeného tvrzení odpovídá Božímu Slovu skrze přirozenost, by se nevypovídalo o onom člověku, leda skrze jakési přičlenění v jedné osobě. Toto totiž označuje vložené rozvíjení, když takto mluví: Onen člověk stvořil hvězdy, to jest Boží Syn, jenž je onen člověk; a tak o dalších podobných. Proto, když se řekne: Onen člověk je Bůh, rozumí se takto: Onen člověk (v) Božím Slově existuje. Cyril však odmítá podobné výpovědi, když říká: "Odvažuje-li se někdo říkat, že je třeba aby byl klaněním uctíván člověk vzatý na sebe, společně oslavováno Boží Slovo a společně nazýván Bůh, jakoby jiný jiného (totiž to, co je vždy, kdykoli se připojuje, aby toto bylo rozuměno), a ne více, než jediným klaněním uctívá Emanuela (´Immanu-el´, tj. ´Bůh s námi´, In: Iz 7, 14; což se naplňuje Vtělením Božího Slova, In: Mt 1, 18; Pozn. překl.), a prokazuje mu jedinou oslavu dle čeho se Slovo stalo tělem, budiž zavržen" (Anath., 8).
Mimo to: pokud se onen člověk liší svébytím od Božího Slova, nemůže příslušet k osobě Slova, leda vzetím na sebe, čímž je přijat na sebe Slovem. To však je cizí správnému pojetí víry. Na koncilu v Efezu se uvádí ze slov Felixe, papeže a mučedníka: "Věříme v našeho Boha Ježíše, zrozeného z Panny Marie, že on sám je věčný syn Boží a Slovo, a nikoli že se člověk vzatý od Boha na sebe liší od něho; vždyť ani Boží Syn nevzal na sebe člověka, aby se od něho lišil: existuje však dokonalý Bůh, stal se i dokonalý člověk, vtělený z Panny" (Actione 1; Mansi IV, 1187).
Taktéž: ta, jež jsou co do svébytí mnohá, jsou mnohými prostě a nejsou jedním. Jsou-li tedy v Kristu dvě svébytí, následuje, že je prostě dvěma a není jedním; to znamená opustit Ježíše (I Jan 4, 3), jelikož každé je jsoucno potud, pokud je jedno (III Metaphys. 2, 5; 1003 b). Tedy to, co není prostě jedno, není prostě jsoucno.

Kapitola 39.
O tom, jak smýšlí nauka katolické víry o Kristově Vtělení
Z uvedeného (kap. 27) je jasné, že podle podání katolické víry dlužno říci, že v Kristu je jedna dokonalá božská přirozenost a dokonalá lidská přirozenost, ustavená přece z rozumové duše a lidského těla; a že tyto dvě přirozenosti jsou v Kristu spojeny nikoli jen samotným přebýváním, ani případečným způsobem, jako se člověk spojuje s oděvem; ani v pouhém samotném zevnějšku a vlastnictví, nýbrž dle jedné bytnosti (hypostase) a jednoho svébytí. Vždyť jedině tím může být udrženo to, co se v Písmě podává o Vtělení. Přiděluje-li totiž Písmo svaté neodlišeně to, co je Boží onomu člověku, a to, co je onoho člověka, Bohu, jak se ukazuje z uvedeného, tedy je třeba, aby byl jeden a tentýž, o němž je obojí řečeno.
Ježto ale opačné nemůže být o stejném dle stejného pravdivě řečeno, přičemž božské a lidské, co se vypovídá o Kristu, má opačnost, jako trpící a neschopný utrpení, zemřelý a nesmrtelný, a podobná další, tedy je nutno, aby se vždy dle jiného božské a lidské vypovídalo o Kristu. Takto tedy, co se týká toho, o němž se obojí vypovídá, nemusí se činit odlišení, nýbrž se shledává jednota; kdežto co se týká toho, dle čeho se vypovídá, dlužno činit odlišení. Vždyť přirozené vlastnosti jsou vypovídány o každém dle jeho přirozenosti, jako o tomto kameni, že klesá dolů dle přirozenosti tíhy. Je-li tedy vždy jiné, dle čeho se vypovídá o Kristu božské a lidské, tedy je nutno říci, že v Kristu jsou dvě přirozenosti nezmatené a nesmíšené. Avšak to, o čem jsou vypovídány přirozené vlastnosti dle vlastní přirozenosti, náležející k rodu podstaty , je bytnost (hypostase) a svébytí oné přirozenosti. Jelikož je tedy totéž a jediné to, o čem se vypovídá lidské a božské ohledně Krista, je nutno říci, že Kristus je jediná bytnost (hypostase) a jediné svébytí lidské i božské přirozenosti. Takto se bude totiž pravdivě a vlastně vypovídat o onom člověku božské, dle toho, že onen člověk zahrnuje v sobě svébytí nejen lidské přirozenosti, nýbrž božské: a naopak o Božím Slovu se vypovídá lidské, pokud je svébytím lidské přirozenosti.
Z toho je též jasné, že ačkoli Syn je vtělený, přesto není třeba, aby byl vtělený Otec nebo Duch svatý, ježto vtělení nenastalo dle spojení v přirozenosti, v níž se scházejí tři božské osoby, nýbrž dle bytnosti (hypostase) a svébytí, pokud jsou tři osoby odlišovány. A tak, jako v Trojici je více osob jsoucích o sobě v jedné přirozenosti, tak v tajemství Vtělení je jediná osoba jsoucí o sobě ve více přirozenostech.

Kapitola 40.
Námitky proti víře ve Vtělení
Proti tomuto názoru katolické víry vyvstávají mnohé obtíže, kvůli nimž nepřátelé víry napadají Vtělení.
1. - Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 20), že Bůh není ani tělo, ani síla v těle. Pokud však na sebe tělo vzal, následuje, že buď je změněný v tělo, nebo že síla v těle je po vtělení. Zdá se tedy nemožné, že se vtělil.
2. - Vše, co získává novou přirozenost, podléhá podstatné proměně podmětu. Něco se přece rodí podle toho, že získává nějakou přirozenost. Jestliže bytnost (hypostase) Syna Božího povstává znovu o sobě jsoucí v lidské přirozenosti, zdá se, že byla podstatně změněna.
3. - Dále: žádná bytnost (hypostase) nějaké přirozenosti se nerozšiřuje mimo onu přirozenost; ba spíše přirozenost je shledávána mimo bytnost (hypostasi), jako mající pod sebou mnohé bytnosti. Jestliže se tedy bytnost (hypostase) Božího Syna stala skrze vtělení bytností (hypostasí) lidské přirozenosti, následuje, že Syn Boží není po vtělení kdekoli, ježto lidská přirozenost není všude.
4. - Obšírněji: jedné a stejné věci nepatří nic, než jedině to, čím je; označuje totiž podstatu věci, jež (u) jedné je jedna. Avšak přirozeností kterékoli věci je, co čím je její; totiž přirozenost věci je to, co označuje vymezení (II Phys., 1, 10; 193 a). Zdá se tedy být nemožné, aby jediná bytnost (hypostase) byla o sobě ve dvou přirozenostech.
5. - Mimo to: u těch (věcí), které jsou bez hmoty, nemůže se lišit bytnost věci od věci, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21, 22; kn. II, kap. 54); a toto je zejména u Boha, který není jen svou bytností, ale i svým bytím (Kn.I, kap. 22). Jenže lidská bytnost nemůže být totéž, co božská bytnost (hypostase). Zdá se tedy, že je nemožné, aby božská bytnost (hypostase) byla o sobě v lidské přirozenosti.
6. - Taktéž: přirozenost je jednodušší a tvarovější, než bytnost (hypostase), jež je v ní o sobě: vždyť přidáním něčeho hmotného je společná přirozenost jednotlivě rozlišována k této bytnosti (hypostasi). Je-li tedy božská bytnost (hypostase) o sobě v lidské přirozenosti, zdá se následovat, že lidská přirozenost je jednodušší a tvarovější, než božská bytnost (hypostase). To je naprosto nemožné.
7. - Dále: pouze v těch (věcech), jež jsou složeny z hmoty a tvaru, se shledává odlišnost zvláštního a jeho bytnosti proto, že zvláštní je jednotlivě rozlišeno označenou hmotou, která se neuzavírá v bytnosti a přirozenosti druhu; totiž v označení Sokrata je uzavírána jeho hmota, ale nikoli v rázu lidské přirozenosti. Tedy každá bytnost (hypostase) jsoucí o sobě v lidské přirozenosti, je ustavena označenou hmotou. To nelze říci o božské bytnosti (hypostasi). Zdá se, že tedy není možné, aby bytnost (hypostase) Slova Božího byla o sobě v lidské přirozenosti.
8. - Obšírněji: duše a tělo u Krista nebylo menší síly, než u jiných lidí. Avšak u jiných lidí ze svého spojení ustavují svébytí, bytnost (hypostasi) a osobu. Tedy také u Krista se ze spojení duše a těla ustavuje svébytí, bytnost (hypostase) a osoba. Avšak nikoli svébytí, bytnost (hypostase) a osoba Božího Slova, jež je věčná. Zdá se tedy, že Krista je jiné svébytí, bytnost (hypostase) a osoba, mimo svébytí, bytnost (hypostasi) a osobu Božího Slova.
9. - Mimo to: jako se z duše a těla ustavuje lidská přirozenost v obecnu, tak z této duše a z toho těla se ustavuje tento člověk, což je bytností (hypostasí) člověka. Zdá se tedy, že z jejich spojení je ustavena bytnost (hypostase); a tak platí to, co dříve.
10. - Taktéž: tento člověk, jenž je Kristus, pokud se uvažuje pouze složený z duše a těla, je nějaká podstata. Nikoli však obecná: tedy částečná. Je tedy bytností (hypostasí).
11. - Dále: je-li stejné svébytí lidské i božské přirozenosti u Krista, je třeba, aby z intelektu člověka, jenž je Kristus, byla božská bytnost (hypostase). Není však z intelektu jiných lidí. Člověk se tedy praví o Kristu a jiných stejnojmenně. A takto nebude stejného druhu s námi.
12. - Obšírněji: u Krista se shledává trojí, jak je jasné z uvedeného (Kap. 29), a to: tělo, duše a božství. Avšak duše, která je vznešenější než tělo, není svébytí těla, nýbrž spíše jeho tvar. Ani tedy to, co je božské, není svébytí lidské přirozenosti, nýbrž se k ní má spíše tvarově.
13. - Mimo to: vše, čeho se někomu dostává po naplněném bytí, dostává se mu případečně. Je-li ale Boží Slovo od věčnosti, je jasné, že tělo přijaté na sebe se mu dostává po naplněném bytí. Dostává se mu tedy případečně.

Kapitola 41.
O tom, jak je třeba rozumět Vtělení Syna Božího
K uvážení řešení těchto (námitek) dlužno začít poněkud hlouběji. Protože totiž Eutyches tvrdil, že spojení Boha a člověka nastalo v přirozenosti (Kap. 35), kdežto Nestorius (tvrdil, že) ani v přirozenosti, ani v osobě (Kap. 34), zatímco učení katolické víry zachovává to, že nastalo spojení v osobě, nikoli v přirozenosti (Kap. 39), zdá se být nutné předem poznat, co to je být sjednocen v přirozenosti, a co to je být sjednocen v osobě.
Přirozenost se přece říká více způsoby. - Vždyť jak rození oživených (tvorů), tak i původ rození, i pohyb, i látka, i tvar jsou nazývány přirozenost; přirozeností se někdy označuje čím věc je, a obsahuje to, co patří k celistvosti druhu, jako říkáme, že lidská přirozenost je společná všem lidem, a podobně u jiných. - V přirozenosti se tedy spojuje to, z čeho se ustavuje celistvost nějakého druhu; jako se duše a lidské tělo spojují k ustavení druhu živočicha a všeobecně cokoli je částmi druhu.
Je však nemožné, aby se k nějakému druhu, celistvě už ustavenému, připojilo něco vnějšího do jednoty přirozenosti, ledaže by se druh zrušil. Protože totiž druh je jako číslo, kde přidání či ubrání nějaké jednotky mění druh, pak přidá-li se něco ke druhu už dokončenému, je to nutně už nový druh; jako přidá-li se k podstatě už oživené smyslové, bude to už jiný druh. Vždyť živočich nebo rostlina jsou různé druhy. - Přesto se ale stává, že to, co není z celistvosti druhu, je shledáváno na nějakém jedinci, obsaženém pod jiným druhem; jako bílé a oděné na Sokratovi nebo Platonovi, nebo šestý prst, či něco podobného. Nic tedy nebrání tomu, aby se v jedinci spojil něco, co se nespojuje v jediné celistvosti druhu; jako lidská přirozenost a běloba a hudba v Sokratovi, a to, o čem se praví, že je jedno podmětem. - Ježto se pak jedinec v rodu podstaty nazývá bytností (hypostasí), kdežto v rozumných podstatách se nazývá též osobou, o všech takových se přiléhavě říká, že jsou sjednocováni dle bytnosti (hypostase), nebo i dle osoby. - Tak je tedy jasné, že nic nebrání tomu, že něco není sjednoceno co do přirozenosti, avšak je sjednoceno co do bytnosti (hypostase), či dle osoby.
Avšak bludaři, slyšící, že v Kristu nastalo sjednocení Boha a člověka, přistoupili k prozkoumání toho opačnou cestou, když opomenuli cestu pravdy. Někteří totiž považovali toto sjednocení na způsob toho, co se sjednocuje v jednu přirozenost; jako Arius a Apollinaris, tvrdící, že Slovo sloužilo Kristovu tělu za duši, nebo za mysl (Kap. 32 a násl.); a jako Eutyches, který tvrdil, že před Vtělením byly dvě přirozenosti, Boží a lidská, kdežto po Vtělení jedna.
Avšak jejich výrok obsahuje naprostou nemožnost. Je přece jasné, že přirozenost Slova je ve své celistvosti od věčnosti nejdokonalejší, a naprosto nemůže být ani zničena, ani změněna; proto je nemožné, aby k ní přistoupilo něco vnějšího od božské přirozenosti, jako lidská přirozenost, nebo nějaká její část k jednotě přirozenosti.
Jiní však, shledávajíce nemožnost takového tvrzení, obrátili se na opačnou stranu. Vždyť to, co přistupuje k někomu, majícímu nějakou přirozenost, a přesto nenáleží k celistvosti oné přirozenosti, zdá se být případkem, jako bělost, či hudba, nebo se k němu má případečně, jako prsten, oděv, dům a podobná. Když ale uvažovali, že přistupuje-li lidská přirozenost k Božímu Slovu, a vůbec nenáleží k celistvosti jeho přirozenosti, tedy se domnívali, že je nezbytné, aby lidská přirozenost byla případečně připojena k Božímu Slovu. Ježto je jasné, že nemůže být ve Slově jako případek [jednak proto, že Bůh není příjemcem případku, jak už bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 25), jednak proto, že je-li lidská přirozenost z rodu podstaty, nemůže být případkem nikoho], zdá se, že zbývá, že lidská přirozenost přistupuje ke Slovu nikoli jako případek, nýbrž jako případečně se mající vůči němu. Nestorius tedy tvrdil, že Kristova lidská přirozenost se měla ke Slovu jako nějaký chrám, takže pouhým přebýváním se muselo rozumět připojení Slova k lidské přirozenosti. A ježto chrám má své jednotlivé rozlišení odděleně od toho, kdo v chrámě přebývá, přičemž jednotlivé rozlišení odpovídající lidské přirozenosti, je osobnost, zbývalo, že jiná by byla osobnost lidské přirozenosti, jiná Slova. A tak by Slovo a onen člověk byly dvě osoby.
Ve snaze vyhnout se této nepříhodnosti (Kap. 37), jiní uvedli ohledně lidské přirozenosti takové uzpůsobení, že mu vlastně osobnost nemůže odpovídat; říkali, že duše i tělo, v nichž spočívá celistvost lidské přirozenosti, jsou od Slova přijaty tak, že duše nebyla spojena s tělem k ustavení nějaké podstaty; (k tomu všemu se uchylovali), aby nebyli nuceni uznat, že ona podstata, takto ustavená, má ráz osoby; avšak připojení Slova k duši a k tělu stanovili jako k těm, které se mají případečně, rozuměj: oděného vůči oděvu; v tom jaksi napodobovali Nestoria.
Po vyvrácení těchto [námitek tím, co už bylo řečeno (Kap. 37 a násl.)], je nutno potvrdit, že sjednocení Slova s člověkem bylo takové, že ani nebyla udělána jedna přirozenost ze dvou, ani nebylo připojení Slova k lidské přirozenosti, jako je nějaké podstaty, rozuměj člověka, k vnějškovostem, které se se vůči němu samému mají případečně, jako dům a oděv; stanoví se však, že Slovo je o sobě v lidské přirozenosti jako v sobě vlastní, vytvořené Vtělením, že také ono tělo je opravdové tělo Božího Slova, a podobně i duše a Boží Slovo je opravdový člověk. Třebaže toto sjednocení nemůže být člověkem dokonale objasněno, přesto dle našeho způsobu a schopnosti se pokusíme uvést něco k upevnění víry (Ef 4, 29), aby se katolická víra ohledně tohoto tajemství obhájila před nevěřícími.
Ve stvořených věcech však není shledáváno nic tak podobného tomuto sjednocení jako připojení duše k tělu; a podobnost by byla ještě větší, jak praví Augustin (Aug., Contra Felicianum, 12), kdyby ve všech lidech byl jediný intelekt, jak někteří tvrdili (Averroes, III De Anima, Comm., 5); podle nich by tedy bylo třeba říci, že předem existující intelekt se znovu tímto způsobem připojuje k pojmu člověka, že z obojího povstává jedna osoba, jak tvrdíme, že se spojilo předem existující Slovo s lidskou přirozeností v jednu osobu. Pro tuto podobnost obojího sjednocení tedy uvádí Athanasius ve Vyznání víry, že "Bůh a člověk je jeden Kristus tak, jako rozumová duše a tělo je jeden člověk".
Protože se ale rozumová duše sjednocuje s tělem jako s hmotou a jako s nástrojem, nemůže být podobnost, co se týká prvého způsobu spojení; takto by přece z Boha a člověka povstala jedna přirozenost, protože hmota a tvar vlastně ustavují přirozenost druhu. Zbývá tedy přihlédnout k podobnosti, dle níž se duše připojuje k tělu jako k nástroji. V tom se též shodují výroky starých Učitelů (Církve), kteří stanovili lidskou přirozenost v Kristu za nějaký nástroj božství, jako je také tělo stanovováno nástrojem duše.
Ovšem jinak je tělo a jeho části ústrojím duše, a jinak vnější nástroje. Vždyť tento krumpáč není vlastní nástroj jako tato ruka. S krumpáčem přece mohou pracovat mnozí, zatímco tato ruka je určena k vlastní činnosti této duše. Proto ruka je ústrojí připojené a vlastní, kdežto krumpáč je vnější a společný nástroj.
Takto se tedy může uvažovat i o spojení Boha a člověka. Všichni lidé se totiž přirovnávají k Bohu jako nějaké nástroje, jimiž koná: "Neboť je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte co se mu líbí", dle Apoštola (Flp 2, 13). Jiní lidé se však přirovnávají k Bohu jako nástroje vnější a oddělené; jsou totiž Bohem pohybováni, nejen k činnostem sobě vlastním, nýbrž k činnostem společným veškeré rozumové přirozenosti, jako je poznat pravdu, milovat dobro a konat spravedlivé. Avšak lidská přirozenost v Kristu je na sebe přibrána proto, aby nástroje vykonávaly to, co je vlastní činností jedině Boha, jako je odpouštět hříchy, osvěcovat milostí mysli a uvádět do dokonalosti věčného života. Kristova lidská přirozenost se tedy přirovnává k Bohu jako vlastní a připojený nástroj, jako ruka k duši.
A ani se neliší od toho, co je v přírodních věcech obvyklé, že něco je přirozeně vlastním nástrojem, co přece není jejím tvarem. Vždyť jazyk, pokud je nástrojem hovoru, je vlastním nástrojem intelektu; ten ovšem, jak dokazuje Filozof (II De Anima, 4, 4; 429 a), není úkonem žádné části těla. Podobně se také objevuje nějaký nástroj, jenž nepatří k přirozenosti druhu, a přesto ze strany hmoty přísluší tomuto jedinci, jako šestý prst, nebo něco podobného. Dle tohoto způsobu tedy nic nebrání stanovit připojení lidské přirozenosti ke Slovu, že lidská přirozenost je jakoby nástrojem Slova, nikoli oddělená, nýbrž připojená; a přece ani lidská přirozenost nenáleží k přirozenosti Slova, ani Slovo není jejím tvarem; přesto ale patří k jeho osobě.
Uvedené příklady nejsou ovšem stanoveny tak, že by se v nich musela hledat všemožná podobnost: dlužno totiž rozumět, že Boží Slovo by mohlo být spojeno s lidskou přirozeností mnohem vznešeněji a důvěrněji, nežli duše s jakýmkoli vlastním nástrojem; zejména pokud se nazývá připojeným celé lidské přirozenosti prostřednictvím intelektu. A třebaže Boží Slovo svou silou proniká vše, jako udržující a nesoucí vše, přesto intelektuálním tvorům, kteří se mohou těšit Slovu a být jeho účastníky, může být připojeno z jakési příbuznosti podobnosti také vznešeněji a nevypověditelněji.

Kapitola 42.
O tom, že přijetí lidské přirozenosti
na sebe přísluší především Božímu Slovu
Z toho je také jasné, že přijetí lidské přirozenosti na sebe přísluší nejspíše osobě Slova. Je-li totiž přijetí lidské přirozenosti na sebe zařízeno ke spáse lidí, přičemž nejvyšším blahem člověka je, aby se co do intelektuální části zdokonalil rozjímáním První Pravdy, bylo třeba, aby skrze Slovo, pocházející od Otce intelektuálním vyplýváním byla přijata na sebe lidská přirozenost.
Opět: jakási příbuznost s lidskou přirozeností se zdá (odpovídat) ponejvíce Slovu. Člověk totiž přijímá vlastní druh podle toho, dle čeho je rozumový. Slovo je však příbuzné rozumu. Proto se u Řeků "logos" řekne jak Slovo, tak rozum. Slovo je tedy nejvhodněji připojené k rozumové přirozenosti. Vždyť také Písmo svaté připisuje kvůli uvedené příbuznosti jméno obrazu jak Slovu, tak člověku. Apoštol přece praví o Slovu, že "jest obrazem Boha neviditelného" (Kol 1, 15), a stejně mluví o člověku, že "muž je obrazem Boha" (I Kor 11, 7).
Slovo má také nějaký ráz příbuznosti nejen s rozumovou přirozeností, nýbrž i všeobecně se vším tvorstvem. Ježto Slovo obsahuje důvody všeho Božího tvorstva, jako umělec obsahuje všechny rázy uměleckých (děl) pojmem svého rozumu. Takto tedy všichni tvorové nejsou nic jiného, než jakýsi věcný výraz a představa toho, co je obsaženo v pojmu Božího Slova; proto se též praví (Jan 1, 3), že vše je vytvořeno skrze Slovo. Slovo je tedy příhodně sjednoceno s tvorem, a to lidskou přirozeností.

Kapitola 43.
O tom, že lidská přirozenost,
kterou na sebe vzalo Slovo, neexistovala dříve,
nýbrž byla Božím Slovem vzata na sebe v samotném početí
Ježto však Slovo přijalo na sebe lidskou přirozenost v jednotě osoby, jak je už jasné z uvedeného (Kap. 39), bylo třeba, aby lidská přirozenost neexistovala před tím, než se sjednotila se Slovem.
Kdyby totiž předem existovala, tedy (ježto přirozenost nemůže existovat předem jinak, než na jedinci) bylo třeba, aby byl nějaký jedinec oné lidské přirozenosti, existující ještě před sjednocením. Avšak jedinec lidské přirozenosti je bytnost (hypostase) a osoba. Bude tedy nutno říci, že lidská přirozenost, kterou mělo Slovo vzít na sebe, předem existovala v nějaké bytnosti (hypostasi) neboli osobě. Kdyby tedy ona přirozenost byla vzatá na sebe, (pak), při trvání dřívější bytnosti (hypostase) neboli osoby, zůstaly by tehdy po sjednocení dvě bytnosti (hypostase) neboli osoby, jedna Slova a jiná člověka. A tak by nenastalo sjednocení v bytnosti (hypostasi) neboli osobě. To odporuje učení víry. - Pokud ale ona bytnost (hypostase) neboli osoba nezůstala v té přirozenosti, v jaké (mající být na sebe vzatá od Slova) předem existovala, to se nemohlo stát bez porušení. Vždyť nic jednotlivě rozlišeného nepřestává být tím, čím je, leda porušením a v důsledku lidské přirozenosti v něm existující. Bylo tedy nemožné, aby Slovo přijalo do jednoty osoby nějakého předem existujícího člověka.
Současně by se také ubíralo dokonalosti Vtělení Božího Slova, kdyby mu scházelo něco z toho, co je člověku přirozené. Člověku je však přirozené, aby se narodil lidským zrozením. Toto by však Boží Slovo nemělo, kdyby vzalo na sebe člověka předem existujícího; neboť onen člověk by vyvstal ve svém zrození jako čirý člověk, takže jeho narození by nemohlo být připisováno Slovu, ani Blahoslavená Panna by nemohla být nazývána matkou Slova. Katolická víra však vyznává, že je nám rovný ve všem přirozeném, kromě hříchu (Žd 4, 15); praví se dle Apoštola, že Boží Syn je učiněn z ženy (Ga 4, 4), takže je narozený, a Panna je Bohorodičkou. Nebylo tedy vhodné, aby vzal na sebe předem existujícího člověka.
Odtud se též objevuje, že přijal lidskou přirozenost od samého začátku početí. Jako totiž polidštění Božího Slova vyžaduje, aby Boží Slovo bylo zrozené lidským narozením k tomu, aby bylo pravým a přirozeným člověkem, shodujícím se s námi ve všem přirozeném; tak vyžaduje, aby Boží Slovo bylo počato lidským početím. Člověk se přece dle přírodního řádu nenarodí, není-li předem počat. Jestliže však lidská přirozenost, která měla být přijata, byla v nějakém stavu dříve, než se sjednotila se Slovem, pak ono početí by nemohlo být připisováno Božímu Slovu, aby bylo nazývané počaté lidským početím. Bylo tudíž třeba, aby Boží Slovo bylo připojeno lidské přirozenosti od samého začátku početí.
Opět: v lidském narození působí činná síla k doplnění lidské přirozenosti v nějakém vymezeném jedinci. Jestliže však Boží Slovo nepřijalo na sebe lidskou přirozenost od samého začátku početí, tedy činná síla ve zrození před sjednocením by zařídila svůj úkon k jinému jedinci lidské přirozenosti, jež je bytnost (hypostase) neboli lidská osoba; po sjednocení by však zařídila svůj úkon k jiné bytnosti (hypostasi) neboli lidské osobě, totiž k Božímu Slovu, jež se zrodilo v lidské přirozenosti. Tak by tedy nebylo co do počtu jedno zrození, jakožto zařízené ke dvěma osobám; a nebylo by ani celkově jednotvaré, což by se uchylovalo od přírodního řádu. Nebylo tedy vhodné, aby Boží slovo přijalo na sebe lidskou přirozenost až po početí, nýbrž zároveň v samotném početí.
Taktéž: řád lidského zrození vyžaduje, aby ten, kdo je počat, se také sám narodil a nikoli jiný. Vždyť početí se zařizuje k narození. Je-li tedy Boží Syn zrozen lidským narozením, je také třeba, aby Boží Syn byl také počat lidským početím a nikoli jako čirý člověk.

Kapitola 44.
O tom, že samotná lidská přirozenost, přijatá Slovem na sebe,
byla v samotném početí dokonalá, co se týká duše a těla
Dále je však z toho jasné, že v samotném počátku početí byla k tělu připojena rozumová duše.
Boží Slovo přece na sebe vzalo tělo prostřednictvím rozumové duše (Kap. 41); lidské tělo totiž není od Boha na sebe převzatelné více, než jiná těla, leda pro rozumovou duši. Boží Slovo tedy nepřijalo na sebe tělo bez rozumové duše. Když tedy Boží Slovo na sebe vzalo tělo od samého začátku početí, bylo třeba, aby se rozumová duše spojila s tělem v samém začátku početí.
Taktéž: po stanovení toho, co je v rození pozdější, je nutné, aby bylo stanoveno i to, co je dle pořadí zrození dříve. Leč pozdější v rození je to, co je nejdokonalejší; avšak nejdokonalejší je samotný zrozený jedinec, který v lidském rození je bytnost (hypostase) neboli osoba, k jejímuž ustavení je zařizována jak duše, tak tělo. Po stanovení osobnosti zrozeného člověka je ovšem nutno, aby existovalo jak tělo, tak rozumová duše. Avšak osobnost člověka Krista není jiná, než osobnost Božího Slova; Boží slovo si však připojilo lidské tělo v samém početí. Byla tam tedy osobnost onoho člověka; tudíž bylo třeba, aby tam byla i rozumová duše.
Bylo by také nevhodné, aby se Boží Slovo, jež je pramenem a počátkem všech dokonalostí a tvarů, připojilo k nějaké beztvaré věci a ještě nemající dokonalost přirozenosti. Co se však stává tělesným, to je před oživením beztvaré a postrádající dokonalost přírody. Nebylo tedy vhodné, aby se Boží Slovo připojilo k tělu ještě neoživenému. A takto bylo třeba, aby byla ona duše připojena k tělu od začátku početí.
Z toho se též objevuje, že ono těla přijaté na sebe bylo tvarové od začátku početí. Vždyť Boží Slovo nemělo na sebe přijímat nic beztvarého. - Současně však duše vyžaduje vlastní hmotu, jakož i jakýkoli jiný přirozený tvar. Vlastní hmotou duše je však ústrojné tělo: duše je přece "podstatou přírodního těla, které má v možnosti život" (II De Anima, 1, 5; 412 a). Je-li tedy sjednocena s tělem od začátku početí, jak už bylo prokázáno, bylo nutno, aby tělo bylo vytvořeno a uspořádáno od počátku početí. - A rovněž uspořádání řádem zrození předchází uvedení rozumové duše. Proto, po stanovení pozdějšího, bylo nutno stanovit i dřívější.
Avšak vzrůst mnohosti až k patřičné míře nic nebrání tomu, aby následovalo oživení těla. Ohledně početí na sebe přijatého člověka dlužno tedy smýšlet tak, že na samém začátku početí bylo tělo vytvořené a uspořádané, avšak zatím postrádalo patřičnou mnohost.

Kapitola 45.
O tom, že bylo vhodné, aby se Kristus narodil z Panny
Z toho je však jasné, že bylo nutné, aby se onen člověk narodil z panenské Matky bez přirozeného semene.
Mužské semeno se přece vyžaduje v lidském zrození jako činný základ kvůli činné síle, která je v něm. Avšak činná síla ve zrození Kristova těla nemohla být, dle uvedeného, přirozená. Přirozená síla totiž nezdokonaluje celé vytváření těla náhle, nýbrž potřebuje k tomu čas. Jenže Kristovo tělo byla na samém začátku početí vytvořené a uspořádané, jak bylo prokázáno. (Kap. 44) Zbývá tedy, že Kristovo zrození bylo lidské bez přirozeného semene.
Taktéž: samcovo semeno při (počátku) zrodu jakéhokoli živočicha přitahuje k sobě látku, kterou nabízí matka, jakoby síla, jež je v samcově semeni tíhla k ucelení sebe sama jako cíli celého zrození. Proto také po dovršení zrození je samo změněné a ucelené semeno potomstvem, které se rodí. Avšak v Kristově lidském zrození bylo nejvzdálenější mezí připojení k božské osobě, nikoli však nějaká osoba neboli bytnost (hypostase) lidská, jež by se měla ustavit, jak je jasné z uvedeného (kap. 44). V tomto zrození tedy nemohlo být mužské semeno činným základem, nýbrž jedině Boží síla; tedy, jako mužovo semeno v obecném lidském plození přitahuje na svou svébytnost látku, nabízenou od matky, tak stejnou látku při Kristově zrození přijalo na sebe k svému sjednocení Boží Slovo.
Podobně je ale jasné, že bylo vhodné, aby se v samotném lidském zrození zaskvěla nějaká duchovní vlastnost zrození Slova. Slovo však, dle čeho vychází od vypovídajícího, ať už vnitřně počaté, nebo zevně pronesené, nepřináší vypovídajícímu porušení, nýbrž spíše skrze slovo se pohlíží na plnost dokonalosti ve vypovídajícím. Bylo tedy vhodné, aby se Boží Slovo počalo a zrodilo dle lidské přirozenosti tak, aby se neporušila bezúhonnost matky. - Když je jasné také to, že Boží Slovo, jímž je všechno ustaveno a vše udržováno ve své bezúhonnosti, bylo vhodné, aby se zrodilo při všemožném zachování bezúhonnosti Matky. Tedy bylo vhodné, aby toto zrození bylo z Panny.
Ovšem ani tento způsob zrození neubírá nic pravé a přirozené lidskosti Krista, třebaže je zrozen jinak, než ostatní lidé. Je přece jasné, protože je Boží síla nekonečná, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 43, kn. II, kap. 22), a všechny příčiny od ní berou sílu ke způsobení účinku (Kn. III, kap. 67 a násl.), že kterýkoli účinek se způsobuje skrze kteroukoli příčinu, může být způsoben Bohem bez pomoci oné příčiny stejného druhu a přirozenosti. Jako tedy přirozená síla, která je v lidském semeni, vydává skutečného člověka, majícího lidskou přirozenost i druh, tak Boží síla, která dala semeni takovou sílu, může způsobit účinek oné síly i bez této síly, ustavování opravdového člověka, majícího lidskou přirozenost i druh.
Pokud ale někdo řekne, že má-li přirozeně zrozený člověk tělo přirozeně ustavené z mužského semene a toho, co poskytuje žena, ať je to cokoli, Kristovo tělo nebylo stejné přirozenosti s naším (tělem), když nebylo zrozeno z mužského semene; k tomu je pádná odpověď z tvrzení Aristotela, uvádějícího, že mužské semeno látkově (hmotně) nevstupuje do počatého ustavení, nýbrž je pouze činným původem; kdežto celá látka těla se poskytuje od matky (I De Generat. Animal., 20, 21; 729 a; II, 4; 737 b). A tak, co se týká látky, tělo Kristovo se neliší od našeho těla. Vždyť také naše těla jsou látkově ustavena z toho, co je přijato od matky.
Pokud však někdo odporuje uvedenému Aristotelovu tvrzení, pak následující námitka je neúčinná. Totiž podobnosti nebo nepodobnosti některých (věcí) v hmotě se nesledují s ohledem na stav hmoty na začátku rození, nýbrž dle postavení hmoty už připravené, jak je na hranici plození. Dle hmoty se přece neodlišuje vzduch, vzniklý ze země nebo z vody, ježto (třebaže voda a země jsou na počátku vznikání odlišné, přesto) úkonem dávajícího vznik jsou převáděny k jedinému uzpůsobení. Takto tedy božskou mocí může být hmota, která se přijímá pouze od ženy, převedena na konci plození ke stejnému uzpůsobení, jaké má hmota, vzatá současně od muže a ženy. Nebude tedy nějaká nepodobnost kvůli různosti hmoty mezi tělem Kristovým, jež je Boží mocí utvořené z hmoty, která je přijata od jediné Matky, a našimi těly, které jsou vytvářena silou přirozenosti z hmoty, třebaže se také převezmou od obou rodičů. Je přece jasné, že od hmoty, která se přijímá z muže a ženy, se více odlišuje hlína země, [z níž Bůh prvně utvořil člověka (Gn 2, 7), jenž byl zajisté opravdový člověk a nám ve všem podobný], než hmota, přijatá pouze od ženy, z níž bylo vytvořeno Kristovo tělo.
Proto Kristovo narození z Panny neubírá nic opravdovosti jeho lidství, ani jeho podobnosti nám. Ačkoli přirozená síla sice vyžaduje vymezenou hmotu k vymezenému účinku, který má být v ní způsoben, přesto Boží síla, která může z ničeho uvést vše do bytí, není v působení poutána vymezenou hmotou. Rovněž ani tím neubude nic na důstojnosti Kristovy Matky, že Panna počala a porodila, aniž by byla nazývána pravou a přirozenou Matkou Božího Syna. Vždyť při tvorbě Boží silou posloužila přirozenou látkou ke zplození Kristova těla, což se vyžaduje jedině ze strany matky; kdežto to co působí v jiných matkách k porušení panenství, není zařizováno k tomu, co je u matky, nýbrž pouze k tomu, co je otce, aby mužovo semeno dospělo k místu rození.

Kapitola 46.
O tom, že se Kristus zrodil z Ducha svatého
Třebaže však božské působení, kterým se něco koná v tvorech, je společné celé Trojici, jak bylo prokázáno z výše uvedeného (Kap. 21), přesto utvoření Kristova těla, jež bylo vykonáno Boží silou, se příhodně přisuzuje Duchu svatému, i když je společné celé Trojici.
Zdá se to přece shodovat se vtělením Slova. Vždyť tak, jako naše slovo počaté v mysli je neviditelné, avšak navenek pronesené je smysly vnímatelné, tak Boží Slovo dle věčného plození v Otcově srdci existuje neviditelně, avšak vtělením se nám stalo smyslovým. Proto vtělení Božího Slova je jako hlasitý výraz našeho slova. Avšak hlasitý výraz našeho slova nastává skrze našeho ducha, skrze který se vytváří hlas našeho slova. Tedy příhodně také skrze Ducha Syna Božího se vytváření jeho těla nazývá vzniklým.
Toto je též příhodné lidskému zrození. Vždyť činná síla, jež je v lidském semeni, přitahujícím k sobě látku, která pochází od matky, působí skrze ducha; taková činná síla se přece zakládá na duchu, kvůli čemuž, že ho obsahuje, je třeba, aby pěnivé semeno bylo též bílé (II De Gener. An., 2; 735 a). Tedy Boží Slovo, přijímající na sebe tělo z panny, musí příhodně toto utvářet skrze Ducha svatého, když na sebe přebírá tělo.
Toto je též příhodné k naznačení příčiny, podněcující ke Vtělení Slova; ta ovšem nemohla být žádná jiná, než láska Boží k člověku, jehož přirozenost si chtěl přisvojit v jednotě osoby. V božských (věcech) je však Duch svatý ten, který vychází jako láska, jak bylo výše uvedeno (Kap. 19). Bylo tedy příhodné, aby se dílo vtělení přisuzovalo Duchu svatému.
Rovněž bývá v Písmě svatém připisována veškerá milost Duchu svatému, jelikož to, co je zdarma dané, zdá se být uštědřeno z lásky dárce. Člověku však nebyla udělena žádná větší milost, než ta, že se připojil v osobě k Bohu. Toto dílo se tedy příhodně přisuzuje Duchu svatému.

Kapitola 47.
O tom, že Kristus nebyl synem Ducha svatého co do těla
Třebaže je ale Kristus nazývám počatým z Ducha svatého a Panny, přesto nemůže být Duch svatý nazýván otcem Kristovým dle lidského zrození, jako se Panna nazývá jeho matkou.
Vždyť Duch svatý nevyvádí lidskou přirozenost v Kristu ze své podstaty, nýbrž jedině svou silou působil k jeho vytvoření. Tedy co do lidského plození nemůže být Duch svatý nazýván Kristovým otcem.
Také by to svádělo k bludu, kdyby se Kristus nazýval synem Ducha svatého. Je přece jasné, že Boží Slovo má odlišenou osobu dle toho, že je Synem Boha Otce. Kdyby se tedy nazýval synem Ducha svatého dle lidské přirozenosti, dalo by se rozumět, jakoby Kristus byl dvěma syny. Vždyť Boží Slovo nemůže být synem Ducha svatého; a tak, když označení synovství přísluší k osobě, nikoli k přirozenosti, následovalo by, že v Kristu by byly dvě osoby. Což odporuje učení katolické víry (kap. 34).
Bylo by přece nevhodné, aby se autorita a jméno Otce přenášelo k jiné osobě; to by se dělo, kdyby se Duch svatý nazýval Kristovým otcem.

Kapitola 48.
O tom, že se nemá říkat: Kristus je tvorem
Dále je též jasné, že nemůže být přece jednoduše vypovídáno, že Kristus je tvorem, i když lidská přirozenost, vzatá od Slova, je nějaký tvor.
Být stvořen je totiž jakési povstávat. Protože však povstávat míří jednoduše k bytí, tak povstávat je toho, co má bytí jsoucí o sobě; a takový je ucelený jedinec v rodu podstaty; což se ovšem v rozumové přirozenosti nazývá osoba, nebo také bytnost (hypostase). Avšak tvary a případky a také části, o těch se neříká, že povstávají, protože i bytí nemají jsoucí o sobě, nýbrž závisejí na jiném. Stává-li se tedy někdo bílým, nelze o něm říci, že povstává jednoduše. V Kristu však není bytnost (hypostase) neboli osoba, leda Božího Slova, které je nestvořené, jak je jasné z předeslaného (Kap. 38). Tedy jednoduše nemůže být vypovídáno, že Kristus je tvor, třebaže s dodatkem může být řečeno, že je nazýván tvorem dle čeho je člověkem, neboli dle lidské přirozenosti.
Třebaže ale o podmětu, který je v rodu podstaty jednotlivě rozlišený, se jednoduše neříká, že povstává to, co je mu vlastní, kvůli případkům, nebo částem, nýbrž jen dle toho, jak se to vezme; přesto se jednoduše vypovídá o podmětu vše, co přirozeně následuje k případkům, nebo k částem dle vlastního rázu; jednoduše se přece říká, že člověk je vidoucí, jelikož to následuje k oku a kudrnatý kvůli vlasům a viditelný kvůli barvě. Tak tedy i to, co vlastně sleduje lidskou přirozenost, může být vypovídáno o Kristu, jako že je člověk, že je viditelný, že kráčel a podobně. Co je ale vlastní osobě, nevypovídá o Kristu z důvodu lidské přirozenosti, leda s nějakým dodatkem, výslovným nebo pozoruměným.

Kapitola 49.
Vyvrácení výše uvedených důvodů proti Vtělení
Po tom, co bylo předesláno, se výše uvedené důvody (Kap. 40) proti víře ve Vtělení snadno vyřeší.
Vždyť bylo prokázáno (Kap. 31), že vtělení Slova se nemusí rozumět tak, že se Slovo proměnilo v tělo, ani, že je připojeno k tělu jako tvar (Kap. 32); proto důsledkem toho není, že Slovo je vtělené, že Bůh je opravdu tělo, nebo síla v těle, jak ukazoval první důvod.
(K 2) - Podobně ani nevyplývá, že Slovo je podstatně změněno tím, že na sebe přijalo lidskou přirozenost. V samotném Slovu přece nenastala žádná proměna, nýbrž pouze v lidské přirozenosti, která je na sebe vzata Slovem, dle níž náleží Slovu, že je v čase jak zrozené, tak narozené, avšak nikoli dle sebe sama.
Rovněž to, co se uvádí za třetí, postrádá nutnost. Vždyť bytnost (hypostase) se nerozšiřuje mimo meze oné přirozenosti, ze které má svébytnost. Boží Slovo však nemá svébytnost z lidské přirozenosti, nýbrž spíše přitahuje lidskou přirozenost ke své svébytnosti neboli osobnosti; není přece skrze ni, nýbrž v ní. Proto nic nebrání tomu, aby Slovo Boží bylo všude, i když lidská přirozenost, přijatá na sebe Božím Slovem, všude není.
Tím se také vyvrací čtvrté. Je totiž třeba, aby každá věc jsoucí o sobě měla o sobě pouze jedinou přirozenost, v níž má jednoduše bytí. A tak Boží Slovo má jednoduše bytí skrze jedinou božskou přirozenost, nikoli však skrze lidskou přirozenost, nýbrž skrze ni má to, že je toto, totiž, že je člověkem.
Stejně se vyvrací také páté. Je přece nemožné, aby přirozenost, skrze niž Slovo je o sobě, byla jiná, než samotná osoba Slova. Je však o sobě skrze božskou přirozenost, nikoli však skrze lidskou; nýbrž ji přitahuje ke své svébytnosti, aby v ní bylo o sobě, jak bylo uvedeno. Proto není třeba, aby lidská přirozenost byla totéž, co osoba Slova.
Odtud se též vyvrací to, co se namítalo za šesté. Bytnost (hypostase) je totiž méně jednoduchá buď věcí, nebo intelektem, než přirozenost, skrze kterou je ustavována v bytí: věcí ovšem (tehdy), když bytnost (hypostase) není svá přirozenost; kdežto intelektem jedině tam, kde bytnost (hypostase) je totéž, co přirozenost. Avšak bytnost (hypostase) Slova se jednoduše neustavuje skrze lidskou přirozenost, aby skrze ni byla; nýbrž skrze ni má Slovo jenom to, že je člověkem. Není tedy třeba, aby lidská přirozenost byla jednodušší, než Slovo, pokud je Slovem, nýbrž pokud je tento člověk.
Z toho je také jasné řešení toho, co se namítá za sedmé. Není přece třeba, aby bytnost (hypostase) Božího Slova byla ustavena skrze udanou hmotu, nýbrž pouze pokud je tento člověk. Takto je totiž ustavován skrze lidskou přirozenost, jak bylo řečeno.
Avšak to, že lidská duše a tělo v Kristu jsou přitahovány k osobnosti Slova, neustavující nějakou osobu Slova mimo osobu Slova, nenáleží k umenšení síly, jak uváděl osmý důvod, nýbrž k větší důstojnosti. Všechno má přece lepší bytí, když se spojuje s důstojnějším, než je samo, nežli když existuje o sobě, jako smyslová duše má v člověku ušlechtilejší bytí, než u jiných živočichů, u kterých je hlavním tvarem, zatímco v člověku nikoli.
Odtud se také vyvrací to, co se namítalo za deváté. V Kristu přece byla tato duše a toto tělo, avšak z nich není ustavena nějaká osoba mimo osobu Božího Slova, jelikož jsou přibrány k osobnosti Božího Slova. Jako také tělo, když je bez duše, má vlastní druh, avšak sjednotí-li se s duší, přijímá druh od ní.
Z toho se také vyvrací to, co se předkládalo za desáté. Objevuje se přece, že tento člověk, jenž je Kristus, je nějaká podstata, a to nikoli všeobecná, nýbrž částečná; je také nějakou bytností (hypostasí), a přesto nikoli jinou bytností (hypostasí), než bytností (hypostasí) Slova, aby Slovo bylo o sobě jak v lidské přirozenosti, tak v božské; avšak to, co je o sobě v lidské přirozenosti, je tento člověk; říká-li se tedy tento člověk, předpokládá se samotné Slovo.
Jestliže ale někdo vztáhne tutéž námitku k lidské přirozenosti, a říká, že ona je nějakou podstatou, nikoli všeobecnou, nýbrž částečnou, a následně (že je) bytností (hypostasí), je zřejmě oklamán. Vždyť lidská přirozenost, také v Sokratovi, nebo Platonovi, není bytností (hypostasí), nýbrž to, co je v ní o sobě, je bytností (hypostasí).
Avšak to, že je podstatou a částečnou, se neříká dle onoho označení, kterým se praví, že bytnost (hypostase) je částečná podstata. Vždyť podstata, dle Filozofa, (III Categorie, 1,2; 2a), se říká dvojmo: totiž o podmětu v rodu podstaty, jenž se nazývá bytnost (hypostase), a o tom, co čím je, a to je přirozenost věci. - Avšak ani části nějaké podstaty nejsou takto nazývány částečnými podstatami, jakoby byly jsoucími o sobě, nýbrž jsou o sobě v celku; proto ani nemohou být nazývány bytnostmi (hypostasemi), protože žádná z nich není ucelená podstata; jinak by následovalo, že by v jednom člověku bylo tolik bytností (hypostasí), kolik je částí.
Co však bylo namítáno za jedenácté, vyřeší se tím, že stejné pojmenování se zavádí z různého tvaru, označovaného jménem, avšak nikoli z různosti podkladu. Přece toto jméno, člověk, se nepřijímá stejnojmenně z toho, že je někdy podkladem pro Platona, jindy pro Sokrata. Tedy, toto jméno, člověk, vyslovené o Kristu i o jiných lidech, označuje vždy stejný tvar, totiž lidskou přirozenost; proto se o nich vypovídá jednoznačně: podklad se totiž mění jen v tom, že - bere-li se pro Krista - předpokládá nestvořenou bytnost (hypostasi); bere-li se však pro jiného, předpokládá stvořenou bytnost (hypostasi).
Avšak ani o bytnosti (hypostasi) Slova se neříká, že je svébytím lidské přirozenosti, jakoby jí nebyla podrobena jako tvarovější, jak uváděl dvanáctý důvod. To by přece bylo nutné, kdyby bytnost (hypostase) byla ustavována v bytí jednoduše lidskou přirozeností, což je jasně klamné. Vždyť se říká, že bytnost (hypostase) Slova je podkládána lidské přirozenosti, pokud ji přitahuje ke svému svébytí, jako je něco přitahováno k jinému vznešenějšímu, s nímž se sjednocuje.
Přesto nenásleduje, že lidská přirozenost přichází ke Slovu případečně z toho, že Slovo předem existuje od věčnosti, jak vyvozoval poslední důvod. Tak totiž Slovo přijalo na sebe lidskou přirozenost, aby bylo pravým člověkem. Avšak bytí člověka je bytím v rodu podstaty. Jelikož tedy bytnost (hypostase) Slova má ze sjednocení lidské přirozenosti to, že je člověkem, nedochází k ní případečně: vždyť případky neudělují podstatné bytí.

Kapitola 50.
O tom, že prvotní hřích přechází od prvních rodičů na potomky
Z uvedeného bylo tedy prokázáno (Kap. 28-49), že není nemožné to, co (nauka) katolické víry říká o vtělení Syna Božího; následně je však dlužno prokázat, že bylo příhodné, aby Syn Boží přijal na sebe lidskou přirozenost (Kap. 27).
Avšak důvod této příhodnosti, udává Apoštol, jak se zdá, z dědičného hříchu, který přešel na všechny; říká přece: "Jako neposlušností jednoho člověka stalo se jich hříšnými mnoho, tak i poslušností jednoho stane se jich spravedlivými mnoho" (Ř 5, 19). Ježto ale sektáři Pelagiáni popírali dědičný hřích (Aug., De Haeres., 87), musí se prokázat, že se lidé rodí s dědičným hříchem.
A předně se ovšem musí přijmout, co se praví: "Pojal tedy Hospodin Bůh člověka a postavil ho v ráji...a přikázal mu: ´Z každého rajského stromu smíš jísti, avšak se stromu poznání dobrého a zlého ať nejíš! Neboť kterýkoliv den s něho budeš jísti, smrtí zemřeš!´" (Gn 2, 15-17). Ježto ale Adam toho dne, kdy pojedl, skutečně nezemřel, bylo třeba, aby uvedenému smrtí zemřeš bylo rozuměno takto: budeš podroben nutnosti smrti. To by se ovšem říkalo nadarmo, kdyby člověk dle ustavení své přirozenosti měl nutnost umírání. Dlužno tedy říci, že smrt a nutnost umírání je trest, uvalený na člověka za hřích. Avšak trest nepostihuje spravedlivě, leda za vinu. Nachází-li se u kohokoli tento trest, je nutné, aby u něho byla shledána nějaká vina. Tento trest je však shledáván u každého člověka, také od počátku jeho zrození; od tehdy se totiž rodí podroben nutnosti smrti; proto také některý záhy po narození umírá, "z lůna přenesen byv do hrobu" (Jb 10, 19). Tedy je v něm nějaký hřích. avšak nikoli hřích v uskutečnění, protože děti nemají užívání svobody vůle, bez níž se člověku nepřičítá nic ke hříchu, jak vychází najevo z toho, co bylo uvedeno ve třetí knize. Je tedy nutné, aby bylo řečeno, že je v nich nějaký hřích předaný původem.
Toto se výslovně objevuje i ze slov Apoštola: "Jako skrze jednoho člověka hřích přišel na tento svět a skrze hřích smrt, tak na všecky lidi smrt přešla, poněvadž všichni zhřešili" (Ř 5,12)
Nemůže být ale řečeno, skrze jednoho člověka přišel na svět hřích na způsob napodobování, protože takto by hřích nepřešel, leda k těm, kteří hříchem napodobují (hřích) prvého člověka; a ježto smrt vstoupila skrze hřích na svět, tedy by smrt nedošla dál, než k těm, kdo hřeší podobně jako první hřešící člověk. K vyvrácení toho však Apoštol dodává, že smrt "panovala od Adama až po Mojžíše, a to nad těmi, kteří nezhřešili přestoupením podobným přestoupení Adamovu" (Ř 5, 15). Apoštol tedy rozuměl nikoli, že skrze jednoho člověka vstoupil hřích na svět na způsob napodobování, nýbrž na způsob původu.
Mimo to: kdyby Apoštol hovořil o vstupu hříchu na svět pouze napodobováním, spíše by řekl, že hřích vstoupil na svět spíše skrze ďábla, než skrze jednoho člověka, jako se výslovně uvádí: "Závistí ďábla přišla smrt na svět, a zakoušejí ji ti, kteří patří jemu" (Mdr 2, 24).
Dále David praví: "Ano, zrodil jsem se v nepravosti, v hříchu mne počala matka" (Ž 51, 7); což nemůže být řečeno o hříchu v uskutečnění, ježto David praví, že je počat a zrozen ze zákonného manželství. Je tedy třeba, aby se to vztahovalo k prvotnímu hříchu.
Obšírněji: praví se: "Může-li kdo učiniti čistým toho, jenž počal se ze zrna nečistého? Nikdo! Kromě tebe jediného" (Jb 14, 4). Z toho může být jasně přijato, že nečistoty lidského semene přejde nějaká nečistota na člověka, počatého ze semene. To je třeba, aby bylo poznáno o nečistotě hříchu, pro niž jedinou je člověk přiváděn k soudu; předesílá se přece: "Přesto na něj upíráš svůj zrak a přivádíš mě na soud s Tebou." (Jb 14, 3) Takto je tedy nějaký hřích, který člověk přejímá od svého počátku, a ten se nazývá prvotním.
Taktéž: křest a jiné svátosti (Kap. 56) Církve jsou jakési prostředky proti hříchu, jak se ukáže dále. Avšak křest se uděluje dle všeobecného zvyku v Církvi dětem, brzy po narození. Udílel by se pak nadarmo, kdyby v nich nebyl nějaký hřích. Avšak není v nich hřích v uskutečnění, protože postrádají užívání svobody vůle, bez níž se žádný úkon člověku nepřičítá za vinu. Dlužno tedy říci, že je v nich hřích předávaný původem, protože v dílech Boha a Církve není nic zbytečně a nadarmo. (In: III De Anima, 9, 6; 432 a; 12, 3; 434 a)
Pokud by ale někdo řekl, že se dětem uděluje křest nikoli proto, aby byly očistěny od hříchu, nýbrž proto, aby přišly do Božího království, kam se nemůže dospět bez křtu, protože Pán praví: "Nenarodí-li se kdo znovu z vody a Ducha svatého, nemůže vejíti do království Božího" (Jan 3, 5): - je to zbytečné. Nikdo se přece nevylučuje z Božího království, leda pro nějakou vinu. Cílem každého rozumného tvora přece je, aby dospěl k blaženosti, jež nemůže být (jinde), než v Božím království; to ovšem není nic jiného, než uspořádaná společnost těch, kdo zakoušejí božské nazírání, v čemž spočívá pravá blaženost, jak je jasné z výše prokázaného (Kn. III, kap. 48 a násl.). Nic se však nemine se svým cílem, leda kvůli nějakému hříchu. Nemohou-li tedy děti dosud nepokřtěné vejít do Božího království, dlužno říci, že je v nich nějaký hřích. Takto tedy, dle podání katolické víry, je nutno mít na paměti, podržet, že se lidé rodí s prvotním hříchem.
Kapitola 51.
Námitky proti prvotnímu hříchu
Jsou však dále některé (námitky), jež se zdají této pravdě odporovat.
1. - Totiž hřích jednoho se nepřičítá za vinu druhým: proto se praví, že "syn nenese nepravost otce" (Ez 18, 19); a důvodem toho je, že nejsme chváleni, ani tupeni, leda za to, co lpí na nás; jenže to je to, co spácháme svou vůlí. Hřích prvého člověka se tedy nepřičítá celému lidskému rodu.
2. - Pokud však někdo říká, že pokud jeden člověk zhřešil, všichni zhřešili v něm, jak praví Apoštol (Ř 5, 12; Kap. 50), tak se jednomu nepřičítá hřích druhého, nýbrž jeho hřích: - také to jak se zdá, nemůže obstát. Vždyť ti, kdo jsou zrozeni z Adama, když Adam zhřešil, ještě v něm nebyli v uskutečnění, nýbrž pouze silou, jako v prvním původu; avšak hřešit, když je to konat, nepřísluší nikomu, než existujícímu v uskutečnění. Tedy jsme všichni v Adamovi nezhřešili.
3. - Jestliže se ale říká, že jsme v Adamovi zhřešili, a to tak, jako by původně od něho přešel na nás hřích současně s přirozeností, zdá se to být rovněž nemožné. Vždyť případek nepřechází z podmětu na podmět, a tedy nemůže být předán jinak, než když se předá podmět. Podmětem hříchu je však rozumová duše, jež se nám nepředává od prvých rodičů, ale je v každém jednotlivě tvořena Bohem. v každém, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 86 a násl.). Původ hříchu u nás tedy nemůže být odvozován od Adama.
4. - Dále: jestliže se hřích od prvních rodičů přenáší na jiné, jelikož od nich mají původ, tedy - pokud měl Kristus původ od svých rodičů - zdá se, že sám podléhal prvotnímu hříchu; to odporuje nauce víry.
5. - Mimo to: co sleduje něco dle jeho přirozeného původu, to je mu přirozené. Co je někomu přirozené, není v něm hříchem, jak u žížaly není hříchem to, že nemá zrak. Proto skrze původ nemůže být hřích prvních rodičů přenášen k jiným.
6. - Pokud se ale řekne, že hřích se od prvních rodičů přenáší na potomky skrze původ, nikoli pokud je přirozený, nýbrž pokud je úchylný: - ani to, jak se zdá, že nemůže obstát. Úchylka se totiž v přírodním díle nestává, leda pro nedostatek nějakého přírodního původu: jako pro nějakou poruchu, jež je v semeni, jsou zapříčiňovány zrůdné porody živočichů. Avšak nějaký přirozený základ nepřináší poruchu v lidském semeni. Tedy se nezdá, že se nějaký hřích prarodičů přenáší na potomky z porušeného původu.
7. - Taktéž: vady, které pocházejí v přírodních dílech z porušení nějakého základu, nepovstávají vždy ani často, nýbrž jen zřídka. Pokud by se tedy hřích prvních rodičů přenášel na potomky skrze úchylný původ, pak se nebude přenášet na všechny, ale jenom na některé.
8. - Mimo to: pokud skrze úchylný původ přechází na potomstvo nějaká vada, je třeba, aby ona vada byla stejného druhu jako, která je v původu, jelikož účinky jsou shodné se svými příčinami. Protože však původ, neboli lidské zrození, je úkonem rodící mohutnosti, jež se žádným způsobem nepodílí na rozumu, tedy nemůže mít v sobě chybu, jež by příslušela k rodu viny. Vždyť ctnost či neřest může být jedině v těch úkonech, které nějak podléhají rozumu; proto se nepřičítá člověku za vinu, když se kvůli úchylnému původu narodí malomocný, nebo slepý. Trestuhodná vada tedy nemůže žádným způsobem přejít od prvních rodičů na potomstvo úchylným původem.
9. - Dále: dobro přírody se neodstraní hříchem; proto přirozená dobra zůstávají také v démonech, jak uvádí Dionysius (De Divin. Nom., 4). Avšak zrození je přírodní úkon. Tedy skrze hřích prvního člověka nemohl být uchýlen původ lidského zrození, aby se takto hřích prvního člověka přenášel na potomstvo.
10. - Obšírněji: člověk plodí sobě podobného co do druhu. Tedy v tom, co nepatří k plození druhu, není třeba, aby se syn připodobnil rodičům. Avšak hřích nemůže náležet k rázu druhu, jelikož hřích není to, co je dle přirozenosti, nýbrž spíše porušením přirozeného řádu. Není tedy třeba, aby se z prvního hřešícího člověka rodili jiní hříšníci.
11. - Mimo to: děti se více připodobňují blízkým rodičům, nežli vzdáleným. Avšak stává se, že blízcí rodiče jsou bez hříchu a v úkonu plození se nepáchá žádný hřích. Proto se pro hřích prvních rodičů nerodí všichni jako hříšníci.
12. - Potom: je-li u jiných hřích odvozen od prvního člověka, přičemž v konání má větší sílu dobro, než zlo, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 12), tím spíše přešlo na jiné Adamovo zadostiučinění a jeho spravedlnost.
13. - Dále: jestliže se hřích prvního člověka šíří v potomstvu skrze původ, ze stejného důvodu přecházejí na potomky také hříchy jiných rodičů. A takto vždy pozdější by byli více obtíženi hříchy, nežli dřívější. A to musí nutně následovat, jestliže hřích přechází od rodičů na potomstvo, kdežto zadostiučinění přejít nemůže.

Kapitola 52.
Vyvrácení uvedených námitek
K vyvrácení těchto (námitek) je nutné předeslat, že se pravděpodobně v lidském rodu objevují nějaké příznaky dědičného hříchu. Protože přece Bůh pečuje o lidské skutky tak, že dobré skutky odměňuje a zlé trestá, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 140), tedy se můžeme o vině ubezpečit ze samotného trestu. Lidstvo však všeobecně trpí různými tresty, tělesnými i duchovními. Mezi tělesnými tresty vyniká smrt, k níž směřují a jsou zařizovány všechny ostatní, totiž hlad, žízeň a podobně. Mezi duchovními vyniká zatemnění rozumu, z čehož vyplývá, že člověk obtížně dospívá k poznání pravdy a snadno upadá do bludu; (z oslabené vůle plyne, že) člověk nemůže zcela překonat zvířecí choutky, nýbrž je od nich mnohokrát zatemňován.
Přesto by však někdo mohl říci, že takové nedostatky, jak tělesné, tak duchovní, nejsou trestné, nýbrž jde o přirozené nedostatky, vyplývající z nutnosti hmoty. Je přece nutné, aby lidské tělo, protože je složeno z opačných, bylo porušitelné; a smyslová žádost aby byla pohybována k tomu, co je smyslově příjemné, a co někdy odporuje rozumu; a protože možný intelekt je v možnosti ke všemu poznatelnému, aniž má něco z toho v uskutečnění, nýbrž je od narození odkázán na to, získávat je ze smyslů, dospívá obtížně k poznání pravdy a snadno se uchýlí od pravdy kvůli zdání podoby. Přesto však, uvažuje-li někdo správně, bude moci dosti pravděpodobně uvážit (za předpokladu Boží Prozřetelnosti, jež upravila jednotlivým dokonalostem odpovídající zdokonalovatelná), že Bůh připojil k vyšší přirozenosti nižší proto, aby nad ní vládla; a kdyby se této vládě přihodila z přírodního nedostatku nějaká překážka, aby byla odstraněna jeho zvláštním a nadpřirozeným dobrodiním; je-li totiž rozumová duše vyšší přirozenosti, než tělo, věřilo se, že je tělo připojeno za takové podmínky, že v těle nemůže být něco proti duši, skrze kterou tělo žije; a podobně, jestliže se rozum připojuje k smyslové žádosti a k jiným smyslovým mohutnostem, že se rozumu nepřekáží od smyslových mohutností, ale že nad nimi spíše vládne.
Takto tedy, dle učení víry, tvrdíme, že člověk byl od počátku ustaven tak, aby - pokud byl rozum člověka podroben Bohu - také nižší síly mu sloužily bez překážky, a tělo nemohlo být zbrzděno od svého podrobení se jí nějakou tělesnou překážkou; vždyť Bůh a jeho milost doplňovala to, co přirozenosti chybělo k dosažení toho; jenže, když se rozum odvrátil od Boha a nižší síly odporovaly rozumu, tedy i žijící tělo, jež je skrze duši, přijalo opačné vášně.
Ačkoli se tedy takovéto nedostatky zdají člověku naprosto přirozené s ohledem na lidskou přirozenost ze strany toho, co je v ní nižšího, přesto - s ohledem na Boží prozřetelnost a vyšší část lidské přirozenosti - může být velmi pravděpodobně prokázáno, že takové nedostatky jsou trestné; a tak lze usuzovat, že lidský rod byl původně postižen nějakým hříchem.
S ohledem na uvedené dlužno odpovědět na vznesené námitky.
Vždyť není nepříhodné, že - pokud jeden zhřešil - říkáme, že se hřích skrze původ rozšířil na všechny, třebaže každý je chválen nebo haněn dle vlastních úkonů, jak uváděl první důvod. Jinak je tomu přece u toho, co je jednoho jedince, a jinak u toho, co patří přirozenosti druhu. Vždyť "podílením se na druhu je více lidí jako jeden člověk", jak uvádí Porphyrius (Isagoge, 2, 36). Tedy hřích, který náleží nějakému jedinci, neboli lidské osobě, se nepřičítá za vinu jinému, než hřešícímu, neboť jeden je osobně oddělen od druhého. Je-li však nějaký hřích, který se vztahuje k samotné přirozenosti druhu, tedy není nepříhodné, aby se z jednoho rozšířil na druhého, protože i přirozenost druhu se sděluje skrze jednoho jiným. Pokud ale hřích je nějaké zlo rozumové přirozenosti, přičemž zlo je zbavením dobra, dle onoho dobra, kterého se zbavuje, musí se usuzovat, že nějaký hřích přísluší ke společné přirozenosti, nebo nějaké vlastní osobě. Tedy osobní hříchy, kterých se lidé všeobecně dopouštějí, odnímají nějaké dobro osobě hřešícího, rozuměj milost a patřičný řád částí duše; proto jsou osobními (hříchy), a, pokud jeden hřeší, nepřičítají se druhému. Avšak prvotní hřích prvního člověka nejenže zbavil hříšníka vlastního a osobního dobra, totiž milosti a patřičného řádu, nýbrž také dobra, náležejícího ke společné přirozenosti. Jak už bylo výše uvedeno, lidská přirozenost byla od počátku ustavena tak, že nižší síly byly dokonale podřízeny rozumu, rozum Bohu a tělo duši, když Bůh doplnil milostí to, co chybělo skrze přirozenost. Leč takovéto dobrodiní, které někteří nazývají původní spravedlností, bylo uděleno prvnímu člověku tak, aby se od něho přenášelo na potomky zároveň s lidskou přirozeností (Srov. Anselm, De Conceptu Virginali, 1). Když se však hříchem prvního člověka rozum uchýlil od podrobenosti Bohu, následovalo, že ani nižší síly se dokonale nepodřizovaly rozumu, ani tělo duši; a to nejen u prvního hříšníka, nýbrž stejná společná vada se přenesla na potomky, ke kterým měla přejít také uvedená původní spravedlnost. Takto tedy hřích prvního člověka, od něhož jsou dle učení víry odvozeny všechny ostatní, byl jak osobní, pokud samotného prvního člověka zbavil jeho vlastního dobra, tak přirozený, pokud odejmul jemu a jeho potomkům následně dobro, udělené celé lidské přirozenosti. Takto tedy byla taková vada, pocházející v jiných od prarodičů, má také u jiných ráz viny, pokud se všichni lidé počítají za jednoho člověka skrze účast na stejné přirozenosti. Tak je totiž tento hřích shledáván dobrovolným z vůle prarodičů, jako i úkon ruky má ráz viny z vůle prvního hýbajícího, jímž je rozum; aby takto byli považováni ve hříchu přirozenosti různí lidé jakoby za části společné přirozenosti, jako při osobním hříchu různé části jediného člověka.
Dle tohoto je tedy pravdivé říkat, že když jeden zhřešil, zhřešili v něm všichni (Ř 5,12), z čehož druhý důvod tvrdil, že v něm nejsou druzí lidé v uskutečnění, ale jen v pohotovosti jako v prvotním základě; a rovněž se o nich neříká, že v něm zhřešili jakoby vykonávali nějaký úkon, nýbrž pokud náležejí k jeho přirozenosti, která byla hříchem porušena.
Rovněž z toho ani neplyne - pokud se hřích přenáší od prarodičů na potomky, protože podmětem hříchu je rozumová duše, že by se rozumová duše rozmnožovala současně se semenem, dle postupu třetího důvodu. Tento hřích přirozenosti, který se nazývá prvotní, se přece přenáší tím způsobem, jakým se šíří také sama přirozenost druhu, jež - ač je ucelena rozumovou duší - přesto se nerozmnožuje semenem, nýbrž pouze tělo, vhodně zrozené k přijetí takové duše, jak bylo výše prokázáno (Kn.II, kap. 86).
Třebaže Kristus tělesně pocházel od prvých rodičů, přesto neupadl do poskvrny dědičného hříchu, jak vyvozoval čtvrtý důvod. Vždyť přijal od prvotních rodičů jenom hmotu lidského těla; kdežto síla, utvářející tělo, nebyla odvozena od prvních rodičů, nýbrž byla silou Ducha svatého, jak bylo výše prokázáno (Kap. 46). Nepřijal tedy lidskou přirozenost od Adama jako od činitele, třebaže ji od Adama přijal jako od hmotného základu.
Dlužno též uvážit, že uvedená porucha se předává přirozeným původem z toho, že přirozenost je zbavena pomoci milosti, jež jí byla udělena v prvních rodičích, aby musela být přenášena na potomky zároveň s přirozeností; a ježto toto zbavení plynulo z dobrovolného hříchu, následující porucha přijímá ráz viny. Takto jsou tedy podobné poruchy zaslouženým trestem ve srovnání s prvým základem, jímž je Adamův hřích, a jsou přirozené ve srovnání s přirozeností už postiženou; proto také Apoštol praví: "Byli jsme od přirozenosti předmětem hněvu" (Ef 2, 3).
Z uvedeného je tedy jasné, že neřest původu, z níž je zapříčiňován prvotní hřích, pochází z poruchy nějakého základu, totiž zdarma daného daru, který byl udělen lidské přirozenosti v jejím ustavení; tento dar byl ovšem nějak přirozený, nikoli jako zapříčiněný ze základů přirozenosti, ale že byl takto dán člověku, aby se rozmnožoval současně s přirozeností. Šestá námitka však postupuje dle toho, podle čeho se nazývá přirozeným to, co je zapříčiňováno ze základů přirozenosti.
Rovněž sedmý důvod postupuje stejným způsobem z poruchy přirozeného základu, který náleží k přirozenosti druhu. Co totiž pochází z vady tohoto přirozeného základu, stává se jako výjimečné. Avšak chyba prvotního hříchu vyplývá z chyby základu přidaného navíc k základu druhu, jak bylo uvedeno.
Dlužno tedy vědět, že v úkonu plodivé síly nemůže být porucha z rodu hříchu v uskutečnění, který závisí na vůli jednotlivé osoby proto, že úkon plodivé síly neposlouchá rozum nebo vůli, jak uváděl osmý důvod. Avšak chyba prvotního hříchu, jež náleží k přirozenosti, nebrání tomu, aby byla shledána v úkonu plodivé mohutnosti, neboť také úkony plodivé mohutnosti jsou nazývány přirozenými.
Co se však namítá za deváté, může být snadno vyvráceno z předeslaného. Hříchem se totiž člověku neodnímá dobro přirozenosti, jež patří ke druhu přirozenosti, nýbrž dobro přirozenosti, které bylo skrze milost přidáno navíc, mohlo být odejmuto hříchem prvních rodičů, jak bylo výše řečeno.
Z toho také snadno vychází najevo řešení k desátému důvodu, protože - když si zbavení a nedostatek navzájem odpovídají - stejným důvodem jsou v prvotním hříchu děti připodobňovány rodičům, jímž také dar, na počátku daný přirozenosti, měl být rodiči přenášen na potomky. Vždyť - i když nenáležel k rázu druhu, přesto z Boží milosti byl prvnímu člověku dán, aby se od něho odvodil celý druh.
Dlužno též uvážit, že je-li někdo očištěn svátostí milosti od prvotního hříchu tak, že se mu nepřičítá k vině, což znamená jeho osobní osvobození od prvotního hříchu, přesto není zcela uzdravován. A proto dle úkonu přirozenosti se prvotní hřích předává potomkům. Takto tedy u plodícího člověka, pokud je nějakou osobou, není prvotní hřích a stává se také, že v úkonu plození není žádný hřích v uskutečnění, jak tvrdil jedenáctý důvod. Pokud je ale plodící člověk přirozeným základem plození, nákaza prvotního hříchu, která bere ohled na přirozenost, zůstává v něm i v úkonu plození.
Je třeba také vědět, že hřích prvého člověka v uskutečnění přešel do přirozenosti, protože v něm byla přirozenost dosud dokonalá při dobrodiní, poskytnutém přirozenosti; protože však hříchem byla jeho přirozenost zbavena tohoto dobrodiní, byl její úkon jednoduše osobní; proto nemohl učinit zadost pro celou přirozenost, ani dobro přirozenosti znovu obnovit svým úkonem, nýbrž mohl jen poněkud učinit zadost za to, co se týkalo jeho osoby. Z toho je jasné řešení ke dvanáctému důvodu.
Podobně je tomu i se třináctou námitkou. Vždyť hříchy pozdějších rodičů naleznou přirozenost zbavenou dobrodiní prvně udělené samotné přirozenosti. Proto z nich nevyplývá nějaká porucha, která by se přenášela na potomky, nýbrž pouze ta, jež poskytne osobu hřešícího.
Takto tedy není příhodné, ani proti rozumu, že prvotní hřích je v lidech, aby byla vyvrácena úchylka Pelagiánů, která popírala prvotní hřích.
Kapitola 53.
Důvody, jimiž se zdá být prokázáno,
že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil
Naše víra ve Vtělení je nevěřícími považována za pošetilost, dle onoho Apoštolova: "Zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří bláznovskou zvěstí" (I Kor 1, 21); avšak zdá se pošetilé hlásat něco, co je nejen nemožné, ale také nevhodné. Nevěřící napadají Vtělení nejen ve snaze prokázat nemožnost toho, co hlásá učení katolické víry, nýbrž také, že je to nevhodné a neodpovídá Boží dobrotě.
1. - Je totiž příhodné Boží dobrotě, aby si vše uchovávalo svůj řád. Je však takový řád věcí, že Bůh je nade vše vyvýšený, kdežto člověk je zahrnut mezi nejnižší tvory. Proto se na božskou velebnost nesluší, aby se spojovala s lidskou přirozeností.
2. - Taktéž: pokud bylo vhodné, aby se Bůh stal člověkem, tedy bylo třeba, aby to bylo pro nějaký užitek, plynoucí z toho. Avšak - ať už přinese jakýkoli užitek, protože Bůh je všemohoucí, může tento užitek přivodit jedině svou vůlí. Je-li tedy pro každého vhodné povstat co možná nejkratším způsobem, nebylo třeba, aby si Bůh připojil lidskou přirozenost kvůli takové užitečnosti.
3. - Dále: protože Bůh je všeobecná příčina všeho, tedy je třeba, aby směřoval k užitku věcí v celé jejich všeobecnosti. Avšak přijetí lidské přirozenosti na sebe směřuje pouze k užitečnosti člověka. Nebylo tedy vhodné, aby Bůh, jenž měl na sebe vzít cizí přirozenost, přijal na sebe jenom lidskou přirozenost.
4. - Obšírněji: čím je něco někomu víc podobné, tím vhodněji se s ním spojuje. Avšak bližší a podobnější Bohu je andělská přirozenost, než lidská. Nebylo tedy vhodné vzít na sebe lidskou přirozenost, a opomenout andělskou.
5. - Taktéž: to, co je u člověka vynikající, je porozumění pravdě. V tom asi povstává pro člověka překážka, jestliže Bůh přijal na sebe lidskou přirozenost. Nabízí se mu v tom totiž příležitost k bludu, aby souhlasil s těmi, kdo tvrdili, že Bůh není vyvýšen nade všechna těla. Neodpovídalo by tedy užitečnosti lidské přirozenosti, aby Bůh na sebe bral lidskou přirozenost.
6. - Taktéž: ze zkušenosti se můžeme poučit, že nejvíce bludů vzniklo ohledně Božího vtělení. Zdá se tedy, že lidské spáse nebylo příhodné, aby se Bůh vtělil.
7. - Dále: mezi vším, co Bůh způsobil, zdá se být největší to, že on sám vzal na sebe tělo. Avšak z největšího díla má být očekáván největší užitek. Jestliže tedy vtělení Boha je zařízeno k blahu všech, zdá se, že bylo vhodné, aby on sám spasil celé lidské pokolení, když se také zdá, že blaho všech lidí byla ona příslušná užitečnost, pro kterou se mělo stát takovéto dílo.
8. - Obšírněji: pokud Bůh na sebe přijal lidskou přirozenost pro blaho lidí, zdá se, že bylo vhodné, aby se jeho božství ozřejmilo lidem dostatečnými náznaky. Avšak nezdá se, že by se to přihodilo. Vždyť se ukazuje, že skrze některé jiné lidi, za pomoci jedině Boží síly, bez připojení Boha k jejich přirozenosti, byly vykonány podobné zázraky, nebo ještě větší, než vykonal Kristus (Jan 14, 12). Nezdá se tedy, že vtělení Boží mělo dostatečně na starosti lidské blaho.
9. - Mimo to: jestliže pro lidské blaho bylo nutné, aby Bůh vzal na sebe lidské tělo, když lidé byli od počátku světa, tedy se zdá, že měl lidskou přirozenost vzít na sebe od počátku světa, a nikoli jakoby na konci času. Zdá se totiž, že spása všech předcházejících lidí byla opomenuta.
10. - Taktéž: ze stejného důvodu měl setrvávat s lidmi až do konce světa, aby svou přítomností lidi vzdělával a spravoval.
11. - Dále: toto je pro lidi nejvíce užitečné, aby se v nich založila naděje na budoucí blaženost. Jenže více by pojali tuto naději od vtěleného Boha, kdyby na sebe přijal tělo nesmrtelné, jež nemůže trpět a všem je ukázal. Nezdá se tedy, že bylo vhodné, aby vzal na sebe tělo smrtelné a také křehké.
12. - Obšírněji: zdá se, že bylo vhodné k prokázání, že vše, co je ve světě, je od Boha, aby on sám užíval hojnosti pozemských věcí a žil v bohatství a nejvyšších poctách. Avšak uvádí se o něm opak, že totiž vedl chudý a ponížený život a vytrpěl potupnou smrt. Nezdá se tedy, že je příhodné, co učení víry uvádí o vtěleném Bohu.
13. - Mimo to: z toho, že vytrpěl opovržení, bylo jeho božství nejvíce skryté. Ačkoliv to přece bylo pro lidi nanejvýš nutné, aby poznali jeho božství, jestliže on sám byl vtělený Bůh. Nezdá se tedy, že je pro lidskou spásu vhodné to, co hlásá víra.
14. - Pokud ale někdo řekne, že Boží Syn vytrpěl smrt proto, aby poslechl Otce, nezdá se to být rozumné. Poslušnost přece plní tím, že poslouchající se podřizuje vůli nařizujícího. Jenže vůle Boha Otce nemůže být nerozumná.. Když tedy nebylo vhodné, aby Bůh, který se stal člověkem, vytrpěl smrt, jelikož se zdá, že smrt odporuje božství, jež je životem, (tedy) důvod této věci nemůže být vhodně označen jako poslušnosti vůči Otci.
15. - Mimo to: Boží vůle nevede ke smrti lidí, třebaže hříšníků, nýbrž spíše k životu, dle onoho: "Nechci smrti bezbožného, ale aby se obrátil bezbožný od své cesty a živ byl" (Ez 33, 11). Tím méně tedy mohla být vůle Boha Otce, aby se podrobil smrti nejdokonalejší jedinec.
16. - Obšírněji: uvádět příkazem nevinného k smrti a zvláště za bezbožné, kteří jsou smrti hodni, se zdá být bezbožné a kruté. Avšak člověk Ježíš Kristus byl nevinný. Bylo by tedy bezbožné, jestliže by podstoupil smrt na příkaz Boha Otce.
17. - Pokud ale někdo říká, že to bylo nutné k prokázání pokory, jako se zdá, že praví Apoštol: "Ponížil sebe sama, stal se poslušným až k smrti" (Flp 2, 8), ani tento důvod se nezdá být příhodný. Předně zajisté, jelikož se zdá, že pokora má být doporučována tomu, kdo má nad sebou vyššího, jemuž by mohl být podroben; což nemůže být řečeno o Bohu. Pak nebylo příhodné, aby Boží Slovo bylo poníženo až k smrti.
18. - Taktéž: lidé mohli být dost uzpůsobováni k pokoře božskými slovy, jimiž se má víra všemožně dávat, a lidskými příklady. Tedy k prokázání příkladu pokory nebylo nutné, aby Boží Slovo buď na sebe přijalo tělo, nebo podstoupilo smrt.
19. - Pokud ale někdo řekne, že bylo nutné, aby Kristus kvůli očištění našich hříchů podstoupil smrt, i jiná příkoří, která se zdají být opovrženíhodnými, jak praví Apoštol, že "byl vydán za naše hříchy" (Ř 4, 25) a zase "zemřel, aby zahladil hříchy mnohých" (Žd 9, 28), ani toto se nezdá být příhodné. Předně ovšem, jelikož hříchy lidí se očisťují jedině Boží milostí.
20. - Potom: pokud se požadovalo nějaké zadostiučinění, bylo vhodné, aby učinil zadost ten, kdo zhřešil. Vždyť na spravedlivém Božím soudu "každý své břímě ponese" (Ga 6, 5).
21. - Taktéž: jestliže bylo příhodné, aby někdo přinesl za člověka zadostiučinění, přesahující pouhého člověka, zdá se, že bylo dostatečné, kdyby podobné zadostiučinění splnil anděl po přijetí těla na sebe, neboť anděl je přirozeně vyšší, než člověk.
22. - Mimo to: hřích se neočistí hříchem, ale spíše rozmnoží. Jestliže tedy Kristus učinil zadost skrze smrt, tedy měla být jeho smrt taková, v níž by nikdo nezhřešil, že by totiž zemřel nikoli násilnou smrtí, nýbrž přirozeně.
23. - Dále: jestliže bylo zapotřebí, aby Kristus zemřel za hříchy lidí, tedy - hřeší-li lidé často - bylo třeba, aby on smrt často podstupoval.
24. - Jestliže ale někdo řekne, že bylo nutné, aby se Kristus narodil a trpěl pro prvotní hřích, jenž nakazil celou lidskou přirozenost po hříchu prvního člověka, zdá se to být nemožné. - Nejsou-li přece jiní lidé dostačující k zadostiučinění za prvotní hřích, ani se nezdá, že Kristova smrt byla zadostiučiňující za hříchy lidského pokolení. Vždyť on sám zemřel dle lidské přirozenosti, nikoli dle božské.
25. - Mimo to: jestliže Kristus učinil zadost za hříchy lidského pokolení, zajisté se zdá, že je nespravedlivé, aby lidé doposud trpěli tresty, které připomíná Písmo svaté, že byly uvaleny za hřích (Kap. 50).
26. - Dále: jestliže Kristus učinil zadost za hříchy lidského pokolení, nemusely by se dále vyhledávat prostředky na rozhřešení z hříchů. Jenže jsou hledány všemi, kdo pečují o svou spásu. Nezdá se tedy, že Kristus dostatečně odstranil lidské hříchy.
Tedy takové a jim podobné jsou důvody, z nichž by se někomu mohlo zdát, že to, co učení katolické víry učí o Vtělení, neodpovídá Boží velebnosti a moudrosti.

Kapitola 54.
O tom, že bylo vhodné, aby se Bůh vtělil
Pokud by však někdo pozorně a zbožně uvážil tajemství Vtělení, objevil by takovou hloubku moudrosti, jež přesahuje veškeré lidské poznání, dle onoho Apoštolova: "Pošetilá věc Boží je moudřejší, než lidé" (I Kor 1, 25). Pročež se stává, že zbožně uvažujícímu se objevují vždy víc a více podivuhodné důvody tohoto tajemství.
Prvně se tedy musí uvážit to, že vtělení Boha bylo nejúčinnější pomocí člověku, směřujícímu k blaženosti. Vždyť bylo prokázáno (Kn. III, kap. 48 a násl.), že dokonalá blaženost člověka spočívá v přímém pohlížení na Boha. Avšak někomu by se mohlo zdát, že člověk by nemohl nikdy dospět k tomuto stavu, aby se jeho intelekt bezprostředně spojil s Boží bytností, jako intelekt s poznatelným, kvůli nesmírné vzdálenosti přirozeností: a tak by člověk zvlažněl v samotném zkoumání blaženosti, zdržen samotným zoufalstvím. Avšak tím, že Bůh chtěl sobě připojit lidskou přirozenost v sobě, prokazuje se lidem nejzřetelněji, že se člověk může intelektuálně připojovat k Bohu, jeho bezprostředním nazíráním. Bylo tedy nejvhodnější, aby Bůh přijal na sebe lidskou přirozenost k povznesení naděje člověka k blaženosti. Proto po vtělení Krista začali lidé více doufat v nebeskou blaženost, dle čeho on sám praví: "Já jsem přišel, aby měli život a měli hojnost" (Jan 10, 10).
Současně se tím člověku také odnímají překážky k dosažení blaženosti. Když totiž dokonalá blaženost člověka spočívá jedině v zakoušení Boha, jak už bylo prokázáno (Kn. III, kap. 48 a násl.), tedy je nutné, aby kdokoli uvázne na (stvoření), které je pod Bohem, jako na cíli, měl tím stíženou účast na pravé blaženosti. K tomu by však člověk mohl být přiveden, že by lnul jako k cíli k věcem, existujícím pod Bohem, kdyby nepoznával důstojnost své přirozenosti. Z toho se pak přece stává, že někteří, uvažující sebe dle tělesné a smyslové přirozenosti, kterou mají společnou s ostatními živočichy, vyhledávají nějaké zvířecí potěšení v tělesných věcech a v rozkoších těla. Avšak někteří, uvažující výtečnost některých (tvorů), přesahující v jistých ohledech lidi, oddali se jejich uctívání: uctívali svět a jeho části pro rozsah mnohosti a trvalost doby; nebo duchové podstaty, anděly a démony, protože jsou shledáváni jako vynikající nad člověka jak v nesmrtelnosti, tak v pronikavosti intelektu, a domnívali se, že těch, rozuměj jako existujících nad nimi, se má vyhledávat blaženost člověka. Třebaže člověk je sice nižší, než někteří tvorové, co se týká určitých podmínek, a také se něčím připodobňuje nejnižším tvorům, přesto dle řádu cíle, není nad člověka nic vznešenějšího, než jedině Bůh, v němž samém spočívá dokonalá blaženost člověka. Tuto důstojnost člověka, že totiž musí být oblažen v dokonalém pohlížení na Boha, potvrdil tedy Bůh nejvhodněji tím, že on sám přímo na sebe přijal lidskou přirozenost. Proto vidíme, že se Božím vtělením dosáhlo toho, že velká část lidí při opomenutí uctívání andělů, démonů a jakýchkoli tvorů, a také po pohrdnutí všemi rozkošemi tělesnými a hmotnými, oddala se uctívání samotného Boha; jedině v tom se očekává dovršení blaženosti, tak jak Apoštol upozorňuje: "Hledejte to, co je nad vámi, kde Kristus sedí na pravici Boží. K tomu směřujte a ne k pozemským věcem" (Kol 3, 1).
Dále: jelikož dokonalá blaženost člověka spočívá v takovém poznání Boha, jaké přesahuje schopnost každého stvořeného intelektu, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 48 a násl.), bylo nutné, aby v člověku bylo předběžně nějaké takové poznání, jímž by byl usměrňován k oné plnosti blaženého nazírání. To se ovšem děje vírou, jak bylo prokázáno (Kn.III, kap. 40, 48 a násl.). Avšak poznání, jímž je člověk usměrňován k poslednímu cíli, musí být nejjistější proto, že je základem všeho, co je zařizováno k poslednímu cíli, jako jsou také nejjistější ony základy, které jsou přirozeně známé. Avšak nejjistější poznání něčeho nemůže být jinak, ledaže buď je ono o sobě známé, jako základy prokazování, nebo se rozloží v to, co je známo o sobě, jako je pro nás nejjistější závěr prokazování. Avšak to, co se nám o Bohu předkládá skrze víru k uchování, nemůže být člověku o sobě známé, protože to přesahuje schopnost lidského intelektu. Bylo tudíž třeba, aby to bylo člověku zjeveno skrze toho, jemuž je to známo o sobě. A třebaže je všem, poznávajícím Boží bytnost, toto nějak o sobě známé, přesto k dosažení nejjistějšího poznání bylo třeba, aby nastalo převedení na první základ tohoto poznání, tedy na Boha; Bohu je přirozeně o sobě známé vše a od něho se to stává známým všem. Rovněž tak jistota vědění se nemá jinak, než rozvedením na první neprokazatelné základy. Bylo tedy třeba, aby člověk dosáhl dokonalé jistoty o pravdě víry, aby byl poučen od samotného Boha, učiněného člověkem, aby člověk přijal božské poučení lidským způsobem; a to je to, co se praví: "Boha nikdy nikdo neviděl: jednorozený Syn, jenž je v náručí Otcově, nám o Něm řekl" (Jan 1, 18); a sám Pán říká: "Já jsem se proto narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě" (J 18,37); proto vidíme po Kristově vtělení, že lidé jsou jasněji a jistěji poučeni božským poznáním, dle onoho: "Zemi naplní poznání Hospodina" (Iz 11, 9).
Taktéž: protože dokonalá blaženost člověka spočívá v dokonalém zakoušení Boha, bylo třeba, aby náklonnost člověka byla uzpůsobena k touze po radosti z Boha, jako vidíme, že v člověku je přirozeně touha po blaženosti. Avšak touha po radosti z nějaké věci je zapříčiněna láskou k oné věci. Bylo tedy nutné, aby člověk, směřující k dokonalé blaženosti, byl přiveden k lásce k Bohu. Avšak nic nás tolik nepřivádí k lásce k někomu jako důkaz jeho lásky k nám. Boží láska k lidem však nemohla být prokázána člověku účinněji než tím, že chtěl být s člověkem spojen v osobě. Lásce je totiž vlastní spojit milujícího s milovaným, pokud je to možné (Dionysius, De Div. Nom., 4). Pro člověka, směřujícího k dokonalé blaženosti, bylo tedy nutné, aby se Bůh stal člověkem.
Obšírněji: jestliže přátelství spočívá v jakési rovnosti (VIII Ethic., 5, 5; 1157 b), zdá se, že ty, kteří jsou velmi nevyrovnaní, nelze spojit v přátelství. Tedy k tomu, aby přátelství mezi člověkem a Bohem bylo důvěrnější, bylo člověku prospěšné, že se Bůh stal člověkem, jelikož také přirozeně je člověk člověku přítelem (VIII Ethic., 1, 3; 1155 a): aby takto, zatímco viditelně Boha poznáváme (v lidské podobě), byli jsme uchváceni lásce k neviditelným.
Podobně je také jasné, že blaženost je odměnou ctnosti (I Ethic., 9, 3; 1099 b). Je tedy třeba, aby ti, kdo směřují k blaženosti, byli uzpůsobeni dle ctnosti. Jenže ke ctnosti jsme vybízeni také slovy a příklady; ovšem příklady a slova vedou někoho ke ctnosti tím účinněji, čím je pevnější mínění o jeho dobrotě. Leč o žádném pouhém člověku nemohlo být neomylné mínění dobroty, protože se shledává, že i ti nejsvatější lidé v něčem pochybili. Proto k tomu, aby se člověk upevnil ve ctnostech, bylo mu zapotřebí přijmout nauku a příklady ctnosti od zlidštělého Boha. Také sám Pán proto praví: "Příklad dal jsem vám, abyste i vy činili tak, jako jsem já učinil vám" (Jan 13, 15).
Taktéž: jako je člověk ctnostmi uzpůsobován k blaženosti, tak je také odvracen od hříchů. Avšak hřích, odporující ctnosti, přináší překážku blaženosti; nezpůsobuje pouze nějakou neuspořádanost duše, pokud ji odvrací od řádu patřičného cíle, nýbrž také urážku Boha; od něho se očekává odměna blaženosti, protože Bůh pečuje o lidské skutky; kdežto hřích odporuje Boží lásce, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 156 a násl.). Navíc člověk s vědomím této urážky pozbývá hříchem onen důvěrný přístup k Bohu, jaký je nutný k dosažení blaženosti. Je tedy nutné pro lidské pokolení, které podléhá hříchům, aby se mu poskytl nějaký prostředek proti hříchům. Jenže takový prostředek nemůže být poskytnut jinak, než skrze Boha, který může i vůli člověka pohnout k dobrému, aby ji přivedl zpět k náležitému řádu, i může také prominout urážku na sobě spáchanou; urážka se přece neodpouští, leda tím, na kom byla spáchána. Avšak k tomu, aby člověk byl osvobozen od vědomí minulé urážky, musí vědět o odpuštění urážky Bohem. To mu ale jasné s jistotou být nemůže, ledaže by o tom byl ujištěn od Boha. Bylo tedy vhodné a prospěšné také pro lidské pokolení k dosažení blaženosti, aby se Bůh stal člověkem, aby tak dosáhl skrze Boha i odpuštění hříchů, i měl jistotu tohoto odpuštění skrze Bohočlověka. Proto také sám Pán praví: "Abyste však věděli, že Syn člověka má moc na zemi odpouštěti hříchy", atd. (Mt 9, 6); a Apoštol říká, že "krev Kristova...očistí svědomí naše od mrtvých skutků, abychom sloužili Bohu živému" (Žd 9, 14).
Dále: z podání Církve jsme poučováni, že celé lidské pokolení je nakaženo hříchem. Avšak řád božské prozřetelnosti je takový, jak vyplývá z uvedeného (Kn. III, kap. 158), že se hřích od Boha neodpouští bez zadostiučinění. Avšak učinit zadost za hřích celého lidského pokolení nemohl žádný pouhý člověk. Vždyť kterýkoli člověk je něčím méně, než všeobecnost celého lidského pokolení. K tomu, aby lidské pokolení bylo osvobozeno od všeobecného hříchu, bylo tedy třeba, aby učinil zadost někdo, kdo by byl jak člověk, kterému by zadostiučinění příslušelo, tak i něco přesahujícího člověka, aby jeho zásluha byla dostatečná k zadostiučinění za hřích celého lidského pokolení. Člověka však v řádu blaženosti přesahuje jedině Bůh. Vždyť andělé, třebaže jsou vyšší, co se týká založení přirozenosti, nejsou vyšší, co se týká řádu cíle, jelikož jsou oblažováni stejným (Kn. III, kap. 57). K dosažení blaženosti člověka bylo tedy nutné, aby se Bůh stal člověkem k odstranění hříchu lidského pokolení. A toto je, co Jan Křtitel řekl o Kristu: "Ejhle, beránek Boží, který snímá hříchy světa" (Jan 1, 29), a Apoštol praví: "Jako jedině provinění přineslo odsouzení všem, tak i jediný čin spravedlnosti přinesl všem ospravedlnění a život" (Ř 5, 18).

Takové a podobné jsou důvody, z nichž každý může porozumět, že nebylo nevhodné pro Boží dobrotu, aby se Bůh stal člověkem, nýbrž že to bylo nejpotřebnější pro lidskou spásu.

Kapitola 55.
Vyvrácení výše uvedených námitek proti příhodnosti Vtělení
Námitky vznesené výše (Kap. 53) není obtížné vyvrátit.
Neodporuje přece řádu věcí, aby se Bůh stal člověkem, jak uváděl první důvod. Třebaže božská přirozenost přesahuje lidskou přirozenost do nekonečna, přesto člověk dle řádu své přirozenosti má za cíl samotného Boha, a je zrozen k tomu, aby se mu intelektem připojil. Tomuto spojení bylo příkladem a dokladem spojení Boha s člověkem v osobě při zachování obojí přirozenosti, takže ani nic neubylo vznešenosti Boží přirozenosti, ani lidská přirozenost nebyla jakýmsi povýšením vytažena z mezí svého druhu. Dlužno také uvážit, že kvůli dokonalosti a neměnnosti božské dobroty Bohu neubude na důstojnosti z toho, že se mu nějaký tvor nějak přibližuje, i když to tvoru přibude; uděluje totiž svou dobrotu samotným tvorům tak, že sám z toho netrpí žádnou škodu.
Podobně také, i když Boží vůle dostačuje k vykonání všeho, přesto Boží moudrost vyžaduje, aby jednotlivé věci byly opatřeny dle jejich vhodnosti Bohem. Vždyť příhodně stanovil jednotlivým věcem vlastní příčiny. Proto, i když Bůh svou vůlí mohl způsobit v lidském pokolení veškeré užitky, o kterých říkáme, že vzešly ze vtělení, jak tvrdil druhý důvod, přesto bylo pro lidskou přirozenost vhodné,aby podobné užitky byly uvedeny Bohem, vtěleným v člověka, jak se může poněkud jevit z uvedených důvodů. (Kap. 54)
Také je jasná odpověď ke třetímu důvodu. Vždyť člověk, protože je ustaven z duchovní a hmotné přirozenosti, zachovává obojí přirozenost jako nějaké pomezí (Kn. II, kap. 68). Zdá se příslušet všemu tvorstvu to, co se děje pro spásu člověka. Vždyť nižší lidské přirozenosti se zdají spadat do užití člověka a nějak mu podléhají; dále vyšší duchovní tvor, totiž andělský, má s člověkem společné dosažení společného cíle, jak vyplývá z výše uvedeného (Kn. III, kap. 25 a násl.). A tak se zdá být vhodné, aby všeobecná příčina všeho přijala na sebe k jednotě osoby onoho tvora, ve kterém se více sdílí se všemi tvory.
Dlužno také uvážit, že jedině rozumná přirozenost jedná sama od sebe. Nerozumní tvorové jsou totiž spíše popoháněni přirozeným pudem, než aby jednali sami od sebe; proto jsou spíše v řádu nástrojných příčin, než aby byly jako hlavní působící. Bylo však třeba, aby Bůh přijal na sebe takovou přirozenost, jež může jednat skrze sebe samu jako hlavní působící. Vždyť ta (stvoření), která jednají jako nástroje, jednají pokud jsou pohnuta ke konání, kdežto hlavní působící působí sám od sebe; kdyby tedy bylo třeba něčeho božského ke konání skrze nějakého nerozumného tvora, pak stačí (dle ustavení tohoto tvora), aby byl pouze Bohem pohybován, nikoli však, aby je (božství) převzal v osobě, aby působil skrze ni samotnou, jelikož toto jeho přirozené ustavení nepřijímá, nýbrž jen ustavení lidské přirozenosti. Nebylo tedy vhodné, aby Bůh přijal na sebe přirozenost nějakého nerozumného tvora, nýbrž rozumového, a to anděla, nebo člověka.
Třebaže andělská přirozenost, co se týká přirozených vlastností, je shledávána výtečnější, než lidská přirozenost, jak tvrdil čtvrtý důvod, přesto lidská přirozenost byla (Bohem) přijata na sebe vhodněji. Předně ovšem proto, ježto hřích v člověku může být odčinitelný proto, že jeho volba se k němu vztahuje nikoli nehybně, nýbrž od dobra může být zvrácena ke zlu a od zla se může přenést k dobru, jako se také děje v rozumu člověka, který (ježto přijímá pravdu ze smysly vnímatelného a skrze jakési znamení) má přístup k oběma opakům, zatímco anděl má nehybnou volbu tak, jako má nehybné poznání (nezprostředkované ze smyslových vjemů, pozn. překl.), jelikož bez (zprostředkujícího) pohybu poznává skrze jednoduchý intelekt; proto se (andělská vůle) naprosto nevztahuje ke zlu, neboť, kdyby ke zlu vztahovala, vztahovala by se nehybně. Proto jeho hřích (andělů) nemůže být odčiněn. Ježto se tedy ukazuje jako obzvláštní příčina Božího vtělení odčinění hříchů, jak jsme poučováni Písmem svatým (Mt 1, 21, I Tim 1, 15), bylo vhodnější, aby Bůh na sebe přijal přirozenost lidskou, než andělskou. - Za druhé ovšem proto, jelikož Boží přijetí tvora na sebe je v osobě, nikoli v přirozenosti, jak je jasné z uvedeného (Kap. 39, 41). Lidská přirozenost je na sebe (Bohem) vzata příhodněji, než andělská, protože u člověka se liší přirozenost od osoby, jelikož je složen z hmoty a tvaru, kdežto u anděla tomu tak není, protože je nehmotný. - Za třetí proto, ježto anděl dle vlastnosti své přirozenosti byl blíže k poznání Boha, než člověk, jehož poznání vychází od smyslů. Stačilo tedy, že anděl byl Bohem srozumitelně poučen o Boží pravdě; avšak ustavení člověka vyžadovalo, aby Bůh smysly vnímatelně poučil člověka o sobě samém. To se stalo Vtělením. - Také sama vzdálenost člověka od Boha se zdá více odporovat radosti z Boha. A proto člověk víc, než anděl potřeboval být na sebe vzat od Boha, aby pojal naději o blaženosti. - Člověk také, když je cílem tvorstva, jakoby předpokládáním pořadí přirozeného vzniku všechny ostatní tvory vhodně spojuje s prvým základem věcí, také proto, aby se dovršila jakýmsi oběhem dokonalost věcí.
Avšak z toho, že Bůh na sebe přijal lidskou přirozenost, nevzniká příležitost k bludu, jak tvrdil pátý důvod. Vždy přijetí lidskosti, jak se uvádělo výše (Kap. 41), nastalo k užitku osoby, a nikoli k užitku přirozenosti. Takto není třeba, abychom souhlasili s těmi (In: Augustin., VII De Civ. Dei, 6), kdo tvrdili, že Bůh není nade vše povznesený, ale že je duší světa nebo něco takového.
Třebaže ale ohledně Božího Vtělení vyvstaly nějaké bludy, jak se namítalo za šesté, přesto je jasné, že mnohem častější bludy byly odstraněny po Vtělení. Jako totiž ze stvoření věcí, pocházejícího z Boží dobroty, vyplývala nějaká zla, což příslušelo uzpůsobení tvorů, kteří mohou chybovat, tak není podivné, jestliže po zjevení Boží pravdy vznikly nějaké bludy ze zatemnělosti lidských myslí. Tyto bludy ovšem procvičily důvtip věřících, aby se pozorněji zkoumala a chápala pravdivost božských (věcí), jakož i zla, která se stávají tvorům, zařizuje Bůh k nějakému dobru.
Ačkoli sice všechno stvořené dobro ve srovnání s božskou dobrotou je shledáváno nepatrným, přesto (jelikož ve stvořených věcech nemůže být nic většího, než spása rozumného tvora, jež tkví v zakoušení samotné Boží dobroty) - když z Božího vtělení následovala lidská spása - uvedené vtělení nepřineslo světu málo užitku, jak postupoval sedmý důvod. - Ani pro toto nebylo třeba, aby byli spaseni z Božího vtělení všichni lidé, nýbrž pouze ti, kteří by k uvedenému vtělení přilnuli vírou a svátostmi víry. Síla božského vtělení je ovšem dostatečná ke spáse všech lidí; avšak to, že z něho všichni spaseni nejsou, stává se pro jejich neuzpůsobení, že užitek vtělení v sobě nechtějí přijmout, a nelnou ke vtělenému Bohu vírou a láskou. - Lidem totiž neměla být odňata svoboda rozhodování, skrze kterou mohou ke vtělenému Bohu přilnout nebo nepřilnout, aby dobro člověka nebylo vnucené a pro toto aby se též nestalo bez zásluhy a bez chvályhodnosti.
Uvedené vtělení Boží bylo lidem zjeveno dostatečnými úkazy. Božství přece nemůže být zjeveno vhodněji žádným způsobem, než skrze to, co je vlastní Bohu. Bohu je však vlastní, že může změnit zákony přirozenosti konáním něčeho přesahujícího přirozenost, které je sám původcem. Nejpříhodněji se tedy prokáže, že je něco božského, díly, která povstávají nad přírodními zákony, jako, že slepí prohlédnou, malomocní jsou uzdraveni, mrtví jsou vzkříšeni. Kristu ovšem taková díla vykonal. Proto také sám kvůli těmto dílům prokázal těm, kdo se ho ptali: "Ty jsi ten, který má přijíti, či jiného čekáme?" (Lk 7, 20), své božství, když řekl: "Slepí vidí, kulhaví chodí, malomocní se očisťují, mrtví vstávají z mrtvých" atd. (Lk 7, 22) Kdežto stvořit jiný svět nebylo třeba a ani to nevyžadoval ráz Boží moudrosti, ani povaha věci. - Jestliže se ale uvede, jak říkal osmý důvod, že se čte, že podobné zázraky jsou vykonávány také skrze jiné, přesto dlužno uvážit, že Kristus je vykonal mnohem jinak a božštěji. Vždyť čteme, že jiní je způsobili modlením, kdežto Kristus přikazováním, z vlastní moci; a vykonal nejen toto, nýbrž také udělil moc konat totéž a ještě více jiným, kteří konali podobné zázraky pouhým vzýváním Kristova jména. Kristus vykonává zázraky nejen tělesné, ale i duchovní, které jsou mnohem větší, totiž že skrze Krista a ke vzývání jeho jména se dává Duch svatý, jímž jsou srdce rozněcována plamenem božské lásky a mysli jsou rázem poučovány o božských znalostech, a jazyky prostých lidí se staly obratnými k předkládání božské pravdy lidem. Avšak podobná díla jsou výslovné známky Kristova božství, jaké nemohl vykonat žádný pouhý člověk. Proto Apoštol praví, že spasení lidí, "první zvěstoval sám Pán, a ti, kdo uslyšeli, dosvědčili toto spasení i nám; Bůh potvrzoval jejich svědectví znameními, divy a rozličnými projevy své moci a rozdílením Ducha svatého" (Žd 2,3).
I kdyby však Boží vtělení bylo nutné pro spásu celého lidského pokolení, přesto nebylo třeba, aby se Bůh vtělil od začátku světa, jak se namítalo za deváté. Prvně ovšem proto, jelikož bylo třeba, aby skrze vtěleného Boha byly lidem opatřeny léky proti hříchům, jak bylo výše uvedeno (Kap. 54). Jenže proti hříchu se někomu příhodně neposkytuje lék, ledaže napřed pozná svůj poklesek, aby pak skrze pokoru člověk, nedůvěřující sobě napřímil svou naději k Bohu, od něhož jediného může být hřích vyléčen, jak bylo výše uvedeno (Kn. III, kap. 157). Avšak člověk mohl důvěřovat v sebe jak co se týká vědění, tak co se týká síly. Musel tedy být někdy ponechán sobě, aby vyzkoušel to, že sám sobě by nedostačoval ke spáse ani skrze přirozené vědění, jelikož člověk překračoval přírodní zákon před dobou psaného zákona; ani vlastní silou, protože, když mu bylo skrze zákon dáno poznání hříchu, hřešil dále z křehkosti. A takto bylo třeba, aby se konečně člověku, nedůvěřujícímu sobě ani z vědění, ani ze síly, poskytla účinná pomoc proti hříchu vtělením Krista, totiž milost Kristova, skrze kterou by také byl poučen v pochybách, aby nezbloudil v poznání a byl posílen proti náporům pokušení, aby neupadl z křehkosti. Tak se tedy stalo, že jsou tři stavy lidského pokolení: první před zákonem, druhý pod zákonem, třetí pod milostí. Potom se skrze vtěleného Boha měla dát lidem dokonalá přikázání a doklady. Avšak podmínky lidské přirozenosti vyžadují to, aby nebyla vedena hned k dokonalosti, nýbrž aby byla vedena takřka za ruku přes nedokonalé, aby dospěla k dokonalosti. To vidíme i v poučení dětí, které jsou poučovány zpočátku o nejmenších věcech, neboť zpočátku nemohou chápat dokonalé. Podobně také, kdyby se také nějakému množství předkládalo něco neslýchaného a velkého, tedy by hned nepochopilo, ledaže by jim napřed uvyklo skrze něco menšího. Takto tedy bylo zpočátku vhodné, aby lidské pokolení bylo poučeno o tom, co náleží k jeho spáse, skrze nějaké lehčí a menší doklady, skrze patriarchy, zákon a proroky; a konečně, až se naplnil čas, se předkládá dokonalá Kristova nauka na zemi. Apoštol dle toho praví: "Když však přišla plnost času, Bůh vyslal Syna svého na zem" (Ga 4, 4); tamtéž se uvádí: "Zákon se stal naším vychovatelem ke Kristu...avšak...nejsme již pod vychovatelem" (Ga 3, 24-25). - Zároveň dlužno uvážit, že jako bylo třeba, aby příchod nějakého krále předcházeli někteří poslové, aby poddaní byli připraveni na jeho uctivé přijetí, tak bylo třeba, aby příchodu Boha na svět předcházelo mnohé, čím by lidé byli připraveni přijmout vtěleného Boha. To se ovšem stalo, když skrze předchozí zaslíbení a doklady byly lidské mysli uzpůsobeny tak, aby snáze uvěřily tomu, jenž byl předem předpovězen a aby byl toužebně přijat kvůli dřívějším zaslíbením.
A i když byl příchod vtěleného Boha na svět nejvíce nutný pro lidskou spásu, přesto nebylo nutné, aby setrvával s lidmi až do konce světa, jak tvrdil desátý důvod. To by přece ubíralo poctě, kterou lidé měli prokazovat vtělenému Bohu, když - poté co jej viděli v lidském těle - nemysleli si o něm nic víc, než o jiných lidech; když však odejmul svou přítomnost lidem po oněch podivuhodných (skutcích), jež vykonal na zemi, začali jej více uctívat. Proto také nedal svým učedníkům plnost Ducha svatého, pokud s nimi setrvával, (nýbrž až) jakoby jeho nepřítomností lépe připraveným duším pro duchovní dary. Proto také sám jim řekl: "Neodejdu-li, Utěšitel nepřijde k vám; odejdu-li, pošlu ho k vám" (Jan 16, 7).
Nebylo však třeba, aby Bůh přijal netrpící a nesmrtelné tělo, jak uváděl jedenáctý důvod, nýbrž spíše trpící a smrtelné. Prvně ovšem proto, jelikož pro lidi bylo nutné, aby poznali dobrodiní vtělení, aby tím byli podníceni k božské lásce. Bylo však třeba k prokázání pravdivosti vtělení, aby přijal na sebe tělo podobné tělu jiných lidí, totiž trpící a smrtelné. Kdyby totiž přijal na sebe tělo netrpící a nesmrtelné, zdálo by se lidem, kteří nepoznali takové tělo, že byl jakýmsi přeludem a nikoli opravdovým tělem. - Za druhé, ježto bylo nutné, aby Bůh přijal na sebe tělo, aby učinil zadost za hřích lidského pokolení. Stává se však, že jeden učiní za druhého zadost, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 158-159), a to tak, že trest, druhému patřící za hřích, sobě nepříslušející, dobrovolně vezme na sebe. Jenže trestem, doprovázejícím hřích lidského pokolení, je smrt a jiné těžkosti současného života, jak bylo výše uvedeno (Kap. 50). Proto Apoštol praví: "Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt" (Ř 5, 12). Bylo tedy třeba, aby Bůh bez hříchu přijal na sebe tělo způsobilé utrpení a smrtelné, aby takto utrpením a umíráním za nás učinil zadost a odejmul hřích. A toto je to, co uvádí Apoštol: "Bůh poslal svého vlastního Syna v těle, jako má hříšný člověk", tj. majícího tělo, podobné tělu hříšníků, totiž způsobilé utrpení a smrtelné; a dodává: "aby na lidském těle odsoudil hřích" (Ř 8, 3), tj., aby skrze trest, který v těle vytrpěl za náš hřích, odejmul od nás hřích. - Za třetí proto, jelikož tím, že měl tělo, způsobilé utrpení a smrtelné, poskytl nám účinnější příklad ctností statečným překonáváním tělesných vášní a jejich ctnostným užíváním. - Za čtvrté proto, ježto jsme více podněcováni k naději nesmrtelnosti tím, že on sám ze stavu smrtelného těla a způsobilého utrpení se změnil k nesmrtelnosti těla a nezpůsobilosti utrpení. V to také můžeme doufat my, kdo nosíme tělo smrtelné a způsobilé utrpení. Pokud by však přijal na sebe od počátku tělo nesmrtelné a nezpůsobilé utrpení, neposkytla by se žádná příležitost doufání v nesmrtelnost těm, kdo na sobě zakoušejí smrtelnost a porušitelnost. - Toto také vyžadovala služba prostředníka, aby měl s námi společné tělo smrtelné a způsobilé utrpení, kdežto s Bohem sílu a slávu, aby od nás odejmul to, co měl s námi společné, totiž utrpení a smrt, a přivedl nás k tomu, co je mu také s Bohem společné. Byl přece prostředníkem proto, aby nás připojil k Bohu.
Podobně také nebylo nezbytné, aby vtělený Bůh vedl v tomto životě život oplývající hojností a povýšený poctami či důstojnostmi, jak vyvozoval dvanáctý důvod: prvně ovšem proto, že lidské mysli, obtížené pozemskými (starostmi), odpoutal od pozemskosti a povznesl k božství. Proto bylo třeba, aby svým příkladem přitahoval lidi k odmítání bohatství a jiného, po čem touží lidé tohoto světa, a aby vedl na tomto světě skromný a chudý život. - Za druhé, jelikož - kdyby oplýval bohatstvím a byl ustanoven v nějaké vysoké důstojnosti - to, co božsky konal, bylo by připisováno spíše světské moci, než síle božství. Nejúčinnějším důkazem jeho božství tedy bylo to, že bez přispění světské moci změnil svět k lepšímu.
Proto je jasné řešení třinácté námitky.
Není však však daleko od pravdy to, že vtělený Syn Boží, poslušný Otcova příkazu, vytrpěl, dle Apoštolova učení (Filip 2, 8), smrt. Vždyť Boží příkaz lidem se týká úkonů ctností; a čím dokonaleji někdo vykonává úkon ctnosti, tím více Boha poslouchá. Mezi jinými ctnostmi je to však zvláště láska, k níž se vztahují všechny ostatní. Když tedy Kristus nejdokonaleji splnil úkon ctnosti, poslouchal Boha nejvíce. Vždyť není žádný dokonalejší úkon lásky, než když člověk z lásky k někomu vytrpí také smrt, jak samotný Pán praví: "Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele" (Jan 15, 13). Tak se tedy ukazuje, že Kristus, trpící smrt za spásu lidí a pro slávu Boha Otce, byl nejvíce poslušný Bohu a vykonával dokonalý úkon lásky.
Ani to neodporuje jeho božství, jak uváděl čtrnáctý důvod. Sjednocení v sobě nastalo přece tak, že zůstala vlastnost obojí přirozenosti, a to božské i lidské, jak bylo výše uvedeno (Kap. 41). Když tedy Kristus trpěl smrt a jiné (útrapy), které patří k lidství, zůstávalo jeho božství neschopné utrpení, třebaže kvůli jednotě osoby říkáme, že Bůh zemřel a trpěl; příklad toho se objevuje i na nás, jelikož po odumření těla zůstává nesmrtelná duše.
Dlužno tedy vědět, že ačkoli Boží vůle nevede ke smrti člověka, jak uváděl patnáctý důvod, přesto vede ke ctnosti, skrze kterou člověk statečně vytrpí smrt, a z lásky se vrhá do nebezpečí smrti; a tak Boží vůle vedla ke smrti Kristově, pokud ji Kristus z lásky podstoupil a statečně vytrpěl.
Proto je jasné, že nebylo bezbožné a ukrutné, když Bůh Otec chtěl, aby Kristus zemřel, jak uváděl šestnáctý důvod. Nenutil přece nechtějícího, nýbrž se mu líbila vůle, s jakou Kristus z lásky podstoupil smrt; a také tuto lásku způsobil v jeho duši.
Podobně se také přiléhavě praví, že Kristus chtěl vytrpět smrt kříže kvůli prokázání pokory. A vpravdě ovšem pokora nepřísluší Bohu, jak uváděl sedmnáctý důvod, jelikož ctnost pokory spočívá v tom, že se někdo spokojí ve svých mezích, nevyvyšuje se k těm, kdo ho přesahují, nýbrž se podrobuje vyššímu. Je tedy jasné, že pokora nemůže být příhodná Bohu, který nemá vyššího, nýbrž sám existuje nade všemi. Pokud se však někdo někdy podrobuje rovnému, nebo nižšímu z pokory, děje se to proto, že považuje toho, který je mu prostě rovný či je nižší, za sebe v něčem převyšujícího. Třebaže Kristu dle božské přirozenosti nepřísluší ctnost pokory, přesto mu přísluší dle lidské přirozenosti. A jeho pokora se stává chvályhodnější při jeho božství. Vždyť důstojnost osoby činí pokoru chvályhodnější, rozuměj: je-li někdy z nějaké nutnosti třeba, aby někdo velký trpěl něco nejvíc ponižujícího. Avšak žádná důstojnost člověka nemůže být taková, než, že je Bůh. Proto se také ukazuje nejvíce chvályhodnou pokora Bohočlověka, když vytrpěl ponížení, které bylo třeba, aby vytrpěl za spásu lidí. Lidé totiž byli pyšně zamilováni do světské slávy. Pro přeměnu lidských myslí od zalíbení ve světské slávě chtěl vytrpět smrt nikoli libovolnou, nýbrž tu nejpotupnější. Jsou totiž tací, kteří - ač se smrti nebojí - přesto se obávají potupné smrti. K jejímu opovrhování Pán také nadchnul lidi příkladem své smrti.
A třebaže lidé mohli být k pokoře přetvářeni poučováním božskými promluvami, jak uváděl osmnáctý důvod, přesto k činnosti pobízejí spíše skutky, nežli slova; a tím účinněji podněcují skutky, čím určitější je názor o dobrotě toho, jenž podobně koná. I když by se tedy nacházely mnohé příklady pokory jiných lidí, přesto bylo nejpotřebnější, aby dále byli podněcováni příkladem Bohočlověka, o kterém je jasné, že se nemohl mýlit, a jehož pokora je tím podivuhodnější, čím je jeho velebnost vznešenější.
Z uvedeného je též jasné, že bylo třeba, aby Kristus vytrpěl smrt nejen proto, aby dal příklad opovrhování smrtí kvůli lásce k pravdě, nýbrž aby také očistil hříchy jiných. To všem nastalo, když on sám, jenž byl bez hříchu, chtěl vytrpět smrt za hřích povinnou, aby vzal na sebe trest, patřící jiným, a tak učinil zadost za druhé. Třebaže k odpuštění hříchů stačí sama Boží milost, jak uváděl devatenáctý důvod, přesto při odpouštění hříchu se také vyžaduje něco ze strany toho, jemuž se hříchy odpouštějí, aby totiž učinil zadost tomu, jehož urazil. A ježto jiní lidé to nemohli vykonat za sebe, vykonal to Kristus za všechny, když z lásky dobrovolně vytrpěl smrt.
Třebaže v trestání hříchů je třeba, aby byl potrestán hříšník, jak uváděl dvacátý důvod, přesto v zadostiučinění může jeden nést trest druhého, jelikož - když se hřích stíhá trestem - hodnotí se nepravost trestaného; kdežto v zadostiučinění - když někdo dobrovolně přijímá na sebe trest k usmíření uraženého - hodnotí se láska a ochota toho, kdo činí zadost; a proto Bůh přijímá zadostiučinění jednoho za druhého, jak už bylo prokázáno. (Kn.III, kap. 158-159)
Avšak činit zadost za celé lidské pokolení, jak bylo také výše prokázáno (Kap. 54), nemohl žádný pouhý člověk; nestačil by k tomu ani anděl, jak uváděl jedenadvacátý důvod. Vždyť anděl sice předčí člověka v některých přirozených vlastnostech, ale co se týká účasti na blaženosti, do níž by měl být navrácen učiněním zadost, je mu roven. - A také by se plně nedocenila lidská důstojnost, kdyby se (člověk) stal něčím povinen andělovi, činícímu zadost za člověka.
Dlužno však vědět, že Kristova smrt měla sílu zadostiučinění z jeho lásky, s níž dobrovolně vytrpěl smrt, a nikoli z nepravosti vrahů, kteří zhřešili jeho zabitím. Hřích se přece neničí hříchem, jak uváděl dvacátý druhý důvod.
Třebaže Kristova smrt byla učiněním zadost za hřích, přesto nebylo třeba, aby on zemřel tolikrát, kolikrát lidé hřeší, jak vyvozoval dvacátý třetí důvod. Vždyť Kristova smrt byla dostačující k očistění hříchů všech, jednak kvůli vynikající lásce, s níž smrt vytrpěl, jednak kvůli důstojnosti osoby činící zadost, jež byla Bohem i člověkem. Je však jasné také v lidských věcech, že čím je osoba vznešenější, tím trest, který snáší, se přičítá za víc, ať už k pokoře a lásce trpícího, nebo k vině toho, kdo to způsobil.
K zadostiučinění za hřích celého lidského pokolení byla však Kristova smrt dostačující. Vždyť - třebaže co do lidské přirozenosti byl mrtev, jak uváděl dvacátý čtvrtý důvod, přesto - z důstojnosti trpící osoby, jež je osobou Bohočlověka, stává se jeho smrt vzácnou; ježto, jak už bylo uvedeno (Kn. III, kap. 158), jako je větším zločinem způsobit křivdu nějaké osobě, které přísluší vyšší důstojnost, tak je ctnostnější a vycházející z větší lásky, že větší osobnost se dobrovolně podrobuje utrpení za jiné.
Třebaže ale Kristus dostatečně učinil zadost za prvotní hřích svou smrtí, přesto není nevhodné, aby tresty, plynoucí z prvotního hříchu, nadále trvaly u všech, kdo se také stávají účastníky Kristova vykoupení, jak uváděl dvacátý pátý důvod. Stalo se to přece příhodně a užitečně, aby trest zůstal i po odstranění viny: předně ovšem proto, aby bylo uspořádání věřících vůči Kristu, jako údů vůči hlavě; proto, jako Kristus prvně vytrpěl mnohá muka a tak přešel ke slávě nesmrtelnosti; tak se slušelo, aby věřící byli napřed podrobeni strádání a tak dospěli k nesmrtelnosti, jakoby sami na sobě nesli odznaky Kristova utrpení, aby dosáhli podobnosti slávy, jak říká Apoštol: "A jsme-li děti, tedy i dědicové - dědicové Boží, spoludědicové Kristovi; trpíme-li spolu s ním, budeme spolu s ním účastni Boží slávy" (Ř 8, 17). - Za druhé proto, ježto by lidé, přistupující ke Kristu, ihned dosáhli nesmrtelnosti a stavu bez utrpení, přičemž mnozí lidé by přistupovali ke Kristu spíše pro tato tělesná dobra, než pro dobra duchovní. To odporuje záměru Krista, přicházejímu na svět proto, aby přivedl lidi od lásky k hmotnému k lásce k duchovnímu. - Za třetí proto, ježto by se lidé, přistupující ke Kristu, dostali ihned do stavu bez utrpení a stali se nesmrtelnými, což by jaksi donucovalo lidi k přijetí Kristovy víry. Tím by se zmenšila zásluha víry.
Třebaže však svou smrtí učinil zadost za hříchy lidského pokolení, jak uváděl dvacátý šestý důvod, pro každého se mají vyhledávat prostředky pro vlastní spásu. Vždyť Kristova smrt je jakási všeobecná příčina spásy, jako hřích prvního člověka je jakoby všeobecná příčina odsouzení. Avšak všeobecnou příčinu dlužno připojit ke každému zvlášť, aby se podílel na účincích všeobecné příčiny. Tedy účinek hříchu prvních rodičů přešel ke každému skrze původ těla. Účinek Kristovy smrti dosahuje ke každému skrze duchovní znovuzrození, jímž se člověk nějak připojuje a přivtěluje ke Kristu. Proto je třeba, aby každý vyhledával znovuzrození v Kristu a přijal ostatní, v nichž působí síla Kristovy moci.
Z toho je jasné, že rozlévání spásy od Krista na lidi neprobíhá skrze šíření přirozenosti, nýbrž skrze snahu dobré vůle, jíž člověk přilne ke Kristu. A tak to, co každý dosahuje skrze Krista, je osobní dar; proto se nepřevádí k potomkům jako hřích prvních rodičů, jenž se převádí šířením přirozenosti. A odtud je to, že i když rodiče jsou skrze Krista očištěni od prvotního hříchu, přesto není nevhodné, aby se jejich děti rodily s dědičným hříchem a potřebovaly svátosti spásy, jak vyvozoval dvacátý sedmý důvod.
Z uvedeného tedy vychází poněkud najevo, že to, co učí nauka katolické víry ohledně tajemství Vtělení, není ani nemožné, ani nevhodné.

Kapitola 54.
O nutnosti svátostí
Ježto Kristova smrt, dle výše uvedeného (Kap. 55, k 26), je jakoby všeobecnou příčinou lidské spásy, všeobecnou příčinu dlužno připojit ke každému účinku; proto bylo nutno poskytnout lidem nějaké prostředky, jimiž by se jim nějak připojilo dobrodiní Kristovy smrti. Těmito jsou však svátosti Církve.
Bylo však třeba, aby tyto prostředky byly předávány nějakými viditelnými znameními.
Prvně ovšem, jako se Bůh stará o všechny věci, tak dbá i o člověka dle jeho stavu (Kn. III, kap. 111, 119). Lidský stav je ale takový, že k chápání duchovních a rozumem poznatelných (věcí) je přirozeně přiváděn přes smyslově vnímatelné. Bylo tedy třeba, aby duchovní léky byly lidem dány pod smysly vnímatelnými znameními.
Za druhé, jelikož je třeba, aby nástroje byly přiměřené první příčině. Avšak první a všeobecná příčina lidské spásy je vtělené Slovo, jak se ukazuje z uvedeného (Kap. 55). Bylo tedy vhodné, aby léky, jimiž působení všeobecné příčiny dosáhne k lidem, byly podobné oné příčině, totiž aby v nich neviditelně působila Boží síla pod viditelnými znameními.
Za třetí, ježto člověk upadl do hříchu přílišným přilnutím k viditelným věcem. Aby se tedy nevěřilo, že viditelné (věci) jsou špatné od své přirozenosti, takže by tímto zhřešili ti, kdo k nim přilnuli, bylo vhodné, aby lidé užívali prostředků spásy skrze samotná viditelná (znamení). Takto se objevuje, že samotné viditelné (věci) jsou od své přirozenosti dobré jako Bohem stvořené, ale že se lidem stávají škodlivými, pokud k nim příliš přilnou, kdežto spásnými, pokud se jich řádně užívá.
Tím se však vyvrací blud některých sektářů, kteří chtějí, aby všechna podobná viditelná znamení byla ze svátostí odstraněna. A ani se tomu nelze divit, protože oni sami se domnívají, že všechno viditelné je od své přirozenosti špatné a učiněno špatným původcem: což už bylo vyvráceno. (Kn. II, kap.41, 44, kn.III, kap. 7)
Není ani nepříhodné, když se duchovní spása přisluhuje viditelnými a tělesnými věcmi. Vždyť tyto viditelné věci jsou jakoby nějaké nástroje vtěleného a trpícího Boha. Avšak nástroj nepůsobí ze síly své přirozenosti, nýbrž silou hlavního působícího, jímž je používán k činnosti. Takto tedy i podobné viditelné věci působí duchovní spásu nikoli z vlastnosti své přirozenosti, nýbrž z ustanovení samotného Krista, od něhož dostávají nástrojnou sílu.

Kapitola 57.
O odlišení svátostí Starého a Nového zákona
Dále se musí uvážit, že mají-li tato viditelná znamení účinnost z Kristova utrpení, a nějak je i představují, tedy je třeba, aby byly ve shodě se spásou, dosaženou skrze Krista. Avšak tato spása byla ovšem před Kristovým vtělením a smrtí přislíbená, třebaže nikoli vykonána; teprve vtělené a trpící Slovo vykonalo tuto spásu. Bylo tedy třeba, aby svátosti, které předcházely Kristovu vtělení, naznačovaly a jaksi přislibovaly spásu; kdežto svátosti, plynoucí z Kristova utrpení, aby byly takové, aby poskytovaly lidem spásu,a ne ji pouze v náznaku ukazovaly.
Tím se však odstupuje od názoru Židů, kteří věří, že zákonné svátosti se musí zachovávat navěky proto, že jsou ustanoveny Bohem: protože Bůh ničeho nelituje, nemění se. Avšak děje se beze změny, nebo lítosti upravujícího, že upravuje různé podle
vhodnosti různých dob: jako otec dává jiné příkazy malému synu a jiné už dospělému, tak i Bůh vhodně ukládal jiné příkazy a svátosti před vtělením k naznačení budoucího, a jiné po vtělení k poskytnutí přítomného a připomenutí minulého.
Tím nerozumější je blud Nazarejců a Ebionitů (Aug., De Haeres., 9, 10, kteří uváděli, že svátosti ze zákona se mají zachovávat zároveň s evangeliem. Takový blud totiž jakoby spojoval opačné: zatímco totiž zachovávají evangelijní svátosti, vyznávají, že vtělení a jiná Kristova tajemství jsou už dokonána; zatímco zachovávají také svátosti ze zákona, vyznávají, že jsou budoucími.

Kapitola 58.
O počtu svátostí Nového zákona
Ježto jsou, dle uvedeného (Kap. 56), lidem předávány prostředky duchovní spásy pod smysly vnímatelnými znameními, bylo následně také třeba, aby prostředky duchovního života byly odlišovány dle podobnosti tělesného života.
V tělesném životě ovšem shledáváme dvojí řád. Jsou totiž šiřitelé a uspořadatelé tělesného života v jiných, a jsou ti, kteří šíří a uspořádávají dle tělesného života.
Pro tělesný a přirozený život je však nutné trojí a čtvrté případečně. Předně je třeba, aby zplozením či narozením přijala nějaká věc život; za druhé, aby růstem dospěla k patřičné mnohosti a síle; za třetí, k sebezachování života, dosaženého zplozením, a k vzrůstu, je nezbytná výživa. A toto je ovšem nutné k přirozenému životu, jelikož bez nich nemůže být tělesný život zdokonalen; proto i rostlinné duši, která je základem života, se připisují tři přirozené síly, a to plodící, růstová a vyživující. Jelikož ale se stává nějaká překážka ohledně tělesného života, takže živá věc onemocní, tedy je případečně nutné čtvrté, a to je uzdravení nemocné živoucí věci.
Takto tedy také v duchovním životě je první duchovní zrození křtem; druhé je duchovní vzrůst, přivádějí k dokonalé síle svátostí biřmování; třetí je duchovní výživa skrze svátost eucharistie; zbývá čtvrté, jež je duchovní uzdravení, a to se děje buď pouze v duši svátostí pokání (smíření), nebo se od duše odvozuje k tělu, je-li to vhodné, skrze svátostné pomazání nemocných. Toto tedy přísluší těm, kdo se rozvíjejí a a udržují v duchovním životě.
Avšak šiřitelé a uspořadatelé tělesného života se sledují dle dvojího, a to dle přirozeného původu, což náleží k rodičům, a dle politické vlády, jíž se udržuje pokojné lidské soužití, což přísluší králům a vládcům.
V duchovním životě je tomu takto: jsou totiž šiřitelé a uspořadatelé duchovního života pouze dle duchovního přisluhování, k čemu patří svátost kněžství; někteří však současně dle tělesného i duchovního (života), což se děje svátostí manželství, jímž se muž a žena sjednocují ke zplození a výchově potomstva ke službě Bohu.

Kapitola 59.
O křtu
Podle toho se tedy může objevit ohledně jednotlivých svátostí také vlastní účinek každé, jakož i příslušná látka. A prvně ovšem ohledně duchovního zrození, jež se děje křtem. Dlužno tedy uvážit, že zrození žijící věci je jakási změna z nežijícího v žijícího. Člověk je však při svém vzniku zbaven duchovního života dědičným hříchem, jak bylo výše uvedeno (Kap. 50, 52); a kterékoli hříchy jsou k tomu přidány, odvádějí od života. Bylo tedy třeba, aby křest, jenž je duchovním zrozením, měl takovou sílu, aby odstranil prvotní hřích a všechny spáchané osobní hříchy.
Vzhledem k tomu, že smysly vnímatelné znamení svátosti se musí shodovat s vyjádřením duchovního účinku svátosti, přičemž smytí skvrny v tělesných věcech nastává snáze a příhodněji vodou, tedy se křest příhodně uděluje vodou, posvěcenou Slovem Božím.
A ježto vznik jednoho je zánikem druhého, a co se rodí, pozbývá dřívější tvar, i vlastnosti z něj plynoucí, tedy je nutné, že skrze křest, jenž je duchovním zrozením, se nejen odstraňují hříchy, které odporují duchovnímu životu, ale i následky hříchu. Pro toto křest nejenže očisťuje od viny, nýbrž i rozhřešuje ode všech následků trestu. Proto se pokřtěným neukládá za hříchy zadostiučinění.
Taktéž: protože zrozením věc získává tvar, získává přitom i činnost, plynoucí z tvaru, i místo pro něj příhodné. Oheň totiž hned od svého vzniku směřuje vzhůru jako do vlastního místa. A tedy, je-li křest duchovním zrozením, pokřtění jsou ihned způsobilí k duchovním úkonům, jako k přijetí jiných svátostí a podobně. A hned jim přísluší místo, vhodné k duchovnímu životu, jímž je věčná blaženost; a pro toto pokřtění, pokud zemřou, jsou hned přijímáni v blaženosti; proto se praví, že "křest otevírá bránu nebes" (Beda Venerabilis, In: Luc, 3).
Rovněž dlužno uvážit to, že pro jednu věc je jen jedno zrození; je-li tedy křest duchovním znovuzrozením, jeden člověk se dá pokřtít jen jednou.
Je také jasné, že nákaza, která přišla na svět skrze Adama, poskvrňuje člověka jednou provždy. Proto i křest, jenž je zařizován hlavně proti ní, se nemá opakovat. - Také to je všeobecné, že je-li nějaká věc jednou posvěcená, tedy pokud trvá, nemá se znovu posvěcovat, aby se posvěcení nezdálo neúčinné. Proto je-li křest jakýmsi posvěcením křtěného člověka, nemá se opakovat.- Tím se vyvrací blud Donatistů a Rebaptistů. (Aug., De Haeres., 69)

Kapitola 60.
O biřmování
Dokonalost duchovní dospělosti však vlastně spočívá v tom, že člověk odvážně vyznává Kristovu víru před kýmkoli, a neustoupí od toho ani kvůli nějakému zahanbení nebo hrozbám. Statečnost totiž odhání nezřízený strach. Tedy svátost, kterou se uděluje znovuzrozenému duchovní síla, jej jaksi ustanovuje šiřitelem Kristovy víry. - Vzhledem k tomu, že bojující pod nějakým vůdcem nesou jeho odznaky, tedy ti, kdo přijímají svátost biřmování, jsou znamenáni Kristovým znamením, totiž znamením kříže, jímž bojoval a zvítězil. - Toto znamení však přijímají na čelo na znamení, že se nestydí veřejně vyznávat Kristovu víru.
Toto naznačování se však děje směsí oleje a balzámu, jež se nazývá křižmo, nikoli bezdůvodně. Vždyť olejem se naznačuje síla Ducha svatého, jímž se Kristus nazývá pomazaným (Ž 44, 8), aby se pak dle Krista jmenovali křesťané (Sk 11, 26; Lk 4, 18), jakoby bojující pod ním. - V balzámu se zase kvůli vůni objevuje dobrá pověst, jež je nutností pro ty, kdo setrvávají ve světě, aby mohli veřejně vyznávat Kristovu víru, jakoby vyvedeni z ústraní Církve na místo boje.
Vhodně udělují tuto svátost samotní biskupové, kteří jsou nějak vůdci křesťanského vojska. Vždyť u světského vojska přísluší veliteli vojska výběrem některé přijímat do vojska; aby takto ti, kdo přijímají tuto svátost, se zdáli být nějak přijati k duchovnímu vojsku. - Vkládají se na ně tedy ruce k naznačení odvozování duchovní síly od Krista.

Kapitola 61.
O eucharistii
Jako však tělesný život vyžaduje hmotnou potravu nejen ke vzrůstu co do velikosti, ale i k zachování přirozenosti těla, aby se kvůli neustálým rozkladům nerozpadlo a nezanikla jeho síla, tak bylo nutno v duchovním životě mít duchovní potravu, jíž se znovuzrození ve ctnostech i zachovají, i rostou.
A ježto bylo vhodné, aby tato duchovní účinky byly předány ve viditelné podobě, jak bylo uvedeno (Kap. 56), pod způsobami oněch věcí, které lidé obecně užívají v tělesné výživě. Takovými jsou chléb a víno, a proto se tato svátost podává pod způsobami chleba a vína.
Dlužno ale uvážit, že jinak se připojuje zrozený k rodícímu a jinak potrava k vyživovanému v tělesných věcech. Není přece zapotřebí, aby rodící byl připojen ke zrozenému dle podstaty, nýbrž pouze dle podobnosti a působení. Je však třeba, aby se potrava k vyživovanému připojila dle podstaty. Proto, aby tělesným znamením odpovídaly duchovní účinky, připojuje se k nám tajemství vtěleného Slova jinak ve křtu, jenž je duchovní znovuzrození, a jinak v této svátosti eucharistie, jež je duchovní potravou. Ve křtu je přece vtělené Slovo obsaženo pouze dle síly, zatímco o svátosti eucharistie vyznáváme, že jej obsahuje dle podstaty. A ježto dokonání naší spásy nastalo skrze utrpení a smrt Kristovu, skrze kterou byla oddělena jeho krev od těla, podává se nám odděleně svátost jeho těla pod způsobou chleba a krev pod způsobou vína, aby tak bylo v této svátosti připomenuto utrpení Páně. A podle toho se naplňuje to, co Pán pravil: "Tělo mé vpravdě jest pokrm a krev má vpravdě jest nápoj" (Jan 6, 56).
Kapitola 62.
O bludu nevěřících ohledně svátosti eucharistie
Jako se ale tehdy, když Kristus pronášel tato slova, někteří z jeho učedníků rozčílili a říkali: "Tvrdá jest ta řeč; kdo ji může poslouchat" (Jan 6, 61), tak i proti nauce Církve vystoupili sektáři, popírající její pravdivost (Berengar, In: Kn. III, kap. 75). Říkají totiž, že v této svátosti není věcně tělo ani krev Kristova, nýbrž jenom náznakově; aby se rozumělo tak, že když Kristus pravil při ukázání chleba: Toto je tělo mé (Mt 26, 26), jako by řekl: Toto je znamení, neboli obraz mého těla. Podle takového způsobu také Apoštol pravil: "Skalou pak byl Kristus" (I Kor 10, 4), což by bylo obrazem Krista. A k takovému výkladu vztahují vše, cokoli se nachází v Písmě svatém, že je řečeno podobně.
Za záminku k této domněnce si berou něco ze slov Páně, který o požívání svého těla a pití krve, aby uklidnil pohoršení učedníků, které vzniklo, jakoby vykládal sám sebe, dodal: "Ta slova, která jsem já mluvil vám, jsou duch a život" (Jan 6, 64), jakoby to, co pravil, se nemělo rozumět do písmene, nýbrž v duchovním smyslu.
Jsou sváděni také k nesouhlasu z mnohých obtíží, které zdánlivě plynou z této nauky Církve, kvůli nimž se jim zdá tato řeč Kristova a jeho Církve tvrdá.
Předně se ovšem zdá obtížné, jak pravé tělo Kristovo začne být na oltáři. Něco přece začíná být tam, kde dříve nebylo, dvojmo: buď místním pohybem, nebo převedením něčeho v ně; jak je vidět u ohně, jenž někde započne být, buď tak, že se tam nově zažehne, nebo tak, že se tam znovu přinese. Je však jasné, že pravé Kristovo tělo nebylo vždy na tomto oltáři. Vždyť Církev vyznává, že Kristus ve svém těle vstoupil na nebesa.
Zdá však být nemožné říci, že se zde něco znovu převádí v Kristovo tělo. Nezdá se přece, že by se něco převádělo v předem existující, protože to, v co se něco převádí, začíná být tímto převodem. Je však jasné, že Kristovo tělo povstalo předem, jako počaté v panenském lůně. Nezdá se tedy možné, aby započínalo být na oltáři znovu proměnou něčeho v ně.
Podobně to nelze ani změnou místa, protože vše, co se místně pohybuje, začíná být na jednom místě tak, že přestává být na jiném místě, kde bylo dříve. Bylo by třeba říci, že začíná-li Kristus být na tomto oltáři, na kterém se koná tato svátost, přestává být v nebi, kam vystoupil. - Obšírněji: žádný místní pohyb nekončí současně na dvou místech. Je však jasné, že se tato svátost slaví současně na různých oltářích. Není tedy možné, aby tam Kristovo tělo začínalo být místním pohybem.
Druhá nesnáz nastává z místa. Vždyť části něčeho nejsou odděleně obsaženy na různých místech, zatímco ono zůstává neporušeno. U této svátosti je ale jasné, že je odděleně chléb a víno na oddělených místech. Je-li tedy tělo Kristovo pod způsobou chleba a krev pod způsobou vína, zdá se z toho plynout, že Kristus nezůstává celý, nýbrž vždy, když se tato svátost koná, odděluje se jeho krev od těla.
Dále: zdá se být nemožné, aby se větší tělo uzavíralo na menším místě. Je však jasné, že pravé tělo Kristovo je větší velikosti než chléb, který je přinesen na oltář. Zdá se tedy nemožné, že pravé tělo Kristovo je celé a neporušené tam, kde se se zdá být chléb. Pokud tam ale není celé, nýbrž jen nějaká jeho část, vrací se první nepříhodnost, že vždy, když se tato svátost koná, Kristovo tělo je rozděleno na části.
Obšírněji: je nemožné, aby jediné Kristovo tělo existovalo na více místech. Je však jasné, že se tato svátost slaví na místech. zdá se tedy nemožné, aby Kristovo tělo bylo opravdu obsaženo v této svátosti, ledaže by snad někdo řekl, že dle nějaké částečky je zde a dle jiné zase jinde. Z toho ovšem zase plyne, že slavením této svátosti se Kristovo tělo rozděluje na části, ačkoli se přece nezdá ani velikost Kristova těla dostačovat k rozdělení na tolik částí na kolika místech se tato svátost koná.
Třetí nesnáz pochází z toho, co v této svátosti vnímáme smysly. Zjevně přece pociťujeme i po proměňování v této svátosti všechny případky chleba a vína, totiž barvu, chuť, vůni, podobu, velikost i váhu, ohledně kterých můžeme být oklamáni, jelikož "smysl není klamán ohledně vlastních smysly vnímatelných" (III De Anima, 6, 7; 430 b; De Sensu et Sensato, 4; 440 b).
Jenže takové případky nemohou být na Kristově těle jako na podmětu, a podobně ani v přilehlém vzduchu; jsou-li tedy nejčetnější z nich přirozené případky, tedy vyžadují podmět určité přirozenosti, nikoli jako je přirozenost lidského těla či vzduchu.
Rovněž tak nemohou být ani o sobě, když "bytím případku je být na jiném" (V Metaphys., 7; 1017 a).
Takové případky však, jsou-li tvary, nemohou být jednotlivě rozlišeny, leda skrze podmět; proto po odstranění podmětu by tvary byly všeobecné. Zbývá tedy, že takové případky jsou na svých vymezených podmětech, totiž na podstatě chleba a vína. Je tam tedy podstata chleba (a vína), a nikoli podstata Kristova těla (a krve), ježto se zdá nemožné, aby dvě těla byla současně.
Čtvrtá nesnáz se dostavuje z utrpení a úkonů pro proměňování, jakož i předtím. Vždyť víno, jestliže by se požilo ve velkém množství, zahřívalo by a opíjelo, zatímco chléb by posiloval i živil. Také se zdá, jestliže by se (hostie) neopatrně uchovávaly, že by ztrouchnivěly a byly by sežrány od myší; také mohou být spáleny a převedeny v popel a kouř, což všechno nemůže odpovídat Kristovu tělo, neboť učení víry říká, že on je takový, který nemůže trpět. Zdá se tedy být nemožné, aby Kristovo tělo bylo podstatně obsaženo v této svátosti.
Pátá nesnáz se zdá nastávat zejména lámáním chleba, jež se ukazuje jako smysly vnímatelné a ani nemůže být bez podmětu. Rovněž se zdá nesmyslné říkat, že podmětem onoho lámání je Kristovo tělo. Nezdá se tedy, že je tam Kristovo tělo (a krev), nýbrž jen podstata chleba a vína.
Takové a podobné jsou ony (námitky), pro které se zdá být nauka Krista a Církve ohledně této svátosti, tvrdá.

Kapitola 63.
Vyvrácení uvedených obtíží a prvně
co se týká převedení chleba v Kristovo tělo
Třebaže však Boží moc působí v této svátosti vznešeněji a tajemněji, než může být člověkem vyzkoumáno, přesto - aby se nevěřícím nezdála být nauka Církve ohledně této svátosti nemožná - musíme se pokusit vyloučit všechny nemožnosti.
Prvně se tedy naskytne úvaha, jakým způsobem začne být pod touto svátostí pravé Kristovo tělo.
Je však nemožné, aby to nastalo místním pohybem Kristova těla: jednak proto, ježto by z toho plynulo, že by přestal být v nebi, kdykoli se tato svátost koná; - jednak proto, ježto by se současně nemohla konat tato svátost, leda na jednom místě, protože jediný místní pohyb končí u jednoho cíle; - jednak též proto, ježto místní pohyb nemůže být okamžitý, nýbrž vyžaduje čas; leč proměna nastává v posledním okamžiku pronesení slov. Zbývá tedy, že se musí říci, že pravé Kristovo tělo započíná být v této svátosti tím, že podstata chleba se převede v podstatu Kristova těla a podstata vína v podstatu jeho krve.
Z toho však vychází najevo klamnost domněnky jak těch, kdo praví, že podstata chleba existuje současně s podstatou Kristova těla v této svátosti, tak těch, kdo tvrdí, že se podstata chleba převádí v nic, nebo se rozloží v prvotní hmotu. Z obojího totiž plyne, že Kristovo tělo v této svátosti nemůže započít být jinak, než místním pohybem; což je nemožné, jak bylo prokázáno. - Mimo to: jestliže podstata chleba je v této svátosti současně s pravým Kristovým tělem, pak by byl Kristus musel říci spíše: Zde je tělo mé, než "Toto je tělo mé". Protože skrze zde se ukazuje podstata, která se vidí, jíž ovšem je podstata chleba, jestliže zůstává ve svátosti s Kristovým tělem. - Podobně se zdá nemožné, aby podstata chleba přešla v naprosté nic. Vždyť by už přece mnoho z hmotné podstaty prvně stvořené přešlo v nic konáním tohoto tajemství. A není ani příhodné, aby ve svátosti spásy bylo něco Boží silou převedeno v nic. - Rovněž tak je nemožné, aby se podstata chleba rozložila v první hmotu, protože první hmota nemůže být bez tvaru, ledaže by se snad první hmotou rozuměly první hmotné částečky; jestliže by se ovšem podstata chleba rozložila v tyto (částečky), bylo nu nutné, aby se to vnímalo smysly, protože hmotné částečky jsou smysly vnímatelné. Byla by tam totiž místní přeměna a tělesné střídání opaků, což by nemohlo být okamžitě.
Dlužno ovšem vědět, že uvedené převedení chleba v Kristovo tělo je jiného způsobu než všechny přirozené přeměny. Vždyť v jakémkoli přirozeném převodu zůstává předmět, v němž se přibližují k sobě různé tvary, buď případečné, jako když se bílé změní v černé, nebo podstatné, jako změní-li se vzduch (plyn) v oheň; proto se přeměny nazývají tvarovými. Avšak v uvedené přeměně přechází podmět v podmět a případky zůstávají; proto se tato přeměna nazývá podstatnou. - Ovšem to, jak případky zůstávají a proč, dlužno prozkoumat dále (Kap. 65).
Nyní je však třeba uvážit, jak se podmět mění v podmět; což ovšem nemůže konat přirozenost. Vždyť veškerá činnost přirozenosti předpokládá hmotu, jíž se podměty jednotlivě rozlišují; proto přirozenost nemůže způsobit, že se tato podstata stane onou, jako když se tento prst stane oním prstem. Hmota však podléhá Boží moci, protože skrze ni je uváděna do bytí. Může se tedy stát Boží mocí, že se tato jednotlivě rozlišená podstata změní v onu předem existující. Jako přece silou přirozeného působícího, jehož činnost se vztahuje k přeměně toliko tvaru, a to, co existuje podloženo podmětu, se celé převádí v ono celé dle střídání druhu a tvaru, jako tento vzduch (plyn) v onen vzniklý oheň, tak Boží mocí, jež nepředpokládá hmotu, nýbrž ji uvádí do bytí, tato hmota se převádí v jinou a následně tento jedinec v onoho; základem jednotlivého rozlišení je přece hmota, jako tvar je základem druhu.
Z toho je však jasné, že v uvedené přeměně chleba na Kristovo tělo není nějaký společný podmět, zůstávající po převodu, protože změna nastává dle prvního podmětu, který je základem jednotlivého rozlišení. Vždyť je nutné, že něco zůstane, aby bylo pravdivé to, co se říká: "Toto je tělo mé"; tato slova ovšem označují a působí tuto proměnu. Ježto podstata chleba nezůstane, ani nějaká prvnější hmota, jak bylo prokázáno: je nutno říci, že zůstane to, co je mimo podstatu chleba. Tím však je případek chleba. Po uvedené proměně tedy zůstanou případky chleba.
Mezi případky však dlužno uvážit jistý řád. Vždyť mezi všemi případky je podstatě nejblíže rozměrná velikost; dále se na podstatě přijímají vlastnosti zprostředkované mnohostí, jako barva prostřednictvím povrchu; proto také rozdělením mnohosti se dělí případkem; další vlastnosti jsou však základy činů a trpění a nějakých vztahů, jako je otec a syn, pán a sluha, a jiné podobné. Některé vztahy se však bezprostředně vztahují k mnohostem, jako větší a menší, dvojnásobný, poloviční a podobně. Tak se tedy musí stanovit, že po uvedené proměně případky chleba zůstanou, že jedině rozměrná velikost je o sobě bez podmětu a na ní spočívají vlastnosti jako na podmětu, a následně činění, trpění a vztahy. V této proměně se tedy děje opak toho, co se děje v přirozených proměnách, v nichž zůstane podstata jako podmět změny, kdežto případky se proměňují; zde však naopak zůstává případek a podstaty se mění.
Taková proměna vlastně nemůže být nazývána pohybem, jako se uvažuje od přirozeného, jak vyžaduje podmět; nýbrž je jakýmsi podstatným zastoupením, jako ve stvoření je zastoupení bytí a nebytí, jak bylo výše uvedeno (Kn. II, kap. 18, 19).
Toto je tedy jeden důvod, proč je třeba, že případek chleba zůstane, aby se v uvedené proměně nalezlo něco zůstávajícího.
Mimo to je však nutné ještě jiné. Kdyby se totiž převedla podstata chleba v Kristovo tělo a případky chleba by zmizely, pak by z takového proměny nevyplývalo, že by Kristovo tělo dle své podstaty bylo tam, kde dříve byl chléb. Vždyť by se neponechával žádný vztah Kristova těla k uvedenému místu. Pokud však po proměně zůstane rozměrná velikost chleba, skrze kterou chléb zaujímal toto místo, tedy podstata chleba, proměněná v Kristovo tělo, stává se Kristovým tělem pod rozměrnou velikostí chleba a následně jaksi zaujímá místo chleba, ale přesto prostřednictvím chleba.
Mohou být uvedeny ještě jiné důvody, jak co se týká rázu víry, jež je ohledně neviditelného; - tak co se týká zásluhy, jež ohledně této svátosti je tím větší, čím neviditelněji se koná, po skrytí Kristova těla pod případky chleba kvůli pohodlnějšímu a počestnějšímu užití této svátosti. - Bylo by přece postrachem přijímajících a odporné na pohled, kdyby se Kristovo tělo přijímalo ve své podobě. Proto se Kristovo tělo předkládá k jídlu a krev k pití pod způsobou chleba a vína, které lidé všeobecně užívají k jídlu a pití.

Kapitola 64.
Vyvrácení námitek po stránce místa
Po uvážení těchto námitek ohledně způsobu proměny se nám tedy poněkud otevírá cesta k vyvrácení jiných (Kap. 62). Bylo přece uvedeno (Kap. 63), že místo, na kterém se koná tato svátost, se přiděluje Kristovu tělu, z důvodů rozměrů chleba, zůstávajících po proměně podstaty chleba v Kristovo tělo. Podle toho je tedy nutné, aby to, co je Kristovo, bylo na uvedeném místě, pokud to vyžaduje ráz řečené proměny.
Dlužno tedy uvážit, že v této svátosti je něco ze síly proměny, něco však z přirozeného doprovázení. Ze síly proměny je ovšem v této svátosti to, k čemu proměna přímo cílí; jako pod způsobami chleba je Kristovo tělo, v něž se proměňuje podstata chleba, jak je patrné ze slov posvěcování: Toto je mé tělo; a podobně pod způsobou vína je Kristova krev, když se praví: Toto je kalich mé krve, atd. Avšak z přirozeného doprovázení je tam všechno další, k čemu proměna necílí, přesto však je věcně spjato s tím, k čemu cílí. Je přece jasné, že proměna chleba necílí v Kristově božství, ani v jeho duši; přesto však pod způsobou těla je Kristova duše i jeho božství pro připojení obojího ke Kristovu tělu.
Pokud by však tato svátost byla slavena ve trojdenní Kristovy smrti, nebylo by pod způsobou chleba Kristova duše, ježto nebyla věcně připojena jeho tělu; a podobně pod způsobou chleba by nebyla krev, ani pod způsobou vína by nebylo tělo, kvůli oddělení obojího ve smrti. Nyní však, ježto Kristovo tělo ve své přirozenosti není bez krve, je obsaženo pod obojí způsobou tělo i krev; avšak pod způsobou chleba je obsaženo tělo ze síly přeměny, kdežto krev z přirozeného doprovázení, zatímco pod způsobou vína obráceně.
Z toho je též jasné řešení námitek ohledně nepřiměřenosti Kristova těla k místu chleba. Totiž podstata chleba se mění přímo v podstatu Kristova těla; leč rozměry Kristova těla jsou ve svátosti z přirozeného doprovázení, nikoli ze síly proměny, když rozměry chleba zůstávají. Tak se tedy Kristovo tělo nepřirovnává k tomuto místu prostřednictvím vlastních rozměrů, že by jim bylo zapotřebí se přirovnat k místu, nýbrž za prostřednictví zůstávajících rozměrů chleba, jimž se místo přiměřuje.
Odtud je též jasné řešení námitek ohledně četnosti míst. Vždyť Kristovo tělo existuje skrze své vlastní rozměry pouze na jednom místě, avšak za prostřednictví rozměrů chleba v ně přecházejícího je na tolika místech, na kolika se slaví toto proměnění, ne však rozděleno na části, nýbrž celé na každém (místě). Vždyť kterýkoli proměněný chléb se mění v celé Kristovo tělo.

Kapitola 65.
Vyvrácení námitek ze strany případků
Tak po řešení obtíží, která pocházejí z místa, dlužno přihlédnout k tomu, co se zdá pocházet z pozůstávajících případků (Kap. 62). Nemůže se přece popírat, že případky chleba a víny zůstávají, když to smysly neomylně prokazují.
Není jimi dotčeno ani tělo ani krev Kristova, protože by to nemohlo být bez jeho vystřídání, a ani není schopno takových případků. Podobně však i podstata vzduchu. Proto zbývá, že jsou bez podmětu, přesto na uvedený způsob (Kap. 63), že totiž jedině rozmarná velikost je o sobě bez podmětu, a sama poskytuje podmět jiným případkům.
Není nemožné ani to, že případek o sobě může být mocí Boží bez podmětu. Vždyť totéž se musí soudit o uvedení věcí do bytí a o jejich udržování v bytí. Boží síla však může způsobit účinky jakýchkoli druhotných příčin bez samotných druhotných příčin, jako mohla učinit člověka bez semene a uzdravit horečku bez přirozené činnosti. To se děje kvůli nekonečnosti jeho síly, a ježto všem druhotným příčinám uštědřuje sílu ke konání; proto také může uchovat účinek druhotných příčin v bytí bez druhotných příčin. A tímto způsobem zachovává v této svátosti případek v bytí po odstranění podstaty, která jej uchovávala. - To může být ovšem řečeno zejména o rozměrných velikostech, o nichž také Platonikové stanovili, že jsou o sobě skrze sebe proto (II Metaphys., 5; 1001), že jsou oddělovány podle intelektu (II Physic., 2; 193 b). Je však jasné, že Bůh může více konat, než intelekt poznat.
Avšak rozměrná mnohost (velikost) má i toto vlastní mezi ostatními případky, že se jednotlivě rozlišuje sama dle sebe. Je to proto, že postavení, jež je řádem částí v celku, je uzavíráno v jejím rázu; velikost přece je mající postavení (Categ., 4, 1; 4b). Kdekoli se však poznává různost částí stejného druhu, musí se poznávat rozlišení; neboť to, co je stejného druhu, se nezmnohonásobuje, leda co do jedinců; odtud pochází, že nemohou být poznány mnohé běloby, leda pokud jsou na různých podmětech; mohou však být poznány mnohé přímky, i pokud se uvažují samy o sobě, totiž různá poloha, jež je v přímce o sobě, dostačuje k četnosti přímek. A ježto jedině rozměrná mnohost (velikost) má ze svého rázu to, čím se může přihodit ve stejném druhu zmnohonásobení jedinců, proto se zdá, že první kořen tohoto zmnohonásobení je z rozměrnosti; jelikož i v rodu podstaty zmnohonásobení nastává dle rozdělené hmoty, jež by ani nemohla být poznána, leda dle čeho se hmota uvažuje pod rozměry. Vždyť po odstranění mnohosti je každá podstata nedělitelná, jak je vidět u Filozofa (I Physic., 3; 186 a).
Je však jasné, že v jiných rodech případků se zmnohonásobují jedinci stejného druhu ze strany podmětu. A tak zbývá, že když v této svátosti stanovíme, že rozměry jsou o sobě skrze sebe a jiné případky jsou na nich založeny jako na podmětu, tedy není třeba, abychom říkali, že tyto případky nejsou jednotlivě rozlišené. Kořen jednotlivého rozlišení totiž zůstává v samotných rozměrech.

Kapitola 66.
Vyvrácení námitek ze strany konání a trpění
Po uvážení toho, co patří ke čtvrté nesnázi (Kap. 62), dlužno uvážit, že vedle toho, co lze snadno vyvrátit, skrývá se tu ještě něco obtížnějšího.
Totiž to, že se ve svátosti objevují stejné úkony, jež se jevily dříve v podstatě chleba a vína, rozuměj, že podobně mění smysl, a také že podobně ovlivňují okolní vzduch nebo cokoli jiného vůní či barvou, zdá se být dost příhodné z toho, co bylo stanoveno. Bylo přece uvedeno (Kap. 65, 63), že v této svátosti zůstávají případky chleba a vína, mezi nimiž jsou smysly vnímatelné jakosti, které jsou základem podobných působení.
Opět: ohledně nějakých trpění, rozuměj, která nastávají dle změny těchto případků, nepřihodí se také velká obtíž, pokud se uvedené podloží. Protože totiž bylo předesláno (Kap. 63), že jiné případky se zakládají na rozměrech jako na podmětu, stejným způsobem ohledně tohoto podmětu může být uvážena změna jiných případků, jakoby tam byla podstata; rozuměj jako, kdyby víno bylo ohřáto, nebo ochladlo, či změnilo chuť, nebo něco takového.
Největší potíž se ale objevuje ohledně vzniku a zániku, což se zdá, že se děje v této svátosti. Vždyť, kdyby někdo užil tohoto svátostného pokrmu ve velkém množství, mohl by se najíst a vínem také opít, dle onoho Apoštolova: "Jeden lační, druhý pak jest opilý" (I Kor 11, 21). To by se ovšem nemohlo přihodit, ledaže by se plodila z této svátosti krev a tělo; neboť potrava se převádí v podstatu vyživovaného; i když někteří praví, že člověk nemůže být vyživován tímto svátostným pokrmem, nýbrž toliko posílen a osvěžen, jako když se vzpruží při vůni vína. Avšak toto vzpružení se může přihodit na hodinu; nestačí však k výživě člověka, pokud dlouho setrvá bez potravy; snadno by se však potvrdilo pokusem to, že člověk může být dlouho udržován naživu svátostným pokrmem.
Také se se zdá být překvapivé, proč popírají, že by člověk mohl být vyživován tímto svátostným pokrmem, a vyhýbají se tomu, že by se tato svátost mohla převádět v tělo a krev, když se smyslům ukazuje, že se mění rozpadem nebo spálením v jinou podstatu, totiž popela a prachu.
To se ovšem přesto zdá být obtížné proto, že se nezdá možné, aby z případků povstávala podstata, a ani se nemá být věřit, že podstata Kristova těla, jež nemůže trpět, se převádí v jinou podstatu.
Pokud by ale někdo chtěl říci, že tak, jako se zázračně chléb mění v Kristovo tělo, tak se zázračně mění případky v podstatu, tedy prvně se ovšem nezdá, že je to příhodné pro zázrak, že tato svátost ztrouchniví, či je rozložena spálením; potom, ježto se shledává, že se stává této svátosti také ztrouchnivění i spálení obvyklým řádem přírody; což se neděje v tom, co nastává zázračně.
K odstranění této pochybnosti bylo vymyšleno jakési pověstné tvrzení, jehož se mnozí přidržují. Totiž praví, že stává-li se, že tato svátost se převádí výživou v tělo či krev, nebo spálením či rozpadem v prach, tedy se neobracejí případky v podstatu, ani podstata Kristova těla, nýbrž Božím zázrakem se vrací zpět podstata chleba, která byla dříve, a z ní se plodí to, v co je shledáváno, že se obrací tato svátost.
To ovšem naprosto nemůže obstát. Bylo přece výše prokázáno (Kap. 63), že podstata chleba se mění v podstatu Kristova těla; co však je v něco proměněno, nemůže se vrátit zpět, ledaže by to bylo proměněno zpět. Pokud by se tedy vracela podstata chleba, následovalo by, že by se podstata Kristova těla měnila zpět v chléb, což je nesmyslné. - Dále: vrací-li se podstata chleba, je nutné, že se vrací buď při pozůstávání způsobů chleba, nebo až po zničení způsobů chleba. Pokud totiž trvají způsoby chleba, podstata chleba se nemůže navrátit; ježto, pokud způsoby trvají, zůstává pod nimi podstata Kristova těla. Podobně také ani po zničení způsobů chleba se nemůže vrátit podstata chleba, jednak proto, že podstata chleba není bez vlastních způsob, jedna proto, že po zničení způsobů chleba je už zplozena jiná podstata, k jejímuž zplození se stanovilo, že by se vrátila podstata chleba.
Zdá se tedy, že je lépe říci, že tak, jako se v samotném proměňování zázračně mění podstata chleba v Kristovo tělo, tak se uděluje zázračně případkům, aby byly o sobě, což je vlastní podstatě; a následně, že mohou konat a trpět všechno to, co by mohla trpět a konat podstata, jestliže by tam podstata byla. Proto mohou bez nového zázraku jak opíjet, tak vyživovat, tak i stát se popelem, ba i ztrouchnivět stejným způsobem a řádem, jakoby tam byla podstata chleba a vína.

Kapitola 67.
Vyvrácení námitek ohledně lámání
Zbývá ještě prozkoumat to, co patří k páté nesnázi (Kap. 62). Dle uvedeného (Kap. 66) je však jasné, že můžeme stanovit předmětem lámání rozměry jsoucí o sobě. Ovšem ani po rozlomení těchto rozměrů se neláme podstata Kristova těla proto, že celé Kristovo tělo zůstává v jakékoli částečce.
To ovšem, třebaže se to zdá být obtížné, přesto má být vyložen dle uvedeného. Bylo přece výše uvedeno (Kap. 64), že Kristovo tělo je v této svátosti skrze svou podstatu ze síly svátosti; kdežto rozměry Kristova těla jsou tam z přirozeného spoluprovázení, jež mají k podstatě, v protivě k tomu, dle čeho je těleso přirozeně na místě. Vždyť tělo je přirozeně na místě prostřednictvím rozměrů, jimiž se k místu upravuje.
Jiným způsobem se však má něco podstatného k tomu, v čem je, a jiným způsobem něco velkého. Vždyť velké je tak v nějakém celku, že celé není v části, avšak část v části, jako celé v celku. Proto i přírodní těleso je tak celé na celém místě, že není celé v kterékoli části místa, avšak části tělesa se upravují k částem místa proto, že je v místě prostřednictvím rozměrů. Jestliže však něco podstatného je celé v nějakém celku, je také celé v kterékoli jeho části, jako celá přirozenost a druh vody je v kterékoli její kapce, a celá duše je v kterékoli části těla.
Ježto tedy Kristovo tělo je ve svátosti rázem své podstaty, v níž je proměněna podstata chleba, při zachovávání jejích rozměrů, jako celá způsoba chleba byla pod jakoukoli částí rozměrů, tak celé Kristovo tělo je pod jakoukoli jejich částí. Tedy ono rozlomení nebo dělení nedosahuje Kristovo tělo, aby bylo v něm jako v podmětu; avšak jako v podmětu jsou přetrvávající rozměry chleba a vína, jak jsme uvedli, že ony jsou podmětem také jiných případků tamtéž pozůstávajících.

Kapitola 68.
Řešení z podnětu autority
Po odstranění těchto obtíží je jasné, že to, co uvádí církevní tradice ohledně Nejsvětější svátosti oltářní, neobsahuje nic Bohu nemožného, neboť On je všemohoucí (Kap. 63).
Církevní podání není v rozporu ani se slovy Pána, říkajícího učedníkům, kteří se zdáli být touto naukou pohoršeni: "Ta slova, která já mluvil jsem vám, jsou duch a život" (Jan 6, 64). Tím totiž nedal na srozuměnou, že by se nepodávalo k jídlu v této svátosti jeho pravé tělo, ale že se nepodává k jídlu tělesně, že totiž by se bralo ve vlastní rozkouskované podobě jako jiné tělesné pokrmy, ale že se bere jakýmsi duchovním způsobem mimo obvyklost jiných tělesných pokrmů.

Kapitola 69.
O tom, jaký chléb a víno se má používat k této svátosti
Jelikož ale, jak bylo uvedeno (Kap. 61), tato svátost se vytváří z chleba a vína, je třeba zachovávat u chleba a vína takové podmínky, aby se z nich mohla vytvořit tato svátost, co má ráz chleba a vína. Vínem se však neoznačuje nic, než tekutina, která se vytlačí z hroznů; ani chlebem se nenazývá nic jiného, než to, co se vytváří ze zrn pšenice. Kdežto ostatní, co nazývá chlebem, se dostalo do užívání k jeho náhradě z nedostatku pšeničného chleba; a podobně jiné tekutiny se dostaly do užívání z nedostatku vína. Proto se tato svátost nemůže vytvářet ani z jiného chleba, ani z jiného vína, ani také, pokud nastalo chlebu a vínu takové přimísení jiné látky, že je porušen druh.
Jestliže se stane chlebu a vínu něco, co není z chleba a vína, tedy je jasné, že po jejich pominutí se může vytvářet skutečná svátost; proto, když ježto přesný nebo kvašený není z rázu chleba, nýbrž - i když existuje obojí - je zachována způsoba chleba, může se svátost vytvářet z obojího; a pro toto různé Církve mají v tom různé užití a obojí může být vhodným označením svátosti. Neboť, jak uvádí Gregorius v Registru: "Římská církev obětuje nekvašené chleby proto, že Pán přijal na sebe tělo bez jakéhokoli smísení; kdežto ostatní církve obětují kvašený (chléb) proto, že Slovo Otce bylo oděno tělem a je pravý Bůh a pravý člověk, jako se také k mouce přimíchává kvas."
Leč příhodnějším čistotě mystického těla, tj. Církve, kterou zobrazuje tato svátost, je užití nekvašeného chleba, dle onoho Apoštolova: "Náš velkonoční beránek - Kristus - je už obětován. Proto slavme svátky... s nekvašenými chleby, to je: s poctivostí a s životem dle pravdy" (I Kor 5, 7-8).
Tím se však vyvrací blud některých Řeků, kteří praví, že se tato svátost nemůže slavit nekvašeným chlebem. To však je také jasně vyvráceno autoritou Evangelia. Praví se totiž (Mt 26, 17; Mk 14, 12; Lk 17, 7), že Pán prvého dne nekvašených chlebů pojedl se svými učedníky beránka a tehdy ustanovil tuto svátost. Ježto však nebylo dovoleno dle zákona, aby se na první den nekvašených chlebů nacházelo něco kvašeného v domech Židů (Ex 12, 15)), přičemž Pán, pokud byl na světě, dodržoval Zákon, je jasné, že proměnil nekvašený chléb ve své tělo a dal učedníkům pojíst. Je tedy pošetilé odmítat v užití latinské Církve to, co sám Pán dodržoval při ustanovení této svátosti.
Přesto dlužno vědět, že někteří říkají, že předešel den nekvašeného chleba kvůli hrozícímu utrpení a tehdy že užil kvašeného chleba. To se ovšem snaží prokázat z dvojího: předně z toho, že se praví, že Pán slavil večeři "před slavností velikonoční" (Jan 13, 1), přičemž posvětil své tělo, jak uvádí Apoštol (I Kor 11, 23). Proto se zdá, že Kristus slavil večeři přede dnem nekvašeného chleba a takto v posvěcení svého těla užil kvašeného chleba. - Dále to chtějí prokázat tím, co se uvádí, že v pátek, kdy byl Kristus ukřižován, Židé nevešli do soudního dvora Pilátova, aby se neposkvrnili, nýbrž aby mohli jíst beránka" (Jan 18, 28), avšak beránkem se nazývají dny nekvašeného chleba; tedy vyvozují, že večeře byla slavena před dny nekvašeného chleba.
K tomu se však odpovídá, že slavnost nekvašeného chleba se dle Hospodinova příkazu (Ex 12, 14-17) slavila "sedm dní; den první byl svatý a slavný, jenž byl patnáctý den měsíce". Ježto ale u Židů začínaly slavnosti od předcházejícího večera, proto čtrnáctého dne k večeru začínali jíst nekvašený chléb a pojídali po sedm následujících dnů; proto se uvádí: "Od večera čtrnáctého dne prvního měsíce, budete jíst nekvašené chleby až do večera dvacátého prvého dne téhož měsíce. Po sedm dní se nenajde kvas v příbytcích vašich" (Ex 12, 18-19); a téhož čtrnáctého dne večer se obětoval velikonoční beránek (Ex 12, 6). Tedy prvním dnem nekvašených chlebů se dle tří evangelistů, Matouše, Marka a Lukáše nazývá čtrnáctý den měsíce, ježto večer pojídali nekvašený chléb a tehdy se obětovala oběť, tj. velikonoční beránek; toto bylo podle Jana před slavným dnem velikonočním, tj. před patnáctým dnem měsíce, jenž byl slavnostnější mezi ostatními, kdy Židé chtěli pojídat velikonoční pokrm, tj. nekvašené velikonoční chleby, nikoli však velikonočního beránka. A tak, aniž by existovala nějaká neshoda mezi evangelisty, je jasné, že Kristus při večeři posvětil své tělo z nekvašeného chleba. Proto se ukazuje, že latinská Církev užívá při této svátosti rozumně nekvašeného chleba.

Kapitola 70.
O svátosti smíření a předně,
že lidé mohou po přijetí svátostné milosti zhřešit
Třebaže se ale uvedenými svátostmi uděluje lidem milost, nestávají se skrze přijatou milost takovými, že by nemohli hřešit.
Vždyť dary se zdarma přijímají v duši jako pohotovostní uzpůsobení; člověk totiž podle nich vždy nejedná. Nic však nebrání tomu, aby ten, kdo má pohotovost, jednal dle pohotovosti, nebo proti ní; jako gramatik může dle mluvnice správně mluvit, nebo také mluvit nevhodně proti mluvnici; a podobně je tomu i s pohotovostmi mravních ctností. Vždyť ten, kdo má pohotovost spravedlnosti, může jednat také proti spravedlnosti. Je to proto, že užívání pohotovostí je v nás z vůle; vůle je však k obojímu z opačných. Je tedy jasné, že ten, kdo přijímá zdarma dary, může hřešit jednáním proti milosti.
Dále: nemožnost hřešit nemůže být u člověka bez neměnnosti vůle. Avšak neměnnost vůle nemůže příslušet člověku, leda pokud dosahuje vrcholného cíle; vůle se totiž stává měnitelnou tím, že se zcela zaplňuje tak, že nemá, kam by se uhnula od toho, v čem je upevněna. Avšak zaplnění vůle člověku nepřísluší, leda pokud dosahuje vrcholného cíle; pokud totiž zbývá něco k toužení, tedy vůle není zaplněna. Tak tedy nemožnost hřešit člověku nepřísluší dříve, než dojde posledního cíle, což se ovšem člověku neposkytuje v milosti, jež se uděluje ve svátostech, jelikož svátosti jsou (ustanoveny) na pomoc člověku, pokud je na cestě k cíli. Tedy v milosti, získané ve svátostech, se někdo nestává takovým, aby nemohl hřešit.
Obšírněji: každý hřích se stává z jakési neznalosti, přičemž Filozof uvádí, že "každý zlý je nevědomec" (III Ethicor., 1; 1109 b); a praví se: "Bloudí, kteří se dopouštějí zlého" (Př 14, 22). Tedy jedině tehdy může být člověk bezpečný od hříchu dle vůle, když dle rozumu je bezpečný od neznalosti a bludu. Je však jasné, že člověk se nestává bezpečným před každou nevědomostí a bludem skrze milost, přijatou ve svátostech; to je totiž (vlastní) teprve až člověku nahlížejícímu do oné pravdy, která je jistotou všech pravd, kteréžto nahlížení je ovšem poslední cíl člověka, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 25, 27). Člověk se tedy svátostnou milostí nestává takovým, aby nemohl hřešit.
Taktéž: ke změně člověka, týkající se zloby a ctnosti, pomáhá mnoho změna, jež se týká vášní ducha. Vždyť z toho, že vášně ducha jsou usměrňovány rozumem, se člověk stává ctnostným a udržuje se ve ctnosti; kdežto z toho, že rozum podléhá vášním, se člověk stává neřestným. Pokud je tedy člověk měnitelný podle vášní ducha, je také měnitelný dle neřesti a ctnosti. Avšak měnitelnost, jež se týká vášní ducha, se neodstraňuje milostí, udělenou ve svátostech, nýbrž v člověku zůstává, pokud je duše spojena s vášní ovládaným tělem. Je tedy jasné, že se člověk nestává milostí svátostí takovým, aby nemohl zhřešit.
Mimo to: zdá se ale zbytečné napomínat, aby nezhřešili, ty, kdo hřešit nemohou. Avšak učení evangelia a Apoštolů napomíná věřící, kteří už skrze svátosti dosáhli milosti Ducha svatého. Praví se přece: "Dávejte pozor, aby se nikdo pro svou liknavost nepřipravil o Boží milost. Dbejte na to, aby nevybujela žádná škodlivá bylina a nerozšířila tak nákazu mnoha lidí" (Žd 12, 15); a "nezarmucujte svatého Ducha Božího, kterým jste byli poznamenáni ku dni vykoupení" (Ef 4, 30); a "kdo si myslí, že stojí, ať dá pozor, aby nepadl" (I Kor 10, 12); také Apoštol sám o sobě říká: "Držím však svoje tělo v tuhé kázni, aby se snad nestalo, že bych kázal druhýn, a sám přitom byl vyřazen" (I Kor 9, 27). Milostí přijatou ve svátostech se tedy lidé nestávají takovými, že by nemohli hřešit.
Tím se však vyvrací blud některých sektářů (Aug., De Haeres., 82), kteří tvrdí, že člověk po přijetí svátosti Ducha svatého, nemůže hřešit, a pokud hřeší, tedy neměl milost Ducha svatého. Ke zdůvodnění svého bludu zneužívají to, co se praví: "Láska nikdy nepomíjí" (I Kor 13, 8) a "žádný, kdo v něm zůstává, nehřeší, a žádný, kdo hřeší, neuzřel ho aniž ho poznal" (I Jan 3, 6), a dále výslovněji: "Kdo je narozen z Boha, nedopouští se hříchu, protože Boží símě v něm zůstává; ba ani nemůže hřešit, protože se narodil z Boha" (I Jan 3, 9).
Tyto (důvody) jsou však neúčinné k prokázání jejich záměru. Vždyť se neříká, že láska nikdy nepomíjí proto, že ten, kdo lásku má, ji nikdy neztratí, když se praví: "Mám proti tobě, že už nemáš takovou lásku jako na začátku" (Zj 2, 4); proto je ale řečeno, že láska nikdy nepomíjí, protože - když jiné dary Ducha svatého, mající ze svého rázu nedokonalost, jako duch proroctví a podobně - zaniknou, když přijde to co jest dokonalé" (I Kor 13, 10), láska v onom stavu dokonalosti zůstane.
Avšak to, co se uvádí z Janova listu, se říká proto, jelikož Dary Ducha svatého, jimiž je člověk přijímán za syna nebo se znovu rodí synem Božím, mají ze sebe takovou sílu, že mohou člověka udržet bez hříchu; člověk nemůže hřešit, žije-li dle nich, ale může jednat proti nim a hřešit uchylováním se od nich. Tak je přece řečeno: "Kdo se zrodil z Boha, nečiní hříchu" (I Jan 3, 9), jako kdyby se řeklo, že teplé se nemůže ochladit a přesto to, co je teplé, může se stát chladným a tak se ochladí; nebo, kdyby se řeklo: spravedlivý nekoná nespravedlnost, totiž pokud je spravedlivý.

Kapitola 71.
O tom, že člověk, který po milosti
svátosti hřeší, může se vrátit k milosti
Z uvedeného se dále objevuje, že když člověk po přijetí svátostné milosti upadne do hříchu, může znovu povstat k milosti.
Jak totiž bylo prokázáno (Kap. 70), pokud se zde žije, je vůle měnitelná dle neřesti a ctnosti. Tedy tak, jako po přijaté milosti může hřešit, tak se zdá, že se též může od hříchu vrátit ke ctnosti.
Taktéž: je jasné, že dobro je mocnější, než zlo. Vždyť zlo nepůsobí, leda ze síly dobra, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 8, 9). Pokud se tedy vůle člověka hříchem odvrací od stavu milosti, mnohem spíše může být skrze milost odvolána zpět od hříchu.
Dále: nepohnutost vůle nepřísluší nikomu, pokud je na postupu. Avšak, jak dlouho zde člověk žije, je na cestě směřování k poslednímu cíli. Nemá tedy nepohnutou vůli ke zlu, že by se nemohl Boží milostí vrátit k dobrému.
Obšírněji: je jasné, že od hříchů, které někdo spáchal před přijatou milostí ve svátostech, je osvobozen svátostnou milostí. Apoštol přece říká: "Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci", atd., "nebudou mít účast v Božím království. A to jste někteří byli. Dali jste se však obmýt, byli jste posvěceni, byli jste ospravedlněni ve jménu Pána Ježíše Krista a v Duchu našeho Boha" (I Kor 6, 9-11). Je tedy jasné, že milost, udělená ve svátostech, neumenšuje dobro přirozenosti, nýbrž zvětšuje. Toto však patří k dobru přirozenosti, že je od hříchu navrátitelná do stavu milosti. Vždyť možnost k dobru je jakýmsi dobrem. Dojde-li tedy ke hříchu po přijaté milosti, člověk zůstává navrátitelný do stavu spravedlnosti.
Dále: jestliže se hřešící po křtu nemohou vrátit k milosti, bere se jim naděje na spásu. Zoufalství je ale cesta k volnému hříchu; o některých se přece praví, že "otupěli, propadli bezuzdnosti a s chtivostí dělají hanebné věci" (Ef 4, 19). Takové postavení je tedy nejnebezpečnější, když přivádí lidi do takového kalu neřestí.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap. 70), že milost přijatá ve svátostech nevytváří člověka takového, že by nemohl hřešit. Kdyby se tedy nemohl, zhřešiv po milosti, přijaté ve svátostech, vrátit zpět do stavu milosti, bylo by nebezpečné tyto svátosti přijímat. To je
jasně nepříhodné. Proto hřešícím po přijatých svátostech není upírán návrat ke spravedlnosti.
Potvrzuje se to též autoritou Písma svatého. Praví se přece: "Dítky moje, toto vám píši, abyste nezhřešili. A zhřeší-li někdo, máme přímluvce u Otce, totiž Ježíše Krista, spravedlivého, a on je smírnou obětí za hříchy naše" (I Jan 2, 1-2). Je ovšem jasné, že se tato slova předkládala věřícím již znovuzrozeným. - Pavel také píše o korintském smilníku: "Tomu, jenž jest takový, dostačuje trest ten, kterého se mu dostalo od většiny. Proto je nyní spíše třeba, abyste mu odpustili a potěšili ho" (II Kor 2, 6-7); a dále: "Raduji se, nikoli, že jste byli zarmouceni, nýbrž, že jste se zarmoutili ku pokání" (II Kor 7, 9); - uvádí se také: "Ty však jsi smilnila s milovníky mnohými, a chtěla bys vrátiti se ke mně, praví Hospodin" (Jr 3, 1); a "Obrať nás, Hospodine, k sobě, ať se obrátím, obnov nám bývalé časy" (Pl 5, 21). - Z toho všeho vychází najevo, že - jestliže většina věřících po svátosti upadla - mají znovu otevřen přístup ke spáse.
Tím se však vyvrací blud Novatiánů (Aug., De Haeres., 38), kteří upírali odpuštění těm, kdo po křtu zhřešili.
Za záminku svého bludu však uváděli to, že se praví: "Kdo byli už jednou osvíceni a okusili nebeského daru, kdo se stali účastníky Ducha svatého a zakusili pravdivost Božího slova i moc budoucího věku, a pak odpadli, s těmi není možno znovu začínat a vést je k pokání" (Žd 6, 4-6). V jakém významu to však Apoštol řekl,, vychází najevo z toho, co se dodává: "Syna Božího si znovu křižují a v posměch vydávají" (Žd 6, 6). Tedy z toho důvodu, z něhož po přijaté milosti upadli, nemohou být opět obnoveni k pokání, protože Syn Boží se nemá znovu křižovat. Upírá se tedy ono obnovení v pokání, skrze něž se člověk současně křižuje s Kristem, což ovšem je skrze křest; říká se přece: "Kteří jsme byli pokřtěni v Krista Ježíše, v jeho smrt jsme byli pokřtěni" (Ř 6, 3). Jako se tedy Kristus nemá znovu křižovat, tak ten, kdo hřeší po křtu, nemá se znovu křtít; přesto se ale znovu může obrátit k milosti pokáním. Proto také Apoštol neřekl, že nemožné, aby ti, kdo jednou upadli, byli znovu povoláni, nebo obráceni k pokání, ale že je nemožné, aby byli obnoveni, což se děje ve křtu, jak je vidět: "Podle svého milosrdenství Bůh spasil nás skrze koupel znovuzrození a obnovy Ducha svatého" (Tt 3, 5).

Kapitola 72.
O nutnosti pokání a jeho částí
Z toho se dále objevuje, že hřeší-li někdo po křtu, nemůže se ze svého hříchu vyléčit křtem. A ježto přemíra Božího milosrdenství a účinnost Kristovy milosti nestrpí, aby byl opuštěn bez pomoci, byl ustanoven jiný svátostný prostředek, jímž se očisťují hříchy. A toto je svátost smíření, což je jakési jakoby duchovní uzdravování. Totiž jako ti, kdo zrozením dosáhli přirozeného života, jestliže upadnou do nějaké nemoci, jež je proti dokonalosti života, mohou být vyléčeni z nemoci, ne sice tak, že se znovu narodí, ale že se uzdraví nějakou změnou,tak křest, který je duchovní znovuzrození, se neopakuje proti hříchům, spáchaným po křtu, nýbrž jsou obnovováni pokáním, jakoby nějakou duchovní proměnou.
Dlužno však uvážit, že vnitřní uzdravení je ovšem někdy zcela od vnitřku, jako když se někdo uzdraví samotnou silou přirozenosti, jindy však od vnějšku i vnitřku zároveň, jako rozuměj, když se činnost přirozenosti podporuje vnějším dobrodiním léku. Nestává se však nic, co by uzdravovalo zcela od vnějšku; (živé) má přece v sobě samém životní základy, ze kterých se v něm zapříčiňuje zdraví. - Rovněž v duchovním uzdravování se nemůže stát, že něco nastane zcela od vnějšku. Bylo přece prokázáno (Kn. III, kap. 157), že člověk nemůže být osvobozen od viny jinak, než pomocí milosti. Podobně také ani nemůže být, že duchovní uzdravování je zcela od vnějšku: vždyť by se neobnovilo zdraví mysli, kdyby se v člověku nezapříčinily uspořádaná hnutí vůle. Je tedy třeba, aby ve svátosti smíření postupovalo duchovní uzdravování jak od vnitřku, tak i od vnějšku. Takto se to ovšem děje.
Avšak k tomu, že se někdo dokonale uzdraví z tělesné nemoci, je nutno, aby byl osvobozen ode všech obtíží, do kterých upadl nemocí; takto i duchovní uzdravování pokáním by bylo nedokonalé, kdyby člověk nebyl zbaven všech škod, do kterých upadl hříchem. Avšak první škoda, kterou člověk utrpí hříchem, je neuspořádání mysli, pokud se mysl odkloní od nezměnitelného dobra, totiž Boha, a přikloní se ke hříchu. Druhá je pak ta, že upadne do viny trestu. Jak bylo přece prokázáno (Kn. III, kap. 140 a násl.), od spravedlivého správce Boha přísluší trest za každou vinu. Třetí je jakési zakolísání přirozeného dobra, pokud se člověk hříchem stává více náchylný ke hřešení a zdlouhavějším ke konání dobra.
Tedy první, co se vyžaduje v pokání, je uspořádání mysli, že totiž mysl se obrátí k Bohu a odvrátí od hříchu, lituje spáchaného a umiňuje si vyvarovat se ho: což je z rázu lítosti.
Leč toto opětovné uspořádání mysli nemůže být bez milosti. Vždyť se naše mysl nemůže náležitě obrátit k Bohu bez lásky. Avšak láska nemůže být bez milosti, jak je jasné z uvedeného (Kn. III, kap. 151). Tak se tedy lítostí jak odstraní urážka Boha, tak se osvobozuje od příslušného věčného trestu, jenž nemůže být s milostí a láskou: věčný trest totiž může být jen odloučení od Boha, s nímž se člověk spojuje milostí a láskou. - Toto obnovené uspořádání mysli, jež spočívá v lítosti, pochází od vnitřku, tj. od svobodného uvážení s pomocí Boží milosti.
Ježto ale bylo výše prokázáno (Kap. 55), že zásluha Krista, trpícího za celý lidský rod, působí odpuštění všech hříchů, je k tomu, aby se člověk osvobodil od hříchu, nutno, aby myslí přilnul nejen k Bohu, nýbrž také k prostředníkovi Boha a lidí, k Ježíši Kristu, v němž se dává odpuštění hříchů. Vždyť v obrácení mysli k Bohu spočívá duchovní spása. Této spásy můžeme ovšem dosáhnout jedině skrze lékaře našich duší - Ježíše Krista, který "spasí lid svůj od hříchů jejich" (Mt 1, 21). - Jeho zásluha je zajisté dostatečná k odstranění všech hříchů světa, neboť on "snímá hříchy světa" (Jan 1, 29). - Přesto však nikoli všichni dokonale dosahují účinku odpuštění, nýbrž každý dosahuje potud, pokud se spojuje s Kristem, trpícím za hříchy.
Ježto tedy naše připojení ke Kristu ve křtu není z našeho působení jakoby z vnitřku, ježto žádná věc neplodí sama sebe, aby byla, nýbrž od Krista, "jenž nás znovuzrodil k živé naději" (I Petr 1, 3), odpuštění hříchů ve křtu nastává z moci samotného Krista, připojujícího nás k sobě dokonale a cele, že se nejen odstraňuje nečistota hříchu, ale že se také uvolňuje naprosto každý pozůstatek viny, leda snad případečně u těch, kdo nedosahují účinku svátosti, ježto předstupují nepravdivě.
V tomto duchovním uzdravování jsme však připojováni ke Kristu naší činností utvářené Boží milostí: proto účinku odpuštění nedosahujeme tímto připojením vždy zcela, ani u všech stejně. Obrácení mysli k Bohu může přece být v odporu ke hříchu tak mocné, že člověk dokonale dosahuje odpuštění hříchu, nejen co se týká odpuštění viny, ale i co se týká odpuštění celého trestu. Jenže tohle se nestává vždy. Proto někdy po odstranění viny lítostí a po odpuštění náležitého trestu, jak bylo řečeno, zůstane závazek k nějakému časnému trestu, aby se naplnila Boží spravedlnost, dle níž se vina upravuje trestem.
Pokud však podstoupení trestu za vinu vyžaduje nějaký soud, tedy je třeba, aby kajícník, který se svěřil Kristu k uzdravení, očekával Kristův rozsudek ve výměru trestu. Kristus to ovšem koná skrze své služebníky, jakož i ostatní svátosti. Nikdo však nemůže soudit z vin, jež nepoznává. Bylo tedy nutné ustanovit vyznání jako druhou část této svátosti, aby kajícníkova vina se stala známou Kristovu služebníkovi. Je tedy třeba, aby služebník, jemuž se činí vyznání, měl soudní pravomoc na místě Krista, "jenž byl od Boha ustanoven soudcem živých i mrtvých" (Sk 10, 42). Avšak k soudní pravomoci se vyžaduje dvojí, totiž autorita poznávající vinu, a pravomoc rozhřešit či vynést rozsudek. A toto dvojí se nazývá dvěma klíči Církve, totiž znalostí rozlišování a pravomocí svazovat a rozvazovat, jež Pán svěřil Petrovi, dle onoho: "Tobě dám klíče království nebeského" (Mt 16, 19). Avšak nerozumí se, že jsou Petrovi takto svěřeny, aby je měl jedině on, nýbrž aby se skrze něho převedly na další. Jinak by nebyla dostatečně zabezpečena spása věřících.
Tyto klíče však mají účinnost od Kristova utrpení, jímž nám Kristus přece otevřel bránu nebeského království. Proto tak, jako bez křtu, buď opravdu přijatého, nebo dle záměru vytouženého, v němž působí Kristovo utrpení, nemohou lidé dojít spásy, "když svátost vylučuje nutnost, nikoli pohrdání" (Aug., De Bapt. c. Don., IV, 22); tak hřešící po křtu nemohou dojít spásy, ledaže se podřídí klíčům Církve, buď skutečným vyznáním a podstoupením soudu služebníků Církve, nebo mají-li aspoň o této věci záměr, aby se splnil ve vhodnou dobu. Vždyť, jak praví Petr: "není jiného jména...daného lidem, v němž bychom měli být spaseni" (Sk 4, 12), leda ve jménu Pána našeho Ježíše Krista.
Tím se však vyvrací blud některých, kteří tvrdili, že člověk může dosáhnout odpuštění hříchů bez zpovědi i bez záměru se vyznat (IV Sent., 17; Exposit. Textus), nebo že skrze představené v Církvi může být dispensován, že někdo není povinen se vyznávat. Církevní představitelé totiž nemohou připustit, aby "nadarmo byly klíče Církve" (Aug., In Grat. super can. 87, § 10; I De Poenit.), v nichž spočívá celá jejich moc, ani to, že by někdo dosáhl odpuštění hříchu bez svátosti, mající sílu od Kristova utrpení; toto přece přísluší jedině Kristu, který je původcem a ustanovitelem svátostí. Tedy jako představenými Církve nemůže být promíjeno, aby někdo byl spasen bez křtu, tak nelze připustit, že by někdo dosáhl odpuštění bez vyznání a rozhřešení.
Přesto dlužno uvážit, že křest má jakousi účinnost k odpuštění hříchu také dříve, než se skutečně přijme, zatímco je v záměru jej přijmout, - i když přináší plnější účinek v dosahování milosti a odpuštění viny poté, co se vskutku přijímá; a někdy se uděluje milost a odpouští se vina v samotném přijetí křtu tomu, komu dříve odpuštěna nebyla, - tak i klíče Církve mají v něčem účinnost dříve, než se jim skutečně podrobí; má-li totiž přesto předsevzetí, že se jim opravdu podrobí, dosahuje ovšem plnější milosti i odpuštění, pokud se jim skutečně podrobuje vyznáváním a přijímáním rozhřešení; a nic nebrání tomu, aby se někdy mocí klíčů někomu, jenž se vyznal, udělila milost v samotném rozhřešení, skrze něž se mu odpouští viny.
Jelikož tedy v samotném vyznání a rozhřešení se též uděluje plnější účinek milosti i odpouštění tomu, kdo napřed obojí obdržel pro dobré předsevzetí, je jasné, že když služebník Církve mocí klíčů rozhřešuje, odpouští něco z časného trestu, jehož dlužníkem zůstal kajícník po dokonalé lítosti; ke zbytku však zavazuje kajícníka svým uložením pokání. Toto vyplnění povinnosti se ovšem nazývá dostiučinění, a je třetí částí svátosti; v něm je člověk zcela osvobozován od pozůstatku trestu, když vykonal trest, jímž byl povinován; a dále se léčí oslabení přirozeného dobra, když se člověk vyhýbá zlům a navyká dobrům podrobováním ducha Bohu modlitbou, avšak usměrňováním těla a postem, aby bylo podřízeno duchu a vnějším věcem udělováním almužen připojováním sobě bližních, od kterých byl oddělen vinou.
Tak je tedy jasné, že služebník Církve užíváním klíčů vykonává jakýsi soud. Soud se však nesvěřuje žádnému jinému, nad sobě podřízeným. Proto je jasné, že ne kterýkoli kněz může kohokoli rozhřešit od hříchů, jak někteří lživě tvrdí, nýbrž pouze toho, nad nímž má pravomoc.

Kapitola 73.
O svátosti pomazání (nemocných)
Ježto je ale tělo prostředkem ducha, přičemž prostředek je k použití hlavního působícího, proto je třeba, aby uzpůsobení prostředku bylo takové, jaké odpovídá hlavnímu působícímu. Proto také se tělo uzpůsobuje dle toho, dle čeho je příhodné duši. Tedy z nemoci ducha, jež je hřích, se slabost vztahuje k tělu, když to tak bylo zařízeno dle Božího soudu. Tato nemoc těla je ovšem někdy užitečná pro zdraví ducha, pokud člověk tělesnou nemoc snáší pokorně a trpělivě, a připočte se mu jako zadostiučiňující trest. Také je někdy překážkou duchovní spásy, pokud tělesné nemoci překážejí ctnostem. Bylo tedy vhodné, aby se proti hříchu použil nějaký duchovní lék, pokud se od hříchu odvozuje tělesné onemocnění, a tímto duchovním lékem se ovšem někdy uzdravuje tělesná nemoc, když to totiž prospívá ke spáse; a k tomu je zařízena svátost pomazání (nemocných), o níž se praví: "Stůně-li kdo z vás, povolej k sobě kněží církve, a ti ať se modlí nad ním a pomazávají ho olejem ve jménu Páně, a modlitba víry uzdraví nemocného" (Jk 5, 14-15).
Na síle svátosti rovněž nic neubírá, jestliže někdy nemocní, kterým se tato svátost uděluje, se zcela neuzdraví z tělesné nemoci; vždyť být uzdraven tělesně někdy není zcela užitečné k duchovnímu blahu také vhodně přijímajícím tuto svátost. A ovšem neužitečně není (tato svátost) přijata ani tehdy, když nenásleduje tělesné zdraví. Protože totiž tato svátost je takto zařízena proti nemoci těla, pokud vyplývá ze hříchu, je jasné, že se tato svátost zařizuje proti jiným následkům hříchu, jako je náklonnost ke zlému a obtíž k dobrému; a tím více, čím více jsou tyto nemoci ducha blíže hříchu, než tělesná nemoc. Podobné duchovní nemoci se ovšem mají léčit svátostí pokání, pokud se kajícník ctnostnými skutky, kterých užívá k zadostiučinění, odpoutává od zla a napřimuje se k dobru. Ježto ale člověk, buď z nedbalosti nebo různými životními činnostmi nebo též kvůli krátkosti času, nebo pro podobné jiné, dokonale v sobě neléčí uvedené vady, spásně je mu postaráno o to, aby se uvedená léčba doplnila touto svátostí a osvobodil se od zbytku časného trestu, a tak aby v něm nezbylo nic, co by duši po opuštění těla mohlo stěžovat dosažení slávy. Proto Jakub dodává: "Je-li v hříších, budou mu odpuštěny" (Jak 5, 15).
Z toho je však jasné, že tato svátost je poslední a jaksi dovršující celou duchovní péči, jíž se člověk jaksi připravuje k účasti na slávě; nazývá se svátostí pomazání (nemocných).
Je však jasné, že se tato svátost nemá udělovat jakýmkoli nemocným, nýbrž jenom těm, kterým se pro vážnost nemoci zdá, že se blíží smrti; přesto však i těm, kdo se vyléčili, se může tato svátost znovu udělit, jestliže se dostanou znovu do podobného stavu. Vždyť pomazání této svátosti není k zasvěcení, jako pomazání při biřmování, ani jako omytí křtu a některá jiná pomazání, jež se proto nikdy neopakují, jelikož zasvěcení stále trvá, pokud trvá zasvěcená bytost, pro účinnost posvěcující síly. Pomazání této svátosti se zařizuje k uzdravování. Avšak uzdravující lék se má opakovat tolikrát, kolikrát se dostaví nemoc.
Třebaže jsou také někteří ve stavu blízkém smrti, jak je vidět u těch, kdo jsou odsuzováni k smrti, kteří by přece potřebovali duchovních účinků této svátosti, přesto se nemá poskytovat, leda nemocnému, protože se poskytuje v podobě tělesného léku, jenž nepřísluší jinému, než tělesně onemocnělému. Je přece třeba, aby při svátostech bylo zachováváno naznačení (symbolika). Jako se tedy při křtu vyžaduje omytí, prokázané tělu, tak se v této svátosti vyžaduje léčení, poskytnuté tělesné nemoci. Proto také olej je zvláštní látka této svátosti, jelikož má pro tělo léčebný účinek a utišuje bolest, jako voda, která tělesně omývá, je látkou svátosti, v níž nastává duchovní očistění.
Z toho je též jasné, že tak, jako se má tělesná léčba užít při vzniklé nemoci, tak toto pomazání se poskytuje oněm částem těla, odkud nemoc pochází, jako jsou ústrojí smyslů také ruce a nohy, jimiž se konají skutky hříchu, i dle zvyklosti některých také ledví, kde bují síla choutky.
Ježto se ale touto svátostí odpouštějí hříchy, přičemž hřích se neodpouští jinak, než milostí, je jasné, že se v této svátosti uděluje milost.
Avšak to, v čem se uděluje milost, osvěcující mysl, přísluší pouze kněžím, aby je udělovali; jejich řád je osvěcující, jak praví Dionysius (De Eccl. Hier., § 6-7). - K této svátosti se nevyžaduje biskup, protože se touto svátostí neuděluje výtečnost stavu jako u oněch, jejichž vykonavatelem je biskup.
Přesto jelikož tato svátost má účinek dokonalého uzdravování a vyžaduje se v ní hojnost milosti, přísluší k této svátosti, aby byli přítomni mnozí kněží, a aby současně podporovala účinek této svátosti modlitba celé Církve. Proto Jakub praví: "Povolej k sobě kněží Církve...a modlitba víry uzdraví nemocného". (Jak 5, 15) Jeli přesto přítomen pouze jediný kněz, rozumí se, že se tato svátost koná v síle celé Církve, jejímž je služebníkem a kterou osobně zastupuje.
Účinek této svátosti však překáží předstírání přijímajícího, jako se děje i u jiných svátostí.

Kapitola 74.
O svátosti kněžství
Z výše uvedeného (Kap. 56, 59-61, 72, 73) je však jasné, že ve všech zmíněných svátostech, o kterých už bylo pojednáno, se duchovní milost uděluje pod svátostí viditelných věcí. Každý úkon však musí být přiměřený působícímu. Je tedy třeba, aby se udělování uvedených svátostí dělo skrze viditelné lidi, mající duchovní moc: totiž andělům nepřísluší udělovat svátosti, nýbrž lidem, vybaveným viditelným tělem. Proto také Apoštol praví: "Každý velekněz, vybraný z lidí, bývá ustanoven jako zástupce lidí před Bohem" (Žd 5, 1).
Důvod toho se však může přijmout odjinud. Vždyť ustanovení svátostí i síla má počátek od Krista; o něm přece praví Apoštol: "Kristus miloval Církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a očistil křtem vody a slovem" (Ef 5, 25-26). Je též jasné, že Kristus dal svátost svého těla a krve při večeři a ustanovil (Mt 26), aby byly přijímány ty, které jsou hlavními svátostmi. Ježto tedy Kristus hodlal Církvi odejmout svou tělesnou přítomnost, bylo nutné, aby si ustanovil jiné služebníky, kteří by udělovali věřícím svátosti, dle onoho Apoštolova: "Tak suď každý o nás, jako o služebnících Kristových a správcích tajemství Božích" (I Kor 4, 1). Proto svěřil učedníkům posvěcování svého těla a krve, když řekl: "To čiňte na mou památku" (Lk 22, 19); těmže udělil moc odpouštět hříchy, dle onoho: "Kterým odpustíte hříchy, odpouštějí se jim" (Jan 20, 21); těmže také uložil povinnost učit a křtít: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je" (Mt 28, 19). Služebník se však přirovnává k pánu jako prostředek k hlavnímu působícímu. Jako prostředek je totiž pohybován od působícího, aby něco vykonal, tak služebník je pohybován příkazem pána, aby něco vykonal. Je však třeba, aby nástroj byl přiměřený působícímu; je tedy třeba, aby také Kristovi služebníci byli vůči němu uzpůsobeni. Kristus totiž jako Pán způsobil naši spásu vlastní autoritou a silou, pokud byl Bohem a člověkem; totiž aby podle toho, čím je člověkem trpěl pro naši spásu, kdežto dle čeho je Bohem, aby se nám jeho utrpení stalo spásonosným. Je tedy třeba, aby Kristovi služebníci byli lidé, a aby se nějak podíleli na jeho božství nějakou duchovní pravomocí. Vždyť i prostředek se něčím podílí na síle hlavního působícího. Apoštol však praví o této pravomoci, že mu "Pán dal moc, aby vzdělával, a nikoli, aby ničil" (II Kor 13, 10).
Leč nemusí být řečeno, že je taková pravomoc dána Kristovým učedníkům tak, aby se skrze ně nemusela odvodit k jiným: je jim přece dána ke vzdělání Církve, dle Apoštolových slov. Je tudíž třeba, aby tato pravomoc pokračovala tak dlouho, jak dlouho je nutno vzdělávat Církev. Toto však je nutné po smrti Kristových učedníků až do konce světa. Duchovní moc byla tedy Kristovým učedníkům dána tak, aby skrze ně přešla k jiným. Proto také Pán promlouval k učedníkům v osobě jiných věřících, jak je patrné z toho, co se uvádí: "Co však pravím vám, všem pravím" (Mk 13, 37), a Pán pravil: "Hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání světa". (Mt 28, 20)
Ježto se tato duchovní pravomoc od Krista odvozuje k služebníkům Církve, přičemž duchovní účinky od Krista odvozené k nám se naplňují pod nějakými viditelnými znameními, jak je patrné z výše uvedeného (Kap. 56), tedy bylo také třeba, aby se tato duchovní pravomoc předávala lidem pod nějakými smysly vnímatelnými znameními. Takové jsou však jisté slovní útvary, vymezené úkony, rozuměj vkládání rukou, pomazání a podání knihy, či kalicha, nebo něčeho podobného, co patří k provádění duchovní pravomoci. Kdykoli se však předává něco duchovního pod tělesnými znameními, nazývá se to svátostí. Je tedy jasné, že v udílení duchovní pravomoci se koná nějaká svátost, jež se nazývá svátostí kněžství.
K Boží velkomyslnosti však přísluší to, že komu se uděluje pravomoc ke konání něčeho, tomu se uděluje také to, bez čeho se tato činnost nedá příhodně vykonávat. Leč udělování svátostí, k němuž se zařizuje duchovní pravomoc, se neděje příhodně, ledaže někdo je k tomu podporován Boží milostí. Proto se v této svátosti uděluje milost tak, jako v jiných svátostech.
Ježto se ale pravomoc svěcení kněží zařizuje k udělování svátostí, přičemž nejvznešenější ze svátostí a dovršující jiné je je svátost Eucharistie, jak je patrné z uvedeného (Kap. 61), tedy je třeba, aby se pravomoc svěcení kněží uvažovala obzvláště dle přirovnání k této svátosti; neboť vše se jmenuje od cíle (II De Anima 4; 415 a).
Zdá se však, že je třeba stejné síly k udělení nějaké dokonalosti, i k přípravě látky pro její přijetí; jako oheň má sílu, aby svůj tvar přelil do jiného, i aby hmotu uzpůsobil k přijetí tvaru. Ježto se tedy pravomoc svěcení kněží vztahuje k vytváření svátostného Kristova těla a předávání věřícím, tedy je třeba, aby se stejná pravomoc vztahovala k tomu, co uzpůsobuje věřící a činí je připravenými k přijetí této svátosti. Věřící se však stává uzpůsobeným a vhodně připraveným k přijímání této svátosti tím, že je bez hříchu. Jinak by se přece nemohl duchovně spojit s Kristem, k němuž se svátostně připojuje přijímání této svátosti. Je tedy třeba, aby se pravomoc svěcení kněží vztahovala k odpuštění hříchů udělováním oněch svátostí, jež jsou zařízeny k odpouštění hříchů: takové jsou křest a svátost smíření, jak je patrné z uvedeného (Kap. 59, 62). Proto, jak bylo řečeno, když Pán svěřil učedníkům proměňování svého (svátostného) těla, udělil jim též pravomoc odpouštět hříchy; tato pravomoc se ovšem rozumí skrze klíče, o nichž Pán řekl Petrovi: "Tobě dám klíče království nebeského" (Mt 16, 19). Nebe se totiž každému uzavírá a otevírá tím, že je podroben hříchu, nebo se od hříchu očisťuje. Proto se praví, že užívání těchto klíčů je svazovat a rozvazovat, totiž od hříchů. O těchto klíčích bylo ovšem pojednáno výše. (Kap.62)

Kapitola 75.
O odlišení stupňů svěcení
Dlužno však uvážit, že pravomoc, která se zařizuje k nějakému hlavnímu účinku, je nadána k tomu, aby měla pod sebou nižší pravomoci, jí sloužící: to se zjevně projevuje v umění. Vždyť umění, které zavádí umělecký tvar, slouží umění, která uzpůsobují hmotu; a to umění, které zavádí umělecký tvar, slouží umění, k němuž přísluší cíl umělecky vytvořeného; a dále to, které se zařizuje k prvnějšímu cíli, slouží onomu, k němuž patří poslední cíl, jako umění, které kácí stromy, slouží tomu umění, jež staví lodi, a toto zase umění lodivoda, jež zase slouží hospodářskému či vojenskému umění, nebo některému z těch, podle nichž může být plavba zařizována k různým cílům. ježto tedy pravomoc svěcení kněží se zařizuje hlavně k posvěcení Kristova těla a udělování věřícím, a k očisťování věřících od hříchů, tedy je třeba, aby byl nějaký hlavní stupeň, jehož pravomoc se vztahuje hlavně k tomu; a toto je stupeň kněžství; kdežto jiní, kteří mu nějak slouží tím, že připravují látku, jsou stupně služebníků. Ježto se ale kněžská služba, jak bylo výše řečeno (Kap. 74), vztahuje k dvojímu: k proměňování Kristova těla a k tomu, aby se věřící stali v rozhřešení připravenými k přijetí eucharistie, je třeba, aby mu nižší stupně sloužily buď v obojím, nebo jen v některém: a je jasné, že tím je někdo mezi nižšími stupni vyšším, čím více slouží kněžství ve všem, nebo v něčem vznešenějším.
Nejnižší stupně tedy slouží kněžskému stupni pouze v přípravě lidu. Ostiáři či vrátní (Ostiarii) ovšem tím, že zabraňují nevěřícím ve vstupu do shromáždění věřících. Čtenáři (Lectores) zase poučováním katechumenů o základech víry, pročež se jim svěřuje k předčítání Písmo Starého zákona. Exorcisté (Exorcistae) však očisťováním těch, kdo už byli poučeni, ale ďábel jim nějak brání v přijímání svátostí.
Vyšší kněžské stupně slouží jak k přípravě lidu, tak při dovršování svátostí. Vždyť akolyté (Acolythi) se starají o neposvěcené nádoby, v nichž se připravuje látka svátosti, pročež se jim při jejich svěcení podávají konvičky. Podjáhni (Subdiaconi) pečují o posvěcené nádoby a o úpravu dosud neposvěcené látky. Jáhni (Diaconi) mají dále nějak pečovat o látku už posvěcenou, pokud krev Kristovu udělují věřícím. Proto se tyto tři stupně, totiž stupeň kněží (Sacerdotum), stupeň jáhnů a stupeň podjáhnů, nazývají posvátnými, neboť přijímají službu nad něčím posvátným. - Vyšší stupně také slouží v přípravě lidu. Proto se též jáhnům svěřuje nauka evangelia, aby ji předkládali lidu, podjáhnům apoštolská, akolytům, aby ohledně obojího vykonali to, co přísluší k slavnosti nauky, totiž aby přinesli svícny a posloužili podobným jiným.

Kapitola 76.
O biskupské důstojnosti, a že v ní jeden je nejvyšší
Ježto se ale udělení všech těchto stupňů vykonává s jakousi svátostí, jak bylo uvedeno (Kap. 74), přičemž svátosti Církve mají být udíleny některými služebníky Církve, proto je nutné, aby v Církvi byla nějaká vyšší pravomoc nějakého vznešenějšího přisluhování, jež uděluje svátost svěcení kněží. Je to biskupská pravomoc, jež ačkoli co se týká proměňování Kristova těla nepřesahuje kněžskou pravomoc, přesto přesahuje kněžskou pravomoc v tom, co přísluší věřícím. Vždyť i samotná kněžská pravomoc se odvozuje od biskupské, a cokoli se má obtížného vykonat ohledně Božího lidu, je vyhrazeno biskupům; z jejich autority mohou také kněží to, co se jim svěřuje k vykonání. Proto i v tom, co konají kněží, užívají věcí, posvěcených biskupem, jako při posvěcování eucharistie užívají biskupem posvěceného kalicha, oltáře a paly. Tak je tedy jasné, že nejvyšší pravomoc správy Božího lidu přísluší k biskupské důstojnosti.
Je však jasné, že ač se lidé liší různými diecézemi a obcemi, přesto tak, jako je jediná Církev, tak je třeba, aby byl jediný Boží lid. Jako se tedy v duchovním lidu jediné Církve vyžaduje jeden biskup, jenž se stává hlavou veškerého lidu, tak se vyžaduje v celém Božím lidu, aby jeden byl hlavou celé Církve.
Taktéž: k jednotě Církve se vyžaduje, aby se všichni věřící shodovali ve víře. Avšak v tom, co patří k víře, se stává, že vznikají otázky. Jenže růzností názorů by se Církev rozdělila, kdyby nebyla udržována v jednotě názorem jednoho. K zachování jednoty Církve se tedy vyžaduje, aby byl jediný, jenž by byl v čele celé Církve. Je ovšem jasné, že Kristus neopouští v těžkostech Církev, kterou miluje a prolil za ni svou krev. Vždyť i o synagoze se praví u Hospodina: "Co víc jsem učinit měl své vinici a neučinil jsem jí?" (Iz 5, 4). Nemá se tedy pochybovat o tom, že by ze zařízení Kristova nebyl jeden v čele celé Církve.
Dále: nikdo nemá mít pochyby o tom, že správa Církve je nejlépe uspořádána: jako upravená tou moudrostí, "skrze kterou kralují králové a vydávají spravedlivá nařízení vládci" (Př 8, 15). Avšak nejlepší správa množství je, že se spravuje skrze jednoho: to je jasné z cíle správy, a tím je pokoj: pokoj a jednota poddaných je cílem správce. Jeden je však příhodnější příčinou jednoty, nežli mnozí. Je tedy jasné, že správa Církve je upravena tak, aby jeden byl v čele celé Církve.
Obšírněji: Církev bojující se skrze podobnost odvozuje od Církve vítězné. Proto také Jan ve Zjevení viděl "Jerusalem, sestupující z nebe" (Zj 21, 2); a Mojžíšovi bylo řečeno, aby činil všechno dle vzoru, který mu byl ukázán na hoře (Ex 25, 40; 26, 30). Ve vítězné Církvi je však pouze jeden, jenž je také v čele celého vesmíru, a to je Bůh. Praví se přece: "Oni budou jeho lidem; On sám, jejich, bude s nimi" (Zj 21, 3). Takže i v Církvi bojující je pouze jeden, který je v čele všech.
Odtud je také to, co se uvádí: "Shromáždí se synové Judovi a synové Izraelovi spolu, ustanoví sobě hlavu jednu" (Oz 1, 11), a Pán praví: "Bude jeden ovčinec a jeden pastýř" (Jan 10, 16).
Pokud však někdo řekne, že jedna hlava a jeden pastýř je Kristus, jenž je jediným ženichem jediné Církve, neodpovídá dostatečně. Je totiž jasné, že všechny svátosti Církve dokonává sám Kristus: on sám je to, kdo křtí; on sám je to, kdo odpouští hříchy; on nám je opravdovým knězem, který se obětoval na dřevě kříže, a jehož mocí se tělo na oltáři každodenně posvěcuje; a přesto, ježto tělesně nechtěl být přítomen se všemi věřícími, vyvolil služebníky, aby skrze ně řečené uděloval věřícím, jak je uvedeno výše (Kap. 74). Tedy ze stejného důvodu, ježto chtěl odejmout svou tělesnou přítomnost Církvi, bylo třeba, aby svěřil někomu, kdo by byl na jeho místě, péči o celou Církev. Proto před nanebevstoupením řekl Petrovi: "Pas ovce mé" (Jan 21, 17), a před utrpením: "Ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím" (Lk 22, 32), a jemu samému slíbil: "Tobě dám klíče království nebeského" (Mt 16, 19), aby se prokázalo, že pravomoc nad klíči se musí k jiných odvozovat skrze něho k zachování jednoty Církve.
Nemůže být ale řečeno, že ačkoli svěřil tuto důstojnost Petrovi, přesto se skrze něho neodvozuje k jiným. Je totiž jasné, že Kristus ustanovil Církev tak, aby trvala až do konce světa, dle onoho: "Na trůně Davidově a v království jeho vládnout bude, aby je utvrzoval a upevňoval právem a spravedlností od tohoto času až na věky" (Iz 9, 8). Je tedy jasné, že ty, kteří byli tehdy v přisluhování, ustanovil tak, aby se jejich pravomoc odvozovala na následující k užitku Církve až do konce světa; zejména, když sám praví: "Hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání světa." (Mt 28, 20)
Tím se ovšem vyvrací předpojatý blud některých, kteří se snažili vyhnout poslušnosti a podřízenosti Petrovi, a neuznávali nástupce jeho římského papeže za pastýře celé Církve.
Kapitola 77.
O tom, že svátosti mohou být
(platně) udělovány nehodnými služebníky
Z uvedeného vychází najevo, že služebníci Církve přijímají při přijímání stupně svěcení od Boha nějakou moc k udělování svátostí věřícím.
Co se však pro nějakou věc získává posvěcením, zůstává v ní natrvalo: proto nic posvěceného se znovu neposvěcuje. Pravomoc svěcení tedy zůstává trvale v služebnících Církve. Neodnímá se tedy hříchem. Proto také od hříšníků a zlých, pokud mají svěcení, mohou být platně udělovány svátosti Církve.
Taktéž: nic nezmůže něco nad tím, co přesahuje jeho možnosti, ledaže dostane pravomoc odjinud. Je to zjevné jak v přírodních (procesech), tak v občanských (záležitostech): vždyť voda nemůže ohřívat, ledaže dostane sílu zahřívání od ohně; ani stráž nemůže mírnit dav, ledaže dostane pravomoc od vládce. Avšak to, co se koná ve svátostech, přesahuje lidské možnosti, jak je patrno z uvedeného (Kap. 74). Tedy nikdo, ať je jakkoli dobrý, nemůže udělovat svátost, ledaže dostane pravomoc udělování. Avšak dobrotě člověka se protiví zloba i hřích. Tedy onen, kdo dostal pravomoc, není hříchem brzděn tak, že by nemohl udělovat svátosti.
Dále: člověk se nazývá dobrým nebo špatným podle ctnosti nebo neřesti, což jsou nějaké pohotovosti. Avšak pohotovost se liší od možnosti tím, že skrze možnost jsme schopni něco vykonat. Skrze pohotovost však nezískáme možnost, abychom něco konali, nýbrž jsem pohotoví nebo nepohotoví k tomu, že můžeme konat dobře nebo zle. Pohotovostí se nám tedy ani nedává, ani neodnímá, že něco můžeme. Pohotovostí však získáváme to, že něco konáme dobře nebo špatně. Tedy proto, že někdo je dobrý nebo špatný není mohoucí nebo nemohoucí k udělování svátosti, nýbrž vhodný nebo nevhodný k dobrému udělování.
Obšírněji: co koná silou druhého, si nepřizpůsobuje to trpící sobě, nýbrž hlavnímu působícímu: dům se přece nepřipodobňuje nástrojům, kterých stavitel užívá, nýbrž jeho umění. Avšak služebníci Církve při svátostech nejednají vlastní silou, nýbrž silou Krista, o němž se praví: "Ten jest to, jenž křtí" (Jan 1, 33); proto se také říká, že "služebník působí jako oduševnělý nástroj" (I Politicorum, 2; 1253 b); služebník je totiž jako oživený nástroj. Zlo služebníků tedy nebrání tomu, aby věřící od Krista nedosahovali skrze svátosti spásy.
Mimo to: o dobrotě nebo zlobě druhého nemůže člověk soudit: to přece náleží samotnému Bohu, jenž odkrývá tajnosti srdce. Kdyby tedy zloba služebníka mohla zabránit účinku svátosti, nemohl by člověk mít spolehlivou důvěru o své spáse; ani jeho svědomí by nezůstalo osvobozené od hříchu. Zdá se tedy nevhodné, aby někdo vkládal naději své spásy do dobroty pouhého člověka. Praví se přece: "Zlořečený člověk, který spoléhá na člověka" (Jr 17, 5). Kdyby přece člověk nedoufal v dosažení spásy skrze svátosti, ledaže jsou udělovány skrze dobrého služebníka, zdá se, že by kladl naději na svou spásu nějak do člověka. Abychom tedy kladli naději na naši spásu do Krista, jež je Bůh i člověk, dlužno vyznávat, že svátosti jsou spásonosné z Kristovy síly, ať už jsou udělovány dobrými či špatnými služebníky.
To se objevuje také tím, že Pán učí poslušnosti též vůči zlým představeným, jejichž skutky se však nemají napodobovat. Vždyť praví: "Na stolici Mojžíšovu zasedli zákoníci a farizeové. Všecko tedy, co vám řeknou, zachovávejte a čiňte, ale podle skutků jejich nečiňte" (Mt23, 2). Avšak tím více se má naslouchat některým proto, že přijímají službu od Krista, než pro stolici Mojžíšovu. Musejí se tedy poslouchat také zlí služebníci. To by nebylo, kdyby v nich nezůstala moc svěcení, kvůli které se jich poslouchá. Pravomoc udělování svátostí mají tedy také zlí.
Tím se však vyvrací blud některých, tvrdících, že všichni dobří mohou (platně) udělovat svátosti, ale žádní zlí.

Kapitola 78.
O svátosti manželství
Třebaže se lidé svátostmi obnovují k milosti, přesto nikoli záhy se obnovují k nesmrtelnosti: důvody toho byly už uvedeny (Kap. 55). Vždyť cokoli je porušitelné, nemůže pokračovat, leda zrozením. Ježto bylo tedy třeba, aby Boží lid setrvával až do konce světa, bylo nutné, aby se to dělo zrozením, jímž se udržuje také lidský druh.
Dlužno však uvážit, že pokud se něco zařizuje k různým cílům, potřebuje to mít různá uspořádání k cíli, protože cíl je přiměřený působícímu. Leč lidské rození se zařizuje k mnohým, totiž k trvalosti druhu, i k trvalosti nějakého občanského dobra, rozuměj: lidu v nějaké obci; zařizuje se též k trvalosti Církve, jež spočívá ve shromáždění věřících. Proto je třeba, aby toto rození bylo řízeno od různých. Pokud se tedy zařizuje k dobru přirozenosti, jímž je trvalost druhu, řídí se k cíli od přirozenosti, směřující k tomuto cíli, a tak se říká, že je službou přirozenosti. - Pokud se však zařizuje k občanskému dobru, je podrobeno zařizování občanského zákona. - Když se však zařizuje k dobru Církve, je třeba, aby bylo podrobeno církevní správě. Avšak to, co se uděluje lidu skrze služebníky Církve, se nazývá svátosti. Tedy manželství, pokud spočívá ve spojení muže a ženy, sledujících zplození a výchovu potomstva k oslavě Boha, je svátostí Církve. Proto se také užívá jistého požehnání, vydávaného služebníky Církve. Jako v jiných svátostech se skrze ta (znamení), která se zevně konají, představuje něco duchovního, tak i v této svátosti skrze spojení muže a ženy se představuje spojení Krista a Církve, dle onoho Apoštolova: "Svátost tato je veliká: já to však pravím s ohledem na Krista a Církev" (Ef 5, 32).
Vzhledem k tomu, že svátosti způsobují to, co představují, dlužno věřit, že snoubencům se skrze tuto svátost uděluje se milost, skrze kterou náležejí ke spojení Krista a Církve: což je jim nejvíce zapotřebí, aby tak směřovali k tělesnému a pozemskému, aby se neoddělili od Krista a Církve.
Ježto se tedy spojením muže a ženy označuje spojení Krista a Církve, je třeba, aby obraz odpovídal naznačenému. Leč spojení Krista a Církve znamená, že jeden má trvale jednu: je přece jediná Církev, dle onoho: "Jediná jest má holubička, má čisťounká" (Pís 6, 8); Kristus nebude nikdy oddělen od své Církve; sám přece praví: "Hle, já jsem s vámi...až do skonání světa" (Mt 28, 20); a dále: "Vždycky budeme s Pánem" (I Sol 4, 17). Je tedy nutné, aby manželství, pokud je svátostí Církve, znamenalo, že jeden má nerozlučitelně jednu. A toto přísluší k věrnosti, jíž se vzájemně zavazují manžel a manželka.
Takto jsou tedy tři dobra manželství, pokud je svátostí Církve: a to, že mají přijmout a vychovat potomstvo k oslavě Boha; věrnost, pokud se jeden muž zavazuje jedné ženě; a svátost, pokud manželské spojení má takovou nerozdělitelnost, jako je svátost spojení Krista a Církve.
Avšak o ostatních, jež se musí v manželství uvažovat, bylo pojednáno výše (Kn. III, kap. 122 a násl.).

Kapitola 79.
O tom, že skrze Krista nastane vzkříšení z mrtvých
Ježto bylo výše prokázáno (Kap. 50, 54), že jsme skrze Krista byli osvobozeni od toho, co na nás přešlo hříchem prvého člověka, a přitom hříchem prvního člověka přešel na nás nejen hřích, ale i smrt, jež je trestem hříchu, dle onoho Apoštolova: "Skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt" (Ř 5, 12); je nutné, že skrze Krista budeme osvobozeni od obojího, totiž jak od viny, tak od smrti. Proto také Apoštol tamtéž uvádí: "Jestli proviněním jednoho zemřelo jich mnoho, tím spíše milost Boží a dar v milosti jednoho člověka, Ježíše Krista, přišly hojně na mnohé" (Ř 5, 17).
Ve snaze prokázat nám obojí na sobě samém, chtěl tedy jak zemřít, tak vstát z mrtvých. Chtěl ovšem zemřít, aby nás očistit od hříchu. Proto Apoštol praví: "A jako každý člověk jen jednou umírá..., tak i Kristus byl jen jednou obětován, aby vzal na sebe hříchy mnohých" (Žd 9, 27). Z mrtvých však chtěl vstát proto, aby nás vysvobodil od smrti. Proto Apoštol uvádí: "Avšak Kristus byl vzkříšen jako první z těch, kdo zesnuli. A jako vešla do světa smrti skrze člověka, tak i zmrtvýchvstání" (I Kor 15, 20).
Účinku Kristovy smrti dosahujeme tedy ve svátostech, co se týká odpuštění viny; bylo přece výše řečeno (Kap. 56, 57), že svátosti působí silou Kristova utrpení.
Účinku zmrtvýchvstání Krista, co se týká osvobození od smrti, však dosáhneme až na konci světa, kdy všichni Kristovou silou vstaneme z mrtvých. Apoštol tedy praví: "Hlásá-li se však o Kristu, že vstal z mrtvých, kterak praví někteří mezi vámi, že není vzkříšení z mrtvých? Jestli není vzkříšení z mrtvých, ani Kristus nevstal z mrtvých. Nevstal-li však Kristus z mrtvých, marné jest hlásání naše, marná i víra vaše" (I Kor 15, 12-14). Je tedy z nutnosti víry věřit v budoucí vzkříšení z mrtvých.
Avšak někteří, jež to chápou zvráceně, nevěří v budoucí vzkříšení. Snaží se to ale vztahovat k duchovnímu vzkříšení, protože se to uvádí v Písmě, dle něhož někteří ze smrti hříchu povstanou skrze milost.
Tento blud je však odmítnut samotným Apoštolem. Praví totiž: "Bezbožným a planým řečem se vyhýbej. Neboť takoví lidé půjdou stále stále dál ve své bezbožnosti a jejich učení se bude šířit jako rakovina. K nim patří Hymenaois a Filétos, kteří zbloudili v cesty pravdy, když říkají, že naše vzkříšení už nastalo" (II Tim 2, 16-18). To nemohlo být rozuměno jinak, než o duchovním vzkříšení. Tvrdit tedy duchovní vzkříšení a popírat tělesné, odporuje pravdě víry.
Mimo to: z toho, co praví Apoštol Korintským, je jasné, že uvedená slova se mají rozumět o tělesném vzkříšení; vždyť posléze dodává: "Rozsévá tělo živočišné, vstane tělo duchovní" (I Kor 14, 44), kde se jasně dotýká zmrtvýchvstání těla, a poté připojuje: "Toto tělo, které podléhá rozkladu, musí totiž na sebe vzít neporušitelnost, a toto tělo smrtelné musí na sebe vzít nesmrtelnost" (I Kor 15, 53). Avšak toto porušitelné a smrtelné je tělo. Je to tedy tělo, co vstane.
Dále: Pán slibuje obojí vzkříšení. Vždyť praví: "Amen, amen, pravím vám, přichází hodina, ano už je tu, kdy mrtví uslyší hlas Božího Syna, a kteří uslyší, budou žít" (Jan 5, 25), což se zdá příslušet k duchovnímu vzkříšení duší, které už tehdy začínalo nastávat, pokud někteří přilnuli vírou ke Kristu. Dále však hovoří o tělesném vzkříšení, když praví: "Přichází hodina, ve které všichni, kteří v hrobech jsou, uslyší hlas Syna Božího." (Jan 5, 28) Je přece jasné, že v hrobech nejsou duše, nýbrž těla. Tedy se zde výslovně předpovídá vzkříšení těl.
Rovněž Job výslovně předpovídá vzkříšení těl, když praví: "Vím, že můj Vykupitel živ jest, a že v poslední den ze země vstanu; a zase budu oblečen svou koží, a ve svém těle uzřím Boha svého." (Jb 19, 25-26)
Prokázání budoucího vzkříšení těla podporuje též zřejmý důvod za přispění toho, co bylo výše prokázáno. Vždyť bylo prokázáno (Kn. II, kap. 79), že duše lidí jsou nesmrtelné. Zůstanou tedy po tělech, zbavené těl. Také je jasné z toho, co bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 68, 83), že se duše přirozeně spojuje s tělem; je totiž co do bytnosti tvarem těla. Přirozenosti duše tedy odporuje být bez těla. Avšak nic, co odporuje přirozenosti, nemůže být věčné (I De Caelo, 2, 12; 269 b). Duše tedy nebude trvale bez těla. Ježto tedy natrvalo zůstane, je třeba, aby se znovu připojila k tělu: to znamená vzkřísit (tělo). Nesmrtelnost duší tedy zřejmě vyžaduje budoucí vzkříšení těl.
Dále: bylo výše prokázáno (Kn.III, kap. 24, 2), že přirozená touha člověka směřuje ke štěstí. Nejvyšší štěstí je však dokonalost šťastného. Každému tedy k dokonalosti něco chybí, pokud nemá dokonalé štěstí, jelikož jeho touha není dosud zcela uspokojena. Vždyť vše nedokonalé přirozeně touží dosáhnout dokonalosti. Avšak duše oddělená od těla je nějakým způsobem nedokonalá, jako každá část, existující mimo svůj celek: duše je totiž přirozeně částí lidské přirozenosti. Člověk tedy nemůže dosáhnout vrcholné dokonalosti, ledaže se duše znovu připojí k tělu; zejména, protože bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 48), že člověk v tomto životě nemůže dospět k nejvyšší dokonalosti.
Taktéž: jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 136, 140), hříšníkům náleží z Boží prozřetelnosti trest a dobře jednajícím odměna. Avšak lidé v tomto životě, složení z duše a těla, buď hřeší, nebo jednají správně. Lidem tedy náleží odměna nebo trest, jak co do duše, tak i co do těla. Z výše prokázaného ( Kn. III, kap. 48) je však jasné, že v tomto životě nemohou dosáhnout odměnu nejvyššího štěstí; také hříchy se totiž v tomto životě často netrestají; ba dokonce, jak se praví: "Bezbožníci žijí a tyjí, velkého věku i bohatství docházejí" (Jb 21, 7). Je tedy nutné přijmout opětovné připojení duše k tělu, aby člověk mohl být odměňován i trestán na těle i na duši.

Kapitola 80.
Námitky proti zmrtvýchvstání
Jsou však některé (námitky), které se zdají napadat učení víry o zmrtvýchvstání.
1. - V žádné z přírodních věcí se totiž nenachází, aby to, co je zničeno, se co do počtu stejné vracelo v bytí, jako se ani nezdá, že by se mohlo vrátit od nějaké zbavenosti k pohotovosti. A proto - jelikož ta (těla), která se rozkládají, nemohou se co do počtu stejná opakovat - tedy přirozenost cílí k tomu, aby se to, co se ničí, uchovalo druhově stejné skrze zrození. Protože se tedy lidé smrtí rozkládají a samo lidské tělo se smrtí rozpadá až k prvním prvkům, tedy se nezdá, že by se člověk co do počtu stejný mohl obnovit k životu.
2. - Taktéž: je nemožné, aby početně bylo totéž to, jehož něco bytnostních základů nemůže být početně totéž. Vždyť při záměně bytnostního základu se vždy mění bytnost věci, skrze niž věc tak jako je, tak je jedna. Co se však naprosto převrací v nic, nemůže být opět vzato stejné co do počtu: snadnější totiž bude stvoření nové věci, než obnova téže. Zdá se však, že mnohé z bytnostních základů člověka přechází v nic jeho smrtí. A prvně ovšem sama tělesnost a tvar smísení, protože se tělo zjevně rozloží. Dále část duše smyslové a vyživovací, které nemohou být bez tělesných ústrojí. Dále se ale zdá, že se v nic převrací samo lidství, o němž se praví, že je tvarem celku po oddělení duše od těla. Zdá se tedy nemožné, aby povstal početně tentýž člověk.
3. - Dále: co není souvislé, to se nezdá, že je stejné co do počtu. To je ovšem jasné nejen při velikostech a pohybech, nýbrž také v jakostech a tvarech: když přece někdo po zdraví onemocnělý se znovu uzdraví, nevrátí se mu počtem stejné zdraví. Je však jasné, že smrtí se člověku odnímá bytí: protože rozklad je přechod od bytí k nebytí. Je tedy nemožné, aby se opakovalo početně stejné bytí člověka. Tedy ani nebude člověk stejný co do počtu. Vždyť to, co je dle bytí početně totéž, je totéž.
4. - Obšírněji: pokud se obnoví k životu stejné člověkovo tělo, ze stejného důvodu bude třeba, aby cokoli bylo na těle člověka, se mu vrátilo. Z toho však plyne ta největší nepříhodnost nejen kvůli vlasům, nehtům a chlupům, které se zjevně odstraňují každodenním ostříháváním, nýbrž také kvůli jiným částem těla, které se rozkládají skrytě působením přirozeného tepla. Kdyby se všechno toto vrátilo (zmrtvých)vstávajícímu člověku, nastane nepříhodná ohromnost. Tedy se nezdá, že člověk po smrti znovu vstane.
5. - Mimo to: náhodou se vyskytne, že se někteří lidé někdy živí lidskými těly, a živí se pouze takovou stravou, a takto vyživeni plodí děti. Tedy totéž maso se nachází ve více lidech. Není však možné, aby ve více lidech (zmrtvých)vstalo. A ani jinak se nezdá, že zmrtvýchvstání je všeobecné a úplné, pokud by se každému nevrátilo to, co zde měl. Zdá se tedy nemožné, aby nastalo vzkříšení lidí.
6. - Taktéž: to, co je společné lidem, existujícím v nějakém druhu, zdá se být onomu druhu přirozené. Vzkříšení člověka však není přirozené: totiž nějaká síla přirozeného činitele nestačí k vykonání toho, aby všeobecně všichni lidské vstali. Obecně tedy všichni lidé nevstanou.
7. - Dále: jsme-li skrze Krista osvobozeni jak od viny, tak od smrti, která je účinkem hříchu, zdá se, že osvobozeni vzkříšením od smrti mají být pouze ti, kteří měli účast na Kristových tajemstvích, jimiž byli osvobozeni od viny. To se však netýká všech lidí. Jak se tedy zdá, všichni lidé nevstanou (z mrtvých).
Kapitola 81.
Vyvrácení uvedených námitek
K vyvrácení těchto námitek dlužno uvážit, že Bůh, jak bylo výše uvedeno (Kap. 52), při ustavování lidské přirozenosti přidělil lidskému tělu něco nad to, co mu náleželo z přirozených základů, totiž jakousi neporušitelnost, skrze kterou by se vhodně uzpůsobilo svému tvaru, aby tak, jako je život duše věčný, tak také aby mohlo tělo skrze duši neustále žít.
Ovšem takováto neporušitelnost, pokud by nebyla přirozená co do činného základu, přesto, by byla nějak přirozená z uspořádání k cíli, že totiž hmota by se úměrně uzpůsobila svému přirozenému tvaru, který je cílem hmoty.
Zkrátka: duši, odvrácené od Boha mimo řád své přirozenosti, bylo odňato uzpůsobení, které bylo jejímu tělu božsky dáno, aby jí přiměřeně odpovídalo; a následovala smrt. Smrt je tedy jako případečně doléhající na člověka kvůli hříchu, s ohledem k ustavení lidské přirozenosti.
Tento případek je však překonán skrze Krista, jenž zásluhou svého utrpení umíráním zahladil smrt (II Tim 1, 10). Z toho tedy plyne, že Boží mocí, která dala tělu neporušitelnost, se znovu tělo ze smrti upravuje k životu.
Podle toho se tedy k prvému musí říci, že síla přirozenosti je odvislá od Boží síly, jako síla nástroje od síly hlavního působícího. Třebaže tedy přirozenou činností nemohlo nastat to, aby se porušené tělo upravilo k životu, přesto to může nastat mocí Boží. Vždyť to, že to přirozenost nemůže způsobit, je proto, že přirozenost působí vždy skrze nějaký tvar; jenže to, co má tvar, to už je. Když však bylo zničeno, pozbylo tvar, který mohl být počátkem úkonu. Proto činností přirozenosti nemůže být napraveno to, co bylo co do počtu zničeno. Avšak Boží síla, která uvádí věci do bytí, působí skrze přirozenost tak, že bez ní může způsobit přirozený účinek, jak bylo výše prokázáno (Kn.III, kap. 99). Zůstane-li tedy Boží síla stejná, může také po zničení věcí zničené docela obnovit.
Co se však namítalo za druhé, nemůže zabránit tomu, aby člověk stejný co do počtu nemohl (znovu) povstat. Vždyť žádný z bytnostních základů člověka se smrtí naprosto nepřevrací v nic: neboť rozumová duše, která je tvarem člověka, zůstane po smrti, jak bylo výše prokázáno (Kn.II, kap. 79); zůstane také hmota, jež byla podřízena onomu tvaru pod stejnými rozměry, ze kterých měla to, aby byla jednotlivě rozlišenou hmotou. Tedy ze spojení duše co do počtu stejné s početně stejnou hmotou, obnoví se člověk co do počtu jeden.
Tělesnost však může být přijímána dvojmo. Jedním způsobem tak, pokud je podstatným tvarem těla, pokud se umísťuje v rodu podstaty; takto tělesnost kteréhokoli těla není nic jiného, než jeho podstatný tvar, dle čeho se umísťuje v rodu a druhu; odtud tělesné věci přísluší, že má tři rozměry. Nejsou přece různé podstatné tvary v jednom a tomtéž, z nichž skrze jeden se umístí v nejvyšším rodu, rozuměj: podstaty, a skrze jiný v nejbližším rodu, rozuměj: v rodu těla nebo živočicha, a skrze další ve druhu, rozuměj: člověka nebo koně. Vždyť kdyby první tvar způsoboval podstatné bytí, pak následující tvary by už přišly k tomu, že by v přirozenosti bylo něco v uskutečnění a jsoucí o sobě: tak by pozdější tvary nezpůsobovaly něco z toho, nýbrž by byly na podmětu, který je toto něco jako případečné tvary. Je tedy třeba, aby se tělesnost, pokud je podstatným tvarem na člověku, nelišila od rozumové duše, jež v hmotě vyžaduje to, že má tři rozměry; je přece uskutečněním nějakého těla. - Jiným způsobem se bere tělesnost tak, jak je případečným tvarem; podle toho se říká, že těleso je v rodu mnohosti (velikosti); a tak tělesnost není nic jiného, než trojrozměrnost, ustavující ráz těla. Třebaže se tedy tato tělesnost po zániku těla převrací v nic, přesto nemůže překazit, aby totéž co do počtu (znovu) nevstalo proto, že tělesnost, řečená prvním způsobem, se nepřevrací v nic, ale zůstává stejná.
Podobně též tvar smíšeného může být přijímán dvojmo. Jedním způsobem tak, že se tvarem smíšeného rozumí podstatný tvar smíšeného tělesa; a takto - protože v člověku není jiný podstatný tvar, než rozumová duše, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 57) - nemohlo by se ani říci, že tvar smíšeného, pokud je podstatným tvarem, se po smrti člověka převrací v nic. - Jiným způsobem se tvar smíšeného přijímá tak, jako nějaká složená jakost a upravená ze směsí jednoduchých jakostí, jež se mají k podstatnému tvaru smíšeného těla tak, jako se má jednoduchá jakost k podstatnému tvaru jednoduchého těla. Proto - když se tvar smíšení takto pojatý převrátí v nic - nepředurčuje ohledně jednoty vzkříšeného těla.
Totéž dlužno uvést také o části vyživovací a smyslové. Pokud se totiž smyslovou a vyživovací částí rozumějí samotné mohutnosti, které jsou přirozenými mohutnostmi duše, čili spíše to, co je složené, tedy po rozpadu těla zanikají; a přesto se ani tím nebrání jednotě vstávajícího z mrtvých. Pokud se však uvedenými vlastnostmi rozumí sama podstata duše smyslové a vyživovací, obojí z nich je tatáž s rozumovou duší. Vždyť v člověku nejsou tři duše, ale jen jedna, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 58).
Ohledně lidství se však nemůže rozumět, že by to byl nějaký tvar povstávající z připojení tvaru k hmotě, takže by se věcně lišilo od obojího. Když se totiž hmota stává skrze tvar skutečnou (II De Anima, 1, 4; 412 a), tedy onen třetí následující tvar by nebyl podstatný, ale případečný. - Někteří ovšem říkají (Averroes, In: VII Metaph., Text. 34), že tvar části je stejný jako tvar celku; nazývá se však tvarem části, pokud způsobuje, že hmota je v uskutečnění; kdežto tvarem celku se nazývá, pokud doplňuje ráz druhu; a podle toho se lidství věcně neliší od rozumové duše. Je tedy jasné, že po rozpadu těla neupadá v nic. - Lidství je však bytnost člověka, přičemž bytnost věci je jako to, co označuje vymezení; avšak vymezení přírodní věci neoznačuje pouze tvar, nýbrž tvar i hmotu; tedy je nutné, že lidství označuje něco složeného z hmoty a tvaru, jakož i člověk, avšak odlišně. Vždyť lidství označuje bytnostní základy druhu, jak tvarové, tak hmotné, s odstupem od jednotlivě rozlišujících základů; lidství se přece říká dle toho, dle čeho je někdo člověkem; člověkem ale není někdo kvůli tomu, že má jednotlivě rozlišující základy, ale jen kvůli tomu, že má bytnostní základy druhu. Lidství tedy označuje jedině bytnostní základy druhu. Proto se označuje na způsob části. Člověk však označuje nějaké bytnostní základy druhu, avšak od svého označování nevylučuje jednotlivě rozlišující základy. Vždyť člověkem se nazývá ten, kdo má lidství, z něhož se nevylučuje, aby nemohl mít také jiné; a proto se člověk označuje na způsob celku: označuje přece bytnostní základy druhu v uskutečnění, kdežto jednotlivě rozlišující základy v možnosti. Sokrates pak označuje obojí v uskutečnění, jak možnost odlišení rodu, tak skutečnost druhu. Proto je jasné, že také člověk se při vzkříšení vrátí stejný co do počtu, i lidství stejné co do počtu pro přetrvání rozumové duše i jednotu hmotu.
Co se dále namítá za třetí, že bytí není jedno, protože není souvislé, opírá se o klamný základ. Je přece jasné, že hmota i tvar mají jediné bytí; hmota přece nemá bytí v uskutečnění, leda skrze tvar. Co se toho týká, rozumová duše se přesto odlišuje od jiných tvarů. Vždyť bytí jiných tvarů není jinde, než v utváření se k hmotě: nepřesahují totiž hmotu ani v bytí, ani v konání. Je však jasné, že rozumová duše přesahuje hmotu v činnosti; (duše) má přece nějakou činnost bez podílení se tělesného ústrojí, totiž rozumění. Proto ani její bytí nespočívá jen v utváření se k hmotě. Proto její bytí, které patřilo složenině, zůstane i po rozpadu samotného těla a po upravení těla ve vzkříšení se přivede zpět do stejného bytí, které zbylo v duši.
Rovněž to, co se namítá za čtvrté, nevylučuje jednotu vstávajícího z mrtvých. Je přece jasné, že to, co nepřekáží jednotě v člověku dle počtu, když trvale žije, nemůže bránit jednotě vstávajícího z mrtvých. Avšak v těle člověka,, pokud žije, nejsou vždy stejné části dle hmoty, nýbrž pouze dle druhu, avšak dle hmoty se části stírají a rozplývají. Avšak ani toto nezabraňuje tomu, aby člověk nebyl početně jediný od začátku až do konce života; příkladem toho může být oheň, který, když souvisle vzplane, nazývá se početně jediným pro to, že jeho druh zůstává, i když se dřeva spalují a další přikládají. Tak je tomu i v lidském těle. Vždyť tvar a druh jeho jednotlivých částí zůstává souvisle po celý život, avšak hmota částí se rozkládá činností přirozeného tepla a znovu se k němu rodí potravou. Člověk však není početně jiný dle různých životních období, třebaže hmotně není v člověku v jednom stavu ledacos, co je v něm v jiném stavu. Tak se tedy nevyžaduje k tomu, aby člověk vstal z mrtvých stejný co do počtu, aby se vzalo zpět vše, cokoli v něm bylo hmotně během celé doby života, nýbrž tolik z toho, kolik stačí k patřičnému zaplnění náležité velikosti (množství), a obzvláště se zdá, že se musí vzít zpátky to, co dokonaleji spočívalo pod tvarem a vzhledem lidství. - Pokud však něco chybělo k zaplnění náležité velikosti (množství) buď proto, že je smrt zastihla dříve, než jej příroda přivedla k dokonalé velikosti (mnohosti), nebo proto, že snad náhodou byl někdo zmrzačen o úd, Boží moc to doplní odjinud. A přesto ani to nebrání jednotě zmrtvýchvstávajícího těla. Vždyť také činností přírody, přesahující to, co má dítě, se přidává něco odjinud, aby to dospělo k dokonalé velikosti (mnohosti). A ani takovéto přidání nevytváří jej počtem jiným, totiž početně stejný je člověk jako dítě, i jako dospělý.
Z toho je také jasné, že víru ve zmrtvýchvstání nemůže oslabit ani to, že se někteří živí lidským masem, jak se namítalo za páté. Není přece nutné, jak bylo výše prokázáno, aby cokoli je v člověku hmotně, vstalo v něm z mrtvých; a zase - pokud něco chybí - může být doplněno Boží mocí. Snědené maso tedy povstane v tom, v němž prvně byla dokonalá rozumová duše; kdežto v druhém, pokud se neživil samotným lidským masem, ale také jinými pokrmy, mohlo by se vzkřísit z jiného pouze to, co mu hmotně přichází, co bude nutné k náležité velikosti těla. - Pokud se však živil výhradně lidským masem, vzkřísí se v tom, co převzal od plodících; a co by chybělo, to se doplní všemohoucností Stvořitele. - Pokud by se však také rodiče živili výhradně lidským masem, aby takto i jejich semeno, jež je přebytkem potravy, bylo zrozené z cizího masa, povstane semeno zajisté v tom, jenž je zrozen ze semene, namísto čehož se tomu, jehož tělo bylo snědeno, doplní odjinud. To bude zachováno při vzkříšení, že - pokud by něco bylo hmotně ve více lidech - povstane to v tom, k jehož dokonalosti více náleželo. Jestliže tedy v jednom bylo jako původní semeno, z něhož je zplozen, kdežto v jiném jako přebývající potrava, povstane v tom, jenž je z tohoto zplozen jako ze semene. Pokud však v jednom bylo jako náležející k dokonalosti jedince, kdežto v jiném jako ustavené k dokonalosti druhu, povstane v tom, k němuž patřilo dle dokonalosti jedince. Semeno tedy povstane ve zplozeném a nikoli v plodícím, a žebro Adamova vstane v Evě, nikoli v Adamovi, v němž bylo jako v původu přirozenosti. Jestliže ale dle stejného způsobu dokonalosti bylo v obojím, vstane v tom, v němž bylo napřed.
Řešení k tomu, co bylo namítáno za šesté, je jasné z uvedeného. Zmrtvýchvstání přece vede k přirozenému cíli potud, pokud je pro duši přirozené, aby byla spojena s tělem. Avšak její činný původ není přirozený, nýbrž se zapříčiňuje samotnou Boží mocí.
Rovněž se nemusí popírat, že nastane vzkříšení všech, třebaže nikoli všichni přilnuli vírou ke Kristu, ani do sebe nepřijali jeho tajemství. Syn Boží přece přijal na sebe lidskou přirozenost pro to, aby ji napravil. Tedy to, co je vadou přirozenosti, bude napraveno u všech. Proto se všichni od smrti vrátí k životu, avšak vada se dokonale nenapraví, leda u těch, kdo přilnuli ke Kristu buď vlastním úkonem, vyznáním víry v něho, nebo aspoň pro důvěru ve svátosti.

Kapitola 82.
O tom, že lidé vstanou nesmrtelní
Z toho je jasné, že při budoucím vzkříšení lidé nevstanou tak, že by měli znovu zemřít.
Nutnost zemřít je přece nedostatek v lidské přirozenosti, pocházející z hříchu. Kristus však zásluhou svého utrpení napravil nedostatky přirozenosti, které pocházely z hříchu. Tak totiž praví Apoštol: "S milostí tomu však není tak jako s proviněním. Proviněním toho jediného... mnozí propadli smrti oč spíše zahrnula mnohé Boží milost, milost darovaná v jediném člověku, Ježíši Kristu." (Ř 5, 15). Z toho plyne, že Kristova zásluha je účinnější k odstranění smrti, než Adamův hřích k zavedení. Tedy ti, kdo Kristovou zásluhou vstanou osvobozeni od smrti, smrt už neutrpí.
Mimo to: to, co bude trvat navěky, není zničeno. Tedy kdyby vstávající lidé později znovu zemřeli, aby tato smrt trvala na věky, smrt by Kristem nebyla žádným způsobem překonána. Je však překonána, nyní ovšem v příčině, což Hospodin předpovídá skrze Ozeáše: "Mám býti smrtí tvou, ó smrti" (Oz 13, 14). Nakonec však bude zničena skutečně, dle onoho: "Jakožto poslední nepřítel bude zničena smrt" (I Kor 15, 26). Tedy podle učení víry Církve se má věřit, že zmrtvýchvstalí znovu nezemřou.
Dále: účinek se připodobňuje k příčině. Avšak Kristovo vzkříšení je příčinou budoucího vzkříšení, jak bylo uvedeno (Kap. 79). Kristus však vstal tak, aby dále nezemřel, dle onoho: "Kristus, když byl vzkříšen z mrtvých, už neumírá" (Ř 6, 9). Lidé tedy vstanou tak, že už nezemřou.
Obšírněji: kdyby zmrtvýchvstalí lidé znovu umírali, buď by od oné smrti znovu povstali, nebo nikoli. Pokud by nevstali, zůstaly by navěky oddělené duše; to je nepříhodné, jak bylo výše uvedeno (Tamtéž); vyhnout se této nepříhodnosti, znamená uznat, že vstanou. Pokud totiž po druhé smrti nevstanou, nebude žádná příčina, proč vstávali po první. - Jestliže však podruhé znovu vstanou, vstanou buď proto, aby znovu zemřeli, nebo nikoli. Jestliže opět vstanou, aby nezemřeli, ze stejného důvodu se to musí uvést také při prvním zmrtvýchvstání; jestliže však opět vstanou, aby zemřeli, bude postupovat do nekonečna střídání smrti a života ve stejném podmětu. To se zdá být nepříhodné. Je totiž třeba, aby se záměr křísícího Boha vztahoval k něčemu určitému. Leč samo střídání života a smrti je jakoby nějaká přeměna, jež nemůže být cílem. Vždyť je proti rázu pohybu, aby byl účelem, protože každý pohyb směřuje k jinému.
Mimo to: záměr nižší činnosti v působení se vztahuje k trvalosti. Každý úkon nižší přirozenosti se totiž zařizuje k rození, čehož účelem ovšem je, aby se zachovalo trvalé bytí druhu. Proto příroda nezamýšlí tohoto jedince jako poslední cíl, nýbrž jako uchování druhu v něm; a toto má příroda, pokud působí silou Boha, jenž je prvním kořenem trvalosti. Proto se také za cíl plození bytí, dle Filozofa (II De Gener. et Corr., 10, 7; 336 b), uvádí, že plody se podílejí na Božím bytí dle trvalosti. Tím spíše tedy směřuje úkon Boží k něčemu trvalému. Avšak zmrtvýchvstání se nezařizuje k trvalosti druhu: tento se přece mohl zachovat plozením. Je tedy třeba, aby se zařizovalo k trvalosti jedince. Avšak nejen co do duše, protože duše byla už před vzkříšením. Tedy dle složeného. Zmrtvýchvstalý člověk tedy bude žít trvale.
Dále: duše i tělo se zdají být různým řádem srovnávány dle prvního zplození člověka a jeho zmrtvýchvstání. Vždyť dle prvního zplození, stvoření duše následuje zplození těla: totiž, po připravení tělesné látky silou odděleného semene, Bůh stvořením dává duši; avšak ve zmrtvýchvstání je tělo upraveno pro duši předem existující. Leč první život, kterého člověk dosáhne zplozením, sleduje podmínku porušitelného těla tím, že se smrtí zbavuje života. Tedy život, kterého člověk dosáhne zmrtvýchvstáním, bude podle ustanovení neporušitelné duše věčný.
Taktéž: pokud bude po sobě do nekonečna následovat ve stejném život a smrt, samotné střídání života a smrti bude mít vzhled jakéhosi koloběhu. Leč každý koloběh ve věcech zploditelných a porušitelných je zapříčiněn od prvého koloběhu neporušitelných těles, neboť první koloběh se nachází v místním pohybu a dle jeho podobnosti se odvozuje k jiným pohybům. Ono střídání smrti a životě bude tedy zapříčiněno od vesmírného tělesa. To však nemůže být, jelikož obnova mrtvého těla k životu přesahuje možnost působení přírody. Nemůže se tedy uvádět podobné střídání smrti s životem, a následně ani to, že zmrtvýchvstalá těla zemřou.
Obšírněji: cokoli postupuje za sebou na stejném podmětu, má vymezenou míru svého trvání dle doby. Všechno podobné však podléhá pohybu vesmíru, který sleduje čas. Avšak oddělená duše nepodléhá pohybu vesmíru, jelikož přesahuje veškerou tělesnou přirozenost. Tedy proměna jejího oddělení i připojení k tělu nepodléhá pohybu vesmíru. Není tedy takový oběh ve střídání smrti a života, jaký následuje, pokud vstávající z mrtvých znovu zemřou. Vstanou tedy z mrtvých, aby už nezemřeli.
Odtud je to, co se praví: "Zničí Hospodin smrt na věčné časy" (Iz 25, 8) a "smrti nebude již" (Zj 21, 2).
Tím se vyvrací blud některých antických pohanů, kteří věřili, že "se opakuje stále tentýž okruh dob i časných věcí - takže např. jestliže v tomto věku učil v Athénách a ve škole zvané Akademie, filozof Plato svoje žáky, stalo by se v oběhu nesčetných staletí, ovšem v obdobích velice dlouhých, ale přece určitých, že by se opakoval tentýž Plato a tatáž obec i škola o stejní žáci, a potom po nesčetných staletích znovu". (Augustin., XII De Civit. Dei, 14). K tomu, jak Augustin uvádí tamtéž, chtějí někteří vztahovat to, co se praví: "Co se dálo, bude se dít zase, a co se dělalo, bude se znovu dělat; pod sluncem není nic nového. Je něco o čem lze říci: Hleď, to je cosi nového? I to bylo v dávných dobách, které byly před námi" (Kaz 1, 9-10). To se ovšem nemá chápat tak, že se opakují po různých pokoleních různá co do počtu, ale podobná druhem, jak Augustin tamtéž vyřešil. A Aristoteles učil totéž (II De Generatione, 11; 338 b), když hovořil proti uvedené sektě.

Kapitola 83.
O tom, že při vzkříšení nebude
užívání pokrmů, ani požitků lásky
Z uvedeného se však prokazuje, že u zmrtvýchvstalých lidí nebude užívání pokrmů, ani požitků lásky.
Po odstranění porušitelného života je totiž nutné, aby bylo odstraněno to, co slouží porušitelnému životu. Je však jasné, že užívání pokrmů slouží porušitelnému životu. Pokrmy přece užíváme k tomu, abychom se vyvarovali poruchy, jež by mohla nastat z narušení přirozené (rovnováhy) šťáv. V přítomnosti je užívání pokrmů nutné ke vzrůstu, což po zmrtvýchvstání u lidí nebude, jelikož všichni lidé vstanou v náležité velikosti, jak je jasné z uvedeného (Kap. 81). - Podobně také spojení muže a ženy slouží porušitelnému životu; zařizuje se přece k rození, čímž se to, co nemůže být natrvalo zachováno dle jedince, zachovává v druhu. Bylo však prokázáno (Kap. 82), že život zmrtvýchvstalých bude neporušitelný. Tedy u zmrtvýchvstalých nebude užívání pokrmů, ani požitků lásky.
Dále: život zmrtvýchvstalých nebude méně uspořádaný, než přítomný život, nýbrž více; jelikož k onomu člověk dojde za působení samotného Boha, kdežto tohoto dosahuje za součinnosti přírody. V tomto životě se však užívání pokrmů zařizuje k nějakému cíli. Pokrm se přece přijímá k tomu, aby se zažíváním změnil v tělo. Pokud by tehdy bylo užívání pokrmů, tedy by bylo třeba, aby to bylo k tomu, aby se to změnilo v tělo. Protože se tedy z těla nic nerozloží, protože tělo bude neporušitelné, bude třeba říci, že vše, co se přijme z potravy, přejde na vzrůst. Avšak člověk vstane z mrtvých v náležité velikosti, jak bylo výše uvedeno (Kap. 81). Tedy by přešel k nadměrné velikosti; nadměrná je totiž ta velikost, která přesahuje náležitou velikost.
Obšírněji: zmrtvýchvstalý člověk bude trvale žít. Buď tedy bude užívat tohoto pokrmu vždy, nebo nikoli vždy, ale jen po nějakou vymezenou dobu. Jestliže však bude užívat tohoto pokrmu vždy, když se pokrm mění v tělo, z něhož se nic nerozkládá, musí to způsobit vzrůst dle nějakých rozměrů. Bude tedy třeba říci, že tělo zmrtvýchvstalého člověka poroste do nekonečna. To nemůže být, protože vzrůst je přirozený pohyb. Avšak zaměření přirozené pohybující síly nevede nikdy do nekonečna, nýbrž vždy k něčemu určitému; jelikož, jak se praví: "všechno, co je přirozeně utvářeno, má poměrnou mez velikosti a růstu" (II De Anima, 4, 8; 416 b). - Jestliže však zmrtvýchvstalý člověk nebude užívat pokrm vždy, avšak vždy bude žít, bude se muset stanovit nějaká doba, kdy nebude užívat pokrmu; pročež se to musí činit od počátku. Tedy zmrtvýchvstalý člověk nebude užívat pokrmu.
Nebude-li užívat pokrmu, plyne z toho, že nebude ani užívat požitku lásky, k němuž se vyžaduje uvolnění semene; zmrtvýchvstalé tělo to však nečiní, protože by to nevycházelo z jeho podstaty. Rovněž by to bylo proti rázu semene: semeno by totiž bylo porušeno a od přirozenosti oddělené, a tak by nemohlo být základem přirozeného úkonu, jak se objasňuje u Filozofa (I De Generatione Animalium, 18; 725 b). Potom také, jelikož od podstaty oněch existujících neporušitelných těl se nebude moci nic uvolnit. - Rovněž ani semeno nebude moci být přebytkem potravy, když zmrtvýchvstalí neužívají pokrmů, jak bylo výše prokázáno. U zmrtvýchvstalých tedy nebude užívání požitků lásky.
Taktéž: užívání požitků lásky je zařízeno k rození. Bude-li po zmrtvýchvstání užívání požitků lásky, aby nebylo nadarmo, plyne z toho, že také tehdy bude rození lidí tak, jako je nyní. Po zmrtvýchvstání tedy budou mnozí lidé, kteří před zmrtvýchvstáním nebyli. Tedy by se zbytečně oddalovalo vzkříšení mrtvých, aby současně obdrželi život všichni, kdo mají stejnou přirozenost.
Obšírněji: jestliže po zmrtvýchvstání bude rození lidí, tedy buď ti, kdo se zrodí, opět zaniknou, nebo budou neporušitelní a nesmrtelní. Pokud však budou neporušitelní a nesmrtelní, následují mnohé nepříhodnosti. Předně zajisté bude třeba stanovit, že se oni lidé narodí bez prvotního hříchu, protože nutnost umírání je trestem, plynoucím z prvotního hříchu; to odporuje Apoštolovi, říkajícímu: "Skrze jednoho člověka hřích přišel na tento svět, a skrze hřích smrt,a tak na všecky lidi smrt přišla" (Ř 5, 12). Potom následuje, že ne všichni potřebují vykoupení, jež je od Krista, kdyby se někteří narodili bez prvotního hříchu a nutnosti zemřít. A tak by Kristus nebyl hlavou všech lidí, což odporuje názoru Apoštola, říkajícího: "Jako v Adamovi všichni umírají, tak i v Kristu všichni budou oživeni" (I Kor 15, 22). Následuje také i jiná nepříhodnost, že ti, jejichž zrození je podobné, nemají podobnou hranici zrození. Totiž lidé zrozením, které je ze semene, nyní zajisté dosahují porušitelného života, tehdy však nesmrtelného. Jestliže však lidé, kteří se potom narodí, budou porušitelní a zemřou; a jestliže znovu nevstanou z mrtvých, tedy bude následovat, že jejich duše zůstanou trvale odděleny od těl. To je nepříhodné, jelikož jsou stejného druhu s dušemi oněch vstávajících z mrtvých. Pokud však také oni sami vstanou z mrtvých, museli by druzí čekat na jejich vzkříšení z mrtvých, aby současně ti, kteří se podílejí na jedné přirozenosti, dostali dobrodiní zmrtvýchvstání, což náleží k nápravě přirozenosti, jak je zjevné z uvedeného (Kap. 81). Kromě toho se nezdá, že je nějaký důvod, proč by někteří očekávali, aby se vstalo zmrtvých současně, když se nečeká na všechny.
Dále: jestliže lidé, vstávající z mrtvých budou užívat požitků lásky a budou rodit, bude to buď vždy, nebo ne vždy. Jestliže to bude vždy, tedy následuje, že rozmnožování lidí půjde do nekonečna. Avšak záměr přirozenosti, rodící po zmrtvýchvstání, nemohl by být k jinému cíli, než k rozmnožování lidí; nebude přece k zachovávání druhu plozením, protože budou žít neporušitelní lidé. Následuje tedy, že plodící přirozenost směřuje do nekonečna; což je nemožné. - Nebudou-li však plodit vždy, nýbrž po nějakou vymezenou dobu, tedy po oné době nebudou plodit. Proto se jim to musí přisuzovat od počátku, že nebudou užívat požitků lásky, ani rodit.
Pokud ale někdo řekne, že u zmrtvýchvstalých bude užívání pokrmů a požitků lásky nikoli pro zachování nebo vzrůst těla, ani pro zachování druhu či rozmnožování lidí, nýbrž kvůli pouhému potěšení, jež existuje v těchto úkonech, aby ani v poslední odměně nechybělo lidem nějaké potěšení, tedy je jasné, že se to namítá mnohonásobně nevhodně.
Prvně zajisté proto, že život zmrtvýchvstalých bude uspořádanější, než náš život, jak bylo výše řečeno. Avšak v tomto životě je neuspořádané a neřestné, pokud někdo užívá pokrmů a požitků lásky pro pouhé potěšení, a nikoli pro nutnost udržovat tělo či vychovávat potomstvo. A takto rozumně: vždyť ona potěšení, jež jsou v uvedených úkonech, nejsou cíli úkonů, nýbrž spíše naopak: příroda přece zařídila potěšení v oněch úkonech k tomu, aby živočichové kvůli námaze neustali od těchto úkonů, nutných pro přirozenost; k tomu by došlo, kdyby nebyli pobízeni potěšením. Je to tedy převrácený a neslušný řád, když se činnosti konají kvůli samotným potěšením. Toto tedy žádným způsobem nebude u zmrtvýchvstalých, jejichž život se pokládá za nejuspořádanější.
Dále: život zmrtvýchvstalých se zařizuje k dosažení dokonalé blaženosti. Avšak dokonalá blaženost a štěstí člověka nespočívá v tělesných potěšeních, což jsou potěšení z pokrmů a pohlavního (obcování), jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 27). Není tedy třeba tvrdit, že podobná potěšení jsou v životě zmrtvýchvstalých.
Obšírněji: úkony ctností jsou zařizovány k blaženosti jako k cíli. Kdyby tedy ve stavu budoucí blaženosti byla potěšení z pokrmů a pohlavního (obcování) jakoby patřící k blaženosti, následovalo by, že záměrem těch, kdo jednají ctnostně, by nějak byla uvedená potěšení. To vylučuje ráz mírnosti; rázu mírnosti přece odporuje, že se někdo nyní zdržuje potěšení, aby jich posléze mohl užívat více. Každá cudnost by se tedy stala nestydatou, a každá zdrženlivost poživačnou. Jestliže však uvedená potěšení budou, třebaže nikoli jako patřící k blaženosti, bude třeba, aby o ně usilovali ti, kdo konají ctnostné (skutky); to nemůže být, ježto vše, co je, je buď pro druhého, nebo pro sebe samého. Uvedená potěšení však nebudou pro druhého; nebudou totiž pro úkony zařízené k cíli přirozenosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 1). Zbývá tedy, že budou samy pro sebe. Jenže vše, co je takové, je buď blaženost, nebo část blaženosti. Je tedy třeba, pokud uvedená potěšení budou v životě zmrtvýchvstalých, aby patřila k jejich blaženosti. To ale nemůže být, jak bylo výše prokázáno. Podobná potěšení tedy žádným způsobem nebudou v budoucím životě.
Mimo to: zdá se směšné vyhledávat tělesná potěšení, která s námi sdílejí nerozumní živočichové, tam, kde se očekávají nejušlechtilejší potěšení, které sdílíme s anděly, jež spočívají v pohlížení na Boha společně s anděly, jak bylo prokázáno (Kn.III, kap. 48-51). Ledaže by snad někdo chtěl říci, že blaženost andělů je nedokonalá, jelikož jim chybějí potěšení živočichů, což je čirý nesmysl. Odtud je to, co praví Pán, že "při vzkříšení nebudou se ani ženiti, ani vdávati, nýbrž budou jako andělé Boží". (Mt 22, 30).
Tím se vyvrací blud Židů a Saracénů, kteří tvrdí, že při vzkříšení budou lidé užívat pokrmů a pohlavního (obcování) tak, jako nyní. - Ty také následovali někteří křesťanští sektáři, tvrdící, že Kristovo pozemské království bude na zemi po tisíc let, a tehdy "říkají, že ti, kteří tehdy vstanou z mrtvých, budou se oddávat bezuzdnému tělesnému hodování, tj. jídlu a pití v takové míře, že nejen nezachovají žádnou míru, ale dokonce předstihnou i nevěřící; pak tomu nemůže na žádný způsob věřit nikdo, než lidé tělesní. Lidé duchovní nazývají ty, kteří těmhle věcem věří, řeckým názvem ´chiliasté; my bychom jim mohli říkat v doslovném překladu ´tisícníci´", jak praví Augustin (Aug., XX De Civit. Dei, 7).
Jsou však některá (místa v Písmě), jež se zdají tento názor podporovat. A prvně ovšem to, že Adam měl před hříchem nesmrtelný život; a přesto mohl užívat pokrmů i pohlavního (obcování) v onom stavu, protože mu bylo před hříchem řečeno: "Rosťte a množte se" (Gn 1, 28), a dále: "Z každého rajského stromu smíš jísti" (Gn 2, 16).
Dále se uvádí, že samotný Kristus po zmrtvýchvstání jedl a pil. Praví se přece, že "vzal si a pojedl před nimi" (Lk 24, 43); a Petr praví: "Toho", totiž Ježíše, "Bůh vzkřísil třetího dne a dal mu, aby se ukázal viditelně, nikoli všemu lidu, nýbrž jen svědkům, které k tomu předurčil, totiž nám; my jsme s ním jedli a pili po jeho zmrtvýchvstání" (Sk 10, 40-41).
Dále jsou nějaké autority, které se zdají slibovat užívání pokrmů lidem v onom stavu. Praví se totiž: "Hospodin zástupů připraví všem národům na této hoře hody s výborným vínem, jídla tučná" (Iz 25, 6); a že se to rozumí ohledně stavu vzkříšených, je jasné z toho, co pak dodává: "Zničí smrt na věčné časy, setře Pán Bůh slzu se všech tváří" (Iz 25, 8). Praví také: "Ejhle, služebníci moji budou jísti, vy však lačněti; ejhle, služebníci moji budou píti, vy však žízniti" (Iz 65, 13); a že se to má vztahovat ke stavu budoucího života, je jasné z toho, co se potom dodává: "Hle, já utvořím nebesa nová, a zemi novou" (Iz 65, 17). Také Pán praví: "Pravím vám, že již nebudu pít z tohoto plodu vinné révy až do toho dne, kdy budu s vámi pít kalich nový v království svého Otce" (Mt 26, 29); a praví: "Já vám uděluji království, jak mně je udělil Otec můj, abyste jedli a pili za stolem mým v království mém" (Lk 22, 29); a také se praví, že "po obou stranách proudu", jenž bude v obci blažených, bude "strom života, nesoucí ovoce dvanáctkrát do roka" (Zj 22, 2); a praví se: "Uviděl jsem...duše těch, kteří byli sťati pro svědectví Ježíšovo... Nyní povstali k životu a ujali se vlády s Kristem na tisíc let. Ostatní mrtví však nepovstanou k životu, dokud se těch tisíc let nedovrší" (Zj 20, 4-5). - Zdá se, že všechno toto uvedené podporuje názor sektářů.
Není však tak těžké to vyvrátit. Co se totiž prvně namítá o Adamovi, postrádá účinnost. Adam přece měl jakousi osobní dokonalost; ještě přece nebyla lidská přirozenost zcela dovršena, protože lidský rod ještě nebyl rozmnožen. Adam byl tedy ustaven v takové dokonalosti, jaká příslušela počátku celého lidského rodu. A proto bylo také třeba, aby plodil k rozmnožení lidského rodu, a následně, aby užíval pokrmů. Avšak dokonalost vzkříšených bude, až lidská dokonalost dospěje ke své dokonalosti a naplní se počet vyvolených; a proto plození nebude mít místa, ani užívání pokrmů. - Proto se také bude lišit nesmrtelnost a neporušitelnost zmrtvýchvstalých od té, která byla v Adamovi. Vzkříšení totiž budou tak nesmrtelní a neporušitelní, že nebudou moci zemřít a ani nebude možno rozložit něco z jejich těl. Kdežto Adam byl nesmrtelný tak, že mohl nezemřít, kdyby nezhřešil, a mohl zemřít, pokud zhřešil; a jeho nesmrtelnost mohla být zachována nikoli tak, že by se nic neodloučilo od jeho těla, nýbrž tak, že proti porušení přirozeného (souladu) šťáv mu mohlo být pomoženo přijetím pokrmů, aby nedošlo k rozkladu jeho těla.
O Kristu však dlužno říci, že po vzkříšení pojedl nikoli k vůli potřebě, nýbrž k prokázání pravdivosti svého vzkříšení; proto se onen pokrm nezměnil v tělo, nýbrž se rozložil v předběžnou látku. Tato příčina pojídání však nebude v obecném vzkříšení.
Avšak autority, které se zdají přislibovat požívání pokrmů po vzkříšení, dlužno chápat duchovně. Písmo svaté nám totiž předkládá rozumem pochopitelné pod podobenstvím smysly vnímatelné, aby "se náš duch naučil milovat nepoznané z toho, co, poznal" (S. Greg., Mag., Homil. XI in Ev.); a dle tohoto způsobu potěšení, které je v rozjímání moudrosti a přijetí rozumem pochopitelné pravdy do našeho rozumu, v Písmě svatém bývá označováno přijetí pokrmů dle onoho, co se praví o Moudrosti: "Smísila víno, i přistrojila stůl svůj", a nezkušeným pravila: "Pojďte, pojídejte pokrmů mých a pijte víno, které jsem smísila vám" (Př 9, 2-5); a praví se: "Sytit jej bude chlebem rozumu a života, a vodou spasitelné moudrosti bude ho napájet" (Sír 15, 3). Také o samotné Moudrosti se praví: "Stromem života je těm, kdož jí dosáhli, a kdož ji mají, blahoslavení jsou" (Př 3, 18). Uvedené autority tedy nenutí k tomu, že by se muselo říkat, že zmrtvýchvstalí užívají pokrmů.
Ovšem tomu, co je uvedeno o slovech Páně (Mt 26), může se též rozumět jinak, aby se to vztáhlo k tomu, že on sám s učedníky po zmrtvýchvstání pojedl a pil nové víno, tj. novým způsobem, totiž nikoli z potřeby, ale kvůli prokázání vzkříšení; a praví: v království Otce mého, jelikož v Kristově zmrtvýchvstání začalo být prokazováno království nesmrtelnosti.
Co však se ve Zjevení uvádí o tisíci letech a prvním vzkříšení mučedníků, dlužno chápat tak, že první je vzkříšení duší, pokud vstávají ze hříchů, dle onoho Apoštolova: "Povstaň z mrtvých a osvítí tě Kristus" (Ef 5, 14). Avšak tisícem let se rozumí celá doba Církve, v níž mučedníci kralují s Kristem, jakož i jiní svatí, jak v přítomné Církvi, která se nazývá Božím královstvím, tak také v nebeské vlasti, co se týká duší: tisícový počet totiž označuje dokonalost, ježto jde o kubický počet, a jeho kořen je desítkový, což rovněž označuje dokonalost.
Tak tedy vychází najevo, že vzkříšení se nebudou zabývat pokrmy a nápoji, ani pohlavními úkony.
Z toho se nakonec může vyvodit, že ustanou všechna zaměstnání činného života, která se zdají být zařizována k užívání pokrmů a pohlavního života a k jinému, jež jsou nutná k porušitelnému životu. U zmrtvýchvstalých tedy zůstane pouze zaměstnání rozjímavého života; proto se praví o rozjímající Marii, že "vyvolila nejlepší stránku, která nebude odňata od ní" (Lk 10, 42). Odtud je také to, co se praví: "Kdo sestoupí v hrob, již nevystoupí. Nevrátí se nikdy již do domu svého, aniž ho zase pozná bydliště jeho" (Jb 7, 9-10); v těchto slovech popírá Job takové vzkříšení, o jakém někteří mluvili, když říkali, že po vzkříšení se člověk vrátí k podobným zájmům, jaké má nyní, že totiž bude stavět domy a konat jiné podobné práce..

Kapitola 84.
O tom, že zmrtvýchvstalá těla budou stejné přirozenosti
Pod záminkou uvedeného však někteří zbloudili ohledně stavu zmrtvýchvstalých. Ježto se tělo zdá být složeno z opaků, takže se nutně rozkládá, vyskytli se někteří, kteří uváděli, že zmrtvýchvstalí nemají taková těla, složená z opaků.
Někteří z nich (Origenes, Peri Archon, 3, 6) tvrdili, že naše těla nevstanou v tělesné přirozenosti, nýbrž budou přeměněna v ducha; záminku pro to si vzali z toho, co praví Apoštol: "Rozsévá se tělo živočišné, vstane tělo duchovní" (I Kor 15, 44). Jiní však byli stejným slovem přivedeni k tomu, aby říkali, že naše těla při vzkříšení budou jemná a podobná vzduchu a větrům. Neboť dech se nazývá také vzduchem, aby se takto duchovní rozumělo vzdušné. - Jiné (Origenes, Tamtéž) zase říkali, že při vzkříšení duše na sebe vezmou znovu těla, ne sice pozemská, nýbrž nebeská (vesmírná), přičemž záminku k tomu brali z toho, že Apoštol praví: "Jsou těla nebeská a těla pozemská" (I Kor 5, 40). - Když Apoštol říká: "tělo a krev nemůže obdržeti království Božího" (I Kor 15, 50), tedy se podle těch všech zdá naznačovat, že zmrtvýchvstalí nebudou mít tělo a krev, a následně ani jiné šťávy. Bludnost takových názorů je však jasná.
Naše zmrtvýchvstání totiž bude shodné se zmrtvýchvstáním Kristovým, dle onoho Apoštolova: "Promění nízké tělo naše, aby bylo podobno jeho tělu slávy" (Flp 3, 21). Avšak Kristus měl po vzkříšení tělo hmatatelné, složené z masa a kostí: jelikož, jak se praví, po vzkříšení řekl učedníkům: "Dotýkejte se mne a vizte, neboť duch nemá těla a kostí, jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 39). Tedy také jiní zmrtvýchvstalí lidé budou mít hmatatelná těla, složená z masa a kostí.
Dále: duše se spojuje s tělem jako tvar s hmotou. Avšak každý tvar má vymezenou hmotu. Vždyť je třeba, aby byla přiměřenost možnosti a uskutečnění. Je-li tedy duše stejná co do druhu, zdá se, že má stejnou hmotu co do druhu. Po vzkříšení tedy bude stejné tělo co do druhu, jako předtím. A tak je třeba, aby sestávalo z masa a kostí a jiných podobných částí.
Obšírněji: pokud se ve vymezení přírodních věcí, jež označuje bytnost druhu, uvádí hmota, je nutno, aby se po záměně látky dle druhu zaměnil též druh přírodní věci. Avšak člověk je věc přírodní. Pokud tedy po vzkříšení nebude mít tělo, složené z masa a kostí a podobných částí, jako má nyní, pak ten, který vstane, nebude stejného druhu, ale bude mít jen stejné jméno.
Taktéž: tělo jiného druhu je vzdáleno od duše jednoho člověka víc, než lidské tělo druhého člověka. Duše se však nemůže spojit s tělem druhého člověka, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 83). Ještě méně se tedy bude moci při vzkříšení spojit s tělem jiného druhu.
Mimo to: k tomu, aby člověk vstal z mrtvých stejný co do počtu, je nutné, aby jeho podstatné části byly stejné co do počtu. Jestliže tedy tělo zmrtvýchvstalého člověka nebude z téhož masa a z těchže kostí, z jakých se skládá nyní, nebude zmrtvýchvstalý člověk stejný co do počtu.
Job však vyvrací všechny tyto klamné názory zcela zřejmě, když praví: "Zase budu oblečen svou koží, a v svém těle uzřím Boha svého: patřiti na něho budu já, týž, a ne jiný" (Jb 19, 26).
Avšak i jednotlivé z uvedených názorů mají vlastní nepříhodnosti.
Tvrdit přece, že tělo přechází v ducha, je zhola nemožné. Přechází navzájem pouze to, co se shoduje ve hmotě, avšak duchové podstaty jsou naprosto nehmotné, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 50). - Je tedy nemožné, aby lidské tělo přešlo v duchovní podstatu.
Taktéž: kdyby lidské tělo přešlo v duchovní podstatu, buď by přešlo ve stejnou duchovní podstatu, jakou je duše, nebo v nějakou jinou. Pokud přejde ve stejnou, tak by po vzkříšení nebylo v člověku nic jiného, než pouhá duše; a rovněž i před vzkříšením. - Postavení člověka by se tedy zmrtvýchvstáním nezměnilo. Pokud přejde v jinou duchovou podstatu, pak následuje, že ze dvou duchovních podstat vznikne něco jednotného v přirozenosti: což je zhola nemožné, ježto kterákoli duchovní podstata je o sobě jsoucí.
Podobně je také nemožné, aby tělo zmrtvýchvstalého člověka bylo jakoby vzdušné a podobné větrům.
Vždyť je třeba, aby tělo člověka i kteréhokoli živočicha mělo vymezený tvar i v celku i v částech. Avšak je třeba, aby tělo, mající vymezitelný tvar, bylo vymezitelné, protože tvar je to, co se mezí, čili ohraničením obsáhne. Vzduch však o sobě není vymezitelný, nýbrž se pouze vymezuje cizí hranicí. Není tedy možné, aby tělo zmrtvýchvstalého člověka bylo vzdušné a podobné větrům.
Mimo to: je třeba, aby tělo zmrtvýchvstalého člověka bylo hmatatelné, protože bez dotyku není žádný živočich. Je však třeba, aby zmrtvýchvstalý byl živočich, pokud je člověkem. Avšak vzdušné tělo nemůže být hmatatelné, jakož ani žádné jednoduché tělo, protože je třeba, aby tělo, skrze něž se děje dotek, bylo středem mezi hmatatelnými jakostmi, aby k nim bylo nějak v možnosti, jak prokazuje Filozof (II De Anima, 11, 4; 423 a).
Je tedy nemožné, aby tělo zmrtvýchvstalého člověka bylo vzdušné a podobné větrům.
Z toho také vychází najevo, že nemůže být vesmírným tělem. Je totiž třeba, aby tělo člověka a kteréhokoli živočicha bylo příjemce hmatatelných jakostí, jak už bylo výše uvedeno. Toto však nemůže odpovídat vesmírnému tělesu, ježto není ani teplé, ani studené, ani vlhké, ani suché, ani něco podobného buď v uskutečnění, nebo v možnosti, jak je dokázáno (I De Caelo, 3, 5; 270 a). Tedy tělo zmrtvýchvstalého člověka nebude vesmírné těleso.
Dále: vesmírná tělesa jsou neporušitelná a tak se nemohou přeměnit od svého přirozeného uzpůsobení. Přirozeně jim však náleží sférický (kulový) tvar, jak je dokázáno (II De Caelo et Mundo, 4; 286 b). Není tedy možné, aby přijala tvar, který přirozeně patří lidskému tělu. Je tedy nemožné, aby těla zmrtvýchvstalých byla z přirozenosti vesmírných těles.

Kapitola 85.
O tom, že těla zmrtvýchvstalých budou uzpůsobena jinak
Třebaže těla zmrtvýchvstalých budou stejného druhu, jako jsou nyní naše těla, přesto budou mít jiné uzpůsobení.
Předně ovšem všechna těla zmrtvýchvstalých, jak dobrých, tak zlých, budou neporušitelná.
To má ovšem trojí důvod.
Jeden se zajisté vezme z cíle vzkříšení. Jak dobří, tak zlí přece vstanou k tomu, aby dosáhli na vlastních tělech také odměnu, nebo trest za to, co konali, když žili v těle. Avšak odměna dobrých, což je blaženost, bude věčná. Podobně také přísluší smrtelnému hříchu trvalý trest; obojí je jasné z toho, co bylo výše vymezeno (Kn. III, kap. 62, 144). Je tedy třeba, aby oboje tělo bylo přijato neporušitelné.
Druhý důvod může být vzat z tvarové příčiny zmrtvýchvstalých, a tou je duše. Bylo přece výše uvedeno (Kap. 79), že, nemá-li duše zůstat navěky oddělena od těla, přijme na sebe znovu tělo skrze vzkříšení. Ježto se v tom něco zařídí pro dokonalost duše, když přijme tělo, proto bude příhodné, aby se tělo upravilo dle čeho náleží k duši. Duše je však neporušitelná. Proto jí bude vráceno také neporušitelné tělo.
Třetí důvod může být vzat od činné příčiny vzkříšení. Totiž Bůh, který upraví těla již rozpadlá k životu, může to tělům poskytnout daleko silněji, aby se v nich znovu získaný život zachoval navěky. Příkladem této věci je, že, když chtěl, zachoval od porušení nedotčená těla tří mládenců v ohnivé peci (Da 3, 27).
Takto tedy dlužno chápat neporušitelnost budoucího stavu, že toto tělo, které je nyní porušitelné, stane se Boží moci tak neporušitelné, že duše v něm bude dokonale vládnout, co se týká toho, že je bude oživovat; a takové sdílení života nebude moci být překaženo něčím jiným. Proto také Apoštol praví: "Musí zajisté toto porušitelné tělo obléci neporušitelnost a toto smrtelné tělo obléci nesmrtelnost" (I Kor 15, 53).
Zmrtvýchvstalý člověk tedy nebude nesmrtelný tím, že vezme znovu na sebe jiné, neporušitelné tělo, jak tvrdily uvedené názory (Kap. 84), ale protože totéž tělo, které je nyní porušitelné, se stane neporušitelným.
Takto se tedy má rozumět tomu, co Apoštol uvádí: "Tělo a krev nemůže obdržet království Božího" (I Kor 15, 50), že totiž ve zmrtvýchvstalém stavu bude odstraněno porušení těla a krve, avšak při zachování podstaty krve a těla; tudíž dodává: "a pomíjivé nemůže mít účast na nepomíjivém".

Kapitola 86.
O jakosti oslavených těl
Třebaže bude při vzkříšení Kristovou zásluhou všeobecně odstraněna vada přirozenosti ode všech, jak dobrých, tak zlých, přesto zbude odlišnost mezi dobrými a zlými, co se týká toho, co je oběma osobně příhodné. Z rázu přirozenosti však pochází, že lidská duše je tvarem těla, oživuje ho a udržuje v bytí. Avšak z osobních důvodů si duše zaslouží, aby byla povznesena do slávy patření na Boha, anebo oddělena od řádu této slávy pro vinu. Tělo všech se všeobecně upraví podle toho, jak přísluší duši, a to, že neporušitelný tvar udělí tělu neporušitelné bytí, aniž by překáželo složení z opaků, protože hmota lidského těla bude Boží mocí, co se toho týká, podřízena lidské duši. Avšak z jasnosti a síly duše, povznesené k patření na Boha, dosáhne tělo k ní připojené něco více. Bude totiž zcela podrobeno duši, když to způsobuje Boží síla, nejen co se týká bytí, nýbrž i co se týká úkonů, i vášní, i hnutí, i tělesných jakostí. Jako tedy duše, zakoušející patření na Boha, bude naplněna jakousi duchovní jasností, tak z jakéhosi přetékání duše na tělo, samo tělo bude svým způsobem oděno slávou jasnosti. Proto Apoštol praví: "Rozsévá se (tělo) v ponížení, vstane v slávě" (I Kor 15, 43); ježto naše tělo je temné, tehdy však bude jasné, dle onoho: "Tehdy spravedliví zazáří jako slunce v království svého Otce" (Mt 13, 43).
Také duše, která bude požívat patření na Boha, spojená s posledním cílem, bude zakoušet, že její touha je ve všem splněna; a ježto z touhy duše se pohybuje tělo, bude důsledkem, že tělo bude naprosto poslušné pokynu ducha; proto budoucí těla blažených zmrtvýchvstalých, budou pohyblivá; a proto Apoštol praví: "Co je rozseto v poníženosti, povstane v moci" (I Kor 15, 43). Zakoušíme totiž v těle slabost, ježto se ukazuje nemohoucím učinit zadost touze duše ve hnutích a úkonech, které přikazuje duše. tato slabost se potom zcela odstraní silou, přelévající se z duše spojené s Bohem na tělo. Proto se též praví o spravedlivých: "Jako jiskry se budou skvíti" (Mdr 3, 7); ne že jsou v nich hnutí z nutnosti, protože ti, kdo mají Boha, nic nepotřebují, ale k prokázání síly.
Avšak jako duše, požívající Boha, bude mít splněnu touhu, co se týká dosažení veškerého dobra, tak bude splněna její touha, co se týká odstranění všeho zla. Vždyť u nejvyššího dobra nemá místo nějaké zlo. Tedy také tělo, zdokonalené skrze duši, bude nedotčeno přiměřeně duši od všeho zla, jak co se týká uskutečnění, tak co se týká možnosti. Co se ovšem týká uskutečnění, jelikož v nich nebude žádné porušení, žádné znetvoření, žádná vada; kdežto co se týká možnosti, jelikož nebudou moci něco trpět, co je jim obtížné a proto budou takové, že nebudou moci trpět. Přesto taková necitelnost od nich nevylučuje dotčenost, která je z rázu smyslu: budou totiž užívat smyslů k potěšení dle toho, co neodporuje stavu neporušení. K prokázání jejich nemožnosti trpět praví tedy Apoštol: "Co je zaseto jako pomíjitelné, vstává jako nepomíjitelné" (I Kor 15, 42).
Opět: duše, požívající Boha, dokonale k němu přilne, a bude se též svým způsobem vrcholně podílet na jeho dobrotě. Tak i tělo bude dokonale podřízeno duši a bude se jak jen možno podílet na jejích vlastnostech, v přehledu smyslů, v uspořádání tělesné žádostivosti a ve všemožné dokonalosti přirozenosti.V přirozenosti je totiž něco tím dokonaleji, čím dokonaleji je její hmota podřízena tvaru, a pro toto praví Apoštol: "Zasévá se tělo živočišné, vstane tělo duchovní" (I Kor 15, 44). Tělo zmrtvýchvstalého ovšem bude duchovní, nikoli, že by bylo duchem, jak někteří špatně chápali, ať už se duchem rozumí duchová podstata, nebo vzduch či vítr (Kap. 84); ale že bude naprosto podrobeno duchu; jako se nyní nazývá tělem živočišným, nikoli, že je živočich, nýbrž že podléhá živočišným vášním a potřebuje výživu.
Z uvedeného je tedy jasné, že tak, jako bude duše povznesena ke slávě nebeských duchů, aby viděla Boha skrze bytnost, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 51, 57), tak její tělo bude povýšeno k vlastnostem nebeských (vesmírných) těles, pokud bude jasné, bez utrpení, bez obtíží a námahy, pohybovatelné a svým tvarem nejdokonalejší; a pro toto tedy Apoštol praví, že těla zmrtvýchvstalých jsou nebeská, nikoli co do přirozenosti, ale co do slávy. Proto, když pravil, že "jsou tělesa nebeská a jsou tělesa pozemská", dodává, že "jiný jest lesk těl nebeských, jiný těl pozemských" (I Kor 15, 40). Jako však sláva, do níž je povznesena lidská duše, přesahuje přirozenou sílu nebeských duchů, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 53), tak sláva zmrtvýchvstalých těl přesahuje přirozenou dokonalost nebeských (vesmírných) těles, takže jasnost je větší, nezávislost na utrpení stálejší, pohyblivost snadnější a důstojnost přirozenosti dokonalejší.

Kapitola 87.
O místě oslavených těl
Ježto ale místo má být přiměřené umístěnému, plyne z toho, že když těla zmrtvýchvstalých dosáhnou vlastnosti nebeských (vesmírných) těles, budou mít také místo v nebi, nebo spíše nade všemi nebesy, aby byly zároveň s Kristem, jehož mocí byly uvedeny do této slávy; o čemž praví Apoštol: "Jenž také vystoupil nade všecka nebesa, aby naplnil všecko" (Ef 4, 10).
Zdá se však opovážlivé proti tomuto Božímu zaslíbení dokazovat z přirozeného ustavení prvků, jakoby bylo nemožné aby tělo člověka, protože je pozemské a dle své přirozenosti zaujímá nejnižší místo, bylo povzneseno nad lehké prvky. Je totiž jasné, že tělo zdokonalené duší nesleduje sklony prvků. Totiž sama duše svou silou také drží pohromadě tělo, pokud žijeme, aby se z opačností prvků nerozložilo; a také hnací silou duše se tělo zvedne do výše; a tím více, čím hybná síla bude mohutnější. Je však jasné, že duše bude mít tehdy dokonalou sílu, když se patřením spojí s Bohem. Nemá se to tedy zdát těžké, jestliže se tehdy silou duše uchová tělo nedotčené od veškerého porušení a zvedne nad jakákoli tělesa.
Rovněž se nepřináší tomuto Božímu zaslíbení nemožnost, že se nebeská tělesa nemohou rozbít, aby se mohla nad ně povznést oslavená těla, ježto se to stane od Boží moci, aby oslavená těla mohla být současně s jinými tělesy; náznak této věci je předjímán na Kristově těle, když vstoupil k učedníkům zavřenými dveřmi. (Jan 20, 26)

Kapitola 88.
O pohlaví a věku vzkříšených
Přesto se však nemáme domnívat, že v tělech zmrtvýchvstalých chybí ženské pohlaví, jak se někteří domnívali. Mají-li se totiž vzkříšením napravit vady přirozenosti, neodnímá se od zmrtvýchvstalých těl nic z toho, co náleží k dokonalosti přirozenosti. Jako však jiné údy těla náležejí k celistvosti lidského těla, tak i tato (ústrojí), která slouží k plození, jak u mužů, tak u žen. U obojích tedy po zmrtvýchvstání taková ústrojí budou.
Tomuto rovněž nebrání ani to, že nebude užívání těchto ústrojí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 83). Kdyby totiž kvůli tomu nebyly u zmrtvýchvstalých tato ústrojí, tedy ze stejného důvody by u vzkříšených nebyly ani všechna ústrojí, která slouží výživě, ježto po vzkříšení nebude ani požívání pokrmů. Tak by tedy zmrtvýchvstalému tělu chyběla velká část údů. Budou tedy všechny podobné údy, třebaže jejich užívání nebude, k obnovení celistvosti přirozeného těla: proto nebudou nadarmo.
Podobně nebrání dokonalosti zmrtvýchvstalých ani slabost ženského pohlaví. Vždyť slabost není odstoupením od přirozenosti, nýbrž je přírodou zamýšlená; a také samo odlišení přirozenosti u lidí prokáže dokonalost přirozenosti a Boží moudrost, pořádající všechno s nějakým řádem.
Rovněž tak k tomu nenutí ani Apoštolovo slovo, jenž praví: "Až bychom všichni dosáhli jednoty víry a poznání Syna Božího, a tak dorostli zralého lidství, měřeno v mírou Kristovy plnosti" (Ef 4, 13). Vždyť to není řečeno proto, že každý v onom setkání, jímž zmrtvýchvstalí vyjdou "Kristu vstříc do vzduchu" (I Te 4, 17), bude mít mužské pohlaví, nýbrž k označení dokonalosti Církve i síly; totiž celá Církev bude jako dokonalý muž, jdoucí Kristu vstříc, jak je patrné z předešlého a následujícího (Ef).
Avšak ve věku Kristově, což je věk mladistvý, je třeba, aby všichni vstali z mrtvých kvůli dokonalosti přirozenosti, jež spočívá v samotném tomto věku: dětský věk totiž ještě nedosahuje dokonalosti přirozenosti přírůstkem, kdežto stařecký věk od ní odstoupil úbytkem.

Kapitola 89.
O jakosti zmrtvýchvstalých těl u zavržených
Z toho však lze rozumně uvážit, jak budou ustavena zmrtvýchvstalá těla u zavržených.
Je totiž třeba, aby ona těla byla přiměřená duším zavřených. Avšak duše zlých nepochybně mají dobrou přirozenost, jako stvořenou Bohem; jenže vůli budou mít nezřízenou a uchylující se od vlastního cíle. Tedy jejich těla, co se týká toho, co je přirozenosti, budou obnovena bezúhonná, ježto přece vstanou z mrtvých v dokonalém věku bez jakéhokoli umenšení údů a bez jakékoli vady a zničení, jež způsobil omyl přirozenosti, či choroba. Proto Apoštol praví: "Mrtví vstanou neporušitelní" (I Kor 15, 52), což se jasně musí rozumět o všech, jak dobrých, tak zlých, z toho co v Písmě předchází a následuje.
Ježto ale jejich duše bude ve vůli od Boha odvrácena a zbavená vlastního cíle, jejich těla nebudou zduchovnělá, jakoby naprosto podřízená duchu, nýbrž spíše jejich duše bude ztělesnělá.
A jejich těla nebudou ani pohyblivá, jakoby bez obtíží poslouchající duši, nýbrž spíše budou obtížená a těžká, a pro duši nijak neunesitelná, jakož i samotné duše pro svou neposlušnost jsou od Boha odvrácené.
Zůstanou také způsobilými trpět jako nyní, nebo také více; ovšem tak, že budou trpět od smysly vnímatelných věcí sklíčení, třebaže nikoli zničení; rovněž jejich duše budou mučeny promarněnou přirozenou touhou.
Jejich těla budou zastíněná a temná, jakož i jejich duše budou vzdáleny světlu Božího poznání; a to je, co uvádí Apoštol: "Všichni...mrtví vstanou...a my budeme proměněni" (I Kor 51, 52; Pozn.: V textu se uvádí dle pařížské Vulgáty: "Všichni vstanou, avšak ne všichni budeme proměněni", kterou textová kritika zamítá.): totiž jedině dobří budou proměněni ke slávě, kdežto těla zlých vstanou beze slávy.
Někomu se ale může zdát nemožné, aby těla zlých byla způsobilá utrpení a přesto nikoli porušitelná, když každé "utrpení, způsobené ve větší míře, vytrhuje z mezí podstaty" (VI Topic., 6, 21; 145 a): vidíme přece, že zůstane-li tělo dlouho v ohni, je konečně spáleno; také při bolesti, je-li příliš prudká, duše se oddělí od těla. - Toto celé se však stává za předpokladu proměnitelnosti hmoty od tvaru do tvaru. Avšak lidské tělo po vzkříšení nebude měnitelné od tvaru do tvaru, ani u dobrých, ani u zlých, ježto u obou bude prostě zdokonaleno duší, co se týká bytí přirozenosti; takže už nebude možno odstranit tento tvar od takovéhoto těla, ani zavést jiný, z Boží moci zcela podřizující tělo duši. Proto také možnost, která je v první hmotě ke každému tvaru, zůstane v lidském těla nějak spoutána silou duše, aby nemohla být převedena v uskutečnění jiného tvaru. Ježto ale duše zavržených, co se týká nějakých uzpůsobení, nebudou zcela podléhat duši, tedy budou smyslově skličováni od opačností vnímatelných smysly: budou totiž skličováni tělesným ohněm, pokud jakost ohně je kvůli své výtečnosti opakem přiměřenosti a souladu, jenž je spolupřirozeným smyslu, třebaže jej nemůže rozložit. A přesto takovéto sklíčení nebude moci oddělit duši od těla, protože je nutné, aby tělo vždy setrvalo pod stejným tvarem.
Avšak tak, jako těla blažených budou k obnově slávy povznesena nad nebeská tělesa, tak bude přiměřeně přiděleno také nejnižší a temné a strastné místo tělům zavržených. Proto se též praví: "Ať na ně přijde smrt, tak aby zaživa sestoupit musili do pekla" (Ž 54,16), a praví se, že "jejich svůdce ďábel byl uvržen do jezera, kde hoří síra a kde je již dravá šelma i falešný prorok. A budou trýzněni dnem i nocí na věky věků" (Zj 20, 9-10).

Kapitola 90.
O tom, jak netělesné podstaty budou trpět od tělesného ohně
Může však nastat pochybnost, jak ďábel, jenž je netělesný, a duše zavržených před vzkříšením mohou trpět od tělesného ohně, od kterého v pekle trpí těla zavržených, jako také Pán praví: "Odejděte ode mne, zlořečení, do ohně věčného, který jest připraven ďáblu a andělům jeho" (Mt 25, 41).
Nepřísluší se tedy domnívat, že netělesné podstaty mohou trpět od tělesného ohně, že se jejich přirozenost ohněm zničí, nebo změní, či jakkoli jinak pozmění, jako nyní naše pomíjivá těla trpí od ohně; netělesné podstaty nemají hmotné tělo, aby mohly být změněny od tělesných věcí. A také nemohou přijmout ani smysly vnímatelné tvary, leda pomyslně; jenže takovéto přijetí není z trestu, nýbrž spíše zdokonalující a potěšitelné.
A rovněž tak nemůže být řečeno, že trpí od tělesného ohně sklíčení z důvodů nějaké opačnosti, jako budou trpět těla po vzkříšení, ježto netělesné podstaty nemají smyslové ústrojí, ani neužívají smyslových mohutností.
Tedy netělesné podstaty trpí od tělesného ohně na způsob jakéhosi připoutání. Vždyť duchové mohou být připoutáni k tělům buď na způsob tvaru, jako se připojuje duše k lidskému tělu, aby mu dala život; nebo také bez toho, že je jeho tvarem, jako věštci ďábelskou silou připínají ducha k obrazu, nebo k podobným věcem. Tím spíše Boží mocí duchové, kteří mají být odsouzeni, mohou být připoutáni k tělesnému ohni; a totéž je skličuje, když vědí, že jsou za trest připoutáni k nejnižším věcem.
Je také vhodné, aby zavržení duchové byli postihováni tělesnými tresty. Vždyť každý hřích rozumného tvora pochází z toho, že se odmítá poslušně podrobit Bohu. Trest však má být úměrný vině, aby vůle byla naopak postižena za trest tím, čeho milováním se provinila. Odpovídajícím trestem pro hřešící rozumnou přirozenost tedy je, aby byla nějak podrobena nižším totiž tělesným věcem.
Taktéž: hříchu, jenž se spáchá proti Bohu, náleží nejen trest zavržení, ale i trest smyslů, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 145). Trest smyslů totiž odpovídá vině, co se týká nezřízeného příklonu k pomíjivému dobru, jako trest zavržení odpovídá vině, co se týká odvrácení od nepomíjivého dobra. Avšak rozumný tvor, zejména lidská duše, hřeší nezřízeným příklonem k tělesnostem. Je tedy vhodným trestem, aby byla skličována tělesnými mukami.
Mimo to: pokud hříchu náleží skličující trest, který nazýváme trestem smyslů, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 145), je třeba, aby trest vznikal z toho, co může způsobit sklíčení. Nic však nemůže způsobit tolik sklíčenosti, nežli to, co je opakem vůle. Opakem přirozené vůli rozumné přirozenosti však není, že se připojuje duchové podstatě, ba dokonce ji to těší a přísluší to k její dokonalosti: je to totiž připojení podobného k podobnému a pochopitelného k pochopitelnému; vždyť dle sebe je každá duchovní podstata chápající. Leč opakem přirozené vůli duchové podstaty je, aby byla podrobena tělu, od něhož dle řádu své přirozenosti musí být svobodná. Je tedy vhodné, aby duchová podstata byla trestána tělesně.
Odtud se také objevuje, že i když se tělesné věci, které se v Písmě uvádějí o odměnách blažených, chápou duchovně, jak bylo řečeno (Kap. 83) o zaslíbení pokrmů a nápojů; přesto se některé tělesné věci, jimiž Písmo hrozí hříšníkům jako trestem, mají chápat tělesně, a řečené jakoby vlastně. Není totiž vhodné, aby vyšší přirozenost byla odměňována užíváním nižšího, ale spíše tím, aby se připojovala k vyššímu; kdežto vyšší přirozenost se vhodně trestá tím, že se připíná k nižším.
Nic však nebrání tomu, aby něco, co se v Písmě uvádí řečeno tělesně o trestech zavržených, bylo přijímáno duchovně, a jakoby obrazně řečeno: jako se praví: "Červ jejich neumře" (Iz 66, 24), a červem se přece může rozumět výčitka svědomí, jíž budou mučeni také bezbožní. Vždyť není možné, aby tělesný červ hlodal duchovou podstatu, a také ne těla zavržených, jež budou neporušitelná. - Také pláč a skřípění zubů (Mt 8, 12) se nemůže u duchových podstat rozumět jinak, než přeneseně. Třebaže u zavržených těl po vzkříšení nebrání nic tomu, aby to bylo rozuměno tělesně, avšak tak, že se pláčem nerozumí spouštění slz, jelikož u oněch těl se nemůže díti žádné spouštění; nýbrž pouze bolest srdce, vytřeštění očí a závratě, jako bývá u nářku.

Kapitola 91.
O tom, že duše dosáhnou trestu
nebo odměny ihned po oddělení od těla
Z toho však můžeme přijmout, že duše lidí přijímají ihned po smrti podle zásluh buď trest, nebo odměnu.
Oddělené duše přece přijímají tresty nejen duchovní, ale také tělesné, jak bylo výše prokázáno (Kap.90). Avšak to, že příjímají oslavy, je jasné z toho, o čem bylo výše pojednáno (Kn. III, kap. 51). Z toho, že se duše odděluje od těla, se přece stává schopnou patření na Boha. K tomu nemohla dospět, dokud byla připojena k pomíjivému tělu. Avšak v patření na Boha spočívá nejvyšší blaženost člověka, která je odměnou ctnosti (Arist., I. Ethic., 9, 3; 1099 b). Nebyl by však žádný důvod, proč by se oddalovat trest a odměna, na čemž na obojím se duše může podílet. Tehdy ihned po oddělení duše od těla přijímá odměnu nebo trest za to, co vykonala tělem (II Kor 5, 10).
Dále: v tomto životě je stav zasloužení nebo nezasloužení: proto se přirovnává k bojování a dnům nádeníka, jak se ukazuje: "Bojování je život na zemi; jako dny nádeníka jsou dny jeho" (Jb 7, 1). Avšak po stavu bojování a práci nádeníka náleží ihned odměna či trest dobře nebo špatně bojujícímu; proto se praví: "Výdělek dělníka, kterého si najmeš, nezůstane u tebe do rána" (Lv 19, 13). Hospodin také praví: "Velmi brzy vrátím vám pomstu na vaši hlavu" (Jl 3, 4). Tedy ihned po smrti duše dosáhnou buď odměny, nebo trestu.
Obšírněji: řádu viny a zásluhy odpovídá řád trestu a odměny. Avšak zásluha i trest nepřísluší tělu, leda skrze duši: nic totiž nemá ráz zásluhy nebo nezásluhy, ledaže je to dobrovolné. Tedy jak odměna, tak trest se odvozuje příhodně od duše k tělu. Není to však příhodné duši pro tělo. Není tedy žádný důvod, proč by se v trestání nebo odměňování mělo čekat na opětovné přijetí těl. Spíše se zdá být příhodné, aby duše, v nichž byla dříve vina i zásluha, se také dříve trestaly nebo odměňovaly.
Taktéž: od stejné Boží prozřetelnosti náležejí rozumným tvorům odměny i tresty, kterou používá dokonalostí jim příslušejících u přírodních věcí. V přírodních věcech je tomu však tak, že každá ihned přijímá dokonalost, které je schopna, pokud není překážka buď ze strany příjemce, nebo ze strany konajícího. Když tedy duše ihned poté, co byly odděleny od těla, jsou schopny jak oslavení, tak trestu, obdrží obojí ihned. A rovněž se neodkládá odměna dobrých, nebo trest zlých, až pokud duše na sebe opět nepřijme tělo.
Dlužno ovšem uvážit, že ze strany dobrých může být nějaká překážka, aby duše ihned po oddělení od těla neobdržely vrcholnou odměnu, která tkví v patření na Boha. Rozumný tvor totiž nemůže být povznesen k onomu patření, ledaže by byl zcela očištěn, protože ono patření přesahuje celou schopnost tvora; proto se říká o Moudrosti, že "nic poskvrněného do ní skanouti nemůže" (Mdr 7, 25); a praví se "nepůjde po ní poskvrněný" (Iz 35, 8). Duše se však poskvrňuje hříchem, pokud se nezřízeně přiklání k nižším věcem; od takového poskvrnění se ovšem v tomto životě očisťuje pokáním a jinými svátostmi, jak bylo výše uvedeno (Kap. 56, 59-61, 70-74). Někdy se ale stává, že se takovéto očistění neprovádí dokonale v tomto životě, nýbrž (někdo) dále zůstane dlužníkem trestu, buď kvůli nějaké nedbalosti, nebo zaměstnání, nebo také, že je člověk předstižen smrtí; ovšem ani pro toto si ještě nezaslouží být zcela vyloučen z odměny, ježto se to může přihodit bez smrtelného hříchu, skrze který se odnímá pouze láska, jíž náleží odměna věčného života, jak se objevuje z toho, co už bylo uvedeno (Kn. III, kap. 143). Je tedy třeba, aby se po tomto životě očistili dříve, než dosáhnou konečné odměny. Toto očisťování však nastává skrze tresty, jako i v tomto životě se očisťování dovršovalo skrze zadostiučiňující tresty. Jinak by na tom byli lépe nedbalí, než pečliví, jestliže trest, který za hříchy nepodstoupí, by nevytrpěli v budoucnosti. Tedy duše dobrých, které mají na tomto světě něco na očišťování, jsou zdržovány od dosažení odměny, dokud si nevytrpí očistné tresty. A toto je důvod, proč se stanoví očistec.
Toto ustanovení však podporuje slovo Apoštola: "Když mu dílo shoří, utrpí škodu; sám bude sice zachráněn, ale projde ohněm" (I Kor 3, 15). K tomu také patří všeobecný zvyk Církve, když se modlí za zesnulé; tato modlitba by ovšem byla zbytečná, kdyby nebyl po smrti očistec. Církev se totiž nemodlí za ty, kteří jsou už v cíli dobří nebo zlí, nýbrž za ty, kdo ještě k cíli nedošli.
Avšak to, že duše ihned po smrti dosáhnou odměny nebo trestu, pokud není překážka, potvrzuje se autoritou Písma svatého. Praví se přece o zlých: "Tráví ve štěstí dny svoje a rázem v podsvětí sestupují" (Jb 21, 13); a "zemřel boháč a pohřben byl v pekle" (Lk 16, 22). Peklo však je místo, kde jsou duše trestány. Podobně se ukazuje, že je tomu tak i s dobrými. Uvádí se přece, že Pán, visící na kříži, pravil lotrovi: "Dnes budeš se mnou v ráji" (Lk 23, 43). Rájem se ovšem rozumí odměna, jež se slibuje dobrým, dle onoho: "Tomu, jenž zvítězí, dám jísti ze stromu života, jenž je v ráji Boha mého" (Zj 2, 7).
Někteří však říkají, že rájem se nerozumí nejvyšší odměna, jež je v nebesích dle onoho: "Radujte se a veselte se, neboť odměna vaše hojná jest v nebesích" (Mt 5, 12); nýbrž nějaká odměna, která bude na zemi. Vždyť ráj je - jak se zdá - nějaké pozemské místo, z toho, co se praví, že "Hospodin Bůh vysadil zahradu v Edenu na východě a postavil tam člověka, kterého utvořil" (Gn 2, 8). - Pokud však někdo správně uvažuje o slovech Písma svatého, shledá, že konečná odměna, která se slibuje svatým v nebesích, se dává ihned po tomto životě. Když přece Apoštol mluvil o konečné oslavě, říkal, že "nynější utrpení trvá jen chvilku a je lehké, ale zjednává nám slávu nad pomyšlení nesmírnou, obrovskou, která potrvá věčně; neboť nám neleží na srdci věci viditelné, nýbrž neviditelné. Věci viditelné přece pominou, ale neviditelné budou trvat věčně" (II Kor 4, 17-18); toto se jasně uvádí o konečné oslavě, která je v nebesích; aby prokázal, kdy a jak se bude mít tato sláva, dodal v následující kapitole: "Vždyť víme, že zbourá-li se pozemský náš příbytek stánkový, máme budovu u Boha, příbytek nikoli lidskými rukama udělaný, věčný" (II Kor 5, 1). Tím se dává jasně najevo, že po rozpadu těla je duše převáděna k věčnému a nebeskému přebývání, jež není nic jiného, než zakoušením božství, jak je požívají andělé v nebi.
Pokud ale někdo chce namítat, že Apoštol neřekl, že ihned po rozpadu těla máme věčný dům v nebesích ve skutečnosti, nýbrž toliko v naději, že jej nakonec budeme mít ve skutečnosti; - to je jasně proti záměru Apoštola; jelikož také, když zde žijeme, budeme mít nebeské přebývání dle božského předurčení a už je máme v naději, dle onoho: "neboť jen co do naděje byli jsme spaseni" (Ř 8, 24). Potom by ovšem zbytečně říkal: "zbourá-li se náš pozemský příbytek stánkový", neboť by bývalo stačilo: "Víme, že máme budovu u Boha". - Opět se to ještě výslovněji objevuje z toho, co dodává: "Víme, že pokud jsme doma v tomto těle, nejsme doma u Pána - žijeme přece z víry, ne z toho, co vidíme. v této důvěře chceme raději odejít z těla a být už doma u Pána" (II Kor 5, 6-8). Avšak nadarmo bychom chtěli být odejít z těla, totiž být odděleni, ledaže bychom ihned byli přítomni u Pána. Nejsme však přítomni, ledaže nazíráme v patření; totiž pokud kráčíme ve víře, a nikoli v patření, dlíme v cizině od Pána, jak se tamtéž uvádí. Tedy ihned, když se svaté duše oddělí od těla, vidí Boha přímým nazíráním.; což je vrcholná blaženost, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 51). - Totéž však prokazují i slova Apoštola: "maje tužbu odebrati se a býti s Kristem" (Flp 1, 23). Avšak Kristus je na nebesích. Apoštol tedy doufal, že přijde do nebe ihned po rozpadu těla.
Tím se však vyvrací blud některých Řeků, kteří popírali očistec, a tvrdili, že duše před vzkříšením těl ani nevstoupí na nebesa, ani neupadnou do pekel.

Kapitola 92.
O tom, že duše svatých mají po smrti neměnnou vůli k dobru
Z toho se však objevuje, že sotva se duše oddělí od těla, stávají se nehybnými ve vůli, že se totiž lidská vůle nemůže už měnit ani z dobra ke zlu, ani ze zla k dobru.
Pokud se totiž duše může měnit z dobra ke zlu, nebo ze zla k dobru, je ve stavu zápasení a boje (Kap. 91): je totiž třeba, aby bedlivě odvracela zlo, aby jím nebyla přemožena, nebo se snažila od něho osvobodit. Avšak ihned, sotva se duše oddělí od těla, nebude ve stavu bojování čili zápasu, ale ve stavu přijaté odměny nebo trestu, že "zápasila náležitě, nebo nikoli" (II Tm 2, 5). Bylo přece prokázáno (Kap. 91), že dosáhne ihned buď odměny nebo trestu. Duše se tedy co do vůle nemůže dále měnit buď z dobra ke zlu, nebo ze zla k dobru.
Taktéž: bylo prokázáno (Kn. III, kap. 61), že blaženost, která spočívá v patření na Boha, je trvalá; a podobně bylo prokázáno (Kn. III, kap. 144), že za smrtelný hřích náleží věčný trest. Duše však nemůže být blažená, pokud její vůle nebyla přímá; přestává totiž být přímá tím, že se uchyluje od cíle. Nemůže však současně být, aby se uchylovala od cíle, a požívala cíle. Je tedy třeba, aby napřímenost vůle v blažené duši byla trvalá, takže nemůže být uchýlena od dobra ke zlu.
Obšírněji: rozumový tvor přirozeně touží po blaženosti; proto nemůže chtít, aby blaženým nebyl. Vůlí se však může uchýlit od toho, v čem tkví pravá blaženost, a to znamená, že vůle se zvrhne. To se ovšem stává, protože to, v čem tkví pravá blaženost, se nepoznává pod rázem blaženosti, nýbrž něco jiného, k čemu se nezřízená vůle přiklání jako do cíle; rozuměj, že ten, kdo klade svůj cíl do tělesných rozkoší, považuje je za nejlepší, což je rázem blaženosti. Avšak ti, kdo jsou už blažení, poznávají to, v čem blaženost vskutku spočívá pod rázem blaženosti a posledního cíle. Jinak by se v tom neuspokojila touha a následně by nebyli blažení. Tedy ti, kdo jsou blažení, nemohou vůli odvrátit od toho, v čem je opravdová blaženost. Nemohou tedy mít zvrácenou vůli.
Taktéž: komukoli dostačuje to, co má, nehledá jiné mimo ně. Kdokoli je však blažený, vystačí s tím, v čem je pravá blaženost; jinak by se nenaplnila jeho touha. Kdokoli je tedy blažený, nevyhledává nic jiného, co by nepatřilo k tomu, v čem tkví pravá blaženost. Žádný však nemá úchylnou vůli jinak, než tím, že chce něco, co odporuje tomu, v čem spočívá pravá blaženost. Tedy se vůle žádného blaženého nemůže změnit ve zlo.
Mimo to: hřích se ve vůli nestane bez nějaké neznalosti rozumu: nechceme přece nic, než dobro pravé, nebo zjevné. Proto se také praví: "Bloudí, kteří se dopouštějí zlého" (Př 14, 22); a Filozof praví, že "každý zlý je neznalec" (III Ethicor., 1, 14; 1110 b). Avšak duše, jež je vskutku blažená, nemůže být žádným způsobem neznalá, ježto vidí v Bohu vše, co přísluší k její dokonalosti. Nemůže tedy mít zlou vůli žádným způsobem, obzvláště, když ono patření na Boha je trvale v uskutečnění, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 62).
Dále: náš intelekt může bloudit ohledně nějakých závěrů, dokud nenastane rozložení v první základy, a v tomto rozložení již provedeném je poznání o závěrech, jež nemůže být klamné. "Avšak tak, jako se má základ důkazu v bádavých (vědách), tak se má cíl ve vytouženém" (VII Ethic., 8, 4; 1151 a; II Physic., 9, 3; 200 a). Pokud tedy nedosahujeme posledního cíle, může se naše vůle uchýlit, avšak nikoli, když dospěla k zakoušení nejvyššího cíle, jenž je vytoužený kvůli sobě samému, jako první základy důkazů jsou o sobě známé.
Obšírněji: dobro jako takové je zamilovatelné. Co se tedy poznává jako nejlepší, je nejvíce zamilovatelné. Avšak blažená rozumová podstata, patřící na Boha, poznává jej samého jako nejlepšího. Tedy ho nejvíce miluje. Avšak toto má ráz lásky, že vůle shodujících se jsou shodné (IX Ethic., 4, 1; 1166 a). Vůle blažených se tedy nejvíce shodují s Bohem, který způsobuje napřímení vůle, protože Boží vůle je prvním pravidlem všech vůlí. Tedy vůle těch, kdo vidí Boha, se nemohou stát úchylnými.
Taktéž: pokud je něco zrozeno k tomu, aby se pohybovalo k druhému, tedy ještě nemá nejvyšší cíl. Pokud by se tedy mohla blažená duše ještě dále uchýlit od dobra ke zlu, tedy by ještě nebyla v nejvyšším cíli, což je proti rázu blaženosti. Je tedy jasné, že duše, které se stanou blaženými hned po smrti, stávají se neměnnými co do vůle.

Kapitola 93.
O tom, že duše zlých mají po smrti neměnnou vůli ke zlu
Podobně také duše, které se ihned po smrti stávají ubohými pro tresty, stávají se neměnnými co do vůle.
Bylo přece prokázáno (Kn. III, kap. 144-145), že smrtelnému hříchu přísluší trvalý trest. Nebyl by však trvalý trest duší, které jsou odsuzovány, kdyby mohly měnit svou vůli v lepší: ježto by bylo nespravedlivé, aby od té doby, kdy by měly dobrou vůli, byly trvale trestány. Vůle zavržené duše se tedy nemůže napřímit k dobru.
Mimo to: samotné neuspořádání duše je nějakým trestem a nejvíce skličujícím, ježto má-li někdo nezřízenou vůli, nelíbí se mu to, co se řádně děje; a zavrženým se nebude líbit, že se Boží vůle plní ve všem, čemu hříchem odporovali. Tedy nezřízenost nebude nikdy od jejich vůle odňata.
Dále: změna vůle od hříchu k dobru se nestává, leda skrze Boží milost, jak je jasné z uvedeného (Kn. III, kap. 157, 158). Jako se však duše dobrých připouštějí k dokonalé účasti na Boží dobrotě, tak duše zavržených jsou od milosti zcela vyloučeny. Zavržené duše tedy nebudou moci změnit vůli k lepšími.
Jako dobří, žijící v těle, stanoví v Bohu cíl všech svých skutků a žádostí, tak zase zlí v nějakém nenáležitém cíli odvracejí je od Boha. Oddělené duše dobrých však přilnou nehybně k cíli, který si stanovili v tomto životě, totiž k Bohu. Rovněž duše zlých nehybně přilnou k cíli, který si vyvolily. Jako tedy vůle dobrých se nebude moci stát zlou, tak ani vůle zlých se nebude moci stát dobrou.

Kapitola 94.
O nezměnitelnosti vůle u duší, zadržených v očistci.
Vzhledem k tomu, že jsou nějaké duše, které ihned po oddělení od těla nedospějí k blaženosti, ale přesto nejsou zavržené, jako ony, které odnášejí sebou něco, co se má očistit, jak bylo řečeno (Kap. 91), musí se prokázat, že ani podobné duše po oddělení od těla se nemohou měnit dle vůle. Vždyť duše blažených i zavržených mají nehybnou vůli z cíle, k němuž přilnuly, jak je jasné z uvedeného (Kap. 92, 93, 95). Avšak duše, které sebou odnášejí něco, co se má očistit, se v cíli neliší se od blažených duší; odcházejí totiž s láskou, jíž lneme k Bohu jako k cíli. Tedy také ony samy budou mít nehybnou vůli.

Kapitola 95.
O společné příčině nezměnitelnosti
vůle u všech duší po oddělení od těla
Avšak to, že z cíle u všech oddělených duší následuje nehybnost vůle, může být objasněno takto.
Cíl totiž, jak bylo uvedeno (Kap. 92), se má ve vytoužených jako první základy důkazu v bádavých (vědách). Leč takovéto základy se poznávají přirozeně, a omyl, který by se přihodil ohledně takových základů, by pocházel z poruchy přirozenosti. Člověk by se tedy nemohl měnit od správného přijetí základů ke klamnému, ani obráceně, leda změnou přirozenosti. Ovšem ten, kdo bloudí ohledně základů, nemůže být přiveden zpět nějakými jistotami, jak se přivádí člověk zpět od bludu, jež je ohledně závěrů. A podobně by nemohl být někdo ani sváděn od správného přijetí základů nějakými velkými klamy. - Takto se tedy má i ohledně cíle: ježto každý přirozeně touží po nejvyšším cíli.
A toto sleduje ve všeobecnu rozumovou přirozenost, že si žádá blaženost; že však touží po tomto či onom pod rázem blaženost, stává se z nějakého zvláštního uzpůsobení přirozenosti. Proto Filozof praví, že "jaký kdo je, takový se mu jeví i cíl" (III Ethic., 7, 17; 1114 a). Jestliže tedy ono uzpůsobení, skrze které po něčem touží jako po posledním cíli, by od něho se nedalo odstranit, nemohla by se jeho vůle změnit, co se týká touhy po onom cíli.
Avšak takováto uzpůsobení mohou být nám odstraněna, pokud je duše připojena k tělu. Vždyť to, že si něco žádáme jako poslední cíl, stává se někdy z toho, že jsme tak uzpůsobováni nějakou vášní, která rychle pomíjí. Proto se snadno odstraní také touha po cíli, jak se objevuje v nahodilém. Leč někdy jsme uzpůsobováni toužit po nějakém cíli dobra či zla nějakou pohotovostí. Takové uzpůsobení se snadno neodstraní. Proto i takováto touha po cíli zůstává silnější, jak se ukazuje u zdrženlivých. Přesto však uzpůsobení pohotovosti může být v tomto životě odstraněno.
Tak je tedy jasné, že zůstane-li uzpůsobení, kterým se po něčem touží jako po nejvyšším cíli, nemůže se touha po onom cíli pohnout, protože po nejvyšším cíle se nejvíce touží. Proto někdo nemůže být odvolán od touhy po nejvyšším cíli něčím více vytouženým. Duše je ale v měnitelném stavu, pokud je spojena s tělem, ale nikoli, když se oddělila od těla. Uzpůsobení duše je totiž pohybováno případečně podle nějakého tělesného hnutí. Protože totiž tělo slouží duši k vlastním činnostem, je jí přirozeně dáno k tomu, aby v něm existovala a přitom se zdokonalila jakoby pohnuta ke zdokonalení. Když tedy bude oddělena od těla, nebude už ve stavu, aby se pohybovala k cíli, nýbrž, aby vždy spočinula v dosaženém cíli.
Jenže od nejvyššího cíle je závislá celá dobrota nebo špatnost vůle. Vždyť kterákoli dobra někdo chce v řádu k dobrému cíli, tedy chce dobře; kdežto špatně, kterákoli chce v řádu ke špatnému cíli. Vůle oddělené duše tedy není měnitelná z dobra ke zlu, třebaže je měnitelná od jednoho chtěného ke druhému chtěnému, přesto při zachování řádu ke stejnému nejvyššímu cíli.
Z toho vychází najevo, že takováto nehybnost vůle neodporuje svobodné úvaze, jejímž úkonem je volba. Výběr je totiž toho, co je k cíli, nikoli však nejvyššího cíle. Jako tedy neodporuje svobodné úvaze to, že při nehybnosti vůle toužíme po blaženosti a škodě se všeobecně vyhýbáme, tak neodporuje svobodné úvaze, že se vůle vztahuje k něčemu určitému jako k poslednímu cíli. Vždyť tak jako nyní na nás nehybně ulpívá obecná přirozenost, skrze kterou obecně toužíme po blaženosti, tak zase nehybně zůstane ono zvláštní uzpůsobení, skrze něž se to či ono žádá jako nejvyšší cíl.
Avšak oddělené podstaty, totiž andělé, jsou co do přirozenosti, s níž jsou stvořeni, blíže nejvyšší dokonalosti, než duše. Ježto nepotřebují získávat vědění ze smyslů, ani uvažováním přecházet od základů k závěru, jako duše; skrze dané podoby totiž mohou přejít k rozjímání pravdy; proto ihned, když spočinuli na náležitém nebo nenáležitém cíli, zůstali v něm nehybně.
Přesto se nesmíme domnívat, že duše, poté, co na sebe znovu přijmou tělo ve vzkříšení, pozbudou nehybnost vůle, nýbrž v ní setrvají, ježto - jak bylo výše uvedeno (Kap. 85, 86) - při vzkříšení budou těla uzpůsobena dle požadavku duše nebudou však změněny duše od těl.

Kapitola 96.
O Posledním soudu
Z uvedeného se dále objevuje, že je dvojí odměna za to, co člověk v životě konal: jedna dle duše, kterou někdo dostává ihned, jakmile se duše oddělí od těla. Jiná odměna však bude v opětovném přijetí těl na sebe, přičemž někteří přijmou oslavená těla, jež nebudou moci trpět, jiní však temná těla, způsobilá utrpení. První odplata ovšem nastává jednotlivým jednotlivě, protože jednotliví umírají odděleně; druhá odplata však nastane současně všem, protože všichni současně vstanou z mrtvých. Leč každá odplata, jíž se odplatí různé dle různosti zásluh, vyžaduje soud. Je tedy nutné, aby byl dvojí soud: jeden, kterým se odděleně jednotlivým, co se týká duše, přisoudí trest či odměna; jiný však společný, kterým, jak co se týká duše, tak i co se týká těla, se přisoudí všem současně to, co si vysloužili.
Vzhledem k tomu, že Kristus svým lidstvím, dle něhož trpěl a vstal z mrtvých, zasloužil nám i vzkříšení, i věčný život, tedy mu přísluší obecný soud, jímž budou vzkříšení buď odměňováni nebo trestáni. Proto se o něm praví: "Dal mu moc konati soud, poněvadž jest Syn člověka" (Jan 5, 27).
Je však třeba, aby soud byl úměrný těm, o kterých se soudí. A ježto poslední soud bude o odměně či trestu viditelných těl, je vhodné, aby se onen soud konal viditelně. Proto také Kristus bude soudit v podobě lidskosti, kterou mohou všichni vidět, jak dobří, tak zlí. Avšak vidění jeho božství způsobuje blaženost, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 25, 51, 63). Proto bude k vidění jedině pro dobré. Kdežto soud duší, jelikož se týká neviditelných, koná se neviditelně.
Má-li však Kristus na onom posledním soudu autoritu soudce, současně s ním budou soudit, jako přísedící soudci, ti, kdo se ho přede všemi přidrželi, totiž Apoštolové. Jim bylo řečeno: "Vy, kteří jste mne následovali, seděti budete na dvanácti stolicích, soudíce dvanáct pokolení israelských" (Mt 19, 28). Tento příslib se dále rozšiřuje na ty, kdo kráčejí ve šlépějích Apoštolů.

Kapitola 97.
O stavu světa po soudu
Po vykonání posledního soudu bude lidská přirozenost zcela ustavena ve svém posledním cíli. Ježto ale všechno tělesné je jaksi vytvořeno pro člověka, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 81), tehdy bude také příhodné celému tělesnému stvoření, aby se stav změnil tak, aby byl příhodný stavu lidí, kteří tehdy budou. Vzhledem k tomu, že lidé budou neporušitelní, bude celému tělesnému tvorstvu odňat stav rození a rozkladu. To je to, co praví Apoštol: "Tvorstvo bude osvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy Božích dětí" (Ř 8, 21). Leč rození a rozklad, který je v nižších tělech, je zapříčiňován pohybem vesmíru. Tedy k tomu, aby v nižších (tělech) ustalo rození a rozklad, je třeba, aby též ustal pohyb vesmíru. Proto se praví: "Již nebude času." (Zj 10, 6)
Nemusí však být nemožné vidět, že pohyb vesmíru ustal. Pohyb vesmíru není totiž tak přirozený jako pohyb těžkého a lehkého, že by od nějakého vnitřního základu byl nakloněn k pohybu. Nazývá se však přirozeným proto, že má ve své přirozenosti vhodnost k takovému pohybu. Avšak základem onoho pohybu je nějaký intelekt, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 23). Vesmír je tedy pohybován jako to, co je pohybováno vůlí. Vůle se však pohybuje pro cíl. Cílem pohybu vesmíru však nemůže být sám býti pohybován. Vždyť pohyb, ježto vždy směřuje k jinému, nemá ráz posledního cíle. Nemůže být řečeno ani to, že cílem vesmírného pohybu je, aby vesmírné těleso bylo uvedeno podle kde z možnosti do uskutečnění, protože tato možnost nikdy nemůže být úplně uvedena do uskutečnění. Zatímco totiž vesmírné těleso je v uskutečnění v jednom kde, je v možnosti k jinému, jako platí o možnosti první látky vzhledem ke tvarům. Jako tedy cílem přirozenosti v plození není uvést hmotu z možnosti do uskutečnění, nýbrž něco, co k tomu následuje, totiž trvalost věcí, skrze niž přistupují k Boží podobnosti. Tak cílem vesmírného pohybu není být uveden z možnosti do uskutečnění, nýbrž něco následujícího k tomuto uvedení, totiž být připodobněn Bohu v zapříčiňování. Avšak všechno zroditelné a porušitelné, které je zapříčiňováno pohybem vesmíru, je zařizováno k člověku nějak jako k cíli, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 81). Pohyb vesmíru je tedy obzvláště kvůli plození lidí. V tom totiž dosahuje v zapříčiňování největší Boží podobnosti, že tvar člověka, totiž rozumová duše, je stvořen přímo Bohem, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 87). Nemůže však být cílem rozmnožování duší do nekonečna, jelikož nekonečné se protiví rázu konce. Nenásleduje tedy nic nepříhodného, pokud po dovršení jistého počtu lidí stanovíme, že pohyb vesmíru ustane.
Přesto když pohyb vesmíru ustane, i rození, i rozklad prvků, jejich podstata pozůstane z nezměnitelnosti Boží dobroty: "neboť stvořil všecko, aby bylo" (Mdr 1, 14). Proto bytí věcí, které mají vhodnost k trvalosti, zůstane navěky. Vesmírná tělesa mají však přirozenost, aby byla trvalá, dle celku i částí; prvky však dle celku, třebaže nikoli dle částí, jelikož části jsou porušitelné; lidé však dle části, třebaže nikoli dle celku, jelikož rozumová duše je neporušitelná, kdežto složenina porušitelná. Tedy v onom posledním stavu světa pozůstane dle podstaty to, co jakkoli má příhodnost k trvalosti, když Bůh jim svou silou doplní to, co jim pro jejich vlastní slabost chybí.
Avšak jiní živočichové, i smíšená těla, která jsou docela porušitelná jak dle celku, tak dle částí, nezůstanou žádným způsobem v onom samotném stavu neporušenosti. Takto tedy dlužno rozumět tomu, co praví Apoštol: "tvářnost toho světa pomíjí" (I Kor 7, 31). Vždyť tato podoba světa, jaká nyní je, ustane, kdežto podstata zůstane. Takto se též rozumí tomu, co se praví: "člověk ulehne a nepovstane a dokud nebesa budou, neprocitne (Jb 14, 12), tj., dokud toto uzpůsobení vesmíru neustane, jímž se pohybuje a zapříčiňuje pohyb v jiných.
Ježto ale mezi jinými prvky je nejvíce činný oheň stravovatel porušitelného, tedy pohlcení toho, co v budoucím stavu nemá zůstat, nastane nejpříhodněji ohněm. Proto se dle učení víry stanoví, že nakonec bude svět očištěn ohněm nejen od porušitelných těl, ale také od nákazy, která nastala na tomto místě od přebývání hříšníků; a to je to, co se praví: "Týmž Slovem jsou udržována nynější nebesa a země, dokud nebudou zničena ohněm" (II Petr 3, 7); přitom nebesy nerozumíme samotnou oblohu, na níž jsou hvězdy, ať stálé, nebo bludné, nýbrž tato vzdušná nebesa, sousedící se zemí.
Pokud tedy konečně tělesné tvorstvo bude uzpůsobeno skrze vhodnost ke stavu člověka, avšak lidé nebudou pouze osvobozeni od porušení, nýbrž také přioděni slávou, jak je patrné z uvedeného (Kap. 86), tedy bude třeba, aby také tělesné tvorstvo dosáhlo svým způsobem jakési slávy jasnosti.
A ODTUD JE TO, CO SE PRAVÍ : "UVIDĚL JSEM NOVÉ NEBE a NOVOU ZEMI" (Zj 21, 1); A "JÁ TVOŘÍM NOVÁ NEBESA A NOVOU ZEMI NOVOU. VĚCI MINULÉ NEBUDOU PŘIPOMÍNÁNY, NEVSTOUPÍ NA MYSL. VESELTE SE, JÁSEJTE STÁLE A STÁLE" (Iz 65, 17-18) AMEN.

 

TOPlist