O zjevení 1

 

 

 

O ZJEVENÍ

Cyklus 22 článků, nazvaných  "Nám, nám, narodil se...¨, uveřejněných v časopise ROSA MYSTICA v letech 2001-2002, podává stručně rozhovory se studenty o Zjevení čili o náboženství daném nadpřirozeně.

Tomáš J.Bahounek O.P.

 

Obsah:

Pojem Zjevení
Pojem tajemství
Pojem tajemství a dogmatu
Poznatelnost a souvztažnost tajemství
Pojem nadpřirozena
O možnosti Zjevení
O možnosti existence nadpřirozeného řádu
O lidské schopnosti dát se povznést k nadpřirozenému řádu
Vhodnost a nutnost Zjevení
O věřitelnosti tajemství víry
Úkon víry
O vnitřní čili nadpřirozené věřitelnosti
Objektivní neomylnost v otázkách víry a Zjevení
O rozumné věřitelnosti víry
Rozvinutí úkonů víry
Křesťanství nebo budhismus?
Zázraky a proroctví

 

Pojem Zjevení
Co je to Zjevení?
Zjevení znamená v českém jazyce překlad řeckého "apokalypsis", což představuje oznámení nějaké naprosto neznámé pravdy nebo skutečnosti. V latině (re velatio) znamená zjevení odkrytí závoje čili otevření něčeho, co bylo dosud naprosto neznámé. Proto zjevení znamená sdělení neznámé věci.
Jak se zjevuje Bůh?
Bůh se zjevuje dvojím způsobem, přirozeným a nadpřirozeným. Nadpřirozený způsob znamená odhalení Bohem učiněných pravd, které nelze poznat přirozenou cestou, tedy sdělení pravd mimo běžnou přirozenou cestu, a to je Zjevením v pravém slova smyslu. Toto Zjevení je nadpřirozené svým předmětem i svým způsobem.
Někdy existuje zjevení přirozené svým předmětem, ale nadpřirozené svým způsobem, když Bůh zjevuje pravdy, které bychom mohli poznat i přirozenou cestou rozumu.
Tím se liší zjevení od inspirace, která je Božím vedením k neomylnému prohlášení, napsání, názornému vyjádření či projevení navenek něčeho, co bylo snad už přirozenou cestou poznáno.

Jak se dá vymezit Zjevení?
Zjevení je svobodný Boží úkon, který Bůh promluvil skrze proroky, Krista a apoštoly o svých tajemstvích i o přirozených pravdách tak, aby mohly být neomylně a beze změny hlásány Církví až do konce světa.
Zjevení je potřebné vzhledem k tomu, že nás Bůh určil k nadpřirozenému cíli. Bůh je naším cílem. Proto je spravedlivé, aby nás o sobě poučil, abychom věděli, že máme k němu zaměřit celý svůj život, a jak máme k tomu cíli směřovat.
Přitom je třeba připomenout, že Bůh zjevuje pravdy, které také naprosto přesahují možnosti lidského poznání.

Jaké jsou prostředky Zjevení?
Kristus a Církev jsou prostředky Zjevení, ovšem různým způsobem. Proroci, Kristus a apoštolové jako hlasatelé, kdežto Církev jako ta, které Zjevení přes ně učiněná dále předává, obhajuje a vykládá. Předávání a výklad jsou zapotřebí, protože se jedná o Zjevení učiněné Bohem ohledně věcí, přesahující lidské schopnosti. Proto je zde třeba autoritativního předávání Církví k tomu zplnomocněné a vybavené. Ježto se Zjevení děje kvůli lidem, aby mohli dosáhnout svého cíle, tedy je třeba, aby bylo učiněno způsobem srozumitelným, každému přijatelným, neměnným, a nikoli nějakou subjektivní mystikou, proměnlivou podle zkušeností subjektu.
Jaké jsou nesprávné názory na Zjevení?
Dají se rozdělit podle toho, jak přistupují k nadpřirozenu. Někteří přepínají Zjevení, protože podceňují přirozené schopnosti lidského rozumu, kdežto jiní umenšují nadpřirozeno nebo je vůbec popírají. Můžeme rozlišit několik směrů:
1) subjektivisté, 2) agnostici a modernisté, 3) racionalisté.
1) První protestanté popírali církevní autoritu a její místo postavili inspiraci, kterou se Bůh subjektivně zjevuje každému jednotlivci. Tím ovšem nesmírně rozšířili nadpřirozenou působnost Zjevení. Vlastně tím otevřeli cestu naprostému subjektivismu a naturalismu, takže každý bez ohledu na Boha tvrdil o Bohu, co chtěl. Tak protestantští volnomyšlenkáři nahradili Boží inspiraci soukromým náboženským smyslem a vnitřním voláním náboženské vlohy člověka.
Bajus a Jansenem upadli do ještě větší úchylky, když tvrdili, že povznesení do nadpřirozeného řádu docela odpovídá přirozenému založení člověka, takže vlastně není žádné nadpřirozeno, a proto vylučují nadpřirozené Zjevení.
Tento omyl se opakoval u fideistů, kteří předstírali zdůraznění nadpřirozeného Zjevení, ale ve skutečnosti jen zaměnili nadpřirozené s přirozeným. Přirozenému poznání Boha pak říkali nadpřirozené, kdežto skutečné nadpřirozené nebrali v úvahu, takže všechno je jim pouze přirozené.
Naprostí subjektivisté nepřipouštějí nadpřirozeno, protože všechno v člověku nazývají božské. Tak Hegel zbožšťuje celého člověka a zjevení je mu jen postupným vývoje lidského ducha v uvědomování si svého domnělého božství.
Agnostici jako Kant a pozitivisté sice nepopírají Boha jako původce všeho nadpřirozeného a zjevení, avšak tvrdí, že všechno, co přesahuje jevovou stránku skutečnosti, je rozumem nepoznatelné. Všechno vysvětlení náboženství hledají výhradně u člověka. Tak někteří protestanté a modernisté tvrdili, že zjevení nepřišlo z nebe, ale že je to pouze namáhavé pronikání lidského ducha k vysvětlení náboženských skutečností.
Racionalisté nepopírají nadpřirozený způsob, kterým se nám od Boha dostalo zjevení pravdy, nýbrž popírají skutečnou, podstatnou nadpřirozenost zjevení, když tvrdí, že celou tuto pravdu si může člověk rozumem dokázat sám bez Boha.

A co křesťanský názor na Zjevení? Jak dokážete, že právě názor katolické Církve na Zjevení je správný?
Hlavní složkou Zjevení je nadpřirozené Boží oslovení člověka. Především je jasné, že toto Boží oslovení musíme brát jen obdobně, analogicky.
Když chceme jít dalším křesťanským tisíciletím s jasným názorem na Zjevení, tedy je třeba se očistit od moderního pojetí, které oklešťovalo a zatěžovalo lidské názory na náboženství zejména v posledních dvou stoletích druhého tisíciletí.

Čím nás zatěžovalo moderní myšlení?
Modernisté tvrdili, že Bůh je duch, takže každé rozmlouvání o Zjevení je prý pouze metaforické, obrazné, přenesené. Tak tvrdili, že když mluvíme o Božím Zjevení, o tom, že Bůh mluvil k lidem, tak to prý znamená, že proroci a jiní, o kterých se uvádí, že byli obdařeni Božím Zjevením, pouze důvěrně zakusili Boha ve své duši, čemuž potom říkali, že Bůh učinil své Zjevení.
Jak se zbavíme nánosu moderního myšlení, aniž bychom upadli do post-modernismu, kterému nezbývá ani vlastní rozum?
Musíme pamatovat na to, že v našem rozmlouvání ohledně Zjevení jde o víc než jen o metaforu, obraznost, přenesenost, nýbrž tu jde o analogii, obdobu. Analogie čili obdoba užívá obdobných jmen o skutečnosti, která se nachází různým způsobem v obou či více věcech a tyto různosti jsou seřazeny podle jisté poměrnosti. Když je tato skutečnost v obou či různých věcech, třebaže různým způsobem, protože v různém poměru, tedy mluvíme o vlastní obdobě. Kdežto o přenesené obdobě mluvíme tehdy, když je skutečnost jen v jedné věci, kdežto v druhé je pouze podle podobnosti, takže v jedné je skutečně. Avšak ve druhé je pouze obrazně, protože je v ní něco, co má podobné účinky nebo podobně se jevící účinky, jako skutečnost existující v prvé věc. Tak třeba hněv je u Boha jen přenesená obdoba, protože Bůh působí něco, co u nás vyvolává skutečný hněv.
Tak musíme říci, že také mluvení a oslovení se Bohu přisuzuje jenom obdobně. Avšak v řeči a ve slovech je formální stránka, která je také v Božím Zjevení, a proto ji můžeme nazývat řeší, mluvou, oslovením. Je v ní totiž sdělení oslovující myslícího.

Jestliže můžeme Bohu obdobně přisuzovat hmotnou lidskou řeč, proč bychom mu nemohli obdobně, skutečnou a vlastní obdobou připisovat lidskou řeč? Proč bychom nemohli obdobně přisuzovat Bohu opravdové sdílení myšlenek druhému?
Správně. Vždyť takové sdělení nezpůsobuje Bohu žádnou nedokonalost! Bůh uskutečňuje Zjevení slovně, oslovením, promluvením, učitelským slovem. Samotné Písmo uvádí, že Bůh promluvil: "Rozmanitými způsoby mluvil Bůh k našim předkům." (Žd 1,1) Kristus Pán sám nazývá své Zjevení učením: "Nazýváte mne Mistrem, a správně říkáte, neboť to jsem." (Jan 13,13) Svatý Tomáš jasně označuje toto slovo Zjevením (De Verit.,18,3). Boží slovo znamená objektivně nadpřirozené Zjevení pravdy a subjektivně znamená vliv nadpřirozeného světla úměrného k tomu, aby se dalo neomylně soudit i pravdě božsky předložené. Vyplývá to také z pojmu nauky. Nauka se totiž děje nejprve objektivním předložením pravdy, která předpokládá zároveň subjektivní osvícení rozumu, které by bylo úměrné k postižené předkládané pravdy.
Bůh dal člověku světlo, jež je jakýmsi obrazem a podobností nestvořené Boží pravdy. Proto prvním a hlavním učitelem je Bůh. Proto můžeme klidně říci, že Bůh zjevil, že Bůh promluvil, když dal tento vlastní základ lidského poznatku. V člověku musí být světlo prvních principů, ze kterých se jako ze světla a ze základu porozumí všemu poučování.
Jenže pozitivisté a jiní moderní učenci odmítají potřebu prvých pravd a světlo rozumu, takže zužují lidské poznání na poznání smyslové.
Potom je pro ně učitelský úkol jenom hmotné předkládání či vypočítávání jevů. Proto také odmítají nadpřirozené Zjevení a neomylný učitelský úřad Církve.

Co z toho vyplývá?
Předně, jaký je předmět, takové musí být světlo k jeho uchopení. Když se jedná o nadpřirozené Zjevení, tedy bychom toto Zjevení nemohli uchopit, kdyby nám nebylo zároveň dáno světlo, jímž bychom mohli přijímat objektivní nadpřirozenost. Proto se k objektivně nadpřirozenému musí družit nadpřirozené subjektivní. Za druhé, protože světlo rozumu dává Bůh, proto učitel nemůže dělat nic jiného, než překládat zjevené pravdy. Pakliže je rozum člověka zatemněn a postrádá světlo prvních principů, potom je každé snažení učitele marné. Lidský učitel sdělí lidsky poznané věci, ale nepřinese žádné nové poznání.
Copak je ryze lidské poznání tak nemohoucí?
Není docela nemohoucí. Učitel dokáže metodicky srovnat ony pravdy a objektivně je objasnit tím, že je převede na nejbližší obecnější základy a že odhalí vztah závěrů k základům. Učitel je tím lepší, čím vyšší jsou základy, k nimž upíná celou nauku, totiž čím dokonaleji učiní z nauky moudrost.
Co je potřeba k přijetí nadpřirozené pravdy?
Především to, aby nám k ní bylo dáno světlo, které by umožnilo její přijetí. K tomu je nejprve zapotřebí sdělení nějaké dosud neznámé pravdy. Tím se zjevení liší od inspirace, která nezjevuje novou pravdu, nýbrž dává nadpřirozenou jistotu a neomylnost ohledně pravd už známé.
Kromě toho je třeba, aby Zjevení bylo přesně vymezeno a omezeno, aby slyšící věděl, co má věřit. Tyto věci je totiž třeba přesně věřit, protože se jedná o určitou pravdu určitého Boha a našeho určitého života v něm. Mnohý prorok kvůli inspiraci nerozumí přesně smyslu slov.
Dále je třeba přesně vědět, že se skutečně jedná o Boží Zjevení, aby je mohli přijmout právě pro Boží autoritu, když samotná věc je nám nejasná.
Subjektivně je třeba úměrného světla, aby mohlo bezpečně soudit o nadpřirozenosti pravdy a o nadpřirozenosti jejího podání neboli Zjevení, abychom si mohli přesně uvědomit, že se tu jedná o pravdy nadpřirozené svým obsahem i původem.

Jak se projevuje toto nezbytné světlo?
Toto světlo má tři fáze. Nejprve je světlem prorockým u toho, komu se dostalo zjevení. Dále je toto světlo pomocí Ducha svatého i v Církvi, která tyto pravdy neomylně hlásá. Konečně je světlem v duši, která umožňuje tyto pravdy přijmout.
Každé poznání pracuje svým světlem, jímž procházejí všechny poznatky. Proto musí být toto světlo úměrné poznatkům a jejich předmětům. Protože se tedy jedná o nadpřirozené poznatky, proto pro ně nestačí světlo našeho přirozeného rozumu. Je zde zapotřebí nového světla. Už prorok potřebuje takové nové světlo, jež svatý Tomáš uznává u proroka za světlo přechodné, které uplatňuje pouze tehdy, když ho Bůh právě používá ke svému Zjevení.

Jak se dá rozdělit Zjevení?
Podle různých příčin. Podle formální příčiny mluvíme o Zjevení nadpřirozeném svou podstatou a svým způsobem. Takové Zjevení se předkládá smyslům, obrazivosti, rozumu, a to buď ve stavu bdělosti nebo ve spánku nebo ve vytržení. Podle účinné příčiny je Bůh příčinou Zjevení a my jsme příjemci zjevení. Podle látkové příčiny je Zjevení přímé, dané prorokům, a zprostředkované nám přes proroky. Podle účelové příčiny je nám Zjevení dáno pro posvěcení, za odměnu jednotlivci, anebo pro dobro a užitek společnosti.
O nadpřirozeném Zjevení vlastně mluvíme vlastně tehdy, pokud je zjevený předmět nadpřirozený. Jestliže se jedná o pravdu, kterou bychom mohli poznat přirozeným rozumem, pak se jedná jenom o nadpřirozený způsob Zjevení. Někdy se Zjevení obrací ke smyslům, když totiž Bůh tvoří smyslová znamení a jimi nám podává sdělení. Nejčastěji to bývá zvuk. Někdy Bůh vtiskuje obrazy přímo do obrazivosti k zamýšlenému sdělení. Jindy Bůh vtiskuje přímo jen myšlenky, srozumitelné obsahy.


Pojem tajemství
Co je to vůbec tajemství?
Je dvojí řád poznání, který se liší nejen světlem poznání, z nichž jedno je světlo přirozeného rozumu, nýbrž také předmětem.
Z toho vyplývají tři důsledky pro povahu tajemství. Předně, že jsou to věci a skutečnosti ukryté v Božím rozumu, takže lidskému rozumu jsou samy o sobě nedostupné a nepoznatelné. Dále, že je poznáváme pouze proto, že nám je Bůh sdělí. Konečně, že i po jejich Zjevení zůstane vždycky jakási jejich zastřenost a záhadnost, když se jedná o tajemství Boha neproniknutelného pouhým lidským rozumem a o tajemství skrytá v Božství, takže jsou nám ty pravdy navždy záhadné.
Sdělení zjeveného tajemství se nazývá dogmatem čili článkem víry.

Takže dogma je vyjádřením Zjevení a tajemství?
Ano, ovšem tajemství může být vyjádřeno různým způsobem, dokonalejším a méně dokonalým. Proto se dogma liší ještě od svého dogmatického vyjádření.
Ve vyjádření Zjevení je tedy možný nějaký vývoj?
Samozřejmě. Proto má dogma své dějiny. Tajemství zůstává beze změny, ale můžeme dojít k jeho dokonalejšímu vyjádření. To se dělo především v souvislosti s výskytem různých úchylek, jež si vyžádaly přesnější a obsáhlejší vyjádření. V tom smyslu můžeme mluvit o příznivém účinky úchylek, pokud totiž daly příležitost k tomu, aby se rozum osvícený vírou důkladněji zabýval tajemstvím a tím více se snažil v něm najít skryté bohatství, jež naplno nevyčerpá žádné věroučné vyjádření. Protestantství je vlastně základem myšlenkové zkostnatělosti, zneplodněním bohatství Boží myšlenky proto, protože se upíná výhradně k vyjádření Písma a přihlíží, že toto slovo je nesmírně bohaté a plné, a že z něho lze mnoho čerpat a stále dokonaleji je poznávat a jasněji je vyjadřovat. Ovšem základní věroučný smysl v tomto vývoji zůstává naprosto nedotčen. Proto tento nesmíme chápat tento smysl tak, jako by postupem času mohl školený lidský rozum dát těmto pravdám jiný smysl, který by dříve neměly. Naopak to chápeme tak, že k tomuto smyslu a z tohoto smyslu můžeme dobývat stále větší světlo, ale v docela základním a původním smyslu. Tak mluvíme o stejnorodém vývoji, ale nikoli o vývoji různorodém, v němž bychom dospěli od jedné pravdy k jiné pravdě. Žádoucí vývoj znamená, že daná pravda je nám ještě více objasněna a že ještě více poznáváme její plnost a bohatství.
Nejsou však proti takto chápanému vývoji námitky?
Jak by nebyly. Tomuto pojetí dogmatu a názoru o životě dogmatu odporují racionalisté a modernisté.
Co namítají?
Racionalisté odmítají nadpřirozená tajemství i ve víře. Třebaže některé pravdy uznávají, přesto tvrdí, že nepřesahují schopnosti lidského rozumu, anebo že jsou to jen symboly přirozených pravd. Prohlašují, že následkem toho se smysl dogmat mění s pokrokem doby, takže se symboly stávají zbytečnými. Proto to, co dříve filozofie neuměla vyjádřit, moderní filozofie a věda vyjádří velmi prostě a přirozeně.
Podle moderních myslitelů jsou všechna tajemství a dogmata jenom projevem přirozeného náboženského smyslu, který se odpoutává v podvědomí a vyjadřuje se různými vzorci. Ty mají věřícímu pouze připomenout vnitřní obsah, který je jeho náboženskému smyslu vlastní. Následkem toho je třeba tyto vzorce přizpůsobit současnému stavu náboženského vědomí. A ježto je nespočetný počet lidí, majících tento náboženský smysl, proto je také nekonečná možnost výrazů tohoto smyslu a nekonečně mnoho způsobů vyjádření víry.
Potom ale i někteří racionalisté sice uznávají skutečnost nadpřirozeného Zjevení, ale není to pro ně tajemství ve vlastním slova smyslu, protože všechny takové pravdy přesahují schopnosti smysly ověřitelného lidského poznání. Všechna dogmata se prý dají dokázat lidským rozumem a filozofickým uvažováním. Když už jednou byly tyto pravdy zjeveny, může tedy lidský rozum na nich dále budovat a sám se zdokonalovat. Proto tito racionalisté neuznávají církevní autoritu ve věcech vymezování těchto pravd, a pokud ji uznávají, tedy jen podmínečně a prozatímně, než totiž lidský rozum vzdělaný filozofií najde nějaká lepší řešení.


Pojem tajemství a dogmatu
O co se můžeme nejlépe opřít při objasňování tajemství a dogmatu?
Základem nauky o tajemství je jeho rozdělení na tajemství přirozené a nadpřirozené. Ježto racionalisté odmítají cokoli nadpřirozeného, tedy odmítají i nadpřirozené tajemství. Někteří racionalisté považují toto rozdělení jen za podřadné. Podle nich jsou všechny pravdy objektivně stejně platné, ať jsou zjevené nebo zůstávají skryté v přirozeném řádu.

Která tajemství jsou přirozená?
Za přirozená uznáváme ta tajemství, která můžeme poznat bez skutečnosti Zjevení, totiž aspoň to, že existují.
A co nadpřirozená tajemství?
Za nadpřirozená uznáváme ta tajemství, jež nemůžeme poznat ani v jejich existenci, třebaže jsou přirozeného řádu. Nadpřirozená tajemství můžeme rozdělovat na ty, jejichž existenci nelze poznat přirozeným způsobem, a na ty, jejichž povahu nemůžeme přirozeně poznat, i když je ta povaha přirozená. Tak nemůžeme přirozenou cestou poznat skryté poklady, ani nemůžeme poznat, co se skrývá v člověku.
Vedle toho jsou nadpřirozená tajemství, kde je nám skryta nejen jejich existence, nýbrž také vnitřní smysl a podstata. Tato podstata může být skrytá jenom lidskému rozumu, ale nikoli rozumu anděla. Tímto způsobem nemůžeme poznat podstatu duchových bytostí, k nimž se nemůžeme dostat prostřednictvím smyslového poznání. Andělé však nepotřebují pomoci smyslů, které vlastně nemají, takže mohou proniknout k podstatě mnohých duchových věcí, jež zůstává člověku skrytá. Avšak i pro andělský rozum je něco nadpřirozeným tajemstvím. Andělé nemohou poznat vnitřní souvislost Božích vlastností, protože Boží podstata přesahuje i meze duchového poznání andělů. Lidé i andělé poznávají existenci těchto vlastností, ale ani lidé ani andělé nemohou přirozeně proniknout k podstatě těchto vlastností.
Nadpřirozená tajemství mohou být míněna v širším smyslu, když se totiž jedná o nějakou skutečnost, která totiž závisí jenom na Boží vůli, jako třeba konec světa. Jakmile jej ale Bůh zjeví, neobsahuje v sobě tajemství, nýbrž se dá snadno postihnout.
Nadpřirozená tajemství ve vlastním slova smyslu jsou ta, která zůstávají nejasná i po Zjevení kvůli své vnitřní, bytostné nadpřirozenosti, že totiž svou povahou a přirozeností přesahují meze chápání lidského rozumu. To jsou tajemství vnitřního života Božího.


Poznatelnost a souvztažnost tajemství
Jak to přijde, že tajemství je vůbec poznatelné?
Církev předkládá tajemství víry jako pravdy tajemné, ale přece jen nejsou nesrozumitelné, nepoznatelné. Když se tedy rozum osvícený vírou poctivě namáhá, i když nedosáhne úplného porozumění, přesto se může dostat lidskému rozumu nějakého poznání těchto pravd. Jsou to články víry a my je přijímáme ne proto, že bychom byli poznali jejich vnitřní podstatu, nýbrž pro Boží autoritu.
Jakými způsoby lze poznat tajemství?
Jsou čtyři cesty k jejich poznání. Předně cesta analogie, obdoby. Když si ona tajemství přeneseme do analogického řádu, potom si můžeme tyto pravdy objasnit obdobou ze stvořených věcí. Druhá cesta, kterou poněkud poznáváme tajemné pravdy je srovnávání. Tyto pravdy jsou totiž dokonale sladěny, takže odhalujeme lež či nepravdu jako s nimi nesrovnatelné. Člověk si sice určitě někdy splete a dopustí lži či nepravdy, ale nemůže se takto mýlit důsledně, protože dříve nebo později pozná lež jako úchylku od souladu. Třetí cesta se nabízí, když poznáme, že Bůh je neproniknutelný, tak uznáme, že jeho pravdy musí být tajemstvím, pokud má být víra nějakým přínosem, musí Bůh být neproniknutelný, aby mohl být absolutní a přesahovat nás. Konečně i ze samotného nadpřirozeného cíle a smyslu všech těchto tajemství poznáme jejich moudrost a oprávněnost. Čtvrtá a nejdůležitější cesta je teologie srdce. Když křesťan prožívá celým svým nitrem tyto pravdy, pojednou se mu ukáží v nesmírné životnosti a tedy také pravdivosti. Musíme totiž pečlivě rozlišovat mezi nepochopitelností a nemyslitelností.
Jsou tajemství víry nepochopitelná nebo nemyslitelná?
Tajemství víry jsou sice nepochopitelná, ale nikoli nepoznatelná. Tajemství víry jsou myslitelná, protože nejsou nesmyslná. Nemyslitelné je to, co odporuje poznání. Nepochopitelné je to, co náš rozum nemůže proniknout. Když jsou totiž skutečnosti větší než náš rozum, je docela zřejmé, že je nepronikne náš rozum. Byla by hrubá opovážlivost chtít, aby lidský rozum byl normou všeho, a odmítat se opřít o něco vyššího, když přece už z vlastní nedostačivosti tušíme existence něčeho takového.
Ovšem poznatelný a rozumem postižitelný je podmět, předmět i výrok. Ona tajemství můžeme poznat pomocí obdoby, protože totiž Bůh zjevil svá tajemství ve stvořených pojmech a obrazech. Když mluvíme o otcovství a synovství v Nejsvětější Trojici, nabízí se nám dokonalá obdoba, ze které pak můžeme poznat aspoň obdobné.
Avšak ani onen pohyb našeho rozumu není možný bez Ducha svatého, protože náš lidská rozum není sám od sebe uzpůsobený k takovému povznesení. Jak píše apoštol Pavel: "Člověk jen s přirozenými schopnostmi se brání přijmout ty pravdy, které pocházejí od Božího Ducha. Zdají se mu hloupé a nemůže do nich poznáním vniknout, protože ty věci se dají posoudit jen s pomocí Ducha." (1 Kor 2,14) K víře je tedy nutné osvícení Ducha svatého. Je třeba najít nejvyšší bod tajemství a v této ústřední myšlence pak uvidíme rozumnost všech ostatních tajemství.

Co myslíte tímto ústředním bodem?
Je to nauka o intimním, vnitřním Božím životě. Bůh nás milostí zve k účasti na tomto životě. Proto člověk jako povolaný k tomuto nesmírnému dobrodiní je povinen zaměřit k Bohu celý svůj život. Není to žádný útěk od vlastního lidství, ale cesta růstu a sebepřekonání v úsilí o svrchovanou Pravdu, Krásu, Dobro a Lásku. Hřích je vzpoura nejen proti Bohu, ale i proti vlastnímu růstu, a proto také ztrátou jeho jeho výhod a zbavením se jeho výsledků. Proto upadlý člověk nemohl sám přinést dostatečné zadostiučinění, atd. ostatní tajemství se pak dají nádherně složit jako ve vějíři v této ústřední pravdě.
Tyto vztahy existují ovšem už před naším rozumovým bádáním a teologie se nám snaží ozřejmit tyto vzájemné souvztažnosti.

Co je to dogma?
Ze strany Církve je dogma vyslovení tajemství, kdežto ze strany člověka je to pravidlo víry a nadpřirozeného života.
Jak se dívá moderní myšlení na dogma ?
Moderní myslitelé odmítají uznat dogma jako vyjádření autority. Připouštějí dogma jako výraz vnitřní zkušenosti náboženského smyslu v člověku.
Čím se liší dogma od tajemství víry?
Liší se pojmovou a výrazovou složitostí. Samo tajemství je prosté a jednoduché, jako Bůh je jednoduchý. Jenže my lidé neumíme jednoduché tajemství vyjádřit jinak než složitým způsobem. Lidský rozum totiž všechno rozkládá a skládá, vychází z jednotlivostí. Proto jsou jeho úsudky složité. Mimo to Boží prostota přesahuje soubornost našeho bytí. Jaké bytí, takové poznávání. Proto je také složité lidské poznávání tajemství víry. A to je právě úkolem světla víry a daru moudrosti zjednodušovat toto poznání, pokud to jde. Toto zjednodušování pak v nejvyšší míře dává poznání mystické.
Ale jak se přitom mění smysl dogmat?
Nemění se. Dogmata ustavičně zachovávají svůj základní smysl, jaký může být prohlášen při vyslovení takového dogmatu. Ale v tomto základním smyslu můžeme jasněji a bohatěji poznat, co je v něm obsaženo a prohlášeno.
Po apoštolském hlásání pravdy je úkolem Církve chránit pravdu, opatrovat ji, předávat a vykládat.
Zjevení je však už uzavřeno. Všechno, co je potřeba ke spáse, je zjevené. Proto soukromá zjevení nemohou nic přidat k pokladu nadpřirozených tajemství, nutných pro spásu všech lidí. Ani žádný lidský rozum nemůže ničím tyto pravdy obohatit. Církev může jenom novým způsobem podávat převzaté stále živé pravdy. Tak mohou být o jednom dogmatu různé vzorce, přičemž novější formule vykládá starší.

Copak se zde nemůže objevit vůbec nic nového?
Může nastat to, že současná Církev překládá otevřeně k věření to, co bylo v pokladu Zjevení skrytě obsaženo a ukryto. Církev může také vyjádřeným způsobem předložit to, co Boží lid věřil prostým předáváním. Církev může výslovně prohlásit to, co se v běžném životě Božího lidu provádělo bez nějakého zjevného či slyšeného učitelského prohlášení.
Čím se liší vývoj dogmat před Kristem a po Kristu?
Před Kristem se dogmata vyvíjela tak, že ze základních pravd, že Bůh je a že je odměnitelem se otevřeně přímočaře a jednosměrně projevovala další tajemství. Po Kristu probíhá vývoj dogmat jen v Církvi v propozicích těch otevřeně projevujících se jednosměrných pravd.
Tak jako pojem bytí obsahuje všechny ostatní pojmy v něm obsažené, tak i pojem Božství, který Bůh zjevil hned na počátku, obsahoval všechno, co později Bůh zjevil a co všechno souvisí s pojmem Božství.
Podobně nejprve shledáváme nějakou pravdu mlhavě, ale přesto ji poznáváme, a třebaže ji pak jasně vyjádříme, nepoznáváme tím pravdu novou, nýbrž novým způsobem, přesněji.


Pojem nadpřirozena
Mluvíme zde o nadpřirozených pravdách, jenže co to vůbec je nadpřirozeno?
Dosud jsme zabývali zjevením, že je to sdělení tajemství. Také jsme si hned řekli, že je to zjevení nadpřirozené, jehož jedna část je i nadpřirozeného obsahu. A tak je vcelku správné stanovit pojem nadpřirozena. Už kvůli naturalistům, kteří odmítají nadpřirozeno, a křesťanství je podle nich jenom vyšší forma náboženského cítění v lidské přirozenosti. Nechceme se s nikým hádat o neznámé veličiny, a proto je třeba jasně vymezit řád nadpřirozený.
Co kdybychom vyšli od samotného označení "nadpřirozena"?
Když vyjdeme od samotného jména nadpřirozena, tedy je jasné, že to znamená něco, co přesahuje přirozenost, kterou bereme jakou souhrn všehomíra, závislý na určitých zákonech. A hned vidíme, že nemůže být nadpřirozené pro panteisty, když uznávají jenom jedno, jednu přirozenost Boha, lidí a ostatních tvorů. Deisté sice uznávají Boha, ale pochybují nebo popírají, že by Bůh mohl jednat jinak než v mezích přirozených zákonů, které jsou jednou dány. Někteří racionalisté sice uznávají Boha, ale popírají, že by v Bohu samém bylo rozlišení mezi přirozeným a nadpřirozeným. Proto odmítají nadpřirozenost, nadpřirozený Boží zásah, nadpřirozené Zjevení.
Jak se na to díváte vy?
Církev stanoví nejen nadpřirozený ráz Božího sdělení, ale i nadpřirozený charakter zjevením sdělované skutečnosti. Tím se vyhýbáme několika úskalím. Především se vyhýbáme úskalí naturalismu, podle něhož člověk nepotřebuje být povznesen k nadpřirozenému řádu, nýbrž může a má všechno poznat sám ze sebe. Vyhýbáme se také úskalí některých racionalistů, když tvrdíme, že i po Zjevení zůstávají nám zjevené údaje tajemné a záhadné, tedy svědčí o nadpřirozeném rázu a podstatě. Pak je tu ještě nebezpečí fideismu, kterému čelíme tím, že s Církví uznáváme, že nadpřirozené přesahuje nejenom naše síly, nýbrž i naše touhy, takže by bylo scestné tvrdit, že nám nadpřirozeno patří.
Úzká je cesta Boží pravdy a široká cesta se nabízí lidskému bloudění. Proto celou spleť mnohosti nesprávných názorů jen stručně shrneme do několika základních směrů. Scestné názory se týkají buď nadpřirozených tajemství nebo nadpřirozenosti zázraků.
Když jde o nadpřirozená tajemství shodují se v tom naturalisté s fideisty. Pro naturalisty jsou tajemství ryze přirozenou záležitostí, kterou lze poznat i bez zjevení. Podle fideistů patří zjevení k lidské přirozenosti a tedy není řádu nekonečně výše povzneseného nad lidskou přirozenost. Koneckonců se oba směry shodují v tom, že v lidské přirozenosti není stavu, který by přesahoval lidskou přirozenost.
Ohledně nadpřirozenosti zázraků jedni prostě popírají tuto možnost kvůli naprosté stálosti a bezvýjimečnosti lidských přirozených zákonů. Druzí, agnostikové tvrdí, že zázrak nelze nijak poznat, protože neznáme jeho dostatečnou příčinu. Neznáme prý ještě dostatečně všechny zákony přírody, a proto nemůžeme spolehlivě tvrdit, zda něco přesahuje přírodní zákony jako zázrak.

Můžete svůj názor ohledně nadpřirozena nějak odvodit?
Když chceme odvodit a doložit pojem nadpřirozena, tedy jej musíme srovnat s přirozeným a protipřirozeným, a pak se jasněji vynikne, co je vlastně nadpřirozené.
Co je to vlastně přirozenost?
Přirozenost znamená především plození, rození. Plození se děje nějakým vnitřním principem. Za druhé znamená přirozenost samotný tento vnitřní princip plození. Protože se to ale děje vnitřním pohybem, tedy je to také vnitřní princip pohybu. Tento princip je buď látka nebo tvar. Rození má dále svůj cíl, který spočívá v tom, co se vnitřně rodí.
Jak vedle této přirozenosti vyniká nadpřirozenost?
Nadpřirozené sice přesahuje přirozené síly, ale přesto není nemožné ani nepřirozené. V člověku je totiž možnost být veden Boží mocí, tedy také být Bohem povznesen. Tato možnost povznesení nad meze své přirozenosti není žádnou pozitivní možností ze strany člověka, nýbrž je mocí ze strany Boha, který může učinit se svým tvorem, co chce. Nás ovšem zajímá především to, co naprosto přesahuje možnost a schopnost každého stvoření.
Nadpřirozené tedy není ani nepřirozené ani protipřirozené?
Správně. Nepřirozené či protipřirozené je to, co je proti zaměření přirozenosti. Nadpřirozené však není proti nějakému zaměření lidské přirozenosti, nýbrž na lidskou přirozenost navazuje, ale navíc ji zdokonaluje a zušlechťuje tak, jak si ona přirozenost sama od sebe nedovede pozitivně ani zatoužit.
Nadpřirozené by bylo pro nás něčím nepřirozeným a zvrhlým, kdyby Bůh byl pro nás nějakým cizím tělesem. Proto ač nemůžeme připustit panteismus, přesto musíme uznat správnost důvodů některých panteizujících ruských filozofů, neboť nejsme cizí Bohu a Bůh není nám cizím. Bůh je v nás, působí v každém bytí a dění. Proto nám není žádným cizorodým tělesem, které by znásilňovalo člověka. Bůh nejenže dovede člověka vést a povznášet jej k nadpřirozenému řádu, nýbrž dovede jej vést tak, že člověk přitom zůstává svobodný.

Jak navazuje nadpřirozené na přirozené?
Přirozený řád je uspořádání všech přirozených podmínek k dosažení přirozeného cíle. Nadpřirozený řád je uspořádání všech nadpřirozených prostředků k dosažení nadpřirozeného cíle. Je to dosažení věčné blaženosti v Bohu prostřednictvím milostí, zjevením, vlitými ctnostmi a Božím vedením. Jako poznáváme Boha jakožto původce přirozeného řádu už přirozeným rozumem, tak poznáváme Boha jako původce nadpřirozeného řádu jenom ze zjevení, čili nadpřirozenou cestou, protože prostředky musejí být úměrné jak předmětu tak cíli. Tyto dva řády si neodporují, nýbrž se spojují a mají se v člověku sjednotit v ucelený základ činnosti, aby život křesťana směřoval k jednomu cíli a všechno ostatní aby bylo prostředkem k tomu cíli.

 

O možnosti Zjevení

Kdo popírá možnost Zjevení?
Jsou to racionalisté, evolucionisté a agnostikové. Racionalisté uznávali za jedinou normu pravdy a omylu, dobra a zla lidský rozum ve své vlastní síle bez jakéhokoli vnějšího, třeba i božího zasahování. Původně vyšli racionalisté z naturalismu, totiž z popření jakékoli vyšší pravdy a vyššího řádu mimo řád přirozený, mimo pravdy lidským rozumem poznatelné. Protože popírají vyšší řád a vyšší skutečnost, tedy popírají i možnost být povznesen k tomuto řádu a dosáhnout poznání pravdy o této skutečnosti. Buď omezovali Boha na přirozenou skutečnost, a tím upadali do ateismu, nebo celého člověka vynášeli k božství, a tím se rozplývali v panteismu.
Jak si racionalisté vysvětlovali skutečnost víry, když odmítali zjevení?
O vysvětlení se marně snažili modernisté. Avšak ze všech těch racionalistických výkladů modernistů vzešlo ve 20. století skutečné převrácení mravního řádu. Světové války a obrovské donucovací režimy byly praktickým důsledkem uskutečnění těchto racionalistických výkladů. Uprostřed trosek rozbitého dosavadního řádu se objevují výstřelky evolucionismu a agnosticismu. Různí postmodernisté přitom křísí evoluční panteismus Teilharda de Chardin, se kterým se ztrácí mnoho času.
V čem tkví scestnost panteismu?
Základním omylem panteistů je popření výchozích zásad rozumu.
Tohle se ale týká filozofie a nikoli Zjevení, ne?
Neříkejme, že se to týká jen filozofie, protože každá filozofie je koneckonců náboženská nebo se aspoň dotýká náboženství. Přitom největší důraz je třeba položit na zásadu protikladu v tom smyslu, že stejná věc ze stejného hlediska nemůže být zároveň něco jiného. Avšak základem panteistické filozofie je totožnost největších rozporů v bytosti, jejichž zápasem a vyrovnáním povstává veškeré dění.
Tak máme princip protikladu, totožnost dostatečného důvodu podstaty účelovosti, příčinné účinnosti a zákona měnitelnosti, Ale první z nich je zákon a zásada protikladu, že totiž bytí není nebytí. Tento zákon lze vyjádřit logicky a filozoficky.
Zásada totožnosti bytí je bytí, nebytí nebytí. To není plané mluvení, nýbrž tvrzení neměnného základu bytosti a pravdy. každá věc ale zůstává ve svém jádru a za všech okolností a při všech změnách stejná. Z toho plyne další zásada, že když věci nejsou naprosto nutné, když by mohly být tak nebo jinak, tedy musí mít nějaký důvod, proč jsou takové a ne jiné. Tomu říkáme dostatečný důvod nějakého bytí. A věci to mají buď ze sebe nebo z něčeho jiného. Když nejsou samy od sebe, tedy volají po nějaké dostatečné příčině, která by je vytvořila, volají po dostatečné účinné příčině. Protože věc zavislá na jiném je skutečnost, která by nemusela být, když si nedovedla sama dát bytí, tedy volá po dostatečné příčině svého bytí.
A když taková věc jedná, až její činnost není nutností jí vlastní, ptáme se, proč tedy jedná spíše než nejedná. Neboli se tážeme po cíli, po účelu její činnosti. Kdyby totiž jednající nebyl určen ať už sám od sebe nebo jiným řídícím činitelem, nebyl by důvod, proč by vůbec jednal, když přece není určován k činnosti sám od sebe nebo k určité činnosti. Konečně, když sledujeme takovou činnost, tedy vidíme, že jejím výsledkem je nějaká změna či ovlivnění. proto z toho plyne další výchozí zásada, že totiž tam, kde je změna, musí být něco schopné změny.
Panteisté odmítají všechny tyto zásady, na kterých staví zdravý rozum, na kterých zakládá možnost k dorozumění a ke spolupráci.
A je zajímavé, že je to pokaždé katolická Církev, která se musí stát obhájcem zdravého rozumu a odrážet výpady filozofů, které vypadají na prvý pohled velmi nevinně nebo působí strhujícím a úchvatným dojmem, ale přitom ve svých důsledcích úplně rozvracejí každý společenský řád.
Panteisté především popírají zásadu příčinnosti, když tvrdí, že plus vychází z mínus, nebo tvrdí, že neurčitá hmota má být příčinou všech dokonalých útvarů.
Panteisté popírají zásadu účelovosti, protože popírají, že by všechno nakonec jednalo pro nejvyšší cíl, protože neuznávají nejvyššího cíle. zavrhují nejvyšší pořadatelský rozum, třebaže v idealistické formě panteismu uznávají jakousi neuvědomělou účelovost, která spočívá v onom neuvědomělém tíhnutí věci k vyjádření sebe sama.
Dále panteisté zaměňují zásadu proměnlivosti, když je jim směšují proměnu s proměnlivostí. Zavrhují též zásadu dostatečného důvodu bytí. Hlavně však panteisté popírají zásadu protikladu. Následkem toho není podstata, ani svrchovaná pravda, ani rozdíl mezi dobrem a zlem.
Kdekoli se lidé dají svést k důslednému jednání ve smyslu panteismu, následuje hrozné škody společenské i lidské, a po vyčerpání všech těchto marných pokusů odporovat zjevení, zbývá postmodernistům jenom agnosticismus.

Proč nakonec zbývá agnosticismus?
Zatímco panteismus popíral možnost poznat Zjevení z objektivních důvodů, agnosticismus popírá tuto možnost ze strany subjektu. Agnostici tvrdí, že lidský rozum může poznat jenom jevy, ale nemůže poznat, co je za nimi. Někteří agnostici popírají věcnou platnost prvých zásad, takže idea je pro ně jenom představou složené obrazivosti, opatřená jménem. Jiní agnostikové se ohlížejí až ke Kantovi a zakládají všechno na popření prvních zásad. Všichni agnostikové se nakonec dostávají do slepé uličky mnohých nemožností.
Které to jsou?
Předně nevysvětlí, jak to přijde, že prvé zásady jsou tak všeobecné, že jsou naprosto platné pro všechny lidi, že se jimi dokonce řídí a vycházejí z nich i sami agnostikové.
Dále nevysvětlí jistotu, jakou všichni klademe do svého rozumu. Nakonec jsou schopní ještě tvrdit, že jde o obecný omyl, protože by se tím nevysvětlila přirozenost, která je obecná. Je tedy mnohem jistější platnost skutečnosti prvých zásad, jejich věcná platnost, a rozumu, nežli všem přisuzovat obecný omyl.
Mimo to docházejí sami agnostikové k nesmyslnosti. Podle nich je idea nějaké věci totožná s ideou jako takovou. Kdyby byla idea jen předmětem poznání a ne jeho prostředkem, pak by byla ideou nicoty. Lidské poznání by pak bylo jenom poznáním nicoty.
Konečně, proč bychom měli rozum, kdyby neměl smysl, kdyby nebylo poznávání skutečnosti nepopíratelné? Když je nás rozum základem poznání, jak to, že podle agnostiků tvoří předpojaté soudy? Nebylo by to naprosto nesmyslné? - Přímým důsledkem agnosticismu by byl naprostý rozvrat a zmatek ve všech skutečnostech a ve všem poznání a usuzování, protože kde chybí nejvyšší příčina, tam není žádná příčina, ani protiklad, ani rozdíl dobra a zla, nýbrž jen myšlenkový i morální zmatek, což nakonec ohrožuje i samy kořeny lidské společnosti.

Jak to tedy je?
Můžeme poznat Boha z prvních pojmů, jestliže tyto prvé pojmy a zásady jsou způsobilé vyjádřit nejjednodušší dokonalosti. Prvé pojmy pravdy, dobra, krásy a bytí jsou způsobilé vyjádřit Boha, protože v těchto pojmech jako pojmech není nedokonalost. Proto mají přesažnou platnost a nikoli jen symbolickou.
Jak je vůbec možné Zjevení?
Tváří v tvář všem odpůrcům zjevení je třeba pozitivně především obhájit možnost Zjevení sama o sobě, dále možnost zjevení přirozených pravd, pak možnost Zjevení pravd nadpřirozených, a konečně možnost samotné bezprostřední skutečnosti Zjevení.
Když jde o možnost bezprostředního Zjevení, říkáme, že Zjevení znamená výraz božství.

Je tento výraz božství, který se děje učitelským způsobem a zjevuje nám pravdy, možný ohledně přirozených pravd?
Zjevení přirozených pravd je možné, protože je možný čin, který neodporuje ani objektivně ani subjektivně až z hlediska působícího činitele.
Jak to chcete dokázat?
Postupně. Zjevení oněch pravd objektivně neodporuje, protože jsou to pravdy poznatelné jak Bohem tak lidmi, bez ohledu na způsob, jakým je poznáme.
A co subjektivně?
Zjevení neodporuje ani subjektivně, protože když můžeme poznávat pravdy pomocí lidského činitele, protoč bychom je nemohli poznat od neomylného učitele? Poznání pomocí Zjevení neodporuje ani našim ideám, kterými poznáváme, protože tyto ideje byly uzpůsobeny k tomu, aby tyto pravdy, jež je přesahují, mohly obsáhnout.
Kromě toho to neodporuje ani autonomii lidského rozumu, protože lidský rozum, omezený, podřízený a odvozený, nemůže být nikdy tak autonomní, aby na něj nikdo nemohl působit, protože by to neznamenalo autonomii, nýbrž dokonale opuštění tvůrčím principem, co by vlastně znamenalo zánik rozumu. Naopak je to vlastně veliká záruka autonomie lidského rozumu, že podřízenost Bohu jako první autoritě osvobozuje lidský rozum od jednostranné závislosti na ryze vnějších jevech. Právě proto, že zůstáváme otevřeni veškeré, protože Boží Pravdě, máme stále možnost růst, podobně jako lidská vůle je nejsvobodnější tehdy, když se nepřikloní k tak strašně omezenému lidskému dobru, nýbrž když zůstane zapojena do svrchovaného Dobra, protože omezené stvořené dobro nemůže lidskou vůli dokonale nasytit.
Mimo to je autorita nezměnitelného a pravdomluvného Boha lepší než autorita a tyranie lidských domněnek, které se ukázaly být tak proměnlivé a nespolehlivé, když jeden filozof vyvrací právě vymyšlenou soustavu jiného filozofa, a my se nemůžeme dočkat, že se filozofové dohádají, protože potřebujeme okamžitě dobře, co nejlépe a co nejdokonaleji žít.
Zjevení těchto pravd neodporuje ani ze subjektu, protože neodporuje, aby nižší činitel byl veden a ovlivňován vyšším. Něco podobného je přece ve všech už přirozených věcech, kde se setkáváme s vlastní činností činitele a pak s působením vyššího činitele v něm. Tak je fyzikálně-chemická síla v našem těle podřízena síle růstu, růstová síla síle smyslové a ta zase podřízena síle intelektuální, a tak dál. Pročpak by tedy rozum nemohl být veden a řízen ještě dále, jako je třeba naše obrazivost řízena rozumem?
Kromě toho, Zjevení pravd koneckonců jenom podporuje dosažení vlastního lidského cíle, totiž dosažení nejvyšší pravdy a svrchovaného dobra.

Je Zjevení možné také z hlediska působícího činitele?
Zajisté. Vždyť Ten, kdo dal zákony, může jednat i svobodně a bez ohledu na ně. Nemůže se ani říci, že by Zjevení bylo něčím násilným, protože nade všemi zákony svobody platí nejvyšší zákon, totiž možnost poslouchat Boha, možnost být řízen Bohem.
Dále může Bůh působit přímo na lidský rozum, protože mu není cizí, nýbrž je mu důvěrně přítomen jako ten, jenž dává bytí. Když do něho zasahuje tak pronikavě a zároveň intimně, může tím spíše působit v něm uspořádání idejí a osvícení člověka, aby mohl přijmout dané pravdy a bezpečně o nich soudit. Vždyť je nejen původcem idejí, nýbrž také původcem světla rozumu.

Je možné nějaké zprostředkující Zjevení? Copak Bůh neosvěcuje každého dostatečně vnitřním osvícením? Není zbytečné Zjevení těchto pravd? Ostatně, když nám proroci zjevují ony pravdy, copak jim musíme přisuzovat Boží víru? Vždyť zde mluví člověk, který se může mýlit, nebo ne?
Předně se našem poznání projevuje to, že jsme lidmi, takže chceme, aby naše subjektivní poznání bylo prokázáno objektivním dosvědčením celé řady jiných subjektů, že se skutečně jedná o pravdu. Vždycky chceme, aby naše pravda byla ověřena skutečností, že se jí drží také ostatní. Proto by odporovalo povaze lidského poznání, kdyby Bůh tak důležité pravdy, které zjevuje, ponechal jenom vnitřnímu osobnímu zjevení. Potom bychom totiž neměli jinou možnost kontroly, která je dána ve všech ostatních poznáních.
K další otázce mohu říci, že se Bůh může svým prorokům propůjčit takové vlastnosti, ze kterých můžeme bezpečně poznat, že se jedná o Zjevení. Z toho vyplývá, že proroci mají účast na Boží neomylnosti, pokud jde o Zjevení.
Ostatně je to docela podle Božích plánů, když Bůh užívá prostředníků. Je v tom samozřejmě velké vyznamenání člověka, že smí mít účast na Božím díle jako jeho prostředník. Čím je totiž nějaký činitel mocnější, tím méně působí sám bezprostředně. A čím více činí druhé účastníky, tím více vyniká jeho velikost.
Člověk přitom samozřejmě může být prostředníkem Boha jenom vnějším působením, protože vnitřní působení si Bůh činí sám.

Ale k čemu by bylo toto vnější působení? Proč nestačí vnitřní působení milosti?
Bůh bere ohled na lidské uzpůsobení člověka, které přistupuje k duchovním věcem prostřednictvím smysly dostupných věcí. Proto také Bůh užívá tohoto vnějšího, aby se člověk mohl slyšeným slovem a viditelným znamením snáze spojit s neviditelným Bohem sobě přiměřeným způsobem. Přitom zůstává slovo zvěstující pravdy slovem Božím, protože prorok, apoštol a kazatel jsou pouze Božími nástroji, podobně jako psaní nepřisuzujeme psacímu nástroji, nýbrž pisateli.
A jak je tomu ze strany člověka?
Ze strany člověka je docela přirozené, že se lidé učí jeden od druhého. Proč by tedy Bůh nemohl použít i v nadpřirozeném ohledu této cesty? Vždyť máme zjištěno, že nejsou všichni lidé kvůli svým nezvládnutým emocím uzpůsobeni, aby bezprostředně slyšeli Boží hlas a přece potřebují znát pravdu. Proto je jim pravda zjevována vnějším způsobem.

O možnosti existence nadpřirozeného řádu
Je vůbec možná existence nadpřirozeného řádu a života v Bohu?
Možnost zjevení odmítají panteisté a materialisté, kteří prostě odmítají řád, který by objektivně přesahoval síly lidského rozumu.
Je vůbec možné dokázat existenci nadpřirozeného řádu? Jak může být dokázán řád nadpřirozené pravdy, jež se dozvídáme jenom Božím Zjevením? Někteří teologové, jako Duns Scotus nebo Molina, přece tvrdí, že se to vůbec nedá dokázat, protože to dokazujeme z nekonečnosti, která se nám vymyká.
Je jasné, že nemůžeme přinést přímý důkaz, který by vedl k přirozenému poznání existence nadpřirozeného řádu. Nemůžeme to dokázat ani z účinků, protože bychom k tomu potřebovali nadpřirozený účinek, jako je milost, a to se také vymyká přirozenému lidskému poznání.
Avšak je možný důkaz nepřímý a relativní, že totiž může existovat řád, který by byl přirozeně nepoznatelný co do své podstaty, neboli, že v Bohu je řád pravd a života, jež se vymykají poznání pouze přirozeným lidským rozumem. Jenže takový důkaz můžeme účinně přinést až po Zjevení. Tento důkaz je vlastně zdůvodněním možnosti Zjevení, možnosti poznané ze skutečnosti Zjevení.

Jenže jak provedete tento důkaz z omezenosti lidského rozumu? Kde najít hranice lidské rozumu?
Hranice našeho rozumu jsou určeny tím, že nemůžeme všechny pravdy poznat, jako třeba náhodnou budoucnost. Dále jsou hranice lidského rozumu dány tím, že nemůžeme poznat všechny pravdy tak, jak jsou poznatelné. K prvnímu lze říci, že naše poznání je omezeno v rozsahu a extenzitě, k druhému můžeme říci, že jsme omezeni v intenzitě poznání.
Vyplývá to z našich objektivních prostředků. Objektivní prostředek je onen prostředek, v němž poznáváme napřed jeho, a teprve potom ostatní věci. Ovšem v tomto prostředku můžeme přirozeně poznat, jen to, co je v něm skutečně obsaženo, totiž pomyslně se základem ve věci.
Hranice pronikavosti našeho poznání jsou dány schopností našeho intelektu. Ze zkušenosti víme, že tato intenzita může být různého stupně. Z toho vidíme hned ze zkušenosti, že skutečně existují hranice této intenzity. Ostatně jenom různým stupněm intenzity poznávací schopnosti si můžeme vysvětlit různost poznání jedné a téže skutečnosti různými lidmi. Tak dospíváme k otázce, zda není v Bohu nějaký řád pravd, který by objektivně přesahoval předmět našeho lidského poznání. Docházíme k otázce, zda u Boha není řád, který by přesahoval naše subjektivní schopnosti jakožto lidí a prostředky lidského poznání. Dospíváme k možnosti předpokladu, že existuje řád nadpřirozených pravd i z hlediska subjektivního.

Jak by se ale dal provést důkaz existence nadpřirozeného řádu z hlediska Božího?
Někteří to dokazují z Boží nekonečnosti. Jenže v tomto ohledu se nedá dokázat nic jiného než to, že v Bohu existuje řád přirozených tajemství, a že Boží vlastnosti nekonečně přesahují všechny naše vlastnosti, ale nic víc se dokázat nedá. Proto je třeba dokázat existenci nadpřirozeného řádu z hlediska Božího z něčeho jiného.
Z čeho jiného?
Z intimního života Božího, z jeho nejvnitřnějšího Božství. Vždyť všichni hlasatelé Božích tajemství nazývají ona nadpřirozená tajemství tajemstvími intimního života Božího.
Zní to pěkně. Jenže jak podáte důkaz existence nadpřirozeného řádu pravd objektivně přesahujících schopnosti stvořeného rozumu?
Tento důkaz nemůžeme podat z vlastností přirozeného rozumu.

Jakto?
Předmětem rozumu je tvor, kdežto předmětem nadpřirozeného poznání je objektivně samo božství. To je ovšem není nijak možné poznat z tvorů. Proto můžeme Boha poznat z tvorů jenom obdobou, totiž z vlastností, jež jsou obdobně u Boha i u lidí. Z tvorů ale nemůžeme poznat to, co je Bohu nejvlastnější, totiž samo božství.
Z tvorů poznáváme Boha jenom tak, že říkáme, že Bůh je NE-konečně dobrý, že Bůh je NE-konečný. Proto z tvorů můžeme pozitivně poznat jen to, co vlastně Bůh je ve vlastním rozumu.
Protože ale nemáme k poznání Boha žádný jiný přirozený prostředek než zase jen tvory, z nichž abstrahujeme a s jejich pomocí poznáváme Boží věci, nemůžeme Boha poznat v jeho vlastním intimním božství. Kdyby nebyl tvor, nýbrž Bůh naším specifikujícím předmětem poznání, a takový by musel být, abychom ho mohli poznat v jeho vlastním intimním rozumu, pak by se náš rozum rovnat intelektu Božímu. Protože ale u Boha je samo bytí totožné s rozuměním, pak by i naše bytí bylo Božím bytí, čili by nebyl rozdíl mezi Bohem a tvorem.

Nedá se to říci srozumitelněji?
Jestliže způsob duchovosti a nehmotnosti přesahuje způsob bytí poznávajícího intelektu, pak nemůže tento intelekt poznat onu bytost přesahující duchovost poznávajícího, protože duchové poznání by bylo úměrné duchovosti poznávající bytosti. Přitom je jisté, že Boží duchovost nekonečně přesahuje naši duchovost, duchovost lidského intelektu. Proto Boží duchovost být přirozeným předmětem poznání našeho rozumu.
Proto můžeme říci, že náš rozum a každý stvořený rozum je nejen z Božího rozhodnutí, nýbrž svou vlastní podstatou neschopný poznat Boha. Někteří lidé jako Scotus však tvrdí, že Bůh s ohledem na své naprosté možnosti mohl učinit, aby nějaký stvořený rozum viděl Boha přirozeně. Jenže my víme, že na to člověk objektivně prostě nemá vlastní prostředek, kterým by bylo samo Božství, protože objektivním prostředkem je pro nás tvor, který nikdy nevyjádří Boha samého v tom, co je mu nejvlastnější.
Kromě toho musíme říci, že tento nadpřirozený řád nejenže přesahuje naše schopnosti, nýbrž přesahuje také naše požadavky. Tak tvrdili Jansenisté, že nadpřirozený řád přísluší přirozenému člověku. Co však přesahuje objektivní prostředky tvora, to přesahuje i jeho cíl. Co přesahuje cíle člověka, to přirozeně přesahuje i jeho požadavky. A tak musíme říci, že nadpřirozený řád nespadá ani objektivně, ani z hlediska cíle, jaký je člověku přiměřený, do požadavků lidské přirozenosti.
Jaké jsou prostředky, takový je i lidský cíl. Když nemáme přirozené prostředky k poznání důvěrného života Božího, pak musíme uznat, že toto poznání není tedy přirozeným lidským cílem. Proto ani nemůžeme mluvit o vyžadování tohoto poznání lidskou přirozeností. Jinak by z toho plynulo, že Bůh vložil do lidského nitra přirozené touhy, k jejichž nasycení však nedal přirozené prostředky. Neexistuje však žádný nesoulad, nýbrž dokonalé vyrovnání mezi pravdami přirozenými a nadpřirozenými.
Už averroisté ve XIII. století tvrdili, že něco může být pravdivé filozoficky, co odporuje teologicky. Racionalisté a modernisté obnovili možnost rozporu mezi přirozeným a nadpřirozeným, jež nazývali rozporem mezi vědou a vírou. Jenže během 20.století ukázala věda odtržená od víry, tak strašné důsledky, že je lidstvo jen tak tak přežilo. Jako strašný dějinný zákon se projevilo to, že každý, kdo se i z těch sebelidštějších a sebeušlechtilejších důvodů postaví proti Bohu a jeho pravdám, se dříve nebo později zákonitě postaví pro každému člověku i proti sobě samému. Tak se i nepřímo potvrzuje, že původcem pravd nadpřirozených i světla přirozeného lidského rozumu je tentýž Bůh, který si nemůže odporovat.

Jak vzniká tento rozpor?
Strašnou nevzdělaností, totiž tím, že se žalostně neznají pravdy víry, že lidé bojují proti větrným mlýnům, proti strašidlům svých domněnek a výmyslů o Bohu. V ničem neexistuje taková zatvrzelá ignorance jako v náboženských otázkách, a na druhé straně se vydává za vědu to, co neověřená hypotéza.
Jak tedy člověk může poznat nadpřirozené, když to přesahuje jeho přirozenost?
Tuto otázku si položil už svatý Tomáš (STh, I,12,4) a pak ji koncem druhého tisíciletí přetřásali racionalisté, aniž ji dokázali bez něho vyřešit. Samozřejmě, že tělesné smysly nemohou být povzneseny k poznání nehmotné podstaty, protože by to přesahovalo jejich přirozenost. Když je tedy poznání Boha nad jakoukoli lidskou inteligenci, vyplývá z toho, že žádný lidský rozum ani nadpřirozeně nemůže dosáhnout tohoto poznání. Modernisté však tvrdí, že se lidská přirozenost mění tak, že se dalším vývojem přirozenosti směřuje nad tuto přirozenost. Ve skutečnosti by však taková nadpřirozenost, k níž by přirozenost sama dospěla svým vývojem, znamenala konec nadpřirozeného. Potom by totiž čistě nadpřirozené Zjevení nadpřirozených pravd bylo něčím zbytečným a škodlivým, protože bychom pro to neměli objektivní prostředek k jeho vyjádření. Potom by všechna slova Zjevení měla pouze symbolický smysl, o jehož platnosti by rozhodovalo naše přirozené poznání.
Jak tedy dokážete, že je možné Zjevení?
Možnost Zjevení se nedá dokázat ze strany činitele a příjemce, ani se nedá vyloučit. Zjevení je nadpřirozená skutečnost. Proto patří do nadpřirozeného řádu i ohledně poznání. Proto se ryze přirozeným rozumem nedá dokázat.
Je snad Zjevení nemyslitelné?
K tomu, aby zjevení bylo nemyslitelné, bychom museli dokázat, že aspoň jeden ze čtyř předpokladů možnosti Zjevení je něco odporujícího rozumu, něco nesmyslného.
Jaké jsou ty čtyři předpoklady?
První je, že Bůh může svobodně jednat navenek podle svého vnitřního života. Druhý je, že nějaká naše idea může obdobně vyjádřit a přiblížit nám jako věřitelná nadpřirozená tajemství. Třetí předpoklad je, že je možno, aby životnost našeho poznání byla Zjevením povznesena k poznávání vyšší skutečností. Čtvrtým předpokladem je v nás skutečně možnost povznesení. Pokud se nedá pozitivně dokázat nesmyslnost žádného z těchto čtyř předpokladů, tedy se nedá dokázat ani nesmyslnost možnosti Zjevení.
Proč zdůrazňujete zrovna tyto čtyři předpoklady?
Protože se jedná o svobodná úkon Boží a protože tento úkon předpokládá v člověku ideu, která by mohla dané pravdy přijmout, proto rozum potřebuje být osvícen vyšším světlem a konečně k tomu potřebuje být Bohem povznesen a vyzvednut.
Když to tedy není pro Boha žádná nedokonalost, aby se sdělil mimo svůj vnitřní život, pak to není nesmyslné. Nikdo v tom nemůže najít sebemenší nedokonalost, nýbrž to naopak svědčí o velké dokonalosti, když se Bůh takto sděluje, když má tolik, že se může svobodně sdělovat.
Co se týče lidských idejí, není třeba, aby naše ideje byly způsobilé zcela vyjádřit ony nadpřirozené pravdy. Stačí, když je mohou vyjádřit jako přijatelné pro víru, třebaže zůstávají tajemné a nepochopitelné. Ony obdobné výrazy, jako jsou otcovství, synovství, nevnášejí do Boha žádnou nedokonalost. Bůh sám užil těchto výrazů a proto jich můžeme používat i my.

A co ono světlo, které by umožnilo poznání nadpřirozeného Zjevení?
Ani tohle světlo neodporuje rozumu, protože je to něco, co má sice podpořit rozum, ale nemá vyjádřit Boží skutečnost. Jedná se o něco nepodstatného, takže to může existovat v závislosti na přirozené podstatě, třebaže je to nadpřirozené a má to nadpřirozené určení. Přece už z hlediska přirozeného je náš rozum podle Aristotela schopný stát se vším, třebaže je omezený. Úkolem daného světla je osvícení a povznesení rozumu, a nikoli představit samu vnitřní Boží podstatu. To rovněž není nic nemožného.
Tak se dostáváme k jádru našeho řešení, totiž k existenci a možnosti trpné schopnosti, kterou můžeme být povzneseni a vyzvednuti k řádu nadpřirozenému. Snažíme se dokázat, že není nesmyslné domnívat se, že nás rozum může být povznesen k poznání nadpřirozených pravd. Vždyť sama nehmotná vlastnost našeho rozumu svědčí o tom, že zde nejsou žá
dné podstatné překážky, aby lidský rozum mohl být povznesen k nadpřirozenému poznání.
Musíte ovšem řešit tu otázku, jak může být lidský rozum povýšen k tomuto řádu, aniž by tím bylo nějak znásilňováno lidské poznání?!

K tomuto řešení je třeba napřed rozdělit naše schopnosti.

O lidské schopnosti dát se povznést k nadpřirozenému řádu
Jak to myslíte?
Předně máme činnou schopnost něco konat, a dále trpnou schopnost něco přijmout. Svou přirozeností jsme schopni něco přijmout a máme schopnost dát se povznést nějakým vnějším činitelem. Taková možnost něco přijmout je už v neživé látce vzhledem k umělci. V člověku je tato možnost vzhledem k Bohu jako původci lidské přirozenosti a současně vzhledem k Bohu jako původci nadpřirozeného řádu. Tato možnost je ve všech tvorech, totiž způsobilost být poslušný Boha, když nás chce povznést a vyzvednout. Když se se jedná o schopnost povznesení k nadpřirozenému řádu, tedy je jasné, že se jedná pouze o tvora nadaného rozumem.
Jak je tomu s předmětem této schopnosti dát se povznést k nadpřirozenému řádu?
Tímto předmětem je Bůh ve svém rozumném Božství jako předmět odpovídající našemu rozumu. Vlastním předmětem lidského poznání je bytí věcí poznatelných smysly, protože naše poznání vychází sice ze smyslů, ale jde dále a odtahováním směřuje k nadsmyslovému poznání toho, co smysly poznaly jen vnějším způsobem.
Lidský rozum je vázán na smysly, neboť jeho předmět je zprvu brán z práce smyslů, s nimiž je tak těsně spojen. Současně je to předmět smyslů intelektuálně již od smyslů odtažený.
To je tedy vlastní předmět lidského poznání, ale náležitým předmětem lidského rozumu je prostě jsoucno plně závislé na jiném. Rozum si totiž všechno odtahuje, takže se sám skoro stává bytím oněch věcí, které přijímá. Vlastním předmětem rozumu je tedy jsoucno v rozumovém přijetí. Koneckonců nám není nesrozumitelné nic, co se dá převést na jsoucno. Každý náš soud používá slůvka je. Z toho plyne, že základem našeho poznávání, přemýšlení, usuzování je prostě bytí. Náš rozum totiž vytahuje esenci přirozenosti a dosahuje jejího bytí. Proto může být povznesen k ještě vyšší abstrakci a poznání bytí ještě více odděleného od hmoty, k poznání samotné nehmotnosti, totiž Boha. Tak v nás existuje trpná schopnost být povznesen, která je silnější nežli činná schopnost k jednání. Proto může být člověk trpnou schopností povznesen Bohem tam, kde ji Bůh sám chce mít.

Copak Bůh ani ve svém rozumném Božství nepřesahuje to, co je náležitým předmětem našeho rozumu?
Nepřesahuje. Vlastní předmětem lidského rozumu je jsoucno odvozené ze smyslů, ale náležitým předmětem je bytí v celém svém rozsahu, ať už pochází ze smyslů nebo shůry.
Bůh jako vrcholná obdobnost je naším rozumem zahrnut do obecného bytí, protože i Bůh je bytí. Vždyť poznáváme Boha jako jsoucno a to společnou přirozenou cestou ze smyslů. Proto můžeme jít dále a říci, že toto jsoucno je obdobné, a když je náležitým předmětem všechno, co se týká bytí, tedy je celé bytí náležitým předmětem lidského rozumu. Bůh je vnější, třebaže nejvyšší jsoucno. Proto můžeme takto poznat Boha ve všem, co má bytí, když to neodporuje Boží dokonalosti.
Jenže tento důkaz je pouze pravděpodobný a nikoli nezvratný, protože to není lidskému rozumu zřejmé, že náležitým předmětem našeho rozumu je jsoucno odtažené právě tak od od přirozeného jako od nadpřirozeného.
Ani ze skutečnosti, že Bůh je náležitým předmětem našeho rozumu jako bytí ve své obecnosti, nemůžeme ještě docela spolehlivě dokázat, že lidský rozum může vidět a poznat nejdokonalejším způsobem Boha. Bylo by docela dostatečné, kdybychom dokázali, že Bůh může být poznán a viděn nedokonalým způsobem. Tento důvod je třeba brát spíše jen jako znamení naší schopnosti dát se povznést k nadpřirozenému řádu.

Tím se vaše důkazy lidské schopnosti dát se povznést k nadpřirozenému řádu vyčerpávají?
Nikoli. Můžeme to dokázat z vrozené touhy člověka vidět Boha čím je. Když je něco skutečného poznatelné, tedy Bůh, který je čirá skutečnost bez jakékoli příměsi možnosti, je sám o sobě nejvíce poznatelný. Ale co je samo o sobě nejvíce poznatelné, to některému rozumu není poznatelné, protože předmět poznání přesahuje rozum. Jako na slunce, které je nejvíce viditelné, nemůže hledět netopýr pro nadmíru světla. S ohledem na to pak někteří tvrdí, že žádný stvořený rozum nemůže vidět Boha čím je.
To se ale říká nevhodně. Poslední blaženost člověka spočívá přece v jeho nejvyšší činnosti, a to je činnost rozumu. Proto kdyby stvořený rozum mohl vidět Boha čím je, tedy by buď nikdy nemohl dosáhnout blaženosti nebo by jeho blaženost byla v něčem jiném než v Bohu. Ale to by odporovalo víře. Poslední dokonalost rozumového tvora je v tom, co je původem jeho bytí. Něco je totiž tak dokonalé, jak je to blízko svému původu. Podobně se to neshoduje ani s rozumem. V člověku je totiž vrozená touha poznat příčinu, když patří na účinek, a z toho v lidech povstává údiv. Kdyby tedy rozum rozumného tvora nemohl dojít k první příčině věcí, touhy přírody by zůstávala neúčelná. Proto musíme připustit, že blažení vidí Boha čím je. (STh I,12,1)
Poslední a nejvyšší blaženost je pouze v patření na Boha čím je. Člověk totiž není dokonale blažený, dokud mu zbývá po něčem toužit a něco hledat. Dokonalost každé schopnosti se posuzuje podle rázu jejího předmětu. Předmětem rozumu je to, co věc je.
Když člověk poznává účinek a ví, že má příčinu, tedy mu přirozeně zůstává touha poznat také příčinu. K dokonalé blaženost se tedy vyžaduje aby rozum dospěl k tomu, čím je první příčina. Tak má rozum svou dokonalost ve spojení s Bohem jako s předmětem, v němž jedině spočívá blaženost člověka. (STh,I,II,3,8).
A nezdá se vám, že tento způsob provedení důkazu obsahuje příliš mnoho anebo příliš málo? Příliš mnoho proto, že tato touha musí být účinná a nemůže zůstat nenaplněna, takže by v nás byla nejen chápavost, nýbrž i skutečná touha. Potom by patření na Boží podstatu bylo lidské přirozenosti a lidskému rozumu docela příslušné a patřící. Anebo ten způsob provedení důkazu nedokazuje zhola nic či příliš málo. Kdyby se zde nejednalo o skutečnou touhu, pak by to bylo něco, co může být jakoukoli překážkou znemožněno.
Nikoli. V každém z nás všech je touha po blaženosti, ale není v nás patření na samu Boží tvář. Když se jedná o skutečně vrozenou touhu, tedy musí být účinná. Protože k nám patří všechno, co je nám vrozené a toto od narození nese sebou. Proto i naplnění této touhy musí být přirozené a účinné, jinak by nebylo přirozené. Neúčinná touha plyne z příliš neurčitého poznání. Zde se ale nejedná o poznání, nýbrž o následek přirozenosti.
Ostatně taková neúčinná touha by přece byla nedůstojná Boha jako původce naší přirozenosti, protože by to znamenalo přikovat nás k věčnému neklidu a shonu. Mimo to by taková touha byla zároveň přirozená, když je vkořeněná do naší přirozenosti, ale přitom by byla nadpřirozená pro svůj předmět.
To by nebylo správné, protože když duše odloučená od těla pozoruje sebe čím je, vyrůstá v ní touha poznat Boha čím je. A když pozná tím čím je Boha čím je, tedy v ní touha ještě není naplněna, nýbrž chce vidět samu podstatu Boha a to, čím Bůh je. A to se děje ještě před tím, než bychom vůbec začali mluvit o milosti nebo o jiném nadpřirozeném účinku.
Když mluvíme o účincích, ze kterých v nás může vyrůst touha vidět Boha čím je, tak nemluvíme o žádných nadpřirozených účincích, nýbrž prostě o účincích. Nemáme žádný důvod činit zde takový rozdíl.
Navíc je tato touha v každém rozumu. Kdyby se jednalo pouze o nadpřirozené účinky, tedy by tato touha bylo jenom v těch, kdo jsou obdařeni milostí, jenže ona je v rozumu každého z nás všech. Tato touha není jen shodná s naší přirozeností, nýbrž je to obecná a přirozená touha každého z nás.

Můžete to všechno tedy nějak shrnout?
Člověk přirozeně touží vidět Boží podstatu. Přirozeným dychtěním vzbuzeným, nikoli vrozeným, ani podmíněným, ani neúčinným touží vidět Boha, původce přirozenosti, když vidí přirozené účinky ve světě a v sobě.
Tato touha není vrozená, nýbrž vzbuzená, protože nastává po srovnávání po soudu, když totiž rozumově chápeme účinky, tehdy se v nás soudem probouzí touha rozumu poznat také Boží podstatu.
Tato touha je podmíněná tím, pokud je to totiž možné, a tím, jestli je to zároveň neúčinná touha, protože je podmíněná, tedy touha, k jejímuž naplnění nemá člověk žádné přirozené možnosti.
Tato touha totiž následuje přirozené poznání. Naše přirozené poznání se ale týká Boha jako původce přirozenosti a nikoli nadpřirozenosti. Proto nemůžeme z něčeho malého vyvozovat něco velkého, čili přeskakovat z přirozeného k nadpřirozenému, které je úplně jiného řádu jak myšlenkového, tak důkazového.
Čím více totiž přirozeně poznáváme Boha, tím více v nás roste touha vidět Boha čím je. Vidíme protiklad spravedlnosti a milosrdenství a toužíme si to vysvětlit. Ale to v nás jenom více rozněcuje oheň touhy poznat Boží podstatu, v níž by se všechny tyto záhady objasnily.
Samotný Bůh ovšem zůstává nadpřirozenou skutečností, třebaže způsob, kterým se dostáváme k Bohu, není nadpřirozený. Bůh je totiž původcem jak přirozeného tak nadpřirozeného a projevuje se odděleně jako původce přirozenosti i jako původce nadpřirozeného řádu. ve skutečnosti ovšem není možno vidět Boha jako původce přirozenosti, aniž by nebyl viděn jako původce nadpřirozeného řádu.

Z toho však plyne, že tento důkaz lidské schopnosti dát se povznést k nadpřirozenému řádu není nezvratný, nýbrž jenom pravděpodobný
Zajisté. Tímto důkazem dokazujeme, že lidská duše může být povznesena k patření na Boha jak je. Dokazujeme, že tato touha může být pravděpodobně naplněna, protože přirozenost nemůže tíhnout k něčemu zdánlivému.
Byl tedy podán důkaz možnosti Zjevení. Jenže všechno možné není ještě nutné.
Správně. Z toho, že Zjevení je možné, ještě opravdu nevyplývá, že je vhodné ani že je nezbytné.

 

Vhodnost a nutnost Zjevení

Někteří racionalisté sice nevylučují možnost Zjevení, ale odmítají jeho potřebnost a vhodnost. Jiní lidé zase tvrdí, že Zjevení je nejen možné, nýbrž i nutné. Jak to tedy je?
Katolická Církev učí, že Boha je možno docela jistě poznat přirozeným světlem rozumu z věcí přirozených, avšak že se zalíbilo Boží dobrotě zjevit se lidem mimo přirozené pravdy ještě jiné pravdy, a to nadpřirozenou cestou. Tím Zjevením nám Bůh zjevil také to, co je lidské mysli dostupné, abychom to mohli poznat jistě a bez příměsi omylů. Přesto ale nemůžeme říci, že by kvůli tomu bylo Zjevení nutné. Avšak můžeme říci, že Bůh, který nás určil k nadpřirozenému cíli, zjevil nám také pravdy k dosažení tohoto cíle.
Co z toho vyplývá?
Předně to, že Zjevení není mravně nutné ani pro poznání některých přirozených náboženských pravd. Když se zabýváme nutností, tedy je třeba objasnit si nutnost jejím rozdělením.
Jaká je nutnost?
Absolutní je ta nutnost, která se zakládá na vnitřní povaze věci. Podmíněná nutnost spočívá ve vnějších příčinách. Když je něco nutné proto, že nějaký činitel na to naléhá, pak je to nutnost ze součinnosti. Pokud je něco nutné tak, že by se bez toho onen cíl stěží dosáhl, potom je to morální nutnost.
Nemůžeme tedy tvrdit, že by Zjevení bylo nutné také morálně vzhledem k poznání některých náboženských pravd.
Když poznáváme první zásady, tedy můžeme z těchto prvních zásad poznat Boží existenci. Rozum totiž snadno najde příčinu všech jevů a nedá se uspokojit v hledání příčiny všech jevů, dokud nenajde první absolutní příčinu.

Co ještě vyplývá z toho, že Bůh, který nás určil k nadpřirozenému cíli, nám zjevil také pravdy k dosažení tohoto cíle?
Vyplývá z toho, že morálně je nutné zjevení celého souboru náboženských pravd, protože poznání tohoto souboru nepřesahuje sice naše fyzické schopnosti, ale přesahuje naše morální schopnosti v důsledku zděděné poruchy lidské přirozenosti.
Tato nutnost je zde proto, aby člověk na ty pravdy přišel dříve, protože život jde dál a nečeká. Za druhé proto, aby k nim přišel spolehlivě, když jsou tak důležité. Za třetí proto, aby nebyly výsadou jenom několika jedinců.
Dějiny to dosvědčují. Trvalo to tak dlouho, než po antickém mnohobožství dospěl Sokrates s Platonem k ušlechtilejšímu názoru na Boha. Byla tam ovšem značné omyly, protože odmítali nesmrtelnost a počínali si v oblasti pohlavní morálky a morálky vůbec docela libovolně.
Ve 20. století předvedla moderní filozofie svým zmatkem v náboženských a mravních otázkách, co dovede člověk odtržený od Boha spáchat sám na sobě a na druhých i na ostatním tvorstvu kolem sebe. Na prahu třetího tisíciletí se post-moderní filozofie ocitla uprostřed střepů tolika moderních pokusů člověka obejít se ve světě bez Boha. V tomto myšlenkovém zmatku nemůže člověk nic stanovit nic pevného, a vše, co nabízí, je koneckonců smutná nauka, a proto zhola neživotná.
Proto z toho že Bůh, který nás určil k nadpřirozenému cíli, nám zjevil i pravdy k dosažení tohoto cíle, koneckonců vyplývá, že Zjevení pravd řádu nadpřirozeného je nutná podmínka a nutný podklad k povznesení k nadpřirozenému řádu.

Je tedy Zjevení nutné?
Zjevení nadpřirozených pravd náboženských je podmíněné, ale za dané podmínky je přesně toto Zjevení potřebné a nutné.
Bůh nás předurčil k nadpřirozenému cíli. Abychom však mohli dojít k danému cíli, musíme tento cíl znát. Protože se jedná o cíl, jehož nadpřirozenost přesahuje naši přirozenost, proto přesahuje také naše přirozené poznání. Když je máme poznat, je třeba, aby nám bylo zjeveno. Když jsme určeni k nadpřirozenému cíli, tedy musíme žít tak, abychom svým životem k němu směřovali. Jenže máme-li směřovat k cíli, tedy znovu tvrdíme, že je to prvé, co musíme poznat, abychom vůbec mohli svůj život uspořádat.

Proč nám Bůh zjevuje svaté pravdy jako tajemství a záhady?
Tento život je prostě zkouška, kde máme osvědčit svou pokoru. Náš úkon má být záslužný.
Copak víra není milost?
Ano. Víra je milost, ale je to jenom jedna stránka pravdy. Jako je víra milost, tak také milost nečiní ze zjevené pravdy věc více zřejmou, protože ona věc zůstane stále záhadná a tajemná. Ona smyslová zahalenost je ovšem dílem milosti. Jenže tato milost působí ještě něco, a to že se člověk svobodně rozhodne pro nadpřirozenou pravdu přes onu nejasnost a záhadnost. Vždyť tím, že uznáváme Boha za pravdomluvného a pokorně se před ním skláníme, třebaže je nám zde mnoho nejasného, konáme bohopoctu.
Mimo to, jako se všemu na světě učíme na základě autority, třebaže tato autorita je pouze v přechodném období našeho poznání, než se dostaví zkušenost, podobně jedná Bůh s námi. Nedává nám okoušet hned svou blaženost, nýbrž napřed poučuje naši mysl, napřed nám dává sebe poznat pomocí své autority, abychom později dosáhli zkušenosti toho, co nám dříve sdělil v naší mysli.
Tato zásada je ostatně potvrzena také způsobem, jakým se nám Bůh už skutečně zjevoval. Bůh totiž jenom postupně zjevoval své pravdy. V Božím Zjevení můžeme sledovat skutečný pokrok, jak Bůh stále více a hlubší pravdy zjevoval podle toho, jak lidé byli připraveni buď svým utrpením nebo tím, že skutečně prožili dosavadní Zjevení.
Za druhé zde můžeme mluvit o důvodech vhodnosti. Spíše by se mělo mluvit o tom, že to neodporuje. Není to pravý důkaz, ale jen důvod, protože se dá uplatnit až po Zjevení. Bez Zjevení bychom takto nic nemohli dokázat.
Proto vedeme důkaz především z Boží dobroty. Protože se dobro sděluje, největší dobro se nejvíce sděluje. Jenže je tu jeden rozdíl. Zatímco my se potřebujeme rozdat, abychom byli šťastní, Bůh to nemá zapotřebí, protože je i bez toho v sobě dokonale šťastný. Bůh se na rozdíl od lidí rozdává, protože je dobrý a protože tak plný dobra. Dobrý člověk se rozdává, aby zůstal dobrý, zatímco Bůh zůstává dobrým, i kdyby nikoho nestvořil, protože je Dobro samo a nejvyšší a jediný má právo být sám nezáviset na jiném.
Za druhé je to vhodné ze strany člověka. Bez povznesení k nadpřirozenému řádu se nedá vyplnit naše touha po první příčině. Ačkoli se zde jedná o neúčinnou a podmíněnou touhu, přesto můžeme z oné touhy dodatečně tvrdit, že Zjevení je velmi vhodné, protože to už touha v lidském srdci naznačuje, že nás Bůh povolal k poznání. Ona touha je znamením, že ji Bůh chce jednou naplnit, a že je tedy vhodné, když ji naplní. Tato vhodnost Zjevení se dá nejlépe dokázat z naší schopnosti dát se povznést.
V každém z nás je trpná schopnost být naprosto podroben Bohu, což neukazuje na žádnou pozitivní schopnost, nýbrž právě na onu možnost člověka dát se povznést se svou inteligencí Boží prozřetelností a dobrotou.
Tak se ve Zjevení shoduje naprostá vhodnost a naprostá milost Zjevení. Bůh připravil a uzpůsobil všechno v člověku tak, aby mohl jenom přijít a pozvednout člověka.

A co lidská svoboda?
Neodporuje to lidské svobodě, protože tím není cize, nepřátelsky zasahováno do člověka.
Copak jsou všechna ta uzpůsobení taková, že by si vynucovala Zjevení?
Nevynucují si je, avšak ona uzpůsobení lépe a dokonaleji poznáváme až po Zjevení. Před Zjevením byla tato uzpůsobení tajemným náznakem pro filozofy a umělce, kteří si s tím ale nevěděli rady. Teprve po Zjevení jim lépe rozumíme. Proto je dnes doklad zaslepenost, když někdo chce vysvětlovat tajemství na základě toho, čemu člověk bez Zjevení naprosto nerozumí a v čem jenom slepě tápe.
Tak ani nezatracujeme přirozenost, když máme nadpřirozené, ani se nestydíme za lidskou přirozenost, jak to dělávají falešní mystikové, ani neupadáme do přílišné závislosti na přirozenosti jako naturalisté, kteří tvrdí, že vystačí s přirozeností a nadpřirozené odmítají jako zbytečnost a klam.

Jak tomu bylo s člověkem ve stavu původní čistoty a integrity? Potřeboval tento první člověk Zjevení celého souboru přirozených pravd?
Rozlišujeme mezi stavem původní čisté přirozenosti a stavem přirozeným, který byl doplněn, zušlechtěn, zdokonalen, ucelen a naplněn Bohem. Ve stavu původní čisté přirozenosti lidé nemohli poznat s morální jistotou celý soubor oněch pravd. První člověk poznával Boha jenom z tvorů, takže poznával jen existenci Boha a některé Boží vlastnosti. Ve stavu zdokonaleném byl člověk povolán výše. Proto potřeboval dokonalejší poučení, jehož by se mu bez vnějšího nadpřirozeného Zjevení nemohlo dostat.

O věřitelnosti tajemství víry
Dneska se člověku k víře nabízí leccos. Kde má člověk vzít jistotu, že právě tomuto a ne jinému má uvěřit? Jak se ale mohu přesvědčit o tom, že se zjevenému tajemství dá věřit? Jak se mohu přesvědčit, že se jedná o skutečné Zevení? Jak mohu vírou přijmout skutečnost Zjevení?
I prorok musí mít jistotu o tom, že k němu mluví Bůh, aby mohl svou nauku neomylně sdělovat jiným. Vždyť by jim jinak sděloval jen své sny, své představy a své domněnky, ale nemohl by mluvit jménem Božím.
Jak tedy můžeme přijmout ona tajemství, když jsme je nepřijali přímo od Boha? Jakým způsobem můžeme tyto pravdy rozumně přijmout ve víře? Přece od nás nikdo nemůže chtít, abychom lehkovážně přijímali něco, co přesahuje naše zkušenosti a o čem nemáme ověřené zjištění. Kde tyto pravdy berou nárok na svou důvěryhodnost?
Mezi lidmi v této záležitosti není jednoty. Racionalisté rozhodně odmítají, že by naše víra mohla být rozumná. Oddělení bratři protestanté chápou jinak víru a jinak Zjevení. Víra je jim pouze osobní náboženskou zkušeností, ryze subjektivním prožitkem Boží přítomnosti.
Jak to tedy správně chápat?
Člověku nestačí jen dokázat, že naše víra je rozumná, nýbrž je třeba také dokázat, že naše víra je podstatně nadpřirozená. Vnější úkon, který je důvodem toho, že se tajemství víry dá rozumně přijmout, se dá poznat pouhým lidským rozumem. Avšak ve své vnitřní plnosti a souvislosti s vírou je zde nadpřirozený důvod, a to podstatně nadpřirozený. Jde tedy o sloučení naprosté nadpřirozenosti úkonu víry s naprostou nadpřirozeností úkonu Zjevení.

Úkon víry
Co je to víra?
Víra je nadpřirozená ctnost, která přijímá pravdu Božího Zjevení pro autoritu tohoto Zjevení. Tato nadpřirozenost je nutná pro každou víru. Víra je nadpřirozený úkon souhlasu a současně svobodný souhlas lidského rozumu, jímž člověk věří pro Boží autoritu. Nesprávné názory o víře buď umenšují či popírají nadpřirozenost víry, nebo umenšují či popírají význam nadpřirozeného ve víře. Přesné poznání úkonu víry vyžaduje její rozbor z hlediska předmětného i osobního.
Pokusíme se rozbor víry z hlediska předmětného?
Ano. Obsah víry neboli formální předmět víry je vše, co je od Boha zjeveno, ať už je to nadpřirozená pravda nebo jenom nadpřirozeným způsobem zjevená pravda přirozená, kterou by člověk mohl poznat přirozeným rozumem. Bůh nám ji však zjevil, abychom důležitou pravdu mohli poznat bez dlouhého hledání a bez nebezpečí omylu.
Vlastní předmět víry je především vše, co se týká vnitřního života Božího. Druhotně pak náleží k tomuto předmětu i to, co vyplývá z tohoto života nebo je to pro nás zřízeno, aby nás to k němu vedlo.
K víře patří pouze to, co se týká Boha a jeho tajemného života, který nemůžeme prozkoumat. Víra je přitom vedena objektivním světlem.

Co je to objektivní světlo?
Je to autorita Boha, zjevujícího nám nějaké pravdy. Autorita předpokládá, že někdo něco ví a že se na něho mohu spolehnout, když mi sděluje, co ví. Tím se víra liší od osobního poznání, které nazýváme zkušeností. Zde postrádáme zkušenost, ale věříme pro pravdomluvnost a vědění toho, kdo nás poučuje.
Bylo by možné v důvodu, kterým věříme, nějak oddělit od sebe autoritu, pro kterou věříme, a Zjevení, takže by platilo: "Bůh je skutečně pravdomluvný a věřím mu, pokud to, co mi podává, je opravdu zjeveno"?
Ne. Aktivní Zjevení čili Zjevení ze strany Boží patří k úkonu víry nejen jako podmínka, nýbrž i jako formální předmět. Patří to k formálnímu důvodu, protože právě onen úkon, kterým se Bůh člověku zjevil, hýbe lidskou myslí a vede ji k přijetí Božího slova. Jinak by naše víra byla stále podmíněná a pořád bychom museli opakovat a prohlašovat, že tomu věříme, jestliže se jedná o Boží Zjevení.
Naproti tomu předložení Zjevení Církví nepatří k formálnímu předmětu, nýbrž je jen podmínkou, z níž takové Zjevení přijímáme. Ono předložení Zjevení působí přímo na náš souhlas, jako je to s aktivním Božím Zjevením, kdy Bůh předkládá Zjevení a současně působí na lidský rozum, aby toto Zjevení přijal. Kdežto zde je to pouze předvedení Božího Zjevení ke sluchu, zde je to jen umožnění věření, je to pouze podmínka. Podobně jako učitel přednáší nějaký dobrý důvod nějaké autority. Autorita přesvědčuje a učitel je mu pouze prostředkem, podmínkou k poznání autority.
Navíc autorita Církve je něco stvořeného, takže to nemůže mít přímý vliv na utváření víry, kdežto v autoritě zjevujícího se Boha se jedná pouze o samotného Boha, o jeho vlastní úkon, což je něco nestvořeného, Božího. Z toho plyne, že žádné kázání ani vzdělání ani propagace nemůže nikomu "dát víru", nýbrž může jen připravit cestu, může jen odstranit předsudky, aby Boží milost působila v připravené duši.

Co je úkon víry z osobního hlediska?
To jsou vlastně tři otázky: Co je víra? Jak Bohu věříme? Jak se v úkonu víry uplatňuje rozum a vůle?
Vlastním a vnitřním úkonem víry je věření. Víra je souhlas rozumu s tím, co věříme, z rozkazu vůle, s jistotou (STh I,II,36, 3). V tomto poznání víry je jak jistota, tak vlastní přemýšlení.

Čím se liší víra od poznání?
Poznání je spočinutí ve vidění poznávaného. Tak se také liší víra od vědění, které nedává dokonalé uspokojení mysli, takže nemůže spočinout, nýbrž hledá. Ona jistota ve víře není působena rozumem, nýbrž vůlí, která ji určuje. Proto ze strany víry je tu ještě úvaha, která však ustupuje v přivinutí se k autoritě. Tak je ve víře dvojí jistota, jednak rozumu pro autoritu zjevujícího, jednak souhlas čili přitakání vůle, aby rozum přijal sdělené. Proto je ve víře stejně vědění jako jistota, protože onen předmět není bezprostředně zřejmý. Jenže právě pro tuto nezřejmost je úkon víry úkonem svobodným, i když je to pod vlivem milosti, že věříme a přijímáme pravdy. Můžeme tedy shrnout, že věřit je úkon rozumu přisvědčujícího Božské pravdě, z rozkazu vůle hýbané Boží milostí.
Proč musí být víra podstatně nadpřirozená?
Ta otázka je zase trojí: Proč musí být ctnost víry nadpřirozená? Proč musí být nadpřirozený počátek víry? Proč musí být nadpřirozený celý průběh a úkon víry? Když jde o ctnost víry, tedy víra předpokládá, že se nám sdělí něco Božího. To je ale nadpřirozené. Proto to musí být nadpřirozené už hlediska předmětného. Vždyť co by člověka mohlo přivést k věření: Zázrak nebo přesvědčení ze strany druhého člověka? Ani jedno ani druhé nemůže dokázat, aby člověk přijal za Boží tu věc, která není evidentně zřejmá.
Proto zde musí být jiný vliv. Musí tady být nadpřirozené působení, které by pohnulo vůlí a rozumem. Nic vnějšího, povrchního nemůže pohnout naší vůlí, nežli Bůh. Tak už z tohoto hlediska je víra jako ctnost svým původem něco nadpřirozeného.
Ze stejného důvodu se potom vyžaduje nadpřirozený ráz pro úkon a průběh víry. Úkon totiž nabývá svůj ráz od předmětu. Ježto se jedná o předmět naprosto nadpřirozený, nemůže být úkon jej poznávající a s ním se intimně spojující jiný než nadpřirozený.

Proč se však vyžaduje nadpřirozenost k začátku víry?
To proto, že bez nadpřirozené pomoci nemůžeme chtít nic nadpřirozeného, tedy ani chtít věřit v nadpřirozená tajemství.
Jen v tomto stavu duše může mít člověk zálibu v Boží pravdomluvnosti, tak jako to vyjádřil svatý Petr: "Pane, ke komu půjdeme? Ty máš slova života."
Člověk nemůže věřit bez zvláštního přispění milosti jak pro vůli tak pro rozum. Je možné je jakýsi nedokonalý souhlas pro nějaký vnější důvod přijmout ony pravdy. Předmět víry je předmět naprosto nadpřirozený, který se nedá postihnout jinak než naprosto nadpřirozeným úkonem.

Jenže jak si přitom člověk uchová svobodu?
Úkon víry je tak svobodný, že nám zůstává nejen svoboda prostého souhlasu nebo nesouhlasu, nýbrž také svoboda souhlasu s veškerým bližním určením nebo nesouhlasu s nejrůznější neuznalostí a výsměchem.
A jak člověk sladí svou svobodu s nadpřirozeností a jistotou?
Když se jedná o souhlas v úkonu víry je zde naprostá jistota, úplné spočinutí v Boží autoritě. Ono přisvědčení ve víře je nejjistější pro autoritu samého Boha. Je nejspolehlivější proto, že se děje vnitřním hnutím nadpřirozeného působení a vedení Božího.
Ale když je taková jistota a pevnost, jak tedy ještě zůstává svoboda? Jak může člověk nesouhlasit nebo odporovat, když Boží působení ve víře je tak mocné a účinné, že když dává souhlas, tak dává souhlas nejpevnější, nejjistější a nejsilnější?
V úkonu víry je dost místa pro naši svobodu i pro Boží moc. Člověku zůstává svoboda, protože se zde přece jen jedná o pravdu bezprostředně nezřejmou. Třebaže je jistota víry sama o sobě jistější než kterýkoli přirozený úkon, přece jen se v určitém ohledu jedná o menší jistotu, která pak připouští zachování svobody.
Sledujeme přece, že v "temné noci" procházejí i duše svatých pochybnostmi v nejasné víře, a přesto je jejich víra naprosto pevná. Z toho plyne, že ani při jejich pevnosti víry není odstraněna nejasnost a nezřejmost pravd víry. Jistota víry je sama o sobě jistější než přisvědčení lidské jistotě, protože se zde jedná o tu nejjistější autoritu, o autoritu Boží. Ale z určitého hlediska není tato jistota větší než jistota přirozených lidských záležitostí, protože jsme tak uzpůsobeni, že je pro nás jistější to, co si sami můžeme bezprostředně a zřejmě ověřit. Ale poznání víry zůstává, jak známo, nadále temné.


O vnitřní čili nadpřirozené věřitelnosti
Jak se poznání Zjevení stává formálním důvodem vlité víry?
V této záležitosti se nám jedná o to, zda stačí jen přirozené poznání autority Boha zjevujícího nám pravdy, anebo zda je potřeba nadpřirozeného poznání jako formálního důvodu víry. Pro správné řešení je zapotřebí správně vyjádřit celou otázku. Jde o to, zda můžeme bez milosti poznat formální důvod víry, anebo zda je rozum bez daného osvícení docela slepý a neschopný pronikavosti. Ještě lépe řečeno, zda je zapotřebí milosti k úkonu víry, anebo jenom k tomu, aby to byl úkon dobrý a záslužný z hlediska naší spásy. Z toho už vysvítá správná odpověď.
Ve světle pouhého přirozeného rozumu můžeme poznat Boha, původce přirozeného řádu. Pravdomluvnost zjevujícího se Boha se může ještě takto přirozeně poznat, pokud to Bůh dává najevo zázraky a proroctvími, jež se přirozeně projevují. Nadpřirozeně se projevující Zjevení však pochází od Boha, původce milosti a nadpřirozeného řádu, a můžeme ho poznat jenom v nadpřirozené čili božské víře.
Církev ovšem nevymezuje, zda onen formální důvod naší víry je dostupný našemu rozumu pouze světlem rozumu bez světla víra. Církev ale prohlašuje, že věřící musí pevně věřit Zjevení, nejen tak, jak se jeví v dějinách, nýbrž tak, jak jak je Církev pod vedením Ducha svatého podává, a musí věřit, že Zjevení je opravdu nadpřirozené.
Ona skutečnost Zjevení je formálním důvodem víry a je v každém směru nadpřirozené, protože jinak by naše víra nebyla ani nadpřirozená ani neomylná.

Copak k božské víře nestačí, když lidský rozum svou silou pozná, že Bůh skutečně promluvil? K tomu se pak přidružuje záruka Církve a osvícení, které Bůh dává ve víře, ale copak je to nutné?
Všechno se to pořád točí kolem otázky, co je mi vlastně důvodem, abych přijal Zjevení jako svrchovanou pravdu a byl ochoten za ni jako za nejvyšší dobro položit třeba i život.
Na to vám ale někdo může odpovědět, že dá-li se Boží pravdomluvnost dokázat ze zázraků a proroctví, jež se dají přirozeným rozumem poznat, tak z toho vyplývá, že víra vlastně stojí na něčem přirozeném , takže není nadpřirozeného rázu. Co na to řeknete?
Odpovíme, že formálním důvodem naší víry je autorita zjevujícího se Boha.

Takže vy věříte Zjevení kvůli Zjevení, věříte obsahu zjevení kvůli skutečnosti Zjevení! Ale potom věříte skutečnosti Zjevení kvůli zjevení samotnému, a tak dál, až se v tom začnete točit dokola jako v bludném kruhu. A na co se potom odvoláte? Snad na Písmo? Nebo na Církev? Obojí má autoritu zase ze Zjevení. Věříte Písmu, protože je zjevené, a chcete na tom samém založit nauku o věřitelnosti?
Tato otázka je velmi obtížně řešitelná. Pro její řešení je třeba objasnit, jak dochází k víře, jaký je vnitřní postup víry. Musíme probrat otázku, jak poznáme Zjevení jako důvod věřitelnosti víry. Probrání této otázky potřebujeme k stanovení, že naše víra je sice nadpřirozená, protože je pod vlivem Božím, ale že je současně svobodná a rozumná, takže máme důvody věřit, ale že tyto důvody přece jen nevyčerpají naši víru ani její nadpřirozenost a její záslužnost.
Je pravda, že Písmo sice nic neříká o formálním důvodu víry, ale přece jen toho uvádí dost. Písmo vypovídá o víře jako nadpřirozené skutečnosti. Jako důvod je často jmenován hlas Otce nebeského, svědectví Ducha svatého, a to, že bez jeho volání nelze rozumět ani slyšet Boží hlas. (Jan 10,26)
Svatí Otcové v čele se svatým Augustinem dokazují na základě Písma, že víra je nadpřirozený dar a milost. Sv.Albert hájí nadpřirozenost víry praví o důvodech ze zázraků, že nepůsobí, nýbrž jen víru připravují.
Teprve sv.Tomáš zřetelně rozlišil přirozený řád od nadpřirozeného. Jasně a přesně vymezil, co je přirozenost, co k ní patří, a z toho pak vychází najevo, co ji přesahuje. Je třeba nezbytně světla víry k tomu, abychom mohli neomylně věřit zjeveným tajemstvím.
Formálním důvodem víry je prvá nestvořená pravda. Tato nestvořená pravda není viditelná, takže jí musíme věřit. Tato nestvořená pravda dává víře vlastnost, že je nadpřirozená. Tento formální důvod víry je prvá pravda. Tato pravda je věřená a nikoli viděná. Nadpřirozená víra je určována svým předmětem. Tento důvod víry nelze poznat bez nadpřirozeného působení. Zjevení, tak jak vychází od Boha, původce nadpřirozeného řádu, je zároveň formálním důvodem víry i předmětem utvářejícím víru v tom, čím je. (STh II,II,2)

Jak dokážete tento názor?
Trojím způsobem. Předně z hlediska objektivní naprosté neomylnosti Boží a jistoty, že totiž ony pravdy jsou samy o sobě naprosto jiné. Dále z toho, že zde existuje neomylnost a jistota subjektivní. Konečně z toho, že je zde podstatná nadpřirozenost.

Objektivní neomylnost v otázkách víry a Zjevení
Předně skutečnost Zjevení nám není podávána jenom jako dějinná skutečnost, nýbrž je nám dáván jako něco naprosto nadpřirozeného. Proto musí být přijímán s nadpřirozenou vírou, protože bychom jinak neměli objektivní jistotu neomylnosti. Onen důvod totiž nemůže pohybovat naším rozumem jinak, než jako spojený s rozumem. Nemůžeme se ve své víře opírat jenom o zázraky, protože někdy i duch temnoty se dovede přiodít jako anděl světla a dovede napodobit zázraky, které je prostým rozumem někdy velmi těžké rozeznat od skutečných zázraků. Mnozí věřící pak nemají žádné prostředky, aby rozeznali pravé zázraky od jejich napodobenin. Církev ale soudí neomylně o věcech Zjevení, a tak se máme o co opřít ve svých úsudcích.
Věřící člověk však potřebuje nejen objektivní jistotu, že se totiž může opřít o nějakou autoritu, objektivně zaručující jistotu a pravost toho, co podává a čemu věří, nýbrž také lidské nitro musí být naplněno naprostou osobní jistotou. Musíme být tedy tak přesvědčeni a tak proniknuti jistotou víry, abychom za ni dovedli položit i život. jenže tuto jistotu nemůže dát nic jiného než něco zároveň vlitého s touto vírou, čili nadpřirozené zdokonalení rozumu ve světle víry.
Konečně můžeme dokázat náš názor tím, že toto poznání svou podstatou vyžaduje naprostou a svrchovanou nadpřirozenost. Přilnutí k důvodům víry musí být stejného rázu jako je důvod víry a jako jsou nadpřirozená tajemství. Onen důvod je podstatně nadpřirozený. Proto i přilnutí i důvod musí být vnitřně a bytostně nadpřirozené.
Je nad slunce jasné, že musí být samo sebou nadpřirozené to, co má být důvodem k podstatně nadpřirozené víře. Ale co je podstatně nadpřirozené, to nemůže být poznáno jinak než nadpřirozeně. Zjevení je ve své podstatě nadpřirozené a proto se ve své podstatě dá poznat jenom nadpřirozeně.
Zjevení obsahuje nejen pravdy, nýbrž i tajemství skrytého života Božího. Ale k účasti na Božím životě nás Bůh nestvořil tím samým, že nás stvořil jako lidi, nýbrž nás k němu povolal zvláštním nadpřirozeným úkonem nadpřirozeného povolání. Proto je třeba, aby při sdělování byl také zachován ráz této mimořádnosti, protože je něco, co podstatně přesahuje lidskou přirozenost a nemůže být sdělováno obyčejnou cestou přirozenou. Když je naše víra nadpřirozená, a to svou podstatou, tak musí být nadpřirozený i její důvod, protože jinak by přirozený důvod určoval a řídil nadpřirozenou skutečnost i ctnost.
Když se ale jedná o něco naprosto nadpřirozeného, tedy to musí být i nadpřirozeně poznáno, protože k tomu nemáme přirozené prostředky. Proto také důvod víry, nadpřirozené věřitelnosti, musí být poznán nadpřirozeným způsobem. Tedy nejenže nadpřirozeně věřím ve Zjevení, nýbrž věřím i Zjevení.
Jakého druhu je bytí, takového druhu je i jeho poznatelnost. Když je tedy Zjevení skutečně nadpřirozené, tedy se dá poznat jenom nadpřirozeným způsobem.

Nemůžete to říci stručněji?
Mezi základem poznání a důvodem poznání musí být vztah. K vidění těles je potřeba tělesné světlo. K vidění intelektuálních pravd je třeba intelektuálního světla. A kde je poznání, které přesahuje přirozené světlo rozumu, tam následuje nadpřirozené světlo.
Můžeme sice přirozeným způsobem poznat nějaké pravdy, ale nemůžeme je nadpřirozeně poznat jako skutečně pravdivá Boží tajemství, abychom s nimi spojili svůj život, abychom je přijali za své, abychom se k nim přiklonili celou svou duší. K tomu je třeba jiného světla a jiného působení. Lidský rozum sice poznává všechno i tajemství, ale nepřijímá je bez zvláštního vedení Ducha svatého, bez zvláštního zásahu nadpřirozené síly a milosti či bez nadpřirozeného světla.
Když křesťan dochází ke skutečnému úkonu víry, tedy zapomíná na všechny přirozené důvody a poznatky, a věří pod impulzem nadpřirozeného působení v duši. Tehdy je víra dokonalá, když se člověk stále nevrací ke svým důvodům, nýbrž věří prostě, jako by samozřejmě. A toto sepjetí spolupřirozeného s nadpřirozeným může dát jenom Původce nadpřirozeného řádu.

 

O rozumné věřitelnosti víry
Co je to rozumná věřitelnost?
Z jistých znamení lze dokázat, že křesťanská víra se dá přijmout, aniž by to odporovalo rozumu. Už před vírou se dá tato věřitelnost poznat lidským rozumem, protože můžeme poznat ona znamení věřitelnosti. Není ovšem třeba, aby všichni věřící dovedli vždy dokázat tuto věřitelnost. Přitom nestačí, aby člověk měl jen dohad anebo vnitřní vnuknutí ohledně této věřitelnosti.
Copak nevíte, jak se na to dívají ti lidé světa, kteří si tolik zakládají na lidském rozumu?
Známe jejich námitky. Podle racionalistů jsou křesťanské pravdy věřitelné pouze tehdy, když obecné přesvědčení a smysl dokazují, že tyto pravdy odpovídají našim vnitřním potřebám. Někteří z racionalistů sice nepopírají skutečnost Zjevení, ale tvrdí, že po Zjevení si může lidský rozum sám s naprostou jistotou dokázat alespoň nejzákladnější články víry. Takže křesťanské pravdy jsou pro ně uvěřitelné proto, že to vyžaduje praktický rozum. Pro modernisty jsou uvěřitelné ony pravdy, které odpovídají náboženskému smyslu, jenž pramení v hlubinách lidského podvědomí za součinnosti citu a vůle.
Přesto trváte na rozumné věřitelnosti křesťanské víry?
Samozřejmě. Náš názor vyžaduje totéž, co obdobně vyžaduje každá lidská víra, že totiž působení milosti je přizpůsobeno lidskému jednání a lidskému přijímání pravdy.
Co je potřeba k lidské víře?
Především je k tomu třeba, abychom naprosto bezpečně věděli, že ten, komu máme věřit, je pravdomluvný, že to, co nám dává, spolehlivě ví, a že to také skutečně řekl. Nic jiného není ani možné, když se jedná o Boha. Bůh užívá lidské přirozenosti tak, jak je, i tehdy, když ji chce povznést a vlít víru. Tak také Bůh předstupuje před člověka s pravdou, která je vybavena jako každá jiná pravda, podávaná lidskému příjemci slyšením a autoritativně.
Ovšem i po tomto dokázání zůstávají pravdy uvnitř nejasné a záhadné. Ale rozumná věřitelnost je naprosto nutná podmínka víry a tato naprostá nutnost je takového rázu, že bez ní není skutečná nadpřirozená víra.

Jak to dokážete?
K tomu, aby naše víra byla rozumně věřitelná, musíme být morálně přesvědčeni, že Zjevení je něco nadpřirozeného. Působení Zjevení poznáváme nadpřirozeným působením v duši a je zároveň formálním podmětem.
Z toho ale ihned vznikají potíže. Když poznávám Zjevení pouhým rozumem, tedy poznávám rozumem důvod víry, a tak by tento důvod nebyl naprosto nadpřirozený, a ani víra vedená takovýmto motivem by ve své podstatě nebyla nadpřirozená. Kdyby zase na druhé straně náš rozum nemohl poznat s naprostou jistotou skutečnost Zjevení, pak by naše víra přestala být rozumná. Jedná se tedy o skloubení rozumnosti se současnou nadpřirozeností naší víry.
Písmo svaté nám ukazuje, že Spasitel se sám odvolával na zázraky, když říkal: "Řekl jsem vám, a nevěříte. O mně svědčí skutky." (Jan 10,26) A Janu Křtiteli, který posílá tázat se Krista, nikoli pro sebe, ale pro žadatele, zdali je slíbeným Mesiášem, odpovídá odvoláním se na své zázraky: "Řekněte Janovi, co jste viděli: slepí vidí..." Tak se naše víra neobejde bez rozumnosti (STh II,II,1,4k2).

Opravdu musí rozum poznat fakt Zjevení?
Naše víra nemůže být méněcenná než jsou ostatní úkony našeho rozumu. lidský rozum vyžaduje, aby uvěřil naprostou a zřejmou jistotou, že to, čemu věříme, je rozumně věřitelné. Totéž musí platit ohledně naší víry a jejího poznání. Nestačí jenom jakási domněnka anebo pravděpodobnost. Jinak by naše víra byla lehkověrná a nemoudrá. Ježto se ale jedná o věc víry, která se musí přiklonit naprosto, je nutné, aby bylo naprosto zřejmé, že se tu opravdu promluvil Bůh. Ovšem subjektivně vůle podněcuje rozum pod vedením ducha svatého, aby se sklonil před zjevenou pravdou. Jenže tato vůle není nikdy tak silná, aby pohnula rozum k naprosté víře, kdyby zároveň nebylo zřejmé, že se tu jedná o něco, čemu lze bezpodmínečně věřit.
Dále musí lidský rozum poznat z jistých znamení, že zde promluvil Bůh. Nemáme totiž jinou možnost kromě zřejmého Božího zásahu, abychom poznali, že tu skutečně mluvil všemohoucí a vševědoucí Bůh.
Lidský rozum musí také poznat, že se ve Zjevení jedná o skutečnost nadpřirozenou také ve svém způsobu. Nikoli však podstatně nadpřirozenou, protože podstatnou nadpřirozenost nemůže lidský rozum sám do sebe poznat, nebo je to úkon rozumu vedeného Božím působením.
K poznatku, že se zde jedná o způsob nadpřirozené skutečnosti, postačí morální jistota, protože všichni lidé nemohou nabýt vědeckou nebo fyzickou jistotu této nadpřirozenosti. většina lidí na to nemá čas a nemohou si opatřit vědeckou nebo fyzickou jistotu této nadpřirozenosti, ani si nemohou všichni opatřit fyzické zajištění zázraků a zázračnosti.
Jedná se o víru, která má být vodítkem v lidském životě, a proto postačí morální jistota, neboť mimo ostatní důvody tento motiv není samotnou vírou, nýbrž jenom uvedením k víře. Tuto morální jistotu potřebují mít všichni lidé.
Skutečnost Zjevení je věřitelná mravním způsobem a zjevené je rozumně věřitelné, protože se předkládá k věření zároveň s hlásáním divů a zázraků, jež doprovázejí největší pravdy v Církvi, ve které je tolik svatých a tolik moudrých učitelů posvátné vědy a pravdy.
Ovšemže i zde působí milost, ale její úkol je přivést člověka k pozornosti oněch znamení. To však nezbavuje člověka odpovědnosti, že by se nemusel zabývat oněmi znameními a z nich poznávat a poznat, že víra, která se mu předkládá, je opravdu rozumně věřitelná. Kdo koná to, co má konat, tomu už Pán ukáže cestu k poznání věřitelnosti pravé víry.


Rozvinutí úkonů víry
Jakým postupem se v člověku rozvíjí víra?
Po oslovení člověka Bohem se víra se rozvíjí v dialogu mezi rozumem a vůlí. Na začátku stojí soud spekulativního rozumu: Poslední blaženost v Bohu je dobrá věc.
Vůle na to odpovídá: Chci dosáhnout tohoto cíle.
Praktický rozum usuzuje: když je to dobré a když to chceš, musíš toho dosáhnout, musíš a můžeš poznat Boha a zamilovat si ho.
Vůle souhlasí: Ano, opravdu se chci snažit dosáhnout tohoto cíle. Když jsem takto rozhodnut, hledám prostředky k dosažení tohoto cíle.
Rozum se pak snaží poznat Boha. Soud spekulativního rozumu říká: Tomuto se dá věřit, protože jsou zde důvody věřitelnosti.
Vůle s těmito důvody souhlasí jako s dostatečnými a přesvědčujícími aspoň morální jistotou.
Rozum odpovídá: Protože je zde tato morální jistota, je je jedině správné a moudré tomuto věřit, tak se tomu prostě věřit musí. A nejenže tomu musí věřit všichni soudní lidé, ale je třeba tomu věřit nyní a hned.
Vůle se rozhoduje k víře a rozněcuje se touhou a láskou k tomu, co je třeba vírou přijmout a uchopit.
Konečně dochází k úkonu víry. Rozum vybízí k víře a vůle pohybuje rozumem k věření. Rozum uchvácen Božím vedením říká: věřím. A vůle pak spočine v jistotě jako ve své domovině.
Onen soud vyznání je soud praktického rozumu. Tomu se prostě věřit musí.

Copak není možný jiný soud rozumu bez působení milosti?
Vyloučit ho nelze, ale bylo by úplně úchylné tvrdit, že počátek víry a onen zbožně věřitelný důvod může být bez milosti. je zde naprosto zapotřebí zásahu pomáhající milosti.
Počátek víry je v tom, že vůle pohybuje rozumem, aby poznal pravdy víry a přisvědčil jim.
Proto ona věřitelnost, kterou poznáváme ze znamení, se liší od té věřitelnosti, která je už úkonem víry, a jež je vnitřním, nadpřirozeným přesvědčením o správnosti víry. To už je jakési vnitřní nadpřirozené prožívání jistoty víry.

Jak dokážete věřitelnost pravd víry z jejich motivů?
Jednotlivec si nepotřebuje vědecky dokazovat věřitelnost víry, protože většina lidí k tomu nemá ani schopnosti ani možnosti, ale pokud se týká celého Božího lidu, pak je takový důkaz žádoucí. Lidé se totiž často spoléhají na to, že kněží a teologové to všechno mají prozkoumáno, a že se tedy nemusejí starat sami, když oni znají námitky nevěřících a přesto věří a ony věci k víře předkládají. Lidé jsou tedy přesvědčeni, že zde žádné námitky nejsou anebo už jsou vyvráceny. Proto aspoň kněží a teologové, o něž se opírá ostatní Boží lid, musí si vědecky dokázat věřitelnost oněch pravd.
Navíc, jsou-li ona znamení o jistotě věřitelnosti zjevených pravd jistá, protože Církev o nich říká, že jsou od Boha, pak musí být také jistě dokázáno, že na jejich základě jsou ony pravdy opravdu věřitelné. Jinak by ta znamení byla jistá jen sama o sobě a v sobě, ale nikoli pro nás, a o tu zde přece jde.

Ale je tento důkaz vůbec možný?
Bloudil by, kdo by tvrdil, že zázraky bud nejsou anebo se nedají poznat anebo že jimi nelze řádně dokázat začátek křesťanské víry.
A co kdyby to někdo přesto tvrdil? Co kdyby někdo tvrdil, že zde není možný vlastní důkaz ohledně těchto znamení jakožto motivu věřitelnosti? Co kdyby někdo namítal, že důkaz musí vycházet z vnitřní povahy věci, a to je zde nadpřirozená skutečnost, kterou nemůžeme proniknout? Jak na to odpovíte?
Není třeba, aby tento důkaz byl podán vlastním vědeckým důkazem z vlastní příčiny nebo z vlastního účinku. Stačí vědecký důkaz v širším slova smyslu, tedy z vnějších znamení. I to je důkaz, když dokážeme, že se zde jedná o věc, která kdyby nebyla taková či kdyby nebyla pravdivá, tak by vedla k úplným nesmyslům.
Ony motivy věřitelnosti jsou znamení, která jsou spojena se Zjevením, a podle nichž poznáváme, že ono Zjevení je zřejmě věřitelné. Musíme tedy rozlišovat mezi důvodem věřitelnosti a důvodem víry. Důvodem víry je sama Boží autorita jako uvnitř nás pohybující k věření. Důvod věřitelnosti je důvodem, pro který má Bůh právo na to, abychom mu věřili.
Tedy napřed kvůli znamení vidíme, že se nauce o Zjevení dá věřit. Potom následuje, že jí musíme věřit, abychom dosáhli věčné blaženosti. Konečně přichází samotný úkon víry.
Tyto důvody věřitelnosti jsou vnější a vnitřní. Vnější jsou zázraky, proroctví a pak sám podivuhodný život Církve. Vnitřní důvody jsou pokoj a spočinutí duše v Bohu a v jeho nauce. Když se vnitřní důvody neoddělují od vnějších, pak jich také klidně můžeme užívat.

Jakou platnost mají důvody věřitelnosti v jednotlivých případech? Jak pádná je jejich jednotlivá průkaznost?
Nejprve si všimněme vnitřních důvodů věřitelnosti, protože se jim někdy přiznává velká důležitost na úkor vnějších důvodů. Vnitřní důvody věřitelnosti příliš přehánějí ti, kdo se v náboženských záležitostech uchylují k subjektivismu. Tak se racionalisté snaží dokázat smysl náboženství pouze z toho, že náboženství odpovídá vnitřní touze člověka po něčem tajemném a neznámém.
Když člověk uvěří při zaslechnutí radostné zvěsti evangelia, protože ho v této pravdě naplňuje radost, jistota a pokoj, potom je to proto, že Boží milost v něm vzbuzuje vyšší touhy, které pak onou pravdou naplňuje. Tady se totiž nejedná o pokoj a spočinutí přirozené, nýbrž o spočinutí v Bohu, a to není jenom nasycení nějaké přirozené náboženské touhy.
Třebaže však tento pokoj a radostné spočinutí je a může nabýt této úrovně, přece jen nemůže nezvratně dokázat, že se zde jedná o skutečně nadpřirozené náboženství. Vždyť křesťanství by přinášelo určité uspokojení už tím, kdyby bylo náboženstvím pouze přirozeným, a kdyby nám podávalo jen ony přirozené pravdy, které sice sami může nelézt, ale k nimž je pro lidi těžké dojít v dnešním hříšném prostředí.
Pokud takovýto důvod postačí, pak se zde jedná o mimořádný případ, kdy zároveň se Zjevením oné pravdy je duše Bohem uzpůsobena, připravena, takže zatouží po nadpřirozených pravdách, aby byla Boží milostí naplněna.
Vezmou-li se však všechny důvody věřitelnosti dohromady, pak dávají jakousi morální jistotu, že se tu jedná o skutečně nadpřirozené Zjevení. Žádná ryze lidská pravda, objevená jenom lidsky nikdy tolik naplnila lidské nitro. Proto můžeme s velkou pravděpodobností tvrdit, že se tu jedná o vyšší zásah.
Jenže tohle srovnávání můžeme prakticky provést zase až po Zjevení, když jsme osobně pro sebe přesvědčeni o nadpřirozenosti křesťanské pravdy.
Druhým to pak můžeme převést na touhu a dychtění lidské duše. Tak můžeme vést důkaz věřitelnosti křesťanských pravd z toho, že v žádném jiném náboženství není láska k Bohu a k bližnímu tak čistá, že nikde jinde není tak závratné pokory, a tak podobně. Tyto důvody jsou strhující především pro nevěřící a bloudící bližní, ale nesmíme zůstat jenom při těchto vnitřních důvodech.

Jaké jsou vnější důvody věřitelnosti křesťanských pravd?
Jsou to důvody vnější našemu vědomí, protože nejsou jako důvody z lidského toužení, ale jsou vnitřní náboženství, protože jsou brány z povahy samotného náboženství. Jsou to důvody vzaté ze vznešenosti, posvátnosti a plodnosti samotného náboženství. Tyto důvody jsou znameními, jimž katolická Církev jasně vyniká uprostřed nevěřícího nebo v jiných náboženstvích bloudícího lidstva. Církev jimi zve všechny nevěřící nebo nedokonale věřící k přijetí dokonalé víry a současně posiluje víru celého Božího lidu. Tyto důvody jsou takového rázu, že i prostí lidé z nich mohou poznat skutečně nadpřirozený ráz křesťanství a katolické Církve. Ovšem tyto důvody jsou skutečným důvodem věřitelnosti pouze tehdy, když je přijmeme bezvýhradně všechny jako celek.
To chcete, aby se každý, kdo uzná tyto vnější důvody věřitelnosti křesťanských pravd, zavíral oči před nějakými chybami a nedostatky?
Rozhodně ne. Uznání těchto vnějších důvodů věřitelnosti daných pravd nás nevede k umrtvení kritického myšlení našeho rozumu. Naopak, rozum nás vede ke kritickému smýšlení o těchto důvodech, ale nejen k zápornému kritickému smýšlení, nýbrž především příznivému. Negativně, záporně je třeba srovnat ostatní náboženství v jejich výstřelcích s křesťanským náboženstvím katolické Církve. Můžeme totiž negativně poukázat na to, že se tato nauka nakonec vždycky vyhnula všemu nemravnému, nerozumnému a nedůstojnému Boha a člověka. Takový záporný důkaz ovšem pouze negativní a teprve s jistým dějinným odstupem dokazuje nadpřirozený původ, že totiž tato nauka neobsahuje nic, co by odporovalo jejímu božskému původu. Tento důkaz už jaksi naznačuje pravděpodobnost Božího původu daného učení. Ze skutečnosti víme, že v tak vznešených a zkušenosti se vymykajících pravdách se člověk v hříšném prostředí stěží uchrání omylů a jiných chyb, které provázejí lidské poznání pravdy.
Jak je to s pozitivní částí důkazu?
Tento důkaz je třeba vést ze vznešenosti nauky, ze svatosti Ježíše Krista, Matky Boží a svatých, z podivuhodného rozšíření tohoto učení, z jeho tvořivosti a plodnosti v každém dobrém ohledu, z jednoty tohoto učení a z její nezměnitelné stálosti.
Tyhle doklady jsou tak mimořádné, že jejich přítomnost v dějinách lidského myšlení nemůžeme vysvětlit jinak, než zvláštní přítomností Původce veškeré pravdy. Proto život křesťanského náboženství na zemi je ustavičným přítomným zázrakem.
Tyto důvody jsou vznešenější než ryze vnější důvody věřitelnosti naší víry jakými jsou zázraky, které jsou ovšem průkaznější než čistě vnitřní důvody z náboženské touhy v člověku. Vnitřní důvody však musí být podřízeny vnějším důvodům,, jako musí být subjekt podřízen objektu. Ale vnitřní motivy připravují člověka k přijetí vnějších důvodů. Vnitřní důvody křesťanského náboženství, které vůči člověku vystupují jako vnější, jsou tolik hodnotné právě proto, že jsou trvale přítomné, zatímco zázraky jsou výjimkou, i když mají samy o sobě největší průkaznost.

Snad jste osobně přesvědčen, že se dá dokázat věřitelnost křesťanského učení, ale jak o tom přesvědčíte druhého?
Třeba důkazem ze způsobu, jakým naplnění touhu lidské duše.
Nemůžete mluvit přesněji?
Zjevené pravdy křesťanství naplňují, ba předstihují všechny i ty nejzávratnější touhy naší duše takovým způsobem, jakým dosud žádné lidské učení nenaplňovalo. Avšak nestačí z toho jen dokazovat, že křesťanství splňuje a naplňuje lidské touhy, jak si myslí modernisté, protože to by svědčilo o tom, že křesťanství je náboženství přirozené a rozumné. Zjevené náboženství totiž naplňuje lidské touhy tak, jak nedovede žádné jiné náboženství lidmi vynalezené či uspořádané, takže právě tím ukazuje na božský původ. Ony touhy jsou seménka přirozených ctností vzhledem k našemu poslednímu cíle a prostředků k jeho dosažení. Když jde o cíl, toužíme ho dosáhnout co nejdokonaleji a co nejtěsněji se s ním spojit. Je to tedy především touha co nejdokonaleji ho poznat, opřít se o něj v tomto úsilí a milovat ho tak účinně, aby celý náš život nebyl nic jiného než směřování k tomuto cíli.
Víme z etiky, že člověk, hledající, uvažující a poctivě posuzující všechny hodnoty, nemůže dosáhnout úplného štěstí v čemkoli stvořeném. Všechno, co nám svět poskytuje, co nám dávají tvorové, nechává místo ještě něčemu dokonalejšímu, plnějšímu a radostnějšímu, takže ponechává ještě nenasycené místo v lidské touze. Proto tohle nemůže být pravé štěstí. Naše vůle, jejíž náplní nazýváme lidské štěstí, je stvořena k svrchovanému Dobru. Dokud nemá toto svrchované Dobro, stále může a musí toužit. Tak může lidskou touhu naplnit jenom naprosté Dobro, totiž Bůh.
Proto je v nás dále touha vzdát nějakou správnou cestou poctu tomuto Bohu, jehož poznáváme jako svůj cíl. Toužíme po věčném životě, po věčném šťastném životě. Tahle naše touha není taková, jako je pud sebezáchovy u zvířat, protože uvědoměle toužíme po svrchovaném bytí, a tato touha nemůže být marná. Nakonec toužíme poznat Boha, jak je v sobě, vidět jej, jak je v sobě, když pohlížíme na jeho účinky.
Tuhle touhu nenasytí žádný přirozený rozum ani žádná filozofická soustava. Málokdo totiž dospěl přirozeným rozumem k spolehlivému a bezchybnému poznání základních věcí jen poněkud vyššího lidského poznání. Nejrůznější filozofické soustavy nejenže nesytí lidskou touhu, nýbrž ji ještě popírají a zaplavují zmatkem četných polovičatých myšlenkových směrů. Tyto soustavy zdánlivě povznášejí člověka, aby mu upřely buď skutečnost jeho nejvyšší touhu, nebo ho jen domněle pozvedají, přičemž ponechávají bez pomoci jeho ubohost, zakrývanou pláštěm samostatnosti a svrchovanosti lidského rozumu. Člověk ale poznává ze zkušenosti, že jeho rozum není ani samostatný ani nezávislý, a kdykoli se je vyrvat z veškeré závislosti, ocitá se v nejstrašnějším odcizení, v hrozné vykořeněnosti a zoufalé opuštěnosti.

 

Křesťanství nebo budhismus?
Ale copak by se člověk nemohl aspoň trochu duchovně zdokonalit například budhismem?
Stěží by mohl budhismus přinést člověku nějaké zušlechtění, když je to vlastně náboženství zániku, v němž musí zaniknout i Bůh a vzdát se své vůle a touhy, aby tak sám byl mohl být vysvobozen a člověk s ním.
Křesťanství dokazuje, že nás Bůh tak miluje, že nás povolal ve svém vlastním Synu jeho vlastní obětí za své děti. Tento Bůh nás neopouští. Přebývá v nás a působí v nás. I přes naše zrady nám stále nabízí ruku ke svátostnému smíření, aby se nám s plnou účinností mohl sám podávat v Nejsvětější Svátosti. Bůh o nás ví, pečuje o nás, přeje nám všechno nejlepší, chce náš úspěch a dopřává nám to v Kristu, takže máme dojít až k poznávání jeho vlastního intimního života. Vím, že se můžeme opřít nejen o svou sílu, ale především o Boží sílu, pomáhající nám na živé cestě k němu. Křesťanství předstihuje naši touhu po důvěrném styku s Bohem tím, že nám nabízí možnost přátelství s Bohem. Jsme vyzdobeni a opatřeni nejkrásnější květenou ctností božských, základních a mravních. Jimi můžeme růst až k samotné podobnosti s dokonalostí svého nebeského Otce. A přitom zde nejdeme sami, nýbrž sám Duch svatý nás chce vést.
Dalším důvodem věřitelnosti pravd naší víry je vznešenost Kristovy nauky.

Můžete ten důvod poněkud upřesnit?
Vznešenost a ušlechtilost je nejvyšší v řádu krásy intelektuální a mravní. Tato krása se projevuje především ve spojení nejvyššího s nejnižším. Znám celou německou klasickou filozofii od Kanta, přes Hegla, znám celou moderní filozofii i postmoderní, ale u žádného z jejich představitelů jsem nenašel ránu v boku a neshledal jsem tu nikoho, komu bylo líto zástupů.
Ačkoli nám křesťanské učení ukazuje naši bídu z dědičného hříchu a naši osobní hříšnost, přesto nás povznáší Božím milosrdenstvím, které dovede sklánět k člověku. Bůh se dovedl sklonit k naší bídě a stává se tím, co jsme si sami zasloužili, co jsme měli sami nést. Tak vidíme Boží pečeť ve vznešenosti křesťanského učení, spojujícího nejvyšší vrcholky Božství s naší bídou, co jasně ukazuje na Boha. To se jeví v přirozených náboženských pravdách, nám zjevených, v nadpřirozených, v příkazech a radách, které toto náboženství dává, jakož i v krásném souladu pravd a pokynů.
Rozumem můžeme poznat jediného Boha, Stvořitele, odměnitele, že je ryzí duch, že je oddělený od světa a přesto v něm přítomný, že je moudrý a prozřetelný, nekonečně dokonalý, mocný a vševědoucí.
Tomu nás učí také křesťanství, ale mnohem, dokonaleji, než objevuje ten či onen filozof a lépe než to učí kterékoli jiné náboženství.
Podobně ohledně člověka můžeme přirozeným rozumem poznat, že člověk má tělo a duši, která je nesmrtelná, že je svobodný a podléhá Božímu zákonu mravnímu.
Ani jedna z těchto pravd nechybí v křesťanství. Naopak křesťanství podává všechny tyto pravdy, zatímco různé filozofie a různá jiná náboženství podávají jen dílčí pravdy, ale ne všechny a hlavně ne s takovou jistotou.
Teprve v nadpřirozených pravdách jasně vyniká vznešenost křesťanství, když věříme, že Bůh, svrchovaná Pravda, Láska, Dobro a Krása se stává lidským synem, aby se člověk mohl stát synem Božím, a že posvěcující milostí dostává člověk podíl na samotné Boží přirozenosti, že se stává účastníkem celého vnitřního života Nejsvětější Trojice, neboť Boží život je tak bohatý, že v jedné podstatě jsou tři osoby, a že nás Bůh tak miluje, že se dovedl kvůli nám vtělit a pro nás tak ponížit, že nám tento vtělený Bůh dává za pokrm své vlastní tělo, že je stále v nás, abychom se my tvorové mohli dotýkat samého Boha.
Zjevené náboženství nám podává vyčerpávající vysvětlení naší mravní slabosti, našeho utrpení a smrti, jakož i každé bídy a nesrovnalosti ve světě, a to následky dědičného hříchu. Přitom ukazuje, jak Bůh na nás myslí, třebaže jsme ho urazili, a jak nám připravil spásu tím nejpodivuhodnějším způsobem, že se vtělil. To neodporuje Boží důstojnosti, protože pro svrchovanou Dobrotu Boží je vhodné, aby se nám sdělila nejvyšším možným způsobem. V tomto tajemství vykoupení byl sladěn ona zdánlivý rozpor mezi nekonečnou Boží spravedlností a jeho nekonečným milosrdenstvím. Jeho milosrdenství se slitovalo nad námi tak, že přitom bylo zaplaceno Boží spravedlností.
Velikost Boží lásky se ukazuje také v oběti a v Nejsvětější Svátosti. Kristus chtěl, aby navěky bylo zpřítomňováno dílo jeho výkupné lásky a aby tím samým tělem, kterým nám byl zjednán nový život, byl v nás tento život také udržován a rozvíjen.

Jak můžeme hledat důvod věřitelnosti zjevených pravd ve svátostech?
Ve svátostech se spojuje nejvyšší s nejnižším. Na viditelná znamení, na hmotná znamení připíná Bůh své milosti, aby vyhověl potřebám lidské přirozenosti. Ale nejdokonalejším důvodem věřitelnosti zjevených pravd je to, k čemu svátosti vedou.
Co to je?
Věčná blaženost. To nejsou žádné hory tureckého medu, ani žádné smyslové štěstí, jaké slibovala většina ostatních náboženství a jak si i rabíni domýšleli, nýbrž je to patření na Boha, je to nejdokonalejší spojení nejdokonalejších schopností s nejdokonalejším předmětem, totiž s Bohem samým. Je to naplnění rozumu spojením se svrchovanou Pravdou a spojení vůle, toužící po štěstí, s nejvyšším Dobrem, které jedině dovede absolutně naplnit. Ani věčný trest není něco "nedůstojného", protože když se někdo sám svobodně odvrátí od Boha a zpečetí to věčným rozhodnutím, proto je věčné jeho odvrácení od Boha, a odvrácení od Boha znamená nedosažení cíle, nedojít nikdy k Dobru samému a Pravdě samé, tedy k tomu, co by dovedlo naplnit člověka v tom, čím je nejdůstojněji sám sebou, v rozumu a ve svobodné vůli, a tedy je trestem hrozné zavržení,věčné bloudění daleko od domova, od cíle. Takové musí být zadostiučinění věčné spravedlnosti, která dala člověku svobodnou vůli a nespasí ho proti jeho vůli, protože bez svobodné vůle by nebyla ani odpovědnost ani zásluha, takže by nebyla možná ani naše mravnost. Tak má člověk koneckonců svobodu se zatratit, totiž ztratit se Bohu.
Nekonečná urážka, spáchaná proti povinné úctě Bohu zasloužícího si nekonečnou úctu, musí být potrestána věčným trestem. Ostatně není proti Božímu milosrdenství, protože ten, kdo se dobrovolně posledním rozhodnutím odvrátil od Boha, ani by tedy nechtěl být u něho, protože postavil svůj život proti němu, a tedy i to je Boží milosrdenství, že ho dá na to místo, které jedině mu přísluší.
Důvodem věřitelnosti zjevených pravd je také mravní učení Ježíše Krista. Kristus nežádá jenom vnější mravní úkony, nýbrž požaduje mravnost až do kořenů, žádá mravní smýšlení jako podklad pro mravné vnější skutky.
Máme všechno konat ne pro odměnu, nýbrž pro Lásku Boží a z lásky k Bohu. Základem všeho není naše spása, nýbrž posvěcení vůle Boží, aby Boží vůle byla naplněna, aby se Bohu dostalo svrchované cti od nás, že je nejvyšším Pánem, a že uznáváme jeho vládu.
Posvěcující milostí je nám vlit a umožněn nový život, podpíraný tolika pomáhajícími milostmi a dary Ducha svatého, uskutečňovanými vlitými ctnostmi. Ony ctnosti jsou rovněž krásně sladěny. Máme milovat Boha naše vše, ale nezapomínat na pomoc svému bližnímu. Služba Boží je vznešená, ale nesmíme kvůli ní zanedbávat ani své povinnosti ve společnosti. Máme být pokorní bez malomyslnosti, milovat všechny, ale nezřeknout se své vlasti.
Tyto pravdy ukazují na božský původ, protože člověk sám by je nedovedl tak vysoko povznést při vědomí své bídy. Ty pravdy jsou tak krásně sladěny, že jedna neodporuje druhé a při tom se pohybují na tak vysoké úrovni. Jak by se mohl člověk, tak vysoce uvažující a hluboce rozjímající o Bohu, udržet vlastními silami v rovnováze, když víme, že všem filozofům světa brzy došel dech, kdykoli se jen trochu zahleděli do výše, třebas jen do přirozených pravd o Bohu?! A co teprve, když jde o nadpřirozené pravdy?! Už jejich podivuhodný původ potvrzuje jejich věřitelnost.

Jak dokazuje původ zjevených pravd jejich věřitelnost?
Kristovo učení je takového rázu, že je vyloučené je naplno odvodit z nějakého jiného myšlenkového směru nebo dokonce od nějakého už hotového náboženství.
Copak nevíte, že Kristus byl učedníkem Jana Křtitele nebo essénských?
Jenže proti tomu všemu stojí to, co Spasitel sám říká, že jeho učení není jen jeho, ale že je přijal od nebeského Otce. Výslovně praví, že ho poslal jeho nebeský Otec a že pronáší to, co slyšel od něho (Jan 8,26-40, 12,49). Jeho nepřátelé sami svědčí o tom, že byl ničím učedníkem, když soudí jeho moudrost (Mt 13,55, Jan 6,42).
Není snad křesťanství směsí orientálních náboženství, judaismu a starověké filozofie?
Nikoli. Kristus nepřijal své učení od židovských učitelů, protože celé jeho učení stojí ostře proti slovíčkářství, proti ztrnulému formalismu celého rabínského učení. Kristovo učení má všeobecný ráz, kdežto židovské se omezuje na židy. Židovské náboženství bylo smlouvou s Bohem. Kristovo náboženství je dětinné přitulení se k Bohu. Křesťanství zvnitřňuje náboženství a vede je až do kořenů mravního života, k plnění Boží vůle ve všem, nejen v přikázáních. V křesťanství je překonáno jednobožství Nejsvětější Trojicí, Vtělením, Vykoupením. Mimo to bylo židovské náboženství strašně okleštěno farizejství a zákonictvím a tak omezeno na vnějškové plnění zákona. Kristus však povznáší lásku k Bohu, vyzvedá důvěru k Bohu jako k milujícímu Otci, tedy nejen odplatiteli a dárci zákona. Kristus žádá víc než plnění předpisů, totiž plnění Boží vůle, objaté láskou, a přivinutí se k Bohu jako Otci, který přeje lidem všechno nejlepší, totiž sebe sama, a proto se má konat dobro.
Můžete snad popřít souvislost křesťanství s vývojem židovského náboženství? Copak Ježíš nebyl takovým rabínem, jakých bylo hodně?
Souvislost zde nedá popírat, protože Kristus navazuje na židovství. Mnohé pravdy už neopakuje, ale mnohé zase doplňuje a jiné zjevuje.
Je pravda, že různí učitelé, jak jsou zachováni v Talmudu, učili tu a tam něco podobného, jako je obsaženo v "horském kázání", ale to byly jen ojedinělé výroky, zatímco zde je celý duch a tím protkán. Ostatně Talmud byl napsán až ve 2.-5.století po Kristu, kdy ušlechtilejší židé už přijali mnoho Kristových pravd.

Ale Kristus mohl přece převzít náboženství od Jana Křtitele, ne?
Od Jana Křtitele nemohlo vzejít křesťanství, protože vše, co o Janu víme, ukazuje pouze na to, že hlásal přípravné pokání, přípravu na příchod vlastního Spasitele, Vykupitele právě z hříchů.
A co od Essénů?
Ani od Essénů nemohlo povstat křesťanství, protože Esséni lpěli na formalismu ještě více než zákoníci, když stále zdůrazňovali obřadné umývání, jež Kristus naopak odmítá. Essénové zavrhovali manželství, jež Kristus povznáší a posvěcuje. Esséni se vyhýbali stykům s pohany, zatímco Kristus posílá své učedníky do celého světa.
Cožpak nelze připustit, že si Kristus mohl vypůjčit něco od starověkých filozofů?
To je vyloučené. Kristus si nemohl vypůjčit ani nejvzdálenější základy svého učení od starověkých filozofů řeckého a římského kulturního okruhu, protože ani jeden základní článek jeho učení nebyl nikde u žádného starověkého filozofa obsažen. Navíc pohanská etika je diametrálně vzdálená od křesťanské mravnosti. Základem křesťanské mravnosti je náš vztah k Bohu jako Otci, jenž nám ukládá z lásky, co od nás chce, a proto také křesťan plní Boží vůli především z lásky k Bohu.
Pohanští filozofové se ani příliš nestarali o lid. Kristus se k lidu sklání. Pohrdali lidmi, zejména podřízené, otroky, kdežto Kristus je miluje, vyhledává prosté lidi a pomáhá jim. Křesťanství nejenže si nic nevypůjčovalo z pohanství, nýbrž naopak bylo pro pohany bláznovstvím.

Jak chcete ale čelit na znovu a znovu se vynořujícím námitkám, že křesťanství je směsí pohanských mýtů, východních náboženství a starověké filozofie? Cožpak se zde nevyskytovala už jedna taková směsice římského náboženství s východními kulty a mystériemi?
Jenže všechno podobné, co shledáte mezi těmito projevy a křesťanstvím, jsou jen dílčí vnějškové rysy. Jsou to podobnosti v nejširším slova smyslu, jaké se vyskytují u každého náboženství. U každého náboženství se setkáváme s nějakou vírou a důvěrou v Boha, s nějakou modlitbou, obětmi, vykonavateli obětí, a podobně. Jenže to je něco všelidského a křesťanství si to nepotřebuje vypůjčovat odjinud. Ostatně v tom ani není podstata křesťanství. Ony připomínané mýty představovaly pokus dostat se nějak blíže do styku s božstvem po vyprázdnění či vydrancování náboženství v císařské době, kdy se císař sám prohlašoval bohem. Docela přirozeně zde bylo užíváno různých forem, různých obřadů, jimiž se lidé snaží naznačit a uskutečnit očištění, vejít ve styk s Bohem, jako třeba u požívání krve. Jenže všechny tyto pokusy se vyznačují tím, že vůbec nepožadují mravní změnu, že se snaží vejít do styku s Bohem způsobem magickým, samočinností oněch obřadů a jejich magickou silou. Křesťanství však užívá obřadů jako znamení, kterými se má upoutat celý člověk, žádajících si smyslům patrných projevů svých nejvnitřnějších zážitků. Křesťanství navíc žádá skutečnou vnitřní, a do pronikavou a zásadní změnu celé bytosti. Nevcházíme zde do styku s Bohem jen oněmi symboly, nýbrž proměnou celého života a na základě oněch symbolů, konkrétním uskutečňováním oněch symbolů, životem důvěry v Boha, životem stálé připodobňování se Bohu
Starověká filozofie zůstává ve svých nejlepších projevech docela pozemská a jedná se jí jen o člověka. Kristus však všechno připíná k Bohu. Veškerá naše mravnost je napodobováním Boha, jehož dětmi jsme se stali. Bůh sám pak působí v nás toto podobnost se sebou. Naše dokonalost není jen z tohoto světa, nýbrž je to dokonalost podobná dokonalosti nebeského Otce, pro kterou zde máme živý obraz a příklad Ježíše Krista.
Nade všechny snahy dospět svými silami k seberozvoji stojí zde nebetyčně výše Kristovo učení, v němž nás Kristus nejprve pozvedá k účasti na Božím životě a pak nás vede k podobnosti Boží. Naším cílem není naše dokonalost, nýbrž oslava Boha dokonalého, našeho Otce.

A co když křesťanství povstalo právě jako odpověď na různé tehdejší filozofické otázky? Co když je to jen odpověď lidské touhy být poučena o oněch věcech jistějším způsobem, totiž ze Zjevení?
Je přece velký rozdíl mezi starověkou filozofií s jejími touhami a mezi křesťanstvím. Křesťanství sice žije zde na zemi, ale ne pozemským způsobem. Křesťanské ideály a cíle přesahují pozemský život a směřují do věčného života, který staří filozofové docela přehlíželi. Mnozí z nich pohybovali o samotné nesmrtelnosti lidské duše. Křesťanství dále učí pravdám víry, jež filozofové ani netušili, protože nesměřovali k samotnému Bohu jako křesťané, nýbrž především k člověku.
Je sice pravda, že filozofie zanechala člověka prázdného a roztouženého, ale z nicoty se přece ještě nezrodí také vznešené a ušlechtilé pravdy. Spíše naopak.

Cožpak není novoplatonská filozofie těsně blízko křesťanství?
Je pravda, že třeba Filon sladil pythagorejství, platonismus a stoicismu. Připojil k nim tak=é libovolný výklad různých židovských poznatků. Proto jeho učení je plné nesourodých prvků. Není jasné, jak by z této zmatené směsi mohl povstat jednotné a krásné křesťanské učení. Rovněž nebyl vykoupeným Božím lidem ani alegorický výklad, který Filon vložil do Písma.
A co pojetí Logosu?
Také v tomto směru je zde velký rozdíl. Filon ve svém učení jasně neurčuje, co je to božské Logos. Jednou je nazývá Božím rozumem a sídlem božských idejí, jindy zase nějakou božskou silou, kterou Bůh všechno stvořil, jindy zase jsoucnem, které se docela liší od Boha, které je osobní, ale prostřední mezi Bohem a člověkem, pro vznik z Boha nazývá toto Logos Bohem, synem Božím, ale jen v přeneseném slova smyslu. Naproti tomu Logos svatého Jana je sám Bůh, Bůh z Boha, jen Bůh a jen Syn Boží...
Křesťanství nemohlo vzniknout ani z platonismu ani ze stoicismu,m jak se dnes někdy ozývá. Plato zůstává jen a pouze na zemi, a kromě toho má i odlišný názor na Stvořitele, jenž prý našel jakousi věčnou látku, kterou nestvořil, ale ze které jen utvářel celý svět.
Křesťanství nemohlo vzniknout ani ze stoicismu, protože podle stoiků je cílem jejich filozofie a celého jejich života pouze mravní život a mravně žijící jedinec. V křesťanství je však středem Bůh a jeho dokonalost a služba Bohu. Stoici hlásali mravní soběstačnost, kdežto křesťanství očekává všechno od milosti, protože člověk je slabý a porušený.

A co když vám řeknu, že v metafyzice "Zend Avesta" je velmi zřetelně obsaženo celé křesťanské učení?
Odpovím vám, že to, co je v parsismu jasné a dobré, pochází z původního Zjevení, protože jsou to stopy všelidské. Zbytek je lidské domýšlení, které i v tom, co má nejlepšího, se zásadně liší od křesťanství. V křesťanství je jednobožství, Bůh je naprostým Pánem všeho, který dobré odplácí s zlé trestá, kdežto v parsismu jsou dva základy, dobrý a zlý, stejně mocné, skoro stejně božské, které spolu zápolí. V parsismu je Bůh zhmotňován, když jej uctívají v ohni, kdežto v křesťanství je Bůh čistý a dokonalý duch.
Když se manichejští pokusili spojovat křesťanství s parsismem, postavil se proti tomu jednoznačně sv.Augustin a s ním celý vykoupený Boží lid.

Není možné, že by si Kristus osvojil své učení ze starověkých mystérií? Neprožil snad dětství v Egyptě, kde se přece mohl setkat s projevy staroegyptského náboženství?
Není znám ani náznak souvislosti mezi křesťanstvím a staroegyptským kultem smrti. Spíše bývá s křesťanstvím srovnáván kult Mithrův. V době těsně před příchodem Ježíše Krista byli lidé už unaveni prázdnotou římského pohanství a toužili nějak vejít do živého spojení s božstvem. Starověká náboženství o rodícím se a umírajícím božstvu povstávala na základě koloběhu přírodních procesů. Tak zvané astrální mýty podávaly k tomu dostatečnou látku. Věřící se snažili obřadným symbolickým prožíváním oněch mýtů vejít ve spojení s božstvem a tak dosáhnout jakéhosi obožení. V tom je tedy jakási podobnost, jenže základ, kořeny a názory oněch obřadů jako naprosto odlišné od křesťanství. Ony mýty a jejich mystéria se podobají jen vzdálenými vnějšími podobami křesťanství. Chybí zde jednobožství, není tu čistý názor na Boha ducha, není zde Bůh Vykupitel, Stvořitel, ani Spasitel. Rovněž tento kult a tato mystéria neposvěcovala morálně, ale jen mechanickým symbolickým spojením s mýtem v mystériích. Přesněji řečeno, povrchními obřady předstírala zasvěcení, ale o mravních požadavcích, o nápravě a vnitřní proměně člověka nebylo ani pomyšlení. Všechna touha po ospravedlnění se zde vyplňovala jen člověkem samým, jen mechanismem oněch obřadů.
Nemůže mít křesťanství původ v brahmanismu? Čas od času se vynořují domněnky, že brahmanská nauka o ohni předcházela křesťanství a vytvořila je. Objevují se názory, že Krišnův život byl předlohou, vzorem a zdrojem života Ježíše Krista. Znovu se opakují nápady, že Ježíš byl jedním z indických fakirů s vycvičenou pevnou vůlí a necitlivostí vůči bolesti, který prý po své zdánlivé smrti na kříži odešel do Indie, kde později zemřel přirozenou smrtí. Nemůže to vyvracet důkazy o věřitelnosti zjevených pravd křesťanství?
Jestliže šiřitel těchto nápadů nebyl podvodník, tedy byl rozhodně podveden, protože všechna jimi citovaná díla byla podvržena a jsou mnohem pozdějšího data. Také se uvádí, že brahmanismus zná Vtělení. Zajisté, že je zná, ale není to vtělení Boží v jedné osobě a dvou přirozenostech. V brahmanismu se jedná jen o nějaké obměny, dané už lidské přirozenosti božstvím, čili vlastně jde o jakési zjevení božstva, jaké nebylo cizí ani starořecké mytologii.

 

Kristus nebo Krišna?
A co brahmanské slavení vánoc, kdy oslavují narození Krišny?
Po postech a obmýváních připraví brahmíni pastýřskou chýši, podobnou stáji pro kravičky. Tam spočívá na loži bohyně Devaki, která prý porodila a kojí svého syna Krišnu. Otec dítěte, Vasudeva stojí opodál s mečem a štítem. Král Kalia leží také na loži. Přicházejí k němu pastýři, děti a kravičky. Rovněž se ukazuje hvězda, dítě je pronásledováno zlým Kansou a brahmíni se klanějí Pánu světa a Vykupiteli od všeho hříchu. Jenže tento kult pochází teprve ze 12.století po Kristu a je pravděpodobně převzat z křesťanských obřadů, protože křesťané už tehdy v Indii působili. Avšak to, co je o Krišnovi v písemném podání před Kristem, je něco úplně jiného. Tam je Krišna, Kršna, černý náčelník zlých duchů, kteří bojují proti dobrému bohu, Indra.
Ostatně celé brahmanské náboženství vězí v panteismu a temném mysticismu, hlásajícímu úplné umrtvení duše, a tím vším se rovněž na hony liší od křesťanství, které se tak pevně přidržuje Boží přesažnosti, činnosti a pomoci.

Podle některých lidí se Kristus se různými svými příkazy podobá Budhovi. Také pohrdání světem a zapření své vůle, mnišství a mnišské zvyky, tonzura, sliby, růžence upomínají něco v budhismu. Není tedy snad Kristus novým Budhou?
Nejprve k té podobnosti Krista s Budhou. Už před svým životem žil prý Budha tisíci životy, jako vojín, mnich, slon, lev a jinak. Chtěl se prý znovu zrodit mezi lidmi, aby je vyučil pravé moudrosti. Proto se zrodil z Maje, královny, dosud neplodné. O jeho dětství se vypravují opravdu dětinské a směšné zázraky. Žil v královském paláci znuděn blahobytem a požitky, oženil se a měl syna, ale když pak viděl starce, zkrušené a chátrající stářím, nemocné a umírající, zřekl se všeho a odebral se do pouště, aby se stal mnichem a překonal tuhým sebezáporem pokušení zlých duchů. Nato shromáždil učedníky, aby hlásali jeho učení. On sám pak umírá po požití zkaženého vepřového masa... Takové je podání ohledně Budhy. O jeho podobnostech s Kristem nemůže být řeči.
Ještě větší rozdíl je v učení. Budha důsledně popírá a odmítá osobního Boha. Vrcholem je mu nirvana, rozplynutí v nic. Jak velký je rozdíl mezi činorodým křesťanstvím a temným mysticismem budhismu! Křesťanství také hlásá odříkání, odmítání světa, ale neprchá ze světa, nýbrž působí ve světě, přemáhá svět a naplňuje jej službou Boží. Neničí lidskou vůli, nýbrž ji naplňuje vůlí Boží. Nepopírá lidskou přirozenost, nýbrž ji posvěcuje a zušlechťuje Boží milostí. Budhistům jsou stvořené věci zásadně špatné, kdežto křesťan si je odříká, aby jim neotročil.
Potom z toho zůstávají pouze vnější podobnosti, z nichž některé jsou povahy všelidské a všenáboženské, jiné jsou zase vypůjčeny z křesťanství.
Podle budhistů je zdrojem všeho neštěstí a nejrůznějšího utrpení jakákoliv touha, hlavně touha po životě. I Bůh se prý musí vzdát této touhy, aby byl šťastný a konečně umožnil štěstí celému stvoření. Tak se prý člověk vykoupí sám svým odříkáním, bez Boha, jako je celé budhistické náboženství bez Boha. Jeho cílem je pouze sobecké sebespasení. Po nikom ostatním mu nic není. Tak se při bližším srovnání ukazuje, že ani budhismus nesvědčí proti důkazům o rozumné věřitelnosti zjevených pravd křesťanských. Avšak jsou tu ještě další důkazy věřitelnosti pravd Zjevení.

Jaké důkazy?
K důkazům patří také životnost pravd v Církvi. Hned napoprvé získává Petr na tři tisíce věřících (Sk 2,41). V době kamenování Štěpána bylo křesťanství rozšířeno už v Judsku i Samařsku, v Antiochii, Fenicii a na Kypru. Apoštolové velmi záhy rozšířili evangelium po celé římské říši. Tak píše Petr dvacet let po Nanebevstoupení Páně křesťanské obci v Pontu, Asii, Bythinii, Cappadonii, a jinde.
Křesťanství se rozšířilo do všech vrstev společnosti, třebaže nejvděčnější byly vždy "chudí v duchu". Křesťanství ale nezanedbávalo ani vzdělané. Apoštol Pavel rozmlouvá v Agoře s filozofy a získává pro Krista mnoho učených lidí.
Hlavní je však rozšíření duchovní. Křesťanství ihned proměňuje lidské mravy. Zasahuje do každého lidského zřízení, do otroctví, do filozofie, do vědy, do všedního života, který dokonale proměňuje, aby uskutečnilo skutečné křesťanské bratrství mezi lidmi. Dovedlo zvládnout lidi každého postavení a všech povah.
A tuto změnu provedlo křesťanství ne na několika málo lidech, nýbrž na velkém množství národů.
Trvalo to poněkud déle, než všichni dospěli k jakési dokonalosti, ale křesťanství si rychle podmaňovalo lidská srdce i vůle, třebaže to kladlo na lidi značné nároky.
Přitom křesťanství naráželo na velké překážky. Neříkejme, že římská říše byla k tomu už dobře připravena, že zde byla ústřední správa, síť silnic. Jenže stejnými silnicemi, kterými se pěšky ubírali apoštolové, uháněli tryskem císařští kurýři, roznášející přísné císařské příkazy proti křesťanům. Tajné sekty byly spíše na překážku křesťanství, protože mnohým lidem nabízely zdání těsného spojení s Bohem, aby lidé odmítli namáhavé spojení s Bohem skrze Krista, vyžadujícího vnitřní proměnu člověka. Avšak ani pronásledování, která trvala s malými přestávkami po tři století, nezlomila sílu a pronikavost tohoto šíření křesťanství.
Hned od počátků užíval vládce světa různých nesvárů uvnitř křesťanských obcí, aby v zárodcích ohrožoval rodící se křesťanství. Ani zlato ani moc pak nezdolaly křesťanství, které se i z toho dovedlo vymanit.
Prostředky, kterými se křesťanství šířilo, byly po lidské stránce ubohé. Slabí, chudí, bezvýznamní byli křesťané. Neměli žádné velké filozofy. Ti byli mezi nimi na počátku spíše výjimkou. nebyli výmluvní ani vybaveni nějakou donucovací mocí, jako později třeba islám. Když se křesťanství dostalo císařské pomoci, tedy už bylo rozšířeno a muselo spíše zápolit s nevýhodami vnější pomoci, dusící vnitřní poslání.

Jsou ještě nějaké další důkazy věřitelnosti pravd Zjevení?
Ano. Je to také svatost a nesmírná společenská plodnost a kulturní tvořivost všeho duchovního dobra. Křesťanství, jak je zachovává katolická Církev, má všechny poklady svatosti, všechny základy a prostředky posvěcení.
Tak předně učení o tajemství vnitřního života Božího, dále učení o posvěcující milosti, která člověka přivádí k účasti na přirozenosti a životě samotného Boha. Nenechává ho tedy v jeho porušenosti, tím méně ve zkaženosti prvního hříchu, jak učí naši protestantští bratři. Ale ani ho nenechává jen v pouhé jeho přirozenosti, která není zase tak dokonalá a neporušená, tak opět tvrdí naturalisté, nýbrž právě milostí ho léčí a povznáší k nejvyšším vrcholkům. Hlásá možnost skutečného Božího dětství, o objektivní přítomnosti Boha v nás. Evangelními radami osvobozuje člověka dokonale ode všeho, co by ho mohlo zdržovat na cestě dokonalého připodobnění se Bohu. Křesťanské má také účinné prostředky, totiž svátosti, a to sedm svátostí, jež Kristus ustanovil k posvěcení člověka.
Z těchto pravd a prostředků vychovala Církev nesčetný počet svatých a pořád ještě vychovává skutečné svaté, třebaže zatím ještě nevyzdvihnuté na oltář. Toto učení a tyto prostředky dovedly dát sílu zástupům mučedníků pro všechno strádání a všechna muka. Stále v Církvi rostou nové a nové rodiny těch, kdo se věnují šíření evangelia v těch nejobtížnějších podmínkách, i těch, kteří se věnují všem potřebám všech článků tajemného Těla Kristova. V tom je vidět životnost křesťanských pravd, pravd o Božím dětství, že se dovede opravdu jako Ježíš sklánět ke všem potřebám lidí. Jsou zde řády a zřízení všeho druhu.
Posléze, i když ne v poslední řadě, shromažďuje Církev a dává moudré zákony k osobnímu posvěcení a hlavně pro nejvyšší chválu a oslavu Boží. Jsou zde řády, kontemplativní až poustevnické, činné i smíšené. Dodnes Církev vychovává lidi všech povah a vede je ke svatosti, k níž Bůh povolává všechny lidi. Není ani jedno povolání, ani jedna země ani jedna povaha, které by toto učení neproměnilo, nekultivovalo, nezušlechtilo a neposvětilo.
Konečně se síla křesťanského učení jeví v tom, jak se křesťanství dovede vymanit a vyrůst nejnižšího ponížení všech lidských slabostí a hříchů. Celý tento úsek důkazů věřitelnosti zjevených pravd završuje poslední důkaz.

Jaký je to důkaz?
Je to trvalá jednota a stálost Kristem vykoupeného Božího lidu. Kristus přišel shromáždit všechny lidi v jednu rodinu. O nic se tolik nemodlil a nic tak nezdůrazňoval jako jednotu své rodiny. Tuto jednotu katolická Církev zachovává přímo zázračným způsobem. Obsahuje tolik národů, které mají tolik růzností, tolik místních sklonů a dobových odchylek, které podkopávají jednotu, a přece to vše přemáhá jediná křesťanská pravda katolické Církve, zatímco všechno ostatní je drobeno politickými a národnostními rozbroji a tříštěno místními a dobovými hnutími a ideologiemi.
Nic neodporuje tolik individualismu, který vychází ze sobectví a vyplývá z dědičného hříchu, jako toto shromáždění v jednotě. A přesto křesťanská pravda vždy dovedla scelit a dovede zachovat podivuhodně tuto jednotu přes všechny odstředivé síly v porušené lidské přirozenosti.
Křesťanství si totiž zachovává jednotu učení, jednotu správy, jednotu kněžského řádu i jednotu bohoslužby. Radostná zvěst evangelia jde ke všem národům za všech dob a sklání se k trpícím ve všech jejich potřebách, umí zachytit nejrůznější lidi, aniž by přitom cokoli slevovalo z jednoty objektivních pravd, prostředků a správy.
Církev je pevná a stálá, že jí nedovede nic otřást, ani hříchy jejích hlav, ani kněžstva ani laiků. Ani moc ji trvale neochromí, ani nezdar ji nezlomí, nýbrž vede k novým a novým pokusům o obnovu a nápravu toho, co bylo rozvráceno.
Říkáte, že tento důkaz věřitelnosti zjevených pravd křesťanství završuje tento úsek důkazů. Chcete snad říci, že je ještě nějaký další úsek důkazů věřitelnosti pravd křesťanského Zjevení?
Zajisté. Vždyť jsme se ještě nezabývaly ryze vnějšími důvody věřitelnosti.

Které to jsou?


Zázraky a proroctví
Zázraky a proroctví jsou naprosto bezpečnými znameními Božího Zjevení, přizpůsobenými pro chápání všech. Jsou to "důvody věrohodnosti", které ukazují, že souhlas víry není nějaké slepé hnutí ducha. (Katechismus, čl.157)
Co je zázrak?
Zázrak je skutečnost, která se děje mimo běžný řád ve stvořených věcech a to Božským zásahem. Zázrak přesahuje nejen síly nám známých tvorů, nýbrž i síly všeho, co by Bůh mohl stvořit, tak, aby je byl schopen učinit jedině Bůh.
Nejsou však ještě jiné názory na zázrak?
Lidé mohou mít na zázrak různé názory podle toho, nakolik se blíží nebo vzdalují podstatě zázraku. Tak liberální protestanté vykládají zázrak jako skutečnost, kterou si podle nám dosud známých zákonů nedovedeme vysvětlit. Další omyl, který tvrdí, je, že všechny zákony jsou vlastně velmi labilní, a zázrak že je prý jenom výjimka toho, co se nám zdá jako zákon, ale ve skutečnosti to žádný zákon není. Jedni potom vylučují zázrak právě na základě nemožnosti pohnout přirozeným zákonem, kdežto druzí tvrdí, že vlastně žádné zákony nejsou, takže si proto Bůh může libovolně se vším nakládat. Liberální protestanté a modernisté se uchýlili k symbolickému výkladu zázraků, že totiž smyslem zázraků je upozornit nás na Boha a uvažovat o něm. Skutečnost je ovšem jiná.

Jak je to tedy se zázraky?
Zázrak je skutečnost, která přesahuje síly všeho stvoření, nejen lidského, nýbrž i andělského, protože jinak by zázrak přece jenom patřil k přirozenému řádu (STh I,110,4). Jedná se o skutečnost, která naprosto přesahuje veškerý způsob jednání všech přirozených sil jakéhokoliv řádu. Tak se liší zázrak od nahodilostí, které jsou nejednou podivuhodné. Odlišuje se od ďábelských triků, které se někdy podobají zázrakům, ale postrádají důstojný způsob provedení nebo účel. Zázraky se také liší od pravidelného Božího řízení v přírodě, i když je to něco tak vznešeného, že se nad tím člověk podiví, jako třeba vzrůst obilí či střídání ročních období.
Zázrak je něco neobyčejného, a přesto věci sebepodivuhodnější samy o sobě ještě nenazýváme zázraky. Zázraky nesmí být proti přirozenosti, nesmí být nesmyslné. Nesmí je vyžadovat ani příroda ani přirozenost, jinak by to byly požadavky přirozenosti, tedy něco přirozeného.

Jaké jsou zázraky? Liší se zázraky co do velikosti?
Čím více nějaký zázrak převyšuje potřeby a zákony přírody, tím je větší. Někdy sama podstata skutečnosti přesahuje nutnost, jako je vzkříšení mrtvých. Jindy se jedná o výjimku ve způsobu, jakým se projevuje příroda, jako náhlé uzdravení nemocného, který by se třeba uzdravil po delší době. Někdy se projevuje jako přesahující síly přirozenosti, ne sice naprosto, ale v daném subjektu, jako je třeba v moci přírody působit život, ale zázrakem je působit jen v mrtvém.
Jak jsou vůbec zázraky možné?
Věříme, že jsou možné.
Ano, ale jsou i lidé, kteří popírají možnost zázraků. Jak se tedy dá rozumem dokázat možnost zázraků?
Nejvyšší příčina, od níž závisí uplatňování zázraků, není vázána těmito příčinami, takže může jednat mimo ně. Bůh je taková příčina. Proto může svobodně jednat. Bůh je nejvyšší příčina, jež není závislá na oněch zákonech, které nejsou jak v sobě tak především vůči němu tak naprosto nutné, aby je nemohl změnit. Bůh totiž stvořil ony věci a zůstává jejich Pánem. Nemohl jim dát takovou nezměnitelnost, kterou by byl vázán více, než je vázána nutnost jeho vlastního bytí. Jinak by jim musel dát naprostou nutnost, co je nemožné. Jako od Boha závisí vůbec existence všech věcí, protože bez Něho a bez jeho ustavičného udržujícího zásahu by se rozplynuly v nicotu, tak od Boha závisí zákonitost všech věcí. Jako tedy může věcem vzít jejich bytí, tak může též regulovat jejich zákonitost. Může prostě učinit výjimku. Nutnost přírodních zákonů není vnitřní, podstatná, nýbrž jen podmíněná. Je podmíněna vnější, účinnou příčinou.
Naprosto nutné je to, co samo sebou nemůže jinak být. Podmíněně nutné je to, co je závislé na vnější příčině a nikoli na svém vlastním vnitřním uzpůsobení. Tak třeba oheň musí hřát, pokud nic nepřekáží jeho přirozenému působení. Tak je přirozeně nemožné, aby ožila mrtvola a je nutné, aby zákon rozkladu šel svou cestou, když člověk zemře. Ale vedle přirozených příčin je zde nadpřirozená příčina. Jestliže přirozené příčiny mají od Boha své bytí, tedy mají od něho také bytí svého působení. A pokud tato nejvyšší příčina nedá bytí přirozenému zákonitému působení, tak nastává výjimka v této zákonitosti, čili nastává zázrak.

Jakto, že to Bůh může způsobit?
Vyplývá to z toho, že je všemohoucí a že je vlastním původcem bytí i zákonů bytí. S ohledem na to, že je Bůh svobodný, zákony netvoří součást jeho bytosti. Nemusí zachovávat zákony v bytí, čímž v nich nastává výjimka. Bůh je svobodný jak ve svých zákonech, tak v řízení celého světa. Cílem jeho jednání je zjevení jeho dobroty. Jenže tato dobrota je nekonečná a může se projevovat nekonečným způsobem. Není vázána na jeden způsob, na onen způsob, jak se projevil vyjádřením přírodních zákonů. Proto ani jeho moudrost, která se řídí nekonečným cílem, není vázána na jeden způsob zacházení se stvořenými věcmi, nýbrž může svého cíle, totiž Zjevení, dosáhnout ještě jiným způsobem. Může toho dosáhnout třeba i odchýlením se od zákonů, které Bůh napřed sám stanovil. Bůh stanovil ony zákony pro naše dobro. Proto také může z téže dobroty a pro totéž dobro ustoupit od závaznosti tohoto zákona. Když Bůh takto jedná, tedy nejedná proti přirozenosti ani proti přírodě, protože zde používá ještě vyššího zákona, který sám vložil do věcí, totiž zákona, dle něhož je každý tvor způsobilý k tomu, aby si s ním Bůh učinil všechno, co podstatně neodporuje jeho cíli.
Samozřejmě, že k mimořádným zásahům je třeba dostatečné příčiny. Jenže takovým dostatečným důvodem je potvrzení pravdy, jak často Bůh používá zázraků. Když Bůh užívá k zázrakům tvorů, tedy jich vždy užívá jako prostředků. Nikdy člověk ani jiný tvor nemůže činit zázraky svou mocí. Zázrak totiž převyšuje všechny síly veškeré přirozenosti a navazuje na způsobilost tvorů, nechat se Bohem povznést do nadpřirozeného řádu. Ovšem tato způsobilost je jedině v Božích rukou a nikoli v rukou nějakého tvora, byť velmi inteligentního.

Když tedy zázraky přesahují síly a možnosti lidí, můžeme vůbec zázraky poznat?
Ano, můžeme je poznat, i když jsou lidé, jako někteří z racionalistů, jež sice nemohou popřít výskyt zázraků, a tak aspoň popírají, že se zázraky dají poznat. Modernisté tvrdí, že jenom víra rozeznává zázrak od přirozené události, že jej rozeznává jako něco, co ukazuje na nadpřirozeno, na Boha. Namítají, že prý ještě neznáme dobře všechny přírodní zákony, a teprve až lidské poznání pokročí dále, pak prý budeme moci tvrdit, že se zde jedná o zázrak, čili až věda ukáže, že tu není zázrak, nýbrž jen nějaká skutečnost, kterou nám jednou vysvětlí zákon, jenž zatím neznáme. My však víme, že zázraky jsou jasná znamení pravdivosti Zjevení. Proto když je třeba poznat pravdu jako pravdu, podle níž se máme řídit, je nutno poznat i zázraky, pokud mají onu pravdu nějak podepřít.
Jakou jistotu máme v zázracích?
Podle toho, jak se ona jistota zakládá na vnitřní nutnosti fyzické nebo metafyzické máme různé stupně jistoty. Ne, že bychom měli stupně v neohroženosti před omylem, ale že naše jistota je založena na různém způsobu bytí té či oné věci.
Metafyzická jistota se zakládá na jistotě, která spočívá v samotné povaze věci. Kdo by popíral metafyzické základy věci, upadl by do protiřečení. Fyzická nutnost spočívá na přírodních zákonech, takže tato jistota je získána zkušeností. tato jistota je už menší, protože se zde mohou vyskytnou výjimky z přírodních zákonů. Kromě toho se zde mohou dva zákony křížit. Konečně je morální jistota, kterou získáváme z obecného způsobu, jaký věci obyčejně mají nebo jak se dějí.

Jak se pozná zázrak vzhledem k jeho nadpřirozenosti? Musíme znát všechny přírodní zákony, abychom mohli říci, zda se jedná o skutečný zázrak či o vyšší, nadpřirozený zásah?
Můžeme odpovědět, že není třeba znát všechny přírodní zákony, ale že stačí poznat, že zde ony zákony nepůsobily. Zkušeností totiž poznáváme, že přírodní zákony působí jednoznačně, kdežto při zázraku vidíme výjimku, a to právě ve spojení s nadpřirozenem, a proto můžeme s jistotou říci, že se tu jedná o zázrak. Avšak tato pravdivá odpověď zůstává neúplná, nevyčerpává beze zbytku celou otázku.
Mělo by se tedy odpovědět, že sice pozitivně neznáme všechny přírodní zákony, že nevíme, co všechno příroda může a dokáže, ale negativně víme jistě, co příroda nemůže a nedokáže za žádných okolností. Každému soudnému člověku je zřejmé, že člověk sám ze sebe nedovede vrátit život. Obecné přesvědčení považuje vrácení života za něco, co přesahuje lidské síly, co je vlastní jenom tomu, kdo je Pánem nad životem a smrtí. Obecné mínění rovněž uznává, že jedině Bůh, Pán hmoty, může hmotu libovolně rozmnožovat a přetvářet.
Vidíme však, že se staly takové případy libovolného přetváření bytí. Avšak jenom ta příčina, která může přivodit obecný účinek, může také bezprostředně působit na její změnu. Tedy jenom Bůh může stvořit hmotu, totiž učinit hmotu z ničeho. Proto také jedině Bůh může přímo působit na hmotu. Každý jiný tvor potřebuje prostředníka, neboť nemůže přímo působit na hmotu, nemůže přímo ovlivňovat její bytí. Jenom ten, který dává toto bytí, může přímo působit na hmotu bez prostředníka.
Některé zázraky ukazují, že zde někdo působí přímo na podstatu věcí, aniž se zdržuje s jejími případnými vlastnostmi. To však může jenom Bůh. Podobně jedině Bůh může působit na to, co je vlastní člověku, neboť vlastním předmětem rozumu a vůle je společně pravda a dobro.
Zázraky prvého, druhého a zčásti třetího stupně, kde se jedná přímo o podstatnou změnu, bez spoluúčasti případných vlastností, poznáme touto filozofickou cestou. Ostatně i pak se dají poznat morální jistotou při použití toho, co se vydává za zázrak ve všech okolnostech. Pokud všechny ty okolnosti vyhovují, pak se jedná o skutečný zázrak, kdežto ve falešném zázraku vždycky nějaká okolnost selže a můžeme pak na ní jako na zkušebním kameni poznat, že se nejedná skutečný zázrak, ale jenom zdánlivý.
Proč je třeba vyžadovat u zázraku docela jinou jistotu, než jaká se vyžaduje u jiných skutečností? Copak nestačí, aby oči a ostatní smysly byly zdravé, aby konstatovaly, že někdo například jistě umřel, ale že pojednou nadpřirozeným zázrakem vstal z mrtvých?
Jisté je, že nesmíme být příliš důvěřiví a hned všude vidět zázraky. Když ale nepředpojatým poznáním zjistíme neobvyklost faktu v běžném řádu a naprostou výjimečnost v daném řádu, pak smíme klidně usuzovat na zázrak. Tato zázraky se často dají i fyzicky zjistit. Jsou pro účastníky fyzicky jisté, protože mají zkušeností zjištěno, že třeba nějaký člověk jevil všechny známky mrtvého a že pojednou zase ožil. Ze zkušenosti o tomto vzkříšení vědí, protože se s ním stýkali a na vlastní oči a smysly poznali, že znovu zase ožil.
U některých zázraků třetího stupně se musíme spokojit s morální jistotou, protože nemůžeme o věci nabýt ani fyzické ani metafyzické jistoty, že by se zde jednalo o síly, které přesahují všechny schopnosti tvorů. Takový zázrak se může ještě opřít o jistotu metafyzickou, že totiž Bůh ve své moudrosti by nedopustil, aby byl člověk oklamán ďáblem, kdyby připustil, aby ďábel mohl použít svých znalostí přírody a způsobit něco, co by zdánlivě neslo všechny předpoklady zázraku.

Co je třeba k historickému svědectví o zázraku?
Při historickém svědectví zázraku je třeba, aby se jednalo o smysly postižitelný fakt, aby se tento fakt udál před mnohými svědky, a aby od těchto svědků anebo jim nejbližších byl zachován buď ústním podáváním nepřetržitě předávaném, nebo jinými veřejnými doklady.
Tato jistota je zase morální, ale opět ji můžeme převést na filozofickou, protože jak bychom vysvětlili, že by se tak velké množství poctivých a ušlechtilých lidí bezdůvodně shodlo na nějaké nepravdě?

Jak jsou možné napodobeniny zázraků a různé hříčky?
Tady přicházejí k uplatnění různá kouzla nebo čáry. Ačkoli se na účet kouzel a čárů mnoho hřešilo, přesto se nedá popřít, že taková fakta existovala a existují. Vždyť i v Písmě svatém máme starozákonní zprávu o kouzelnici, která opravdu konala mimořádné věci. Jsou zprávy z misií, jak si tam počínají pohanští kouzelníci, hadači a čarodějové. V takových kouzlech je buď ďábelská moc, což je velmi ojedinělé, anebo se tu jedná o podvod či obratné hříčky. Avšak jsou také zprávy z kulturně vyspělých oblastí o tom, že třeba v Německu se na rozhraní druhého a třetího tisíciletí věnuje několik desítek tisíc osob magické činnosti a mají tuto svou činnost úředně přihlášenou jako živnost. Bez ohledu na to, kdo z nich je podvodník zneužívající lidské důvěřivosti k vlastnímu bezpracné živnosti, a kdo se opravdu věnuje magii, a kdo je ve spojení s ďáblem, jsou to údaje zarážející.
Hypnotizéři a okultisté mohou provádět opravdové divy, které působí málo známými silami, které se projevují u zvláště nadaných lidí vlivem hypnózy a sugesce. Napodobeninou zázraků jsou také fakta, týkající se spiritismu. Jsou různé teorie k vysvětlení těch skutečností ve spiritismu, jež se nedají vysvětlit podvodem, což však je v nejčastějších případech.

Jaké jsou to teorie?
Třeba materialistická teorie se to marně snaží vysvětlovat pomocí tak zvaného fluida jako zvláštního skupenství hmoty ve stavu plazmy, ale je nemožné, aby hmotná fluida měla také intelektuální výsledky. Nebo teorie bujné fantazie a především snadno vznětlivé fantazie lidí, kteří jsou náchylní k hysterii, sice vysvětlí více, ale také ne všechno. Už svatý Tomáš píše, že si duše může svou obrazotvorností může přivodit nemoc nebo zdraví. Teorie vykládající některé podivnosti jako pronášená slova nebo klepání tím, duše může neznámými silami uvést do pohybu hmotu, která pak způsobuje zpětnou odezvu v duši, jež vnímá onen podnět jako zvuk a podobně. Spiritisté to vykládají údajným stěhováním duší, ale je vyloučené, aby duše, která měla za toho života tak jasné vědomí, dokonale jej ztratila a vtělila se do jiné bytosti.
Nedůvěru vůči spiritismu působí jejich tajnůstkářství, jejich nenávist k pozitivnímu křesťanství, a pak jejich roztodivné nepřijatelné domněnky o dvojím těle, jakož i lidsky nedůstojné zahrávání si s médii. A přitom některé z těchto zjevů se nedají vysvětlit jinak, než zásahem zlého ducha. Je však třeba krajní opatrnosti, abychom hned neviděli ve všem přímý zásah zlého ducha, ačkoli popírat tento zásah by nebylo moudré, protože víme z evangelia, že zlý duch bude činit na konci světa takové divy, že by mohl uvést v omyl i vyvolené, kdyby jim nebyla dána zvláštní milost. Podle svatého Tomáše může ďábel užívat člověku neznámých přírodních sil, protože jako ryzí duch má větší inteligenci než my. Kromě toho může působit na lidskou fantazii, když v ní vytváří a přetváří své obrazy. Může konečně užívat i hmotných těles k vydávání zvuků, a podobně.

A co dokazují zázraky? Jak jsou zázraky průkazné?
Zázraky jsou bohatým znamením Boží všemohoucnosti. Když jsou projevem Boží všemohoucnosti, protože v Bohu jsou všechny vlastnosti jedno, pak pravda, která je doprovázena zázraky, dokazuje Boží vševědoucnost.
Jenže takový důkaz ze zázraků je nepřímý.
Ano, ale přesto ukazuje, že Zjevení následující po nějakém zázraku nebo jej doprovázející je jistě Božího původu. Když někdo koná divy, které může konat jen Bůh, je to znamení a jistý důvod, že se zde jedná také o nauku, kterou může znát a podávat jedině Bůh. Svatý Tomáš uvádí, že je třeba, aby hlasatelé pravd, které nás naprosto přesahují, doprovázeli své hlásání nějakým znamením dostupným smyslům a smysly poznatelným, že jejich nauka je od Boha. A protože se nás, lidí, obdařených smysly, nejvíce dotýká projev Boží všemohoucnosti, proto je třeba, aby Boží pravdomluvnost byla pro nás vyjádřena také Zjevením Boží všemohoucnosti. To proto, abychom uvěřili v Božský původ Zjevení, když tu současně promlouvá Bůh všemohoucí a vševědoucí. Kdyby se tady nejednalo o skutečné Zjevení a Bůh by to doprovázel divem, který může vykonat jen Bůh, pak by byl původcem nějaké nepravdy, což je vyloučené. Boží všemohoucnost je však zároveň jeho svatostí a moudrostí. A tato všemohoucnost se nevztahuje pouze na provedení zázraku, nýbrž i na všechny okolnosti. Je to stejná všemohoucnost, která činí divy a zasazuje je do okolností a do životních souvislostí, a je to stejný Bůh, který je svatost sama, a který nenávidí lež a klam. Kdyby si tedy Bůh, jenž jediný může konat divy, vyvolil za vykonavatele a prostředníka svých divů toho, kdo zároveň lže při konání divu, byl by Bůh spoluúčastníkem podvodu, a to je vyloučeno.
A nemohl by to Bůh někdy dopustit jako zkoušku?
Ne, protože zázrak je výlučně Božím dílem a ostatní tvorové jsou přitom jen prostředníky. Jinak by Bůh musel spolupracovat na klamu, protože nikdo bez něho by nemohl vykonat zázrak a zneužívat jej pro svůj blud, ale takový nemoudrý čin nelze u Boha připustit.
Jak tedy může být zázrak skutečných dokladem a důvodem věřitelnosti nějaké nauky?
K tomu je potřeba uznání a prohlášení této spojitosti mezi zázrakem a naukou příslušnou autoritou, totiž Církví. To se týká i proroctví.
Co je to vlastně proroctví?
Proroctví znamená předpovídání či říkání něčeho napřed. Prorok znamená zvěstovatel čili služebník Boží, který jeho jménem něco zvěstuje. V pojmu proroctví není jenom prostá předpověď, nýbrž tu jde o něco vznešenějšího. Prorok je Bohem pověřený Boží hlasatel Božích pravd. Lidská zvědavost ohledně budoucích věcí svádí k chápání proroka jako nějakého prozíravějšího a zkušenějšího člověka, schopného usuzovat z přirozených příčin na budoucí následky, jenže prorok v pravém významu je Boží autoritou určený prostředník Boží k hlásání nadpřirozené pravdy, na kterou by člověk sám od sebe nepřišel.
Ale mnozí racionalisté a liberální protestanté odmítají proroctví zrovna tak jako možnost zázraků.
Podle protestantů měli proroci ryze mravokárné a etické poslání. Jenže nemohou popřít nesporná proroctví, a proto se pak někteří z nich uchylují k výkladům proroctví z hadačství nebo z náboženské víry, která se především prorocky vyžívá v tom, že hlásá Boží lásku, Boží spravedlnost proti násilí a podobně.
Jak lze proroctví vysvětlit z hlediska Božího?
Prorok zvěstuje neznámé. Je to neznámé, protože je to vzdálené běžnému lidskému poznání a vymyká se to lidským schopnostem. Jde o to, co je vzdálené našemu poznání svou skutečností a svým bytím, totiž nevypočitatelné věci, které závisejí na jiných nežli nutných příčinách a jsou naprosto neurčité. Toto poslední je vlastním předmětem proroctví.
Jedině Bůh, který dává všemu bytí, bez něhož se ani neurčená příčina nemůže rozhodovat, může vědět, jak se rozhodne. Vždyť je to Bůh, který dává rozhodnutí. Pokud jedině Bůh poznává budoucí bytí, může to také jenom Bůh zjevit. A když to zjevuje, tak je to nějaký nadpřirozený úkon. Člověk sám od sebe nedává příčině bytí ani jejímu určení. Proto sám nemůže vědět ani poznat, jak se neurčená příčina rozhodne a co udělá. Proto je zde třeba, aby si Bůh zvláštním způsobem učinil člověka prostředníkem svého vědění. Musí se stát něco v prorokově mysli, která na to sama od sebe není připravena. Tento zásah nazýváme prorocké světlo. Sám Bůh je vtiskuje do duše proroka přechodným způsobem.

Proč jenom přechodným způsobem?
Jinak by prorok mohl stále prorokovat. Vidíme však, že to na proroka přichází na Boží navštívení, když pojednou začíná vidět. To světlo ho stále neprovází, protože se často ptá Boha, co bude dále, a teprve na takové otázky mu někdy, nikoli vždy bývá odpovídáno.
Není proroctví prostě jasnovidectví?
Nikoli, protože proroctví je ryze nadpřirozené, zatímco jasnovidectví je vyjímečná vlastnost mimopřirozeného původu, v níž se snadno může projevovat vliv zlého ducha. Zatím,co jasnovidectví je velmi nejisté, proroctví obsahuje kromě toho, že je prorokovi zjeveno budoucí ještě to, že je mu Bohem dána jistota o pravdě zjeveného. Tento úsudek osvícené mysli čili ono osvícení samo je v proroctví velmi důležité. Tehdy je někdo prorokem, když ví a rozumí tomu, co poznává.
Jsou všechna proroctví stejná anebo jsou v nich nějaké rozdíly?
Nejsou stejná. Můžeme je rozdělit podle rozsahu budoucí události a jejího poslání, dále podle přesného určení doby prorokované události, pak podle toho, zda si je prorok naplno vědom Božského původu proroctví, a konečně podle toho, nakolik rozumí prorokované věci či zda je to jemu samému záhadou. Tak lze rozlišit několik stupňů proroctví.
Jaké jsou stupně proroctví?
Prvním stupněm je proroctví, kdy prorok ví, že se něco stane, kdy se to stane, jaký to bude mít smysl, jaký smysl má ono proroctví v jeho duši, a že je toto proroctví skutečně od Boha. Druhý, nižší stupeň představuje proroctví, když prorok ví, že se něco stane, i to, že je to Božského původu, ale nezná přesně dobu budoucí události. Třetí stupeň proroctví je, když člověk nezná přesně ani dobu ani nemá jistotu Božího původu, třebaže rozumí prorokovanému. Čtvrtý, nejnižší stupeň je, když člověk objevuje jenom nějaké znamení, z níž prorokuje budoucí událost, ale neví, ani co to znamená, ani přesnou dobu události, ani to, že zde mluví Bůh. Tak tomu bylo u babylónského krále, jenž viděl, ale vůbec nerozuměl.
A co dělení proroctví podle povahy prorokovaného?
Buď člověk prorokuje něco budoucího, co se určitě stane, anebo vyjevuje něco jako hrozbu, která se stane, jestliže ti, kteří uslyší proroctví, se nepolepší.
A co podle způsobu přijetí proroctví?
Bůh může utvořit v mysli proroka přímo myšlenky prorokované události, nebo utvoří v jeho duši obrazy, nebo staví před jeho smysly obrazy či předměty, z čehož prorok poznává budoucí událost, a to se může dít v bdělém stavu nebo ve vytržení nebo ve spánku.
Jak vůbec možné proroctví?
Bůh může zjevit budoucnost, protože ji zná a je sám původcem našeho rozumu. Následkem toho může lidský rozum tak osvítit, aby mohl poznati budoucí věci, jež zná jedině Bůh. Může naše pojmy tak uspořádat, abychom mohli budoucí událost poznat. Poznání budoucí události přesahuje naše poznání proto, že nemáme vliv na vnitřní svobodu člověka a nemůžeme vědět, jak se rozhodne.
Bůh však zná všechno, protože je příčinou všeho vědění a způsobuje každé hnutí. Jedině Bůh také může zjevit věci skryté lidským srdcím, protože jen On dává bytí těmto myšlenkám, jež by bez něho rovněž neexistovaly.

Jak se dá poznat proroctví? Vždyť někteří lidé tvrdí, že se vůbec poznat vůbec nedá, i kdyby bylo možné?!
Poznat proroctví jako proroctví je vcelku snadné a docela přirozeného rázu a postupu. Přirozeně se dá poznat, že je něco nepoznatelné přirozeným postupem, ale že to bylo přesto poznáno, prorokováno a že se to skutečně stalo. Tyto tři pochody se dají rozumem docela snadno poznat.
Proroctví se také dá poznat od předvídání, od lidských domněnek. některá proroctví totiž oznamují budoucí události s takovou přesností, že se lidskému poznání vymyká taková přesnost poznání budoucí události, protože se nedá ze stávající příčin ani poznat ani uhodnout. Někdy se předpovídá i zázrak, který závisí jen na Boží vůli, jako třeba vzkříšení Ježíše z mrtvých. Filozoficky je jisté, že se nedá s naprostou jistotou poznat budoucnost, která závisí na svobodném rozhodování člověka.
Proroctví se liší od lidských dohadů, které se náhodou vyplní. Náhodou může nastat souběh několik činitelů, vedoucí k určitým výsledkům. Kristus však soustavně předpovídal takové podrobnosti, že bude vydán kněžím, že bude popliván, zbičován, a tak dál.
Dále proroctví předpovídá věci dobře spojené, což se nemůže stát náhodou. Konečně nemůže náhodou nastat jednotný výsledek, jaký je ve skutečnostech, obsažených v proroctví, jako z prvotního příslíbení Spasitele vzešla celá ekonomie spásy. Mimo to, se ona proroctví často opakují, než aby mohla vzniknout náhodně. Nutno ovšem připustit, že některá proroctví vytržená ze souvislostí a vzatá ojediněle se nedají snadno nebo dokonce vůbec odlišit od dohadů a domněnek.

Jak je proroctví průkazné?
Jako zázrak tak je i proroctví vhodný a jistý prostředek k poznání Božího původu Zjevení, a tato průkazná síla je přizpůsobena myslím všech lidí.
Proroctví je tedy určité a jasné předpovězení budoucí události, a to s takovými podrobnostmi, že to naprosto přesahuje lidské poznání. Proto ukazuje na vševědoucího Boha, který jediný zná všechny věci i jejich síly, který jediný zná lidské síly a může člověku zjevit i to, co Bůh určí nebo dopustí, aby se stalo.
Proroctví ukazuje na to, že Bůh, který ovládá všechno, zná také pravdy, které zjevuje, a protože je pravdomluvný a původcem veškeré pravdy, tedy nedopustí, aby bylo někomu zjeveno to, co jen Bůh sám ví, a na základě toho, aby bylo hlásáno něco nesprávného, co by přímo směřovalo proti Boží vševědoucnosti, protože Pravda je jejím přímým obsahem.
Nakonec je možno se ptát, k čemu je dobré Zjevení, i když jeho smysluplnost dokazují zázraky právě tak jako proroctví?
Především k podání Kristova svědectví o jeho poslání, a dále k potvrzení, že katolická Církev je jedině plné a životné uskutečnění Těla Kristova. "Křesťanské dílo spásy jako nová a konečná úmluva nikdy nepomine a před slavným příchodem našeho Pána Ježíše Krista nemůžeme už očekávat nové veřejné zjevení. Nicméně, i když je zjevení dokončeno, není úplně rozvinuto. Bude úkolem křesťanské víry postupně během staletí proniknout jeho celý dosah." (Katechismus, § 66)

Jenže někteří protestanté, jako Welhausen, tvrdí, že se Kristus vůbec nepovažoval za Spasitele, ale že mu to bylo později vloženo do úst. Jiní zase připouštějí, že Kristus byl přesvědčen o svém mesiášském poslání, ale že je chápal jenom světsky, a teprve později dorůstal v duchovního Spasitele. Podle jiných zase jenom očekával brzký konec světa v domnění, že se jeho poslání týká jenom posledních věcí života. A další zase tvrdí, že vědomí Božství a Božského poslání se prý u Krista postupně vyvíjelo, neboť prý od začátku nebyl přesvědčen ani sám o svém Božství a o svém poslání. Jak tomu tedy doopravdy bylo?
Kristus byl od začátku přesvědčen o svém Božství a o svém poslání jako duchovním mesiášství čili uznával a hlásal vykoupení z vin. Je pravda, že Kristus jenom postupně projevoval své poslání, ale to bylo naprosto nutné, protože židé jeho doby očekávali království jenom v tomto světě. Proto mluvil opatrně, aby židé uznávající jenom pozemské království nerozpoutali nějakou revoluci ve světě, která by lidsky vzato chtěla ohrozit jeho dílo, anebo měla způsobit, aby mu nebylo rozuměno. Především musel teprve připravit učedníky na své duchovní království. Hned po jejich povolání jim ukazuje duchovní smysl svého království. Slibuje jim, že je učiní rybáři lidí a žádá od nich naprosté odvrácení od všeho pomíjivého, protože jeho království je ryze duchovní. Už to je znamení!
Před farizeji ukazuje, že je více než člověk, když praví, že je Pánem nad sobotou, když mluví o starozákonních knihách, které byly pro židy vyvrcholením náboženství, říká: "Já ale pravím vám..." Kristus vyžaduje, aby pro něho bylo učiněno všechno a všechno opuštěno, což může žádat jedině Bůh.
Když posílá své učedníky hlásat Boží království, tedy je žádá, aby za to nic nechtěli a přitom je vybavuje svou mocí ke konání všech divů.
Rovněž Janovým učedníkům ukazuje na své duchovní poslání, že totiž jeho posláním je ujímat se všech ubohých na duchu i na těle a hlásat evangelium chudým. Tedy nejde o nic z pozemského lesku.
Blahoslaví Petra, že mu bylo dáno poznat, že je Synem Božím. Ukazuje, že přijde jsou v oblacích soudit s Božskou pravomocí. Rovněž samařské ženě říká, že je Mesiáš. "Moje učení není moje, nýbrž toho, který mě poslal."
Také židům na dotaz, zda je Mesiášem, nejenže Ježíš odpovídá, nýbrž ještě se odvolává na své Boží synovství, protože koná skutky svého Otce. Židé to správně pochopili, ale protože ho odmítali přijmout, hned zvedali kameny, aby ho zabili.
Před Pilátem pak slavnostně prohlašuje, že jeho království není z tohoto světa. Tváří v tvář Kaifášovi prohlašuje, že je Synem Božím.
Všechna tato svědectví jsou tak pevně a těsně spjata s celým Kristovým životem a se všemi evangelii, že je vyloučeno něco takové revidovat a přitom se nezaplést.
Kristovo učení ukazuje na jeho Božský původ a na to, že celé toto jeho učení je Boží Zjevení, protože člověk sám nemohl nikdy přijít na tyto pravdy. Tak jeho nauka o Nejsvětější Trojici, o Otci nebeském, o Duchu utěšiteli. Lidé ochotně uvěřili, že Bůh je Stvořitelem, soudcem, ale že Bůh je Láska, na to by člověk nikdy nepřišel, protože člověk sám od sebe neumí čistě a dokonale milovat.
Kristus povznáší vysoko celý život člověka, jak by jej nikdy nikdo nepozvedl, když prohlašuje, že smyslem našeho života je být podobnými Otci nebeskému a vyzývá nás k následování jeho dokonalostí.
Zjevuje nám nauku Synu Božím, který je ve všem rovný Otci nebeskému a Duchu svatému.
Tohle jsou tedy vnitřní důvody z Kristova učení subjektivního i objektivního. Ukazují, že takové učení, tak podávané a tak se osvědčující v dějinách, je rozhodně božského původu. Ale jsou tu ještě důvody vnější, zázraky a proroctví.
Racionalisté neupírají Kristu jeho lásku, ani jeho svatost a jeho moudrost, ale stále ostře vystupují proti jeho zázrakům. Vysvětlují je pomocí mýtů, obviňují evangelisty ze lži nebo z halucinací, obviňují celé zástupy z davové hysterie a sugesce, a celá pozdější pokolení z dodatečných vsuvek do evangelií.
Jak směšné bývají jejich výklady a na co všechno musejí spoléhat, jen aby nemuseli věřit!

A co je nakonec pravda?
Kristus ukázal zázračnou moc nad dušemi, když uzdravoval nemocné, a nad duchy, když zachraňoval posedlé. Ukázal se Pánem všeho tvorstva i Pánem nad životem a smrtí. Jeho zázraky jsou především historická fakta.
Hlásáte tedy historičnost Kristových zázraků?!
Především jsou zaznamenány těmi, kteří zaznamenali ostatní fakta Kristova působení. Zázraky byly učiněny veřejně.
Zprávy o nich byly napsány, když ještě žili Kristovi současníci. Ti by se nepochybně zvedli k protestu, kdyby si apoštolové chtěli zázraky vymýšlet.
Některé zázraky byly zjištěny i soudně od jeho úhlavních nepřátel, jako v případě uzdravení slepého od narození.
Ti, kteří zázraky sdělují, jsou prostí lidé, kteří o tom prostě spontánně vypovídají. Když si někdo něco vymýšlí, pak postupuje docela jinak. Když někdo píše báchorky, užívá docela jiného slohu.
Bez těchto zázraků si pak nedovedeme vysvětlit ani jiná fakta, zaznamenaná evangelisty, totiž obrácení velkých zástupů, jakých se apoštolové dočkali, když je zástupům připomněli. kromě toho i sami farizeové uznávali, že Kristus činí tolik mnohých divů, že lid jde za ním.
Současníci apoštolů vytýkali Kristu všechno možné, ale neozvali se proti jeho zázrakům.
Způsob, jakým Kristus uzdravuje, ukazuje na božský původ jeho zázraků. Kristus uzdravuje náhle, bez lidského prostředku. Uzdravuje nemoci, které ani dnešní vyspělá medicína nedovede vyléčit. Kristus křísil mrtvé, což se dodnes nikomu přirozenými silami nepodařilo.
Kromě toho jsou tyto zázraky provázeny takovou mravní výší a měly tak vznešený účinek, že je nelze vysvětlit jinak, než jako vyšší, nadpřirozené zásahy. Když nemohli Kristu vytknout ani to nejmenší, aby ho mohli odsoudit, museli si jeho soudci vymýšlet úmyslně nesmyslnou žalobu a zjednat falešné svědky.
Kristus projevoval v celém svém jednání takovou moudrost a zodpovědnost, že je nepřípustný jakýkoli výklad o tom, že by byl sám oklamán svými silami nebo že by užíval neznámých přírodních sil, známých pouze jemu. Takové falešné výklady by chtěli strhnout svatozář z hlavy Kristovy. Kristus se však ukazoval vždy naprosto čistý a svatý.
Kristovy zázraky jsou dokladem božského původu Kristovy nauky. Kristus sám poukazoval na své zázraky, aby se aspoň pro ně věřilo jeho božskému poslání. Konal zázraky, aby lidé uznali, že ho poslal Otec nebeský.
Bože, pošli světlo do duší, aby každý, poznávající všechny důvody věřitelnosti Zjevení, byl ochoten tyto pravdy také přijmout, nechat jimi změnit svůj život, a vydat vlastní svědectví o božské působnosti toho, jenž stojí uprostřed nás.

 

TOPlist