SOCIÁLNÍ UČENÍ CÍRKVE
 Tomáš J.Bahounek OP
 Brno 1991 Nakl.Petrov Vyd.Krystal
 
 OBSAH
 1. Úvod
 Odkazy:
 2. Sociální encykliky Lva XIII. a okolnosti jejich vzniku
 Odkazy:
 3. Rozvoj sociálního učení Církve .v českých zemích v 19. století
 Odkazy:
 4. Sociální encykliky 20. století do II. vatikánského koncilu
 Odkazy:
 5. Rozvoj sociálního učení Církve v českých zemích
 Odkazy:
 6. II. vatikánský koncil a sociální učení církve
 Odkazy:
 7. Dnešní východiska sociálního učení Církve v českých zemích
 SHRNUTÍ: Vývoj sociálního učení Církve v českých zemích
 ZUSAMMENFASSUNG: Die Entwicklung der Kirchensoziallehre in den tschechischen Landern
 
 
1. Úvod
 Církev a společnost? Náboženství a politika? Je možno slučovat praktické požadavky všedního života s náboženstvím? Náboženství nelze pokládat jen za věc ryze soukromou. Člověk podléhá Bohu i ve své činnosti veřejné a nemůže ji vyloučit z náboženské sféry svého života. Každý, kdo to myslí se svým náboženstvím upřímně, musí se snažit uplatňovat jeho vládu a zásady všude a ve všem. Náboženství je také věcí veřejnou. Zasahuje-li Církev do společenských záležitostí, činí tak cílevědomě. (1)
 "Člověk je tvor politický, který se sdružuje" (Aristoteles). Z toho důvodu, má-li se život katolíka projevovat lidsky, potom se musí manifestovat především ve formě společenské, mj. politické.
 Společnost však může mít různá státní a politická zřízení. Církev se s těmito zřízeními nikdy bezvýhradně neztotožňuje. Státní orgány, orgány politických stran a strany samy nikterak nenáležejí do hierarchického řádu církve, a nejsou tudíž jejími orgány. Hájí-li nějaká politická strana zájmy církve, činí tak vždy výhradně na vlastní riziko a vlastními prostředky. (2)
 Staví-li se proti sobě Církev a svět, Církev a stát, Církev a politika, víra a rozum, nesmí to být chápáno tak, jakoby Církev stála docela mimo svět, mimo společnost, mimo politické dění. Církev a svět se navzájem pronikají. Církev vede nejen dialog se světem, ale dokáže také působit uprostřed světa jako "kvas" (Mt 13, 33) a "sůl země" (Mt 5, 13),jako "semeno" (Mt 13,24) a "světlo světa". (Mt 5,14)
 Učení a působení Církve v sociální oblasti patří k nezanedbatelným projevům života církve. Současně má přispívat ke kultivaci lidstva jako velké rodiny a jeho dějin. Proto má Církev právo vždy a všude šířit své sociální učení, jakož i mravně hodnotit politické, hospodářské a vůbec sociální záležitosti, pokud to vyžadují základní lidská práva nebo spása duší.
 Církev v nové době nepřišla s novým sociálním učením, nýbrž podle změněných podmínek zdůraznila zásady tradičního učení, jak se utvářely ve světle radostné novozákonní informace. Sociální nauka byla církví hlásána už od prvních staletí. V nové době byla a je rozvíjena podle specifických místních a dobových požadavků příslušnými encyklikami. (3)
 Sociální učení Církve zahrnuje nejen vědní disciplíny, které se týkají lidského bytí, ale také disciplíny normativní; používá přitom sociálně-filozofických a sociálně teologických metod. Podle závěrů II. vatikánského koncilu je totiž úkolem Církve hlásat Pravdu neboli Krista a živým způsobem ji učit; zároveň však má také jako autorita vysvětlovat a potvrzovat principy mravního řádu, vycházející z lidské přirozenosti. (4) Mnohé přirozené pravdy sociální filozofie a sociální etiky byly výslovně potvrzeny Božím zjevením a tak dosáhly jistoty, k jaké filozofické myšlení nedospělo.
 Papež Lev XIII. zdůraznil (5) úzkou souvislost mezi filozofií a politikou. Přitom položil důraz na učení sv. Tomáše Akvinského. Důvodem byla výtečnost, s níž se v díle sv. Tomáše projevil střízlivý realismus, vyznačující se smyslem pro živou, funkční strukturu.
 V sociálním učení Církve se tak osvíceně spojuje moment normativní se sociologickým a vůbec antropologickým v duchu pojetí, které se vymyká monofaktorovosti různých dobově módních směrů (např. ekonomismus atd.), ani neupadá do krajnosti pouhého polyfaktorového funkcionalismu. Samo strukturalistické pojetí zde totiž nemá smysl samo o sobě. Proč? V rámci sociálně-kulturní struktury lidstva, která je složena z mnoha prvků, majících základ v lidské přirozenosti, existuje jeden prvek, který se svým původem, prostředky a cílem vymyká přirozenosti, neboť je nadpřirozený. V tomto momentu se celý strukturalismus sociálního učení Církve stává osvíceným.
 V sociálním učení Církve se spojuje moment nadpřirozený, moment přirozeně normativní a moment filozofický a vědecký (zahrnující psychologii, sociologii a vůbec antropologii); kromě toho se zde prosazuje jako určitá norma také učení sv. Tomáše.
 Křesťanská sociologie je tedy částí sociální nauky Církve (vedle teologie, filozofie, sociální psychologie atd.), a toto sociální učení Církve je částí církve. Křesťanskou sociologii lze vymezit jako soubor poznatků o podstatě a řádu lidské společnosti a kultury a o normách a úkolech, které vyplývají ze společenského založení lidského tvora, jež jsou použitelné v konkrétních historických podmínkách.
 Věřící mají studovat základy sociologie tak, aby byli schopni jednak se podílet na rozvoji sociálního učení církve, jednak účastnit se správného používání tohoto učení v jednotlivých případech v sociálně-kulturní praxi. (6) Jan XXIII. výslovně zdůraznil (7) potřebu studia sociologie: "Přejeme si, aby se křesťanská sociologie přednášela jako povinný studijní předmět na katolických školách všech stupňů, zejména v seminářích. Navíc by křesťanská sociologie měla být zahrnuta do nábožensko-výchovné práce farností a apoštolských hnutí."
 Křesťanská sociologie je nejen souborem praktických návodů na řešení sociální otázky, a zahrnuje nejen výběr jistých poznatků moderní sociologie, použitelných při sociální výchově křesťanů, nýbrž především je to součást křesťanské antropologie. Zahrnuje, jak již uvedeno- vedle vědních disciplín, týkajících se lidského bytí, rovněž disciplíny normativní, hodnotící. Vychází z toho, že zásady přirozeného práva a pravdy zjevení mají společný základ v Bohu. Třebaže jde o oblasti rozdílné, setkávají se v jedné lidské osobě, vykoupené Kristem. Bohem stvořená lidská přirozenost se bytostně vztahuje ke Kristu a je zahrnuta do řádu vykoupení. Dědičný hřích sice dezintegroval lidskou přirozenost, avšak nezničil její strukturu, nezničil vlohy a síly člověka v podstatě. Člověk ovšem dokáže žít tak, jak to žádá Bůh a jeho vlastní lidská důstojnost jen s pomocí Boží milosti.
 Konečně je podstatné, že se křesťanská sociologie zabývá přirozeným společenským řádem ve vztahu k nadpřirozenému řádu spásy. Pokud se tímto druhým zabývá křesťanská sociologie, pak vstupuje na půdu teologie.
 Přitom je třeba mít na paměti, že vše přirozeně řádné je vázáno na Krista a přísluší k jedné ekonomii spásy, protože veškeré stvoření je soustředěno v Kristu. (8) Tím ovšem není řečeno, že by skutečnost Církve byla nadřazena skutečnosti lidské společnosti a kultury. Křesťanská sociologie uznává relativní svébytnost sociálně-kulturních útvarů (státu, umění, hospodářství atd.). Tento její postoj má základ v evangeliu. (Mt 22,21) Někdejší směšování náboženské oblasti života člověka s ostatními sférami sociálního a kulturního života odporovalo duchu evangelia. (9)
 Křesťanská sociologie vychází ze stvoření a vykoupení. Proto vidí sociálně založeného člověka nejenom jako obraz Boha - Stvořitele, ale i jako tvora vykoupeného Kristem; jako bytost povznesenou k vyššímu pořádku a povolanou k tomu, aby se s Boží pomocí stala účastníkem a příslušníkem superspolečnosti Boží. Proto je nutno rozvíjet křesťanskou sociologii v návaznosti na teologické kategorie i mimo přirozené právo. Tak je třeba zkoumat např. sociální význam solidarity a spjatosti všech lidí navzájem, jak vyplývá z učení o stvoření, o stvoření muže a ženy, o vykoupení Kristem, o pojmu Boží děti a o mystickém těle Kristově.
 Rovněž je třeba soustavně sledovat antisociální účinek hříchu a jeho následku, jakož i historicko-teologický význam učení o antikristu a o ovládnutí světových dějin stále se navracejícím Kristem.
 Ze sociálně-teologického hlediska přísluší křesťanské sociologii úloha osvětlovat pochybnost jakéhokoli sociálního utopismu. (Sk 1,6) Stále znovu se objevují snílci a utopisté, slibující pozemský ráj. Křesťanská sociologie učí, že před Posledním soudem nebude žádného ráje, navzdory všem falešným prorokům z Východu i ze Západu. Ani nejhorlivější laikové nedokáží vybudovat trvalý a dokonalý křesťanský řád; celý svět je totiž v moci zlého. (I J 5, 19) Na konci všech dob nedosáhne pozemský řád a instituce stavu křesťanského naplnění, ale budou přemoženy a řízeny navracejícím se Kristem. (Ř 3, 6)
 Od 18. století se snaží sociální utopie spásy zahalovat své přísliby do nejasné a mnohoznačné ideologie "pokroku". Při pokroku záleží vždy na tom, co opouští¬me a k čemu se blížíme. Učedníci zanechali své sítě a šli za Ním. (Mt 4,20; 19,27) Avšak člověk je k Božímu obrazu a podobě stvořen jako svobodný. Může tedy při kráčení kupředu opustit Pána a vydat se za cizími bohy. (Dt 11, 16) Může minout správnou cestu (2Pt 2, 15) a stále se Bohu vzdalovat. (2 Trn 2, 16)
 Technický a hospodářský pokrok nepřipravují přímo "nové nebe a novou zemi". (Zj 21, 1) Pravý pokrok se děje spíše řízením víry, lásky a naděje. Kráčení kupředu a uchovávání (tradice) správně chápeme nikoli jako protiklady, ale jako dva základní postoje člověka nezbytné k životu. Ne vše minulé je hodno uchování.
 V mnoha oblastech existuje odůvodněné opuštění všeho dosavadního. Zde je na místě návrat ke kořenům.
 Křesťan nemůže pouze konformně plavat s proudem, nýbrž by měl prorážet vlny.
 Mezitím byly otřeseny dvě ideologie, které uchvátily mnoho lidí naší doby: ani technologický pokrok v hospodářství a v blahobytné společností, ani revoluční vymoženosti socialistického zřízení nedokázaly přinášet lidem štěstí a svobodu.
 Cílem křesťanské sociologie není ani pozemský blahobyt, ani nové triumfální zkrášlování okolní společnosti, nýbrž takový sociální řád, ve kterém člověk může co nejlépe plnit Boží vůli a vést křesťanský život. Je tedy třeba odmítnout jak sociální utopismus, tak i spiritualistická křesťanská ghetta, kde jsou všichni donucováni ke klášternímu způsobu života. Toto jednostranně spiritualistické křesťanství nepřiznává hodnotu křesťanské víře v sociální a kulturní sféře lidského života a ponechávalo by svět jeho osudu.
 Víra v to, co přichází, nás neodvrací od světa, ale činí nás vnitřně volnými, takže dokážeme silou víry formovat pozemskou skutečnost.
 Třebaže je hlavním úkolem křesťanské sociologie zkoumat základy společnosti a kultury ve světle radostné novozákonní informace, bude muset vždy usilovat o to, aby pochopila znamení doby. Jinak se dostane do nebezpečí, že podlehne abstrakci a odcizí se konkrétnípřítomné realitě. Z toho plyne, že křesťanská sociologie musí pečlivě dbát na ověřené výsledky empirického bádání, sociálních dějin, sociální psychologie, demografických výzkumů a prognóz atd. a vyhodnocovat je, zejména v současnosti, kdy sociální rozvoj pronikavě přetváří způsob existence člověka.
 Mnozí sociologové jako Kroeber, (10) Sorokin (11) aj. shledávají, že společnosti, ať už mají zřízení kapitalistické ve smyslu soukromopodnikatelském nebo totalitně socialistické, přirozeně "konvergují", přičemž se jejich odlišnosti stírají. Jejich vývoj osciluje bez trvalejšího trendu. Společnost se přirozeně integruje a směřuje k hybridu, obsahujícímu všechny příznivé prvky společností předcházejících. Někteří z nich (12) však naznačují, že uskutečnění vlády člověka nad sebou samým je možné pouze za předpokladu existence absolutních hodnot. Analýzou sociálně-kulturní reality se však dozvídají, že ve světě není žádných trvalých hodnot. Zdárný růst společnosti a kultury tedy vyžaduje hodnoty nadpřirozeného původu. Je nesporné, že se společnost přirozeně oscilující bez trendu může ubírat kupředu, ale zároveň je jisté, že s přibližujícím se cílem jejího přirozeného snažení se zpomaluje tempo jejího růstu. Je tomu jako s raketou přibližující se světelné rychlosti. Současně totiž vzrůstá choulostivost dalšího rozvoje společnosti a zvětšuje se nebezpečí sociálních a kulturních novotvarů. Čím je společnost přirozeně integrovaější a ušlechtilejší hybrid, tím je náchylnější k násilným zvratům a totalizacím. Tak se společnost ocitá na rozcestí, z něhož další pokrok je stále závislejší na Boží milosti.
 Rostoucí aktuálnost křesťanské sociologie a celé sociální nauky Církve vyplývá z toho, že při rozvoji techniky a hospodářství směřuje vývoj společnosti dvěma směry: buď integrace, šlechtění a hybridizace na ryze přirozeném základě, a tato cesta se vyznačuje tím větší nestabilitou a náchylností k zvrhlým novotvarům (resp. ke stále zhoubnějším totalitárním zvratům různého typu - národního, mezinárodního, rasového aj.), čím blíže je svému cíli, nebo budování společnosti v modlitbě orientované k Boží pomoci a s Boží milostí vstříc superspolečnosti Boží jako totální integraci, nadpřirozeně zajištěné proti jakémukoli zvrhnutí a regresu. Naše studie si v této situaci klade za cíl:
 1. Nastínit hlavní rysy sociální nauky Církve v českých zemích za sto let od vydání encykliky Rerum novarum.
 2. Vymezit charakteristické rysy jejího vývoje v českých zemích.
 3. Objasnit sociálně-kulturní souvislosti a příčiny jejího specifického utváření, jakož i důsledků ve společnosti.
 4. Naznačení současných úkolů a žádoucích trendů budoucího rozvoje sociálního učení církve.
 Potřeba objasnění těchto souvislostí v českém sociálně-kulturním prostředí vyniká jako obzvláště aktuální, protože v době stoletého výročí jejího vývoje od vydání enc. Rerum novarum,je vlivem čtyřicetiletého totalitarismu očividně narušena kontinuita. K obnovení kontinuity je zapotřebí odhalení a poznání toho, co zde přinesla minulost v dobových souvislostech, aby mohly vyniknout její příznivé (popř. slabé) stránky, na něž by se dalo navázat (event. je překonat).
 
 Odkazy:
 1) A. Fuchs, Novější papežská politika, II,.14, Praha 1930.
 2) Tamtéž, 15 - 16.
 3) Zejména Rerum novarum; 1891; Quadragesimo anno 1931; Mater et magistra, 1961; Pacem in terris, 1963; Populorum progressio, 1967, atd.
 4) Dignitatis humanae, 14.
 5) Aeterni Patris, 1879.
 6) Apostolicam actuositatem, 31.
 7) Mater et magistra, 223.
 8) Kol I, 16; 2, 10; Er I, 22.
 9) Gaudium et spes, 36.
 10) A. Kroeber, Configurations or Culture Growth, 1944.
 11) P. A. Sorokin, The Basic Trends of our Time, New Haven 1964; Mutual Convergence of U.S. and the USSR to the Mixed sociocultural Type, Mexico 1961.
 12) P. A. Sorokin, Social and Cultural Dynamic´s, III, New York 1937-192. Sociální encykliky Lva XIII. a okolnosti jejich vzniku
Ve středověku byla evropská společnost formována a zhodnocována kulturou, kterou ovládal systém pravdy zjevené Boží milostí a odhalené nadsmyslovou cestou mystické zkušenosti, přímého zjevení či božské inspirace. V osvícenství však zjevená pravda a pravda víry ustupuje pravdě smyslů, získané orgány smyslového vnímání. Byl zaveden nový způsob hodnocení, podle nových měřítek a norem. Rozum zpracovával to, co poznal smysly, které měl za naprosto spolehlivé. Nekritická víra v lidský rozum měla za následek i nekritické přeceňování člověka a jeho možností (1).
Tento nový osvícenský racionalismus přinášel novou úctu k člověku, což v sociálním ohledu přispělo k zmírnění společenských rozdílů a zrušení nevolnictví. V hospodářsko-sociálním ohledu vedl osvícenský racionalismus k individualismu a liberalismu. Jednotlivec nabýval pod vlivem tohoto převratného systému hodnocení přesvědčení o svých skoro neomezených možnostech. V praxi ho to vedlo ke stále naléhavějšímu prosazování osobních svobod.
Liberalismus v hospodářské, státoprávní a politické sféře společnosti byl v dané době do té míry příznivý a užitečný, pokl1d narušoval strnulá pouta tradičního ekonomického nazírání a pokud vymaňoval jednotlivce z vazeb státního absolutismu.
V 19. století došlo v prostředí liberalismu k mezinárodnímu probuzení. Uskutečnila se zásadní přeměna mezinárodního práva. Už to nejsou představitelé zájmových proudů, kteří vedou mezinárodní právo vpřed, nýbrž skupiny podnikavých jednotlivců sdružených v organizacích. Tato sdružení prosazují zásady mezinárodního práva a používají k uplatnění svých myšlenek veřejného mínění. (2)
Pojetí mezinárodního míru je poplatné těmto živelně a spontánně se tvořícím mezinárodním sdružením. (3)
Mezinárodní probuzení se projevilo v atmosféře liberalismu, jenž byl nepřátelský vůči minulosti a vůbec ke všem omezením, která byla obsažena v staleté tradici. Proto zejména Církev se svými tradicemi byla vylučována z mezinárodních vztahů. (4)
Církev přijímala projevy liberalismu s oprávněnou nedůvěrou, protože byly praktickými důsledky racionalismu. Racionalismus ve svém filozoficko-náboženském pojetí odmítal jakýkoli zásah do myšlení a bádání, odmítal vše nadpřirozené a smyslům nedostupné, a zejména církevní autoritu.
Vyvrcholením vývoje vztahů mezi církví a státem bylo podepsání konkordátu mezi Apoštolskou stolicí a habsburskou monarchií v r. 1855. Konkordát měl tři části: vlastní znění smlouvy, dodatky a tzv. tajné články. Dodatky se týkaly univerzit a jejich vztahu k ordinářům. Tajné články zakazovaly v klášterech jakoukoli účast na politickém dění, rušily podmínku šlechtictví pro olomoucký kanonikát a stanovily podmínky pro zadlužení církevních beneficií. Konkordát propustil Církev z podřízenosti státu a zaručil jí svobodu. Konkordát vracel Církvi nejdůležitější práva, svobodu správy diecézí, svobodné vedení kněžstva a věřících, dohled nad školstvím a manželské soudy. Rakouské monarchii dával ráz katolického státu, který si mocnářství uchovalo až do r. 1867, kdy byly odhlasovány tzv. státní zákony.
Nepříznivým rysem konkordátu byly okolnosti, za nichž byl uzavřen. V Rakousku vládl Bachův absolutismus. Za jeho vlády (1852 - 59) došlo k nastolení policejního režimu. Čerstvě získané občanské i církevní svobody se ocitly v nebezpečí. V roce 1864 bylo z 38 konkordátních článků uvedeno do praxe jen 21. Vinu na tom měla rakouská administrativa, jejíž úředníci byli od mládí vychováváni v duchu josefinismu a byli nepřátelsky naladěni proti Církvi. (5) Konkordát nejenže nepřinesl Církvi prospěch, ale naopak okleštil její svobodu zajištěnou zákony z r. 1850. Konkordát uzavřel absolutistický stát. Sotva se po pádu absolutismu začal politicky uplatňovat liberalismus, stal se konkordát předmětem útoků. Liberálové začali přebírat moc ve státě po porážce Rakouska v Itálii v r. 1859. Zároveň s tím se stupňoval boj proti konkordátu. Tento kulturní boj měl tři fáze: roku 1861 byl vydán protestantský patent, roku 1868 byly vydány dva důležité zákony: školský a manželský a v roce 1874 byl konkordát vypovězen a byly vydány tzv. květnové zákony. Těmito zákony byla Církev postavena pod přísný státní dozor. Byly upraveny vnější právní poměry katolické církve, příspěvky pro Náboženskou matici, zásady pro uznání náboženských společností. Představovalo to dalekosáhlé a pronikavé vměšování státní správy, místodržitelství a ministerstva kultu do života katolické církve. Ve správě církevního jmění šlo o úplnou závislost na státních úřadech. Neblahé spojení státu a Církve trvalo až do roku 1918.
Ve veřejném mínění vyvolávalo velmi nepříznivý dojem, jestliže třeba profesoři gymnázií se museli povinně zúčastňovat bohoslužeb, třebaže někdy svým životem, i při výuce, dávali najevo svou náboženskou vlažnost nebo dokonce nevěru. Právě tak tomu bylo i v armádě. Vzbuzovalo to dojem, že celá soustava je založena na pokrytectví, a potom i upřímně vedené snahy o obnovu náboženského života se míjely účinkem. Veřejné mínění pak činilo odpovědným za mnohá opatření vídeňské vlády Řím, a naopak obviňovalo za různá rozhodnutí Apoštolského stolce rakouskou monarchii.
Hlava Církve papež Pius IX. (1846 - 78) se musil spokojit s úlohou pozůstávající toliko v ochraně zděděných tradičních hodnot, jež se snažil uchránit před společností, která je často v sektářském zanícení vcelku zavrhovala.
V české společnosti docházelo v 19. století ke strukturální změně, zejména po stránce hospodářsko-sociální. Rakouská monarchie se začala měnit z výlučně agrárního státu na částečně industrializovanou společnost. Těžiště rozvíjejícího se průmyslového podnikání leželo v Rakousku od počátku v českých zemích. Současně docházelo v českých zemích k nárůstu národního sebevědomí. Hned v roce 1848 došlo k založení Jednoty moravské, která byla v následujícím roce přejmenována na Národní jednotu sv. Cyrila a Metoděje. Měla být střediskem pro českou literární tvorbu na Moravě, jakýsi protějšek Matice české. V jejím čtyřicetičlenném výboru bylo 19 kněží, což vyvolávalo nelibost radikálních živlů. Došlo k různicím a v důsledku toho bylo 23. srpna 1850 zřízeno Dědictví sv. Cyrila a Metodě" je. Jeho posláním bylo náboženské obrození lidu katolickou knihou v duchu cyrilometodějské tradice.
Papež Lev XIII. (1878 - 1903) se nesmířil s rozlukou, kterou politický liberalismus postupně prosazoval mezi státy a církví. Všemožně se snažil rozptýlit nedorozumění a znovu prosadit tradiční hodnoty mezinárodního práva do středu tehdejších politických záležitostí. (6) Chtěl, aby se Církev plně podílela na radostech i strastech tohoto světa. Jeho pozitivním činem pro českou Církev a společnost bylo zřízení české koleje Collegium Bohemicum v r. 1884 (v r. 1929 přejmenována na Nepomucenum). Tím se upevnilo přímé spojení Církve v českých zemích s Apoštolským stolcem. Značný význam pro náboženský život na Moravě měly opakované povzbuzující zásahy Lva XIII. ve prospěch cyrilometodějského kultu. Myšlenka cyrilometodějská byla znatelně posílena encyklikou Lva XIII. "Grande munus", vydanou 30. září 1880. Takto ožíval původní náboženský zdroj národního hnutí na Moravě. Toto hnutí se záhy spojovalo s hnutím dělnickým. V roce 1848 vznikl první spolek katolických tovaryšů v Olomouci. Do roku 1872 bylo na Moravě již čtrnáct takových spolků, v Čechách tři. (7)
V sedmdesátých letech začaly pronikat do národně orientovaného hnutí katolického dělnictva vlivy socialismu. Hospodářská krize v r. 1873, která se projevila nezaměstnaností a snižováním mezd, byla pro české dělnictvo zkouškou pevnosti víry a upřímnosti národního cítění. Značné množství dělníků se v té době odrodilo svému národu a přiklánělo k německému socialismu. 8)
. Podobně jako v jiných evropských státech, tak i v Rakousku začali podnikaví katolíci organizovat různá sdružení, zabývající se dělnickou otázkou. V rakouském prostředí následoval Vogelsang německého příkladu, naznačeného Msgr. W. E. von Kettelerem (1811 - 77). V českých zemích počala intenzívně působit katolická skupina v rámci staročeské strany. "Hrůznou katastrofu můžeme od sebe odvrátit pouze tehdy, když se všichni katolíci spojí a vytvoří velikou a silnou stranu, pokud se chopí všech zákonných prostředků a postaví se proti bořivým snahám naší doby!", volaly výzvy k zakládání katolických politických sdružení na začátku 70. let. (9) Plzeňský premonstrát Desolda důrazně varoval veřejnost před svůdci, kteří ubohé dělníky s řemeslníky "štvou k nespokojenosti, odporu, ženou na barikády, na jatky, a jejich rodiny přivádějí k zoufalství." (10) Předchůdcem křesťanských syndikalistů se v Čechách stal V. Žižka. (11) Odmítl socialistické hnutí, protože nemá "křesťanský základ, kde vzájemná láska veškeré stavy ve svaté svornosti udržet hledí". Rovněž odmítl svépomocné hnutí. Zároveň mu nešlo ani o obnovu středověkých cechů, ale spíše o vytvoření syndikátů. Každý dělník by směl svobodně vstoupit nebo nevstoupit do syndikátu, avšak nikoli porušit jeho pravidla. Daný projekt však předpokládal velké státní zdanění velkopodnikatelského zisku. (12) Na tomto předpokladu jeho úsilí uvázlo, protože rakouský stát podporoval růst průmyslu. Z podobných důvodů zůstalo odsouzeno k faktické sociální neúčinnosti také snažení barona von Vogelsanga. (13)
Snad nejvíce pozornosti z celého Rakouska bylo dělnické otázce věnováno na Moravě. Průmysl se začal velmi záhy rozvíjet v Brně, a tak již před rokem 1848 upoutávala dělnická otázka tamní duchovenstvo. Již v r. 1843 byl uspořádán na brněnském semináři první sociologický kurs. Četné studie o "chudobinské" otázce v brněnském "Hlasu", v "Moravské orlici" aj. katolických periodikách svědčí o tom, jak velký význam přikládala Církev na Moravě sociálním problémům. Národně církevní politiku zde výrazně určoval vedle Otce Františka Sušila (1808 - 1868) také Otec Matěj Procházka (1811 - 1889), autor "Dělnické otázky" (14), který byl též učitelem T. Masaryka. Navrhoval zřízení rozsáhlého sociálního pojištění a nahrazení nepřímých daní vzestupnou daní z majetku. Pyšná rakouská monarchie však ponechávala tyto upřímně míněné a prozíravé snahy bez povšimnutí a směřovala dál – vstříc svému zániku.
V roce 1885 založili rajhradský benediktin Placidus J. Mathon (1841 - 1888) a Tomáš Josef Jiroušek, známý svým nekompromisním postojem vůči národně od rodilým dělníkům v řadách socialistů (15), v Brně první katolické noviny "Dělník":
Koncem 80.let 19. stol. začal projevovat zájem o sociální otázku také pražský katolický měsíční k "Vlasť", redigovaný knězem T. Škrdlem. (16)
K nejplodnějším autorům, zabývajícím se tehdy v českých zemích sociální otázkou, patřil páter R. Vrba. (17) Orientoval se na konkrétní jednotlivé úkoly sociální politiky, jako je spravedlivá mzda, právo na práci, všeobecné volební právo atd. Jeho "sociální učení" se však měnilo případ od případu a nebylo možno je shrnout v nějaký systém. Přesto prozíravě postřehl, že "socialisté chtějí, aby řemesla, obchody, rolnictvo a všechny drobné živnosti zhynuly, by pak nastal od nich toužebně očekávaný stát socialistický pod komandem židů". (18) Hrozil se zástupů socialistického hnutí, jež tvoří jenom "nevšímavé a lhostejné dělnictvo, tato duševní a hmotná masa chudoby nejvyšší řady duchovních chudáků, kteří vlastně nevědí, co činí". (19)
"V rodině socialisty je nouze a bída, všechen groš dostane hospoda a agitační fond Celé toto hnutí není ničím jiným nežli židovským kšeftem, jest to pojišťovna přepychu a bohatství židů." (20)
Přes všechnu horlivost kněží a laiků, hledajících způsoby řešení aktuálních sociálních problémů, bylo jejich úsilí tápavé, rozbíhavé a nesoustavné. Pevnější a osvícené opory se těmto snahám dostalo teprve ze strany hlavy Církve Lva XIII. Zejména v jeho encyklice Rerum novarum nabylo sociální učení Církve pevnějšího rámce a soustavnosti. Jako mocný svorník působila tato encyklika na všechno sociální snažení katolíků. Integrovala je v ucelený a sevřený šik, odrážející výboje socialistů a liberálů.
Dílo papeže Lva XIII., které vyvrcholilo encyklikou Rerum novarum, však zrálo už dříve. Lev XIII. zaujal své stanovisko k sociálně destruktivnímu úsilí socialistů už v roce 1878. (21) Tehdy zásadně namítal proti socialistickému hnutí:
a) nemožnost úplné rovnosti lidí,
b) nepřirozenost a zhoubnost třídního boje.
Vyzýval ke zřizování dělnických organizací, založených na bratrství pod ochranou náboženství, jako účinného prostředku k překonání sociální propasti.
Upozorňoval, že ke zřízení těchto organizací potřebují dělníci alespoň zpočátku podporu ze strany státu. Jakmile budou zavedeny, ponenáhlu se ujmou své sociálně-správní úlohy.
Poté, co se soustavně zabýval řešením problémů manželství a rodiny (22) a otázek výchovy a školství (23), pojednalo státní moci (24) a křesťanském uspořádání společnosti (25), jakož i o hranicích svobody, autority a zákona. (26) Uznal, že stát má svůj původ u Boha (27), ale na druhé straně právo vlády není spojeno výhradně s nějakou určitou státní formou, jako byla třeba rakouská monarchie; naopak může přijmout takovou formu vlády, s níž stát může lépe sloužit obecnému blahu (28) nebo lépe vyhovuje národnímu duchu či tradici. (29) Toto jeho učení se ovšem nesetkalo s velkým uznáním na vídeňském dvoře.
Již v těchto dokumentech, jako i v následujících, zdůraznil Lev XIII. ontologické a teologické prvenství jednotlivce ve vztahu ke státu a společnosti vůbec. Tento rys učení Lva XIII. v dobových výkladech sklouzával do jistého personalismu, v němž se všechny léky na sociální neduhy umísťovaly do nábožensko-mravního života jednotlivce. Tyto personalizující interpretace sociálního učení Lva XIII. byly do značné míry vynucovány danými sociálně-kulturními podmínkami.
V době, kdy liberalismus svým systémem umožňoval ziskuchtivým jedincům vykořisťovat své bližní, připomenul papež, že dělník má svou lidskou důstojnost, korunovanou důstojností křesťana. Člověk nesmí být oceňován jen podle svých pracovních schopností, ale musí na něj být brán ohled také jako na mravní osobu s jistými duchovními potřebami. Tak se snahy Lva XIII. ocitly v blízkosti modernismu. Také v Rakousku se hlasatelé křesťanské sociální nauky ocitali v konfliktech s vrchností státní i církevní (biskup Rudiger). Také Msgr. Šrámek byl za svých kaplanských let podezírán z modernismu pro své křesťansko-sociální snahy. (30) Proto se musel Lev XIII. soustavně bránit proti podobným neoprávněným obviněním a znovu a znovu se důrazně distancovat od socialismu. Odmítl socialismus a jeho cíl (31), ale zároveň se nedíval na majetek podle římského práva jako na neomezené právní panství člověka nad věcí. Omezil dispozici nad ním povinnostmi jednotlivce vůči společnosti, Bohu a bližním, protože člověk je odpovědný Bohu za správu svého majetku. (32) Lev XIII. poznal, že problémy výroby, distribuce a spotřeby statků, jakož i využití volného času (33), jsou jen zdánlivě příležitostmi materiální povahy. Jsou totiž uskutečňovány lidským jednáním, které nepodléhá toliko zákonům ekonomickým. Zákony spravedlnosti a lidskosti nesmí být vyřazeny z hospodářského dění společnosti, nemá-li být ohrožen řád daný samou Božskou Prozřetelností a tím otřesena existence celé lidské společnosti. Vedle této všeobecné příčiny případných sociálních problémů uvádí zvláštní příčiny sociální otázky:
a) zrušení starých cechů, které nebyly ničím nahrazeny,
b) vytlačování Církve z veřejných zřízení a zákonodárství,
c) lichva,
d) výroba a obchod soustředěné v rukou málo početné skupiny lidí. (34) Řešení stávající dělnické otázky shledává Lev XIII. na třech úrovních: na úrovni církve, státu a svépomocných organizací:
1. Církev se nespokojuje s varováním, ale působí také příznivě: ukládá spřátelení dělníků s podnikateli s ohledem na společný nadpřirozený cíl. (35)
2. Stát má pečovat o blaho všech občanů, tedy i o dělníky, které má vytrhnout z ukrutnosti vyděračů. (36)
3. Dělníci se mají sdružovat ve svépomocných organizacích, které budou spravovat jejich zájmy. (37)
Pro některé socialisty a liberály se učení Lva XIII. stalo záminkou k pohoršení. Tak až do dnešní doby předstírají farizejové z řad marxistů pohoršení nad jeho údajným narušením pravověrného výkladu Písma sv., když označil práci za činnost, charakterizující též stav nevinnosti (38), ačkoli se podle nich v rajském stavu s prací nepočítalo. (39) Lev XIII. měl pravdu: "Bůh postavil člověka do zahrady v Edenu, aby ji obdělával a střežil." (Gn 2,16) Práce byla pro něho v prvotně pospolné skupině závazná (40), ale byla mu příjemnou hrou, kterou vykonával snadno bez námahy. Námaha k ní přistoupila jako trest po zákonitém opuštění pravěkého prostředí. Nepozbyla však svého smyslu, nýbrž byla účelná jako prostředek proti zahálce. (Ex 5, 9) Ani dnes není v Kristu marná. (1 Kor 15, 58)
Náhled Lva XIII. na práci byl bezprostředně ovlivněn především pojetím sv. Tomáše Akvinského. (41) Sv. Tomáš se dívá na práci jako na ctnost a zároveň jako na činnost, zatíženou břemenem a námahou v důsledku ztráty nadpřirozených Božích darů. Práce má čtyři hlavní cíle: slouží k opatření živobytí, k odstranění zahálky, ke krocení dychtivosti, pokud je jí trýzněno tělo, a konečně k získání prostředků na udílení almužny. (42)
V zájmu pravdy dlužno přiznat, že personalisující výklad sociálního učení Církve Lva XIII. byl usnadněn některými nepřesnostmi, jako např. zdůrazňováním toho, že právo na soukromý majetek je právo dané člověku samotnou přírodou (43), jakož i tvrzením, že "soukromý majetek je požadavkem přírody". (44)
Soukromý majetek sice neexistuje od přírody, protože Bůh bezprostředně uděluje vnější statky celému lidstvu, ale ani neodporuje přírodě, resp. navazuje na strukturu lidské přirozenosti. Soukromé vlastnictví je lidským doplňkem přirozeného práva a zařízením potřebným pro společenský život člověka, a to z následujících důvodů:
1. Každý člověk více pečuje o to, co mu patří, než o to, co je společné všem nebo více lidem;
2. při správě statků je větší pořádek, je-li každá věc svěřena určité osobě;
3. mír mezi lidmi je lépe zabezpečen, je-li každý spokojen s tím, co mu patří.
Spory vznikají nejčastěji mezi těmi, kdo vlastní něco společně nebo nedílně. (45)
Ještě více napomohlo tomuto personalisujícímu výkladu v neprospěch výkladu sociologizujícího stanovisko Lva XIII. při oponování socialistické krajnosti v řešení dělnické otázky (tj. změnou vnějších sociálních podmínek) zdůrazněním opačného řešení: "Když se tedy hledá lidu pomoci, dlužno především držeti se zásady, že soukromé jmění náleží zachovat bez porušení." (46)
Tento únik směrem k personalisaci, který byl v prostředí nepříznivě naladěném rodícímu se dělnictvu nasnadě, se často uplatňoval i přesto, že Lev XIII. výslovně doporučoval jako součást řešení dělnické otázky také opatření sociální povahy, totiž ze strany státu a zájmových sdružení.

Odkazy:
1) P. A. Sorokin, Krize našeho věku, 63 - 64, Praha 1948.
2) Q Wright, Problems ofStability and Progress in International Relations, 287, Los Angeles 1954.
3) Q Wright, The Study of International Relations, 306 - 308, New York 1955.
4) R. Aubert, L enslignent du magistére ecclésiastique du XIXe siécle sur le libéralisme, 75 - 103,
Tournai 1951.
5) V. Medek, Cesta české a moravské Církve staletími, 301, Praha 1982.
6) F. Hayward, Léon XIII., 205 - 306, Paris 1937.
7) T.J.Jiroušek, Dějiny sociálního hnutí v zemích koruny české od roku 1840 do r. 1900; I. - 1840 - 85, Praha 1900, II. - 1885 - 95, Praha 1905.
8) T.J.Zlichovský, Jiroušek, O vývoji a trvání křesťanského socialismu na Moravé. Vlasť, V, 1888 - 9; R. Vrba, Dělníctvo v boji za svá práva, Praha 1891.
9) K. Dittrich, O katolicko-politických besedách co mocném prostředku k zachování a ochránění společnosti lidské, 22, Praha 1870.
10) J. F. Desolda, Upřímné slovo našim katolickým vlasteneckým dělníkům, 25 - 26, Praha 1871.
11) V. Žižka, jaké byly počátky křesť. soc. v Čechách, Praha 1900.
12) V. Žižka, Otázka dělnická, Praha 1878.
13) K. von Vogelsang, Gesammelte AulSiitze uber sozialpolitische und verwandte Themata, Wien
1880.
14) M. Procházka, Dělnická otázka, Brno 1872.
15) T.J.Jiroušek, Sabinismus, barákovství, pokrokářství a "národní dělnictvo", Praha 1897; P. Kopal-O socialismu, ln: Vlasť, VI, 1887 -8, 412:
16) T.J.Jiroušek-SOcialismus, ln: Vlasť, VI, 1889 - 90, 508, 659, 746.
17) R. Vrba, Soc.-dem. společnost, 40 - 42, Praha 1894; Hříchy společnosti, Praha 1893; Dělnictvo v boji za svá práva, Praha 1891.
18) R. Vrba, Národní sebeochrana, Praha 1898.
19) T. J. Jiroušek, Socialismus, In: Vlasi, 1889 - 90, 663 - 4.
20) R. Vrba, Nár. sebeochrana, Praha 1898.
21) Lev XIII., Encyklika Quod apostolici muneris, 1878.
22) Lev XIII., Enc. Arcana divinae sapientiae, 1880.
23) Lev XIII., Enc. Exeunte iam anno, 1883.
24) Lev XIII., Encyklika Diuturnum, 1881.
25) Lev XIII., Enc. Irnmortale Dei, 1885.
26) Lev XIII., Enc. Libertas praestant., 1888.
27) Diuturnum, 212.
28) Immortale Dei, II, 147.
29) Diuturnurn, I, 211.
30) A. Fuchs, Novější papežská politika, 158 - 9, Praha 1930.
31) Pius XIII., Encyklika Rerum novarum, 3, 12, 14; 1891.
32) Rerum novarum, 19.
33) Rerum novarum, 32.
34) Rerum novarum, 2.
35) Rerum novarum, 13, 14, 16.
36) Rerum novarum, 25, 33.
37) Rerum novarum, 36, 38, 41.
38) Rerum novarum, 14.
39) J. Karola, O afirmaci práce v kat. teol., In: Ateismus, 11(1983,6,541); F. Cinoldr, Soc. doktrína řím.-kat. Církve v zákl. papež. encyklikách, I, 74, Praha 1974.
40) S. Wyszynski, Duch pracy ludzkiej, 26, Wroclaw 1946.
41) C. Strzeszenski, Ewolucja katolickiej nauky spolecznej, 28 - 29, Warszawa 1978.
42) Sv. Tomáš Akv., Summa theologica, II, II, 187, 3.
43) Rerum novarum, 5, 19.
44) Rerurn novarum, 7.
45) Sv. Tomáš, Summa theol. II, II, 66, 2.
46) Rerum novarum, 12.

3. Rozvoj sociálního učení Církve .v českých zemích v 19. století
Účinek sociálních encyklik Lva XIII. v českých zemích nebyl jednoznačný. Například vyšší představitelé katolické Církve v českých zemích přijali toto učení, zejména encykliku Rerum novarum, velmi rozpačitě. Biskupové nevyvinuli žádnou iniciativu v domnění, že sociálně-politické záležitosti nepatří do kompetence kněžstva, a snažili se jen charitativním způsobem odstranít křiklavé případy sociální nouze. Ani aktivizující se křesťansko-sociální hnutí nenašlo u většiny biskupů podporu. (1)
Zato u nižšího kléru vzbudila encyklika Rerum novarum mohutnou odezvu. Obrození, které nastalo v Církvi po encyklikách Lva XIII., zasáhlo svým kvasem i české země, hlavně dobročinností nižšího kněžstva orientovaného křesťansko-demokraticky. Bez iniciativy biskupů povětšinou německého původu, ba mnohdy bez jejich hmatatelné podpory, účastnili se drobní kněží vzdělávání lidu také po stránce sociální. (2) Národně buditelská činnost kněží byla ovšem rakouskými úřady mařena: např. začátkem 70.let 18. stol. byl zakázán časopis Sv. Cyril a Method, stejně jako řada jiných vlasteneckých podniků. Avšak nižší kněžstvo stálo dál při českém národu a pomáhalo národně mravnímu uvědomění např. na Moravě zřizováním venkovských knihoven aj. (3)
Méně šťastný byl církevně - reformní program katolické modemy. Její představitelé se uvedli živelnou bojovností a kritikou církevních poměrů. (Např. novojičínský "Nový život", pražský "Rozvoj" atd.) Zvláštním rysem českého reformního hnutí byl boj proti celibátu. Katolický lid, kterému se právě toto kněžské úsilí příliš nezamlouvalo, chápalo celé toto hnutí ve schematizující zkratce: "chtějí se ženit". Jiným zvláštním rysem tohoto hnutí v českých zemích bylo břemeno nepřekonaného husovského komplexu, jež koncem 19. století vyústilo do zneužívání Husovy osobnosti k proticírkevní agitaci. (4)
Moderní sociální učení Církve se v českých zemích muselo utvářet současně v opozici vůči liberalismu a socialistickému hnutí, avšak také proti zkostnatělému konzervativismu a neporozumění ze strany většiny vyšších církevních hodnostářů. Na jeho formování se od 80. let 19. století bezprostředně podílela pražská univerzita. V české univerzitě od roku 1882 získala česká společnost nejen pedagogickou, ale současně také vědeckou a teologickou instituci, v níž se dotvářely českévědy o společnosti. Metodologickým základem byl střízlivý realismus sv. Tomáše Akvinského. Na rozdíl od spíše intuitivní a nesystematické aplikace morálně-teologických zásad v oblasti sociologie a politiky, znamenalo obrození střízlivě realistické filozofie sv. Tomáše skok vpřed při ustavení a upevnění společenských věd na metodologicky moderních základech.
Rozmach sociálního myšlení katolického byl jedním z projevů nastalého duchovního vzmachu mezi českými katolíky. Bylo výrazem širšího rozmachu katolictví za pontifikátu Lva XIII., charakterizovaného nejen značnými úspěchy diplomaticko-politickými, ale také dvěma závažnými činy v oblasti kulturní: plodnou obnovou střízlivě realistické filozofie sv. Tomáše, která dodala pevnou základnu soustavnému filozofickému myšlení místo dosavadního eklekticismu a synkretismu, a probuzením zájmu a praktického porozumění sociálního, před¬stavovaného zejména v křesťansko-sociálním hnutí.
Na bohoslovecké fakultě obnovené Karlovy univerzity v Praze působilo několik teologů nebývalé učenosti a značné tvořivosti, kteří směřovali k usoustavnění hlavních studijních oborů. Mnohý z nich se snažil zpřístupnit výsledky bádání a studia západoevropských katolíků českému obecenstvu. Ohniskem tohoto úsilíse posléze stala "Vzdělávací knihovna katolická" založená v roce 1896 Ant. Podlahou (1865 - 1932) a Jos. Tumpachem (1862 - 1908).
Na nižší úrovni stála spíše popularizační než nauková činnost kněžstva, soustředící se hlavně v Hradci Králové a vedená Msgre Eg. Brynychem (1846 ¬1902). V sociální sféře svého působení se tito apologetové obraceli na obranu sociálního učení Církve proti naukám liberalistickým a socialistickým.
Také na bohosloveckém učení v Bmě a Olomouci se horlivě rozvíjela sociální nauka církve. V Bmě působil Otec Josef Pospíšil (1845 - 1926), který v rámci svého mohutného díla o filozofii podle zásad sv. Tomáše (5) zkoumal např. sociální důsledky darwinismu (6) apod. Po něm později přednášeli v Bmě o sociálních problémech Knopp, Klíma a Robert Neuschl (1856-1914), autor dvoudílné sociologie (7), který též redigoval sociální část olomouckého časopisu "Kazatel".
Jejich působení bylo úspěšné, protože po roce 1891 zakládají bohoslovci sociologické kroužky, aby pronikali co nejsoustavněji do jednotlivých problémů.
Nejvýznamnější je pro toto období rozvoj sociologie v rámci velkolepé křesťansko-filozofické soustavy. Tento rozvoj byl podnícen studiem sv. Tomáše, jehož dílo bylo encyklikou Aeterni Patris označeno za východisko všeho přemýšlení v Církvi. Bylo jednak nutno nově vysvětlit soustavu učení sv. Tomáše, jednak je uvést do souladu s výsledky přírodních a společenských věd. Kromě toho však také apologeticky vyvracet námitky jejích odpůrců a řešit v jejím rámci některé aktuální dobové problémy. K těmto prvním systematikům patřil Václav Hlavatý (1842 - 1910) a premonstrát Eugen Kadeřávek (1840 - 1922), dále probošt vyšehradské kapituly Antonín Lenz (1829 - 1901), Antonín Vřešťál (1848 - 1928),Jan Stárek (1795 - 1883) aj. Zatímco Vřešťál (8) a Stárek (9) se zabývají sociálními tématy v rámci soustavy mravouky, Lenz přistupuje k sociálním problémům specializovaněji. Zabývá se aktuálními společenskými tématy, jako je liberalismus nebo socialismus. (10) Také Kadeřávek se ve své tomisticky pevně sevřené filozofické soustavě (11) dotýká sociálních problémů, a ve své dobově unikátní Psychologii (12) se zabývá otázkou emancipace žen (13), růzností ras, národů, rodin, sociálních stavů atd. (14) Ve své studii o ateismu (15), která dodnes nepozbyla na aktuálnosti, podal vedle definice ateismu také rozbor jeho sociálních, teoretických a mravních příčin, ale také negativních důsledků pro celou společnost: totiž náboženských, mravních, výchovných, estetických. (16) Konečně poukázal i na to, že důsledný ateismus vede ke zločinnosti a sebevražednosti, což potvrdil také dokladem vývoje rozsahu sebevražednosti v letech 1871 - 75. (17 )Tyto jeho závěry o několik let později potvrdil také T. Masaryk (18), který postupoval pozitivistickou cestou, ale jeho opravdové a nepředpojaté hledání pravdy ho vedlo k uznání, že katolická Církev nejlépe čelí zlu sebevražednosti.
Nad uvedené první systematiky tomisticky podané nauky Církve vynikli Josef Pospíšili (19) , Josef Novotný (1872 - 1928), kteří se zabývali spornými otázkami, dělícími myšlení světské a církevní, dále Josef Kachník (nar. 1859) a arcibiskup František Kordač (1852 - 1934). V duchu filozofického střízlivého realismu následoval sv. Augustina, sv. Tomáše Akvinského a jiné myslitele také František Reyl ( 1865 - 1935), když v Hradci Králové přednášel sociologii. Sociálními otázkami se též zabývali Antonín Brychta (1835 - 1915), Alois Jirák (1848 - 1907), Josef Doubrava (1852 - 1921), Mořic Pícha (1896 - 1956), Rudolf Horský (1852 ¬1925), Jan Šrámek (1870 - 1956) aj.
Rozvoj sociálního učení Církve byl v českých zemích v 19. století doprovázen rodícími se snahami pozitivistů o ideál "zvědečtění" politiky. Jeho hlavní představitelé T. Masaryk,J. Kaizl a A. Bráf tlumočili během 90. let 19. století širší české veřejnosti sociální otázky, které byly již několik desetiletí diskutovány a bedlivě sledovány katolickým duchovenstvem v Čechách a na Moravě. Nyní se však dostávaly k veřejnosti v podobě okázale vědecké ve smyslu pozitivismu. Ve skutečnosti se však tento směr většinou uplatnil jako pravý opak svého ideálu - jako zpolitizování vědy. Poprvé se to otevřeně projevilo v dobových zdánlivě aktuálních sporech o "rukopisy". Tehdy se tento idealismus zakuklený v pozitivismu začal projevovat jako zpolitizovaná ideologie. Chtělo-li katolické duchovenstvo udržet pozice, jaké dosáhlo v české společnosti, vzdělanosti a vůbec kultuře, muselo se uchýlit k politice. Nebylo obtížné nalézt pro to zdůvodnění v oficiální sociální nauce církve.
Český katolický blok v čele s kněžstvem tvořil pravé křídlo národní strany vedené Palackým a Riegrem a byl hlavní oporou strany proti dravému liberalismu. Palacký a Rieger však odstoupili a jejich epigoni ve vedení národní strany už postrádali silného křesťanského přesvědčení. Uchylovali se čím dál tím častěji ke kompromisům s liberály. Od roku 1891 začaly pokusy o organizování vlastní katolické strany. Po odloučení od národní strany r. 1894 přijalo katolické křídlo na sjezdu v Přerově Palackého a Riegrův národnostní program, který se ustálil v požadavku historického státního práva. (20) Tak vedl stupňující se politický tlak liberálů proti Církvi k ustavení katolické strany národní v čele s Dr. Mořicem Hrubanem. Vedle této strany se začal samostatně rozvíjet směr křesťansko-sociální, zatímco strana katolicko-národní se opírala spíše o sdružení katolického rolnictva. První poslanci katolické strany národní vstoupili do moravského sněmu v roce 1896. Otec Cyril Stojan chtěl být všem vším, kde mohl pomáhat chudým, Církvi a vlasti. Proto neváhal vstoupit i na politické kolbiště. Roku 1897 byl zvolen za katolicko-národní stranu do říšské rady ve Vídni. Tato strana měla program národnostní, a to jednak státoprávní (třebaže r. 1879 Ustal státoprávní boj, požadavek státního práva zůstal nadále v programu českých stran), jednak národně-jazykový (prosazování jazykové rovnoprávnosti českého národa s německým), osvětově-vzdělávací, ale i hospodářsko-sociální. (21) Strana prosazovala nejen zakládání podniků, družstev a prvních spolků, ale na úrovni říšské rady prosazovala uzákonění všeobecného starobního a invalidního pojištění, omezení pracovní doby, a to v hornictví a chemickém průmyslu na 8 hodin atd. (22)
Tak se katolickému duchovenstvu podařilo v českých zemích oslabit nápor dravého kapitalismu a částečně i řešit jeho neblahé sociální důsledky. Odvrátit však tento proces nemohla, už proto, že rakousko-uherská monarchie podporovala překotný růst industrializace.
Trvalým přínosem katolické Církve na tomto poli zůstává odhalení duchovních a sociálních příčin a důsledků teoretického a praktického liberalismu a socialis¬mu. Např. Fr. Nekvapil (23) upozornil veřejnost, že největší chybou hospodářského liberalismu a z něho pak vzešlého marxistického socialismu bylo, že obě tato hnutí měla od počátku nepříznivý postoj k důležitým zásadám rodinným, národním a vůbec právním. Ty však nelze z hospodářského a státního života společnosti vyřadit, ani je podceňovat.
Náboženství je duchovní moc, která sice přímo nechce zasahovat do světských záležitostí, avšak svými nenahraditelnými a nezastupitelnými hodnotami mrav¬ními vede člověka k pochopení, že smyslem života jednotlivce není jen hromadění bohatství, ale že poslání člověka jako Božího tvora je ušlechtilejší a vyšší; tak náboženství nepřímo souvisí s pozemským životem. Křesťanství ve svém učení o lásce k bližnímu staví hráze bezuzdnému sobectví a na jeho místo staví živé vědění o sociálních povinnostech lidí. Hospodářský význam náboženství je také v tom, že se snaží mravně obrodit všechny vrstvy lidské společnosti v duchu křesťanského univerzalismu, a že se přitom neomezuje pouze na některou, hospodářsky bohatší nebo chudší vrstvu společnosti. (24)
Hospodářské podnikání liberálů v českých zemích souviselo čím dál tím méně s národní kulturou. Zejména její velkovýroba se odcizila českému sociálně-kulturnímu prostředí. (25) Na půdě českých zemí byly asi tři čtvrtiny průmyslu celého Rakouska-Uherska, ale jejich ústředí bývala zpravidla ve Vídni. Čechům zbyl vliv na drobnou řemeslnou výrobu a maloobchod. (26)
Stíny venkovského života rostly, zejména v Čechách, které koncem 19. století vykazovaly 357 zemědělců na tisíc obyvatel. Volný obchod zatlačoval domácí zemědělské podnikání dovozem ze zámoří. Hlasatelé neomezené svobody podnikání se nedívali na selský statek jako na pilíř hospodářství, nýbrž výhradně jako na zboží, se kterým může majitel libovolně nakládat. Úplná dělitelnost selských usedlostí, povolená v r. 1868, nabyla vzápětí obrovského rozsahu. Říšský sněm nedokázal ochránit selské usedlosti před zadlužením. V polovině 19. století jich bylo v českých zemích prodáno přes 150 tisíc. (27)
Tak si hospodářský liberalismus bezohledně razil cestu českou společností. Provázel ho liberalismus politický, namířený především proti Církvi. Ta se snažila kompenzovat důsledky překotné industrializace prosazováním sociálních opatření. Zato byla obviňována ze zpátečnictví.
Rozsáhlý nápor liberalismu proti katolicismu dostával v českém prostředí ještě zvláštní posilu tím, že katolická Církev - hodnocena dle jejích nejvyšších představitelů v českých zemích - jevila se české veřejnosti jako služka státu. Postavy, jako byl budějovický biskup Jirsík a několik dalších vysokých prelátů, hlásících se rozhodně k svému češství, představovaly ve veřejném mínění jen čestné výjimky. Horlivé národní snažení četných drobných představitelů českého kléru bylo v historickém povědomí národa zatlačováno do pozadí ujišťováním liberálního tisku, že právě tato doba sepjala u nás katolicismus v jedno s nenáviděným habsburským soustátím. (28)

Odkazy:
1) V. Medek, Cesta české a moravské Církve staletími, 323, Praha 1982.
2) Tamtéž, 319.
3) F. Cinek, K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského 1778 - 1870, 281 - 2, Olomouc
1934.
4) V. Medek, Tamtéž, 320.
5) J. Pospíšil- Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akv., II, 551 - 561, Brno 1897.
6) Tamtéž, 550 - 560.
7) R. Neuschl, Křesťanská sociologie, I, II, Brno 1898.
8) A. Vřešťál, Kat. mravouka, I - III, Praha 1909.
9) J. Stárek – Katolická mravověda, Praha, Dědictví sv. Prokopa.
10) A. Lenz, Socialismus v děj. lidstva a jeho povaha a círk. kat. jedině schopná k řešení soc. otázky,Praha 1893.
11) E. Kadeřávek, řada učebnic od r. 1887; Soustava filos. křesťansko-aristotelské, I - III, Hradec Králové 1920.
12) E. Kadeřávek, Psychologie, Praha 1894.
13) Tamtéž, 292 - 294.
14) Tamtéž, 294 - 313.
15) E. Kadeřávek, O atheismu čili bezbožectví, Olomouc 1878.
16) Tamtéž, 70 - 83.
15) Tamtéž, 93 - 96.
18) T. Masaryk, Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung der modernen Zivilisation, Wien 1881.
19) J. Pospíšil, Filosofie podle..., I, Brno 1883, II, Brno 1897.
20) Fr. Světlik, Národnostní politika ČSL, In: Předn. Z řečnického kursu ČSL od 13. do 18. října 1919, 39 - 40, Brno, nakl. ČSL.
21) Fr. S. Pospíchal, Ideový podklad křest. politiky, In: Předn. z řeč. kursu ČSL..., 32 - 33.
22) Rezoluce sjezdu českých katolíků v Brně dne 30. 7. 1894 o dělnické otázce.
23) Fr. Nekvapil- Sv. Tomáš Akv. a liberalismus; předn. ke cti sv. Tomáše Akv. v alumnátě brněnském dne 6. března 1897.
24) A. Pimper, Křesť. solidarismus, 68 - 69, Praha 1946 Universum.
25) J. Penížek, Česká aktivita v létech 1878 - 1918, I, II, Praha 1929, 1931.
26) 1. Briigel- Soziale Gesetzgebung in Osterreich von 1848 bis 1918, Wien - Leipzig 1919.
27) J. Gruber, Agrární zřizeni, Praha 1914.
28) Z. Kalista, Katolictví v českých dějinách, In: Orientace, 7, 15; Studie 79/1982/1.

4. Sociální encykliky 20. století do II. vatikánského koncilu
Sociální vývoj ve 20, století není jednoznačný. Je více než kdykoli dříve po¬znamenán jistou dvojakostí, či rozeklaností. Na jedné straně se vývoj uchyluje ve směru důsledků primární dezintegrace lidské přirozenosti cestou nepřirozených zvratů k totalizaci některé sociálně-kulturní struktury lidstva. Představitelé či nositelé této struktury pak ohrožují ostatní skupiny, ba celé lidstvo. Tyto více či méně zhoubné novotvary někde prudce bují a expandují jako "sarkom" fašismu a nacismu, jinde zase ponenáhlu a nenápadně, o to však nebezpečněji mohutní jako "rakovinový nádor" internacionalismu či rasismu, a pak svými "metastázemi" ohrožují vyšší "organismus" celého lidstva. Souběžně s touto zvrácenou tendencí se však s Boží pomocí prosazuje přirozený sklon celého lidstva k integraci, k budování sociálně-kulturních hybridů a růstu vzájemného sepětí mezi národy. Sílí mezinárodní vztahy, upevňuje se přesvědčení solidarity mezi státy, národy a rasami a konkretizují se zásady mezinárodního společenství.
Církev nezůstala stranou tohoto rušného dění. Papež Lev XIII. moudře rozeznal, že v rodícím se novém světě ustoupí do pozadí tradiční státní struktury před strukturami demokratickými. Proto vydal na sklonku svého pontifikátu závažný dokument o křesťanské demokracii. (1) Byl to pravý myslitel demokracie, který pokládal demokracii i za názor na společnost, a opakovaně zdůrazňoval, že státní politika musí stát na náboženských a mravních hodnotách. (2) Podobně jako on, tak i jeho nástupce Pius X. (1903 - 14) vyzývali ve svých četných projevech k všeobecnému odzbrojenÍ. Pius X. nejprve nastínil svůj program v Církvi mj. také na poli sociálního učení (3), a pak rozvinul smělý plán katolické akce. (4) V dalších dokumentech se postavil proti odluce Církve od státu (5), nejen ze zásadních důvodů, ale také proto, že by to oslabilo účinnost katolické akce laiků. Podpořil též budování dělnických organizací a svazů (6) jako nástrojů k uplatňování hospodářsko-sociálních, ale i nábožensko-právních zájmů a rozvoje dělnictva.
První světová válka přinesla četné nové problémy a katoličtí sociologové se s nimi museli vypořádat. Vynořovaly se různé nové názory a bylo nutno nalézt jednotné řešení, jež by bylo vodítkem ve spletitosti názorů a snah. Všichni pociťovali jeho potřebu, jednalo se o něm v sociálních kursech a na různých sjezdech odborníků. (7) V této neklidné době se ujal pontifikátu Benedikt XV. (1914 - 22). Hned v prvních dnech vyzval představitele válčících mocností, aby ukončili vraždění. Radil užít diplomatických prostředků k zjednání porušených práv. (8) Snažil se za tragických okolností tohoto světového konfliktu připomínat válčícím stranám zásady mezinárodního práva. (9) Od začátku války se snažil zprostředkovat mír.
K tomu účelu vytyčil následující směrnice:
I. Zachovat nestrannost vůči oběma mocenským blokům.
2. Věnovat všechny síly ke zmírnění válečných běd, pomáhat zajatcům, vystěhovalcům, obyvatelstvu v okupovaných zemích, ženám a dětem.
3. Usilovat o co nejrychlejší ukončení války a připravovat mírová jednání. 10) Opakované výzvy Benedikta XV. k představitelům válčících mocností vyvrcholily nótou v r. 1917. (11) Papež se nabízel jako zprostředkovatel míru za podmínek, že se válčící strany vrátí ke stavu, jaký byl před válkou, vzájemně si prominou ztráty a škody a vrátí obsazená území. Jaký byl účinek?
Německá vláda výzvu ignorovala zejména pro kategorické stanovisko papeže ve věci Belgie. Turecko bylo dotčeno zmínkou o Arménii, Bulharsko vyčkávalo. Spojenecký blok odmítl papežovu nótu velmi rozhodně: Francie pro věc Alsaska a Lotrinska, a proto, že papežská nóta postavila na roveň útočníky a napadené. Ani vlády Belgie, Itálie, Velké Británie a USA ji nepřijaly; (12) prezident Wilson souhlasil s touhou papeže po míru, ale nebyl ochoten pro něj nic udělat, totiž přistoupit na okamžité zahájení mírového jednání, ani na navrhovaný návrat k před válečným poměrům. (13) Tak válka zuřila dál, v duchovní podstatě především pro vlažnost náboženské víry a tvrdost srdcí, a to zdaleka nejen německého císaře aj. německých militaristů, ale i např. demokratického prezidenta Wilsona.
Světová válka a její neblahé následky upevnily přesvědčení papeže Benedikta XV. o potřebě pevné organizace národů. Proto zanedlouho po skončení války vydal encykliku (14), obsahující smělý projekt mezinárodní organizace a výzvu k jejímu budování: "Zákon lásky mezi jednotlivými lidmi není jiný než onen, který má platit mezi státy a národy. Avšak nejenom z příkazu zákona lásky, nýbrž také z určité nutnosti poměrů je třeba rozsáhlé spojení národů. Národy přirozeně tíhnou k tomu, aby se spojily následkem společných a vzájemných potřeb, jakož i vzájemnou blahovůlí, a nyní zejména vyspělou civilizací a racionálními prostředky a cestami, které je sbližují. Je třeba, aby všechny státy překonaly vzájemnou nedůvěru a spojily se v jedinou společnost či spíše v rodinu národů jak k obraně svých vlastních svobod, tak i k zachování společenského řádu. K ustavení této mezinárodní organizace nás vede kromě jiných činitelů také obecně známá potřeba omezit ohromná vydání na vojenské účely. Tím budou války znesnadněny a každému národu se zajistí uprostřed spravedlivých mezí jeho samostatnost. Bude-li tento svaz národů založen na křesťanském základě, nebude to jistě církev, která by odepřela svou pomoc, pokud se jedná o spravedlnost a lásku."
Realizátorem tohoto návrhu se stal president Wilson. Představitelé dohodových mocností a jejich spojenci (vč. ČSR) založili pod jeho vedením Společnost národů (1920). Tak byl učiněn velký krok na cestě k světové organizaci. Mezinárodní právo se stalo skutečností, třebaže toto vyvrcholení bylo nedokonalé ve výstavbě, která byla ostatně jen provizorní. Postupná institucionalizace mezinárodního práva byla jedním z dynamických činitelů při vzniku této mezinárodní organizace. Mezinárodní právo vyjadřuje snahu vybudovat mezinárodní strukturu tak, aby byla zárukou míru mezi národy. (15)
V díle papeže Benedikta XV. horlivě pokračoval jeho nástupce Pius XI. (1922 - 39). Zejména vyvinul úsilí v díle Katolické akce, které přervala I. světová válka. (16) Proto hned jeho první encyklika (17), ve které vyložil nábožensko-mírový program katolické Církve a zejména se věnoval otázce sjednocení církví a stavu Ruska, byla mohutným impulsem k založení organizace Katolické akce. Jejím cílem bylo sjednotit spontánní sdružení katolických laiků; takto dostala sociální nauka Církve prakticko-politickou účinnost.
Papež Pius XI. byl realista v posuzování poválečného stavu společnosti. Nepatřil tedy k těm, kdo se domnívali, že se po válce změní lidská společnost ve společnost hojnosti a blahobytu. Viděl, že sociální krize není zažehnána ani po utichnutí zbraní, stejně jako to, že místo bezpečnosti se svět topil v nejistotě a zmatku. Sociologové, národohospodáři, organizátoři Katolické akce a jiná sdružení namáhavě hledali cesty záchrany. Známý německý sociolog a ekonom W. Sombart doporučoval: "Má-li být lidstvo vyvedeno z temnoty chaosu, potřebuje směrodatných norem. Správný řád však může plynout jen z lásky, láska pak z Boha. Cílem, k němuž míříme, je Bohem chtěná závislost jednotlivců, jako částí celku a celku samého. Tohoto cíle nikdy nemůže dosáhnout marxismus, který považuje za cíl života blahobyt mas, za životní formu třídní boj, za duši života nevěru." (18)
V duchu těchto myšlenek se šířilo mezi dělnictvem hnutí reformního socialismu, prohlašující, že je záhodno, aby socialismus a náboženství spolupracovaly. Tak byly v celé střední Evropě, Československo nevyjímaje, zakládány organizace tzv. "náboženských socialistů", sdružující dělníky, setrvávající v katolické Církvi, ale současně se snažící být socialisty. (19)
Praktická účinnost Katolické akce tedy vyžadovala, aby novou situaci ve společnosti zvládla Církev ve své sociální nauce také teoreticky. Za tím účelem Pius XI. věnoval jednou encykliku tomu, aby zdůraznil jako zvláštní normu a teoretický rámec dalšího rozvoje sociálního učení Církve dílo sv. Tomáše Akvinského. (20) Nezůstal však při tom, nýbrž v encyklice "Quas primas" (21) odhalil příčiny krize sociální jako i krize kulturní, krize hodnot. V čem tkví příčina tohoto neblahého stavu? V tom, že byl z mnohých sociálních a kulturních útvarů a činností, ze zákonodárství, z rodiny, z výchovy mládeže vyloučen Ježíš Kristus. Má-li tudíž nastat obrat, je třeba, aby tam byl opět vrácen. Lidstvo se musí vrátit k jeho nauce - nauce, jež Kristus svěřil do opatrování katolické Církvi. Jedině ona, která má slíbeno u pomoc Ducha svatého, může "oddělit ze společnosti vřed hmotařství", uskutečnit sbratření všech sociálních vrstev, obhájit lidskou důstojnost. Pouze ona může přetvořit lidské duše a obnovit skutečný mír Kristův a upevnit jej do budoucnosti. Tak se odvrátí nebezpečí nových válek a nastolí spravedlnost a láska. Je tedy nutno, aby Kristus vládl v lidských duších svou naukou a v srdcích svou láskou. To se uskuteční, když budou zachovávána jeho přikázání a napodobovány jeho ctnosti.
Pojetí míru podle Pia XI. se pronikavě liší od nějakého mlhavého pacifismu, jehož hesla byla po I. světové válce tak často vyslovována, aniž se jimi rozumělo něco konkrétního, nebo aniž za nimi byl alespoň pevný úmysl pro něj něco vykonat.
"Pravý mír je mír přicházející od Boha a má podstatné známky a plody pravého pokoje." Nebude uskutečněn, pokud nezvítězí duchovní nad hmotným, pravda nad bludem, ctnost nad neřestí. A k tomu musí dojít u jednotlivců i v celých národech, protože "nemůže být pravý pokoj mezi lidmi a národy, kde není pokoje vnitřního". Ke konkrétní realizaci pokojného soužití mezi národy přispívá papež Pius XI. v této encyklice tím, že upřesňuje zásady činnosti a organizace Katolické akce. Nejde tu však o nějaké politizování sociální nauky církve. Katolická akce nemá za účel pěstovat z katolíků politiky. Má pouze tvořit jakousi širší sociálně-kulturní základnu, z níž může vyrůstat i konkrétní politický postoj a jednání. Náboženství totiž není jen záležitostí soukromou, protože člověk je stejně tvor věřící jako občan. Charakteristickým rysem Katolické akce tedy je, že se neomezuje na organizaci spolků a zájmových sdružení, jako jsou politické strany atd., ba ani se nesnaží být nějakou zastřešující organizací nad spolky. Spíše mobilizuje síly a schopnosti jednotlivců, vč. takových, kteří z nějakého důvodu nemohou být v žádném spolku ani v nějaké politické organizaci.
Tato individuální stránka věci je velmi závažná. Křesťanství nezná mas, proto¬že spoléhá na nekonečnou hodnotu každé jednotlivé lidské duše, protože každá jednotlivá lidská duše byla vykoupena Kristovou krví. Proto také nestaví na organizaci, nýbrž především na osobních mravních ctnostech jednotlivce. Na druhé straně však toto zaměření na jednotlivce, které zdůraznil ve svých sociálních encyklikách také Pius XI., vedlo ve svém sociálním dopadu k tomu, že nábožensky vlažní lidé si celé pojetí vysvětlovali v zúženém personalisujícím aspektu, a tak se pohodlným způsobem zbavovali odpovědnosti za svou slabost k širšímu sociálnímu prosazení Katolické akce.
Katolická akce podle vůle Svatého Otce měla být účastí laiků na hierarchickém apoštolátu Církve. Obsahovala tedy dva základní momenty:
I. Aktivní a účinný apoštolát laiků, odpovídající jejich schopnostem, tedy především apoštolát těch, kdo svým postavením, nadáním a vzděláním jsou schopni povznést věc Kristovu a věc církve ve společnosti. Potřeby a úkoly jsou dnes tak veliké, že se kněží nemohou obejít bez spoluapoštolátu laiků.
2. Laický apoštolát je třeba začlenit do církevní ústavy dle požadavků Krista. Katolická akce se snaží sjednotit apoštolskou činnost laiků s apoštolskou činností kněží. Má-Ii totiž být spolupráce laiků a kněží účinná, je třeba reformovat duchovní správu. Katolická akce je tedy konformní s politickými stranami stojícími programově na podkladě světového názoru katolické církve. Není namířena proti nim, třebaže je neustále na stráži, aby si tyto strany nevytvářely monopol na katolictví. 22)
Sotvaže vyjasnil Pius XI. podmínky růstu Kristovy vlády v lidské společnosti, zaměřil svou pozornost na pilíř společnosti, na kterém nutno budovat superspolečnost Boží, totiž na výchovu. (23) Účelem výchovy je poskytnout člověku takového vzdělání, jaké potřebuje za pozemského života k dosažení nejvyššího cíle stanoveného stvořitelem. Pius XI. připomenul, že výchova je úkolem společnosti a nikoliv jednotlivců. Člověk od svého narození patří nutně ke třem různým společnostem: jsou to rodina, stát a církev. (24) Vedle uvedených dvou společností přirozeného řádu, patří výchova především společnosti řádu nadpřirozeného. Tento její primát pochází jednak z pověření Kristem, jednak z nadpřirozeného mateřství církve. Právo církve bdít nad veškerou výchovou se netýká pouze náboženskévýchovy, nýbrž všech nauk a nařízení, které jsou v nějakém vztahu k náboženství a mravním zákonům.
S výchovnou funkcí Církve se shoduje výchovná funkce rodiny, neboť Církev i rodina pocházejí od Boha. Při zdůvodnění přednostního výchovného práva rodiny před výchovou státní se Pius XI. důsledně opírá o učení sv. Tomáše Akvinského. (25) Dále logicky zdůvodňuje dvojí úkol státu ve výchově: ochranný a podpůrný. Má ochránit a podporovat rodinu a její příslušníky a nesmí se snažit je nahrazovat. (26) Konečně dospívá k principu subsidiarity ve výchově a vyjasňuje vztahy církve, rodiny a státu při výchově. (27) Při odhalování škodlivých důsledků materialistické výchovy poukázal Pius XI. na to, že mládež nelze ochránit proti nebezpečím v mravní sféře pouze přirozenými prostředky bez účasti náboženských hodnot a osobní zbožnosti. Zdůraznil to, co říká každodenní zkušenost: že totiž mládež upadá do neřestí častěji ze slabosti vůle vystavené nástrahám a zbavené Boží pomoci, než pro nedostatek rozumového poznání. (28) Přirozeně nejvhodnějším prostředím výchovy je křesťanská rodina. Na její vychovatelské dílo navazuje Církev a stát. (29)
Po tomto důkladném pojednání o křesťanské výchově přistoupil papež Pius XI. k přirozené sociální základně výchovy - k rodině. (30) "Společnost je taková, jaké jsou rodiny a lidé, ze kterých se skládá." (31) Svatý Otec se ve své encyklice kategoricky postavil proti jakýmkoli pokusům vyhýbat se skutečnému manželství pod záminkou "nových forem manželství". (32) Kategoricky odsoudil abortus jako úmyslný zásah do přirozeného plodivého procesu (33), a vyzval vedoucí představitele státní moci, aby vhodnými zákony a tresty jejich porušovatelům chránili život nenarozeného dítěte v matčině lůně. (34) Neméně důrazným způsobem se postavil také proti sterilizaci: "Lidé nemají nad údy svého těla jiného práva a moci, než používat jich k jejich přirozeným účelům a nesmějí je zničit nebo mrzačit nebo jinak učinit nezpůsobilými pro jejich funkce. Veřejné úřady nemají pravomoc nad občany v tom smyslu, že nesmějí z eugenických ani z jiných důvodů přímo ublížit tělu a sahat na jeho neporušenost." (35)
Mezitím se přiblížilo čtyřicetileté výročí vydání encykliky Rerum novarum. Pius XI. se rozhodl využít této příležitosti ke zhodnocení výsledků působení tohoto dokumentu ve společnosti. (36) V encyklice "Quadragesimo anno" reagoval Pius XI. jednak na některé pochybnosti ve výkladu článků v Rerum novarum, které se během čtyřiceti let vyskytly, jednak na měnící se potřeby společnosti, vyžadující další rozvinutí a upřesnění sociální nauky církve. (37) Přitom si Pius XI. všiml také oné stinné stránky působení Rerum novarum u lidí, kteří pohodlně vykládali encyklíku v úzce personalisujícím smyslu, a tak ji zbavovali průbojné sociální účinnosti a vlastně ji neoprávněně vykazovali mezi soudobé sociální utopie:
"Nechybělo ani lidí, kteří se sice obdivovali tomuto zářnému ideálu, pokládali však všechno za vysněný obraz žádoucího uspořádáni společnosti než za plán, jehož uskutečněni by bylo možné očekávat." (38)
Když takto pravdivě Pius XI. zaregistroval jisté oslabení sociálního dopadu encykliky Rerum novarum, pokračoval v Quadragesimo anno s dětsky bezelstnou prostotou a rozvíjení mj. také těch momentů v Rerum novarum, které nahrávaly uvedeným personalisujícím schématům některých společensky nepraktických křesťanů. Mezi jinými momenty šlo nadále o pojetí práva na soukromý majetek jako daného lidem od přírody. (39) Vedle toho ovšem neopomíjel Pius XI. vzápětí připomenout význam rozlišení sociální a individuální stránky majetku: ,Je třeba pečlivě se vystříhat dvojího nebezpečného úskalí. Předně se nesmí popírat ani zúžovat sociální a veřejná stránka vlastnictví, neboť jinak se upadá do individualismu; právě tak zamítne-li se nebo zeslabí-li se soukromá a individuální stránka tohoto práva, spěje se do kolektivismu." (40) Z tohoto důvodu nelze Pia XI., stejně jako jeho předchůdce, vinit z nějaké jednostrannosti, třebaže se zdá, že v dané sociálně-kulturní situaci by bylo bývalo vhodnější zdůrazňovat spíše sociální stránku vlastnictví, spočívající v tom, že veškeré statky byly původně svěřeny celému lidstvu.
V encyklice byla nadále konstatována nepříznivá hospodářsko-sociální situace proletariátu (41), a proto papež vyzýval k nápravě: zvýšením hospodářsko-sociální úrovně dělnictva. (42) Důležitou cestou k tomuto odproletarizování námezdních pracovníků je spravedlivá mzda. Při jejím stanovení se musí přihlížet k životním potřebám dělníka a jeho rodiny, k hospodářskému stavu podniku a k potřebám obecného blaha. Přitom obecné blaho vyžaduje správně navzájem přizpůsobit mzdy v různých profesích. (43)
Současně Pius XI. vyzval k provedení dvojí reformy: reformy institucí a reformy mravů. Reforma institucí musí zahrnovat reformu sociální působnosti státu v duchu zásady subsidiarity, obnovu stavovského řádu a zajištění mezistátní hospodářské integrace pomocí dohod. Reforma mravů vyžaduje, aby v hospodářském životě působila jako vedoucí zásada sociální spravedlnost a sociální láska, a nikoli volná soutěž, nikoli trh, nikoli zákon nabídky a poptávky.
Vybudováním stavovského řádu rozumí Pius XI. nikoli návrat ke středověkým cechům, nýbrž jednak překonání třídního boje, jednak vybudování stavovského zřízení. (44) Neustává však na nějakém vágním pojetí stavů, nýbrž v návaznosti na učení sv. Tomáše (45) vysvětluje přesněji, co lidi sjednocuje ve stav: "Tímto pojítkem je výroba zboží nebo služby, které mají být prokázány, přičemž zaměstnavatelé a zaměstnanci téhož stavu spolupracují na tomtéž díle společným úsilím; a dále ono obecné blaho, o jehož uskutečnění mají ve shodě společně usilovat všecky stavy, každý podle své úlohy." (46) Konečně upřesňuje také úkol stavů: "aby se co nejvíce pěstil v každém stavu smysl pro spolupráci a obecné blaho". (47)
Vedle stavů, vybavených vlastní samosprávou, mají být povoleny také jiné vhodné doplňující organizace.Třebaže Pius XI. vyzýval k budování stavovského zřízení, důrazně upozornil na některé nepříznivé prvky, které se v něm mohou projevit, provádí-li se toto budování přehnanou měrou v korporacích fašistických: předně státní moc přejímá úkoly, jež náleží svobodné činnosti; dále, že takové stavovské zřízení se vyznačuje přílišnou složitostí správy a politikou; konečně, že slouží spíše omezeným stranickým zájmům, než aby pomáhalo rozvoji spravedlivějšího společenského řádu. (48)
Poté, co Pius XI. takto doplnil a upřesnil odkaz Lva XIII., provedl zhodnocení současného stavu společnosti. Nejprve si všiml kapitalistického uspořádání společnosti, v němž jedni poskytují kapitál a druzí práci, a došel k závěru, žeje-li toto uspořádání špatné, není to v jeho podstatě. Zlo je v některých jednotlivých lidech, a nikoli v institucích. Zdravý řád se do těchto poměrů vrátí tehdy, až se lidské soužití uspořádá podle potřeb obecného blaha neboli podle zásad sociální spravedlnosti. 49) Potom se zaměřil také na vedlejší "produkt" sociální krize, způsobené tím, že jednotliví lidé zneužívají kapitalistického hospodářského zřízení, totiž na socialismus. Toto hnutí se od dob Lva XIII. rozštěpilo na dva proudy: jednak radikální a násilnický, jednak socialismus umírněný. Přesto, že se umírněný socialismus přiblížil k sociálně reformním požadavkům křesťanským a netrvá již na ostrém třídním boji ani na důsledném odstranění soukromého vlastnictví, zůstává i nadále pro křesťanství nepřijatelný. Důvodem je bludná nauka socialismu o společnosti, neboť socialistická společnost nemá vztah k Bohu a reprezentuje se jako pozemský ráj. (50)
Nakonec Pius XI. uzavírá, že hlavní zlořád společnosti jeho doby spočívá ve zkáze duší: tuto zkázu způsobují neřesti jednotlivých lidí. Ještě je tu však příležitost k nápravě: v duších jednotlivých lidí dřímá dobro; tito lidé, zejména dělníci se sdružují, a pod vedením kněží mají zlepšit stav věcí. (51) Takto vymezil terapii sociálních poruch přesněji spíše v rovině individuálního lidského snažení o mravní ctnosti, než na úrovni sociálních opatření a organizačních změn. Terapie nastíněná v encyklice Quadragesimo anno se však tímto způsobem do značné míry ochuzuje v sociální působnosti. Její účinnost se oslabuje, protože výklad v zúženě psychologizujícím smyslu je v prostředí, vyžadujícím také vnějších sociálních úprav, nasnadě.
Pius XI. ovšem neulpíval na individuálně podnětných mravních výzvách, nýbrž varoval i před konkrétními důsledky vyhrocující se světové krize. (52) Byly patrné a hrozivé. Zatímco nezaměstnanost rozsévala bídu mezi dělnictvem, představitelé státní moci, místo aby ji omezovali, mysleli především na zbrojenÍ. V Itálii připravovali válku proti Habeši. Fašistická ideologie, spatřující ve válce vyvrcholení státního života, v němž se projeví všechny síly státní moci (53), shledávala v ne pokojích na habešských hranicích důvod k převedení síly a rozšíření území. I když nebyly odvráceny hrůzy války, rozpoutané expanzionismem Mussoliniho, usiloval Pius XI. o omezení jejich nepříznivých důsledků. (54) Byl právě tak odpůrcem italského fašismu jako socialismu, zejména v jeho radikální podobě, v jaké rozbujel v Rusku, a stejně tak se uměl v pravou chvíli rozhodně postavit proti nebezpečí německého nacismu. Lži o spojenectví Vatikánu s hitlerovským Německem jsou právě tak absurdní jako představa spojenectví Sv.Otce se Stalinem. Zato opačná představa spojenectví vůdců obou sociálních novotvarů, Hitlera a Stalina, odpovídá smutné skutečnosti. (55)
Kdykoli Pius XI. zaujímal k těmto chorobám společnosti 20. století stanovisko, činil tak na základě podrobného poznání konkrétní situace, zhodnocení dosavadní terapie a jejích výsledků a přistupoval k daným problémům systematicky. (56)
Od jasného vymezení a diagnostikování choroby postupoval k odhalení příčin jejího rozšířenÍ. Tak v případě ruského komunismu ukázal, že u jeho zrodu a rozbujení stojí především oslňující sliby rychlého blahobytu, k čemuž připravil cestu liberalismus; dále důmyslná a nebývale rozsáhlá propaganda; konečně pak vzpoura mlčení ve sdělovacích prostředcích (57), resp. zrada nekatolických vzdělanců: „Jinak si nelze vysvětlit, že tisk, který se tak lačně shání i po malicherných každodenních příhodách, mohl tak dlouho mlčet o zločinech v Rusku."
Poté Pius XI. odhalil výsledky rozšíření této "choroby", které lze koneckonců shrnout do jediného slova: terorismus. (58) V kontrastu s temným mysticismem, vlastním této totalitární soustavě, ukázal pak Pius XI. světlou nauku církve:
"V plánu Stvořitelově je společnost přirozeným prostředkem, jehož může a má člověk používat, aby dosáhl svého cíle; neboť lidská společnost je pro člověka, a ne naopak. To se však nesmí chápat ve smyslu individualistického liberalismu, který podřizuje společnost sobeckému užitku jednotlivce... Toliko člověk, lidská osobnost, a nikoli nějaká společnost, je obdařená rozumem a vůlí mravně svobodnou." (59)
Z každého slova tu vyzařuje humanismus, ovšem nikoli humanismus utvářený slepou historickou nutností, nýbrž humanismus formovaný duchem evangelia, humanismus naplňující se z Boží milosti historicky v Kristu; v Něm se všechny sociální snahy člověka sjednocují. Je účinným lékem proti všem poruchám lidské společnosti (60); stačí, aby se k Němu člověk přimknul a kráčel cestou odpoutanosti od pozemských statků a řídil se přikázáním lásky. (61)
Nejde však jen o duchovní lék. Také chudí smějí usilovat o potřebné statky a zlepšení svého postavení, avšak mají mít na zřeteli pomíjivost těchto statků. Mají být křesťansky trpěliví, protože "se nikdy nepodaří, aby zmizely ze světa bídy, bolesti a strasti, kterým jsou podrobeni i ti, kdo se navenek zdají být nejšťastnějšími". (62) Tento výrok encykliky Pia XI. se stal kamenem úrazu některým lidem: jedněm pro jejich pohodlnost a neochotu měnit něco na stávajícím kritickém stavu, protože se bída stejně nedá odstranit, a tak přijímali tuto sociální encykliku jenom jako výzvu k individuální osobní zbožnosti a mravnosti; druhým pak pro jejich předpojatou nenávist vůči Církvi a stávajícímu společenskému zřízení se tento bod encykliky zdál být neospravedlnitelným ústupkem Církve vůči daným sociálním pořádkům jako neměnným. V prevenci před nástrahami totalitarismu doporučuje Pius XI. modlitbu a pokání, jakož i katolické akce laiků, organizované a řízené církví. (63)
V jeho díle pokračoval Pius XII. ( 1939 - 58) vydáním dokumentu, ve kterém odhalil státní totalitarismus jako rušitele míru a pokoje mezi národy, a vyzval k obnovení míru nábožensko-mravní obnovou lidskosti, zahrnující též Katolickou akci. (64) Celou druhou světovou válku se ozýval na vlnách radiových stanic hlas Svatého Otce, vyzývajícího k zastavení krveprolévání a nastolení spravedlivého míru. (65) Pro postoj Pia XII. k fašismu je příznačné, že odmítal přijmout Mussoliniho, v jehož přátelství s německými nacisty spatřoval neštěstí pro Itálii a celý svět. Mezi Vatikánem a nacistickým Německem nebyl možný žádný kompromis. Je to zřejmé z papežova memoranda: Svatá Stolice zavrhuje státní monopol výchovy mládeže, vyloučení náboženství ze škol, rasistické zákony, konfiskaci církevního jmění, potlačení Katolické akce a zákaz katolického tisku, protináboženskou kampaň nacistického tisku, propagandu ateismu a novopohanství, pronásledování kněží a věřících. (66)
V tomto boji za mír Pius XII. specifikoval podmínky budování soužití mezi národy tak přesně a výstižně, že posléze jeho dílo posloužilo jako pevný základ při zřizování Organizace spojených národů. (67)
Tyto pilíře sociální nauky Církve vycházejí z učení sv. Tomáše Akvinského, přičemž - pokud jde o zásady vztahů mezi církví a státem a společností vůbec, uchovávají poměrně beze změn poučky převzaté od sv. Tomáše; zatímco osobitý tvořivý přínos představuje rozvinuté a prohloubené poznání vnitřní, duchovní a psychologické stránky aktuálních sociálních jevů a procesů. Tak i sama Katolická akce, k níž sociální učení Církve tvoří nezbytnou teoretickou základnu, očekává přesné vymezení a strukturování jejího vnějšího sociálního rámce od setkání s konkrétními sociálně-kulturními podmínkami lidstva v praxi a od spontánní vynalézavosti a organizačního nadání katolických laiků, řízených církví.

Odkazy:
1) Lev XIII., Graves de Communi, 18. I. 1901.
2) J. N. Moody, Church and Society: Catholic Social and Political Thought and Movement, 1879
1950, 16 - 83, New York 1953; H. Maier, Kirche und Gesellschaft, 32 - 56, Miinchen 1972.
3) Pius X., E supremi apostolatus, 4. 10. 1903.
4) Pius X., II fermo proposito, II. 6. 1905.
5) Pius X., Vehementer nos, II. 2. 1906.
6) Pius X., Singulari quadam, 24. 8. 1912.
7) J. Krlín, Papežská politika, 214 - 5, Praha 1946 Kuncíř.
8) Benedikt XV., Ad Beatissimi, I. II. 1914.
9) G. Jarlot SJ, Doctrine Pontificale et Histoire, 382 - 412, Rome 1964 P. U. G; E. Hayward, Un Pape méconnu, Benoist XV., 95, Tournai 1955.
10) A. Fuchs, Novější papežská politika, 99, Praha 1930.
11) Benedikt XV., Provolání k "Hlavám válčících mocností", I. 8. 1917.
12) E. Beneš, Světová válka a naše revoluce, I, 489 - 90, Praha 1928 Čin.
13) Tamtéž, I, 494 - 5.
14) Benedikt XV., Enc. Pacem Dei munus, 23. 5. 1920.
15) P. de la Chapelle, Církev a deklarace lidský.ch práv, 53 - 54, Řím 1973 Studium.
16) W. Teeling, The Pope in Politics, 7 - 15, London 1937. L. Salvatorelli, Pio XI. e la sua ereditá pontificale, 12 - 40, Torino 1939.
17) Pius XI., Enc. Ubi arcano Dei consilio, 23. 12. 1922.
18) W. Sombart, ln: Neue Freie Presse, 25. 12. 1925.
19) Krlín, Tamtéž, 225.
20) Pius XI., Enc. Studiorum ducem, 1923.
21) Pius XI., Enc. Quas Primas, 11. 12. 1925.
22) F. Klostermann, Kirche in Oesterreich 1918 - 1965, II, 68 - 137, Wien 1967; W. Mantl, Der parteipolitische Katholizismus; Gesellschaft und Politik, 11/1975/3, 36 - 58.
23) Pius XI., Enc. Divini illius magistri, 31. 12. 1929.
24) Pius XI., Tamtéž, I, I.
25) Sv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, II, II, 10, 12; 102, I.
26) Pius XI., Divini illius magistri, I, 14.
27) Pius XI., Tamtéž, II, 2.
28) Pius XI., Tamtéž, II, 3.
29) Pius XI., Tamtéž, III, I - 6.
30) Pius XI., Enc. Casti connubii, 31. 12. 1930.
31) Pius XI., Tamtéž, 37.
32) Pius XI., Tamtéž, 52.
33) Pius XI., Tamtéž, 57, 64.
34) Pius XI., Tamtéž, 67.
35) Pius XI., Tamtéž, 70 - 71.
36) Pius XI., Enc. Quadragesimo anno, O vybudování společenského řádu a jeho zdokonalení podle zásad evangelia, úvod, I - 14; I, 16 - 39; 15. 5. 1931.
37) Pius XI., Tamtéž, I, 40.
38) Pius XI., Tamtéž, 15.
39) Pius XI., Tamtéž, II, 45.
40) Pius XI., Tamtéž, II, 46.
41) Pius XI., Enc. Quadragesimo anno, II, 59.
42) Pius XI., Tamtéž, II, 61.
43) Pius XI., Tamtéž, II, 63 - 75.
44) Pius XI., Tamtéž, II, 76 - 89.
45) Sv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 6.5, 2; Summa contra gent., III, 71.
46) Pius XI., Enc. Quadragesimo anno, II, 84.
47) Pius XI., Tamtéž, II, 85.
48) Pius XI., Tamtéž, II, 91 - 95; podr. viz též: G. Dalla Torre- Azione Cattoloca e fascismo. II conflitto del 1931, Rom 1945.
49) Pius XI., Enc. Quadragesimo anno, III, 100 - 110.
50) Pius XI., Tamtéž, III, III - 118.
51) Pius XI., Tamtéž, III, 130 - 135, 139 - 146.
52) Pius XI., Enc. Nova impendet, 2. 10. 1931.
53) JStacl, Pacifistické snahy Vatikánu a jeho vztah k vojně, In: Život, 1936,3,21.
54) Podrobněji viz: G. de Rossi dell Arno, Pio XI. e Mussolini, Roma, 1954; R. A. Webster- La Croce ei fasci; Cattolici e fascismo in Italia, Milano 1964.
55) Podr. viz: G. Lewy, Die kath. Kirche und das Dritte Reich, Miinchen 1965; B. M. Kempner Priester vor Hotkers Trihunalen, Miinchen 1966; C. N. Cianfarra, The Vatican and the Kremlin, New York 1950.
56) Pius XI., Enc. Divini Redemptoris, O hezhožeckém komunismu, 1 - 7, 19. 3. 1937; Pius XI., Encyklika Mit brennender sorge, O postaveni Církve katol. v Německé mi, 1 - 7, 14. 3. 1937.
57) Pius XI., Enc. Divini Redemptoris, 8, 15 - 18.
58) Pius XI., Tamtéž, 19 - 23.
59) Pius XI., Tamtéž, 29.
60) Pius XI., Tamtéž, 41.
61) Pius XI., Tamtéž, 44.
62) Pius XI., Tamtéž, 45.
63) Pius XI., Tamtéž, 57 - 66; Mit hrennender sorge, X, 52 - 56.
64) Pius XII., Enc. Summi pontificatus, I, 58 - 65; II, 66 - 78; 20. 10. 1939.
65) Podr. viz.: Pius XII., Mír ze spravedlnosti. Výbor z projevÚ pronesených ve válečných letech 1939-1945, Praha 1947.
66) G. O. Kent, Pope Pius XII. and Germany. Some aspects of German, Vatican relations 1933-1943, In The American Hist. Review, 70/1964 - 65/59 - 78.
67) P. de la Chapelle, tamtéž, 71; O. Halecki, Eugen Pacelli, Pope of Peace, New York 1951.

5. Rozvoj sociálního učení Církve v českých zemích
Výzvy Svatých Otců ke studiu sociální otázky a k rozvoji Katolické akce se setkávaly v českých zemích již od počátku 20. století se značným ohlasem. České duchovenstvo i katoličtí laikové se dali do práce na tomto poli, nicméně jejich úsilí zůstávalo dlouho omezeno na řady drobného duchovenstva. Vysoké církevní úřady; zejména biskupství a kanovnické prebendy, bývaly v českých krajích vesměs obsazovány příslušníky německé národnosti nebo duchovními z řad nečeské šlechty. Proto vedle úředního církevního vedení přispívala k místní roztříštěnosti Katolické akce také okolnost, že se v praxi spojovala s pokusy o řešení sociálních problémů, a tak nabývala národní povahy; jako taková narážela na překážky ze strany rakouských úřadů i nepochopení mnoha vysokých církevních hodnostářů.
V českých zemích rakousko-uherské monarchie, jejíž dynastie měla katolický nátěr a provozovala liberální vládní praxi, politické strany katolické živořily a třebaže jim všeobecné většinové hlasovací právo a volby v roce 1907 daly určitou číselnou moc, přesto vlastní českou politiku ovládali liberálové a socialisté. (1) Pokud chtěly politické strany katolíků jako takové vůbec existovat, a to zejména na Moravě, musely otevřeně vystupovat jako strany prorakouské a prodynastické, ajen tak mohly něčeho dosáhnout v úsilí o rozvoj českého národa. Postavení českého národa na Moravě před 1. světovou válkou bylo horší než v Čechách; národ zde stál pod cizím panstvím úplněji, národnostně byl utiskován, kulturně zanedbáván a politicky podle diktátu vládnoucích Němců odstrkován. Politický útlak na Moravě byl daleko tvrdší než v Čechách. (2)
Čím obtížnější byla sociálně politická situace českého katolicismu v rakouskouherské monarchii, tím houževnatěji a intenzivněji byla českým duchovenstvem rozvíjena sociologie, a to nejen jako "moc bezmocných" (M. Weber), nýbrž v osvíceném spojení se sociálním učením církve. Tak se vedle tvůrců velkých soustav, zahrnujících ve svém všeobjímavém úsilí také státovědu a sociální nauku Církve (např. E. Kadeřávek, J. Pospíšíl aj.), prosazují ryzí sociologové jako třeba Robert Neuschl (1856 - 1914) v Brně, František Reyl (1865 - 1935) v Hradci Králové, Alois Soldát (nar. 1862) v Praze. Soldát byl od roku 1902 zástupcem Sv. Stolice pro křesťanskou sociologii, od roku 1903 vyučoval tento obor v Praze. Zabral se do konkrétních jednotlivých sociálních problémů, tíživě doléhajících na svědomí společnosti i na odpovědnost církve. Zabýval se sociologií rodiny a manželství (3), dělnickou otázkou (4), a své sociologické poznatky uložil především ve svém mohutném Nástinu. (5) je to moderní sociologická učebnice, reagující na všechny tehdejší podnětné zjevy v sociologii, a v mnohém směru převyšující tehdy známá sociologická díla ve světě. Vychází od podrobného a důkladného rozboru hospodářství, v němž seznamuje se základními pojmy národohospodářskými a vývojem hospodářství, dále rozvíjí sociální systém práce v duchu solidarismu. (6) Nato přechází k objasnění základů společenského řádu, rodiny, státu a soukromého vlastnictví. (7) Nastiňuje podmínky sociálního blahobytu. Přitom bere v úvahu otázky populačního růstu, jakož i problémy rasové a třídní. (8)
Soldátův Nástin snese srovnání s Masarykovou Otázkou sociální, ba překonávají mj. také kritikou marxismu, která se neomezuje na její kritiku z pozic mravních, nýbrž jde v sociologickém odhalení mnohem hlouběji a počíná si soustavněji. Ukazuje vratkost marxismu i jako ekonomické teorie. Nejen z tohoto důvodu, ale i pro celkový moderní přístup k sociální otázce, má Soldátův Nástin co říci modernímu člověku.
Morava však nezůstala pozadu za cílem českých kněží na poli sociální nauky církve. Naopak měla před nimi jistý náskok. V roce 1906 byla na brněnském semináři zřízena katedra pro sociologii, první katedra tohoto druhu na teologických učilištích celé rakousko-uherské monarchie. (9) Řada publikací se sociologickou tématikou je v revue Hlídka, redigované Pavlem Vychodilem (nar. 1862) z benediktinského kláštera v Rajhradě. Samotný Vychodil dokázal, že nauka sv. Tomáše nepatří minulosti, nýbrž je životným organismem schopným dalšího rozvoje a plodným např. pro odhalení sociálních a kulturních vazeb mezi uměním a mravností. (10) Mezi přispívateli, zaměřenými na sociální problematiku, nelze opomenout Metoděje Kubíčka (nar.1884), zabývajícího se např. otázkou sociální utopie; (11) nebo A. Špaldáka, věnujícího se sociologii náboženství (12) či V. Lankaše. (13) V Olomouci zase působil Josef Kachník (nar. 1859), zkoumající sociologické dílo Herberta Spencera z hlediska sociální nauky církve. (14) Z pozic křesťanské morálky pojednalo vývoji soukromého vlastnictví v 19. a 20. století, jakož i o náboženské a mravní bídě socialismu, pražský univerzitní profesor Antonín Vřešťál (1849 - 1928). (15)
K mužům, kteří ve 20. století postavili českou sociologii na vlastní nohy, patřil nesporně děkan královéhradecké kapituly František Reyl. V letech 1897 - 1909 redigoval vědecké a sociologické Časové úvahy, a pak jako docent sociologie v Hradci Králové napsal svá hlavní sociologická díla. (16) Rozvíjí zde výzvy papeže. Lva XIII. a v návaznosti na učení sv. Tomáše buduje samostatně sociologický systém. Zdůrazňuje, že i pří zkoumání společnosti je a musí vždy zůstat ve středu pozornosti lidské individuum (17), nadané společenskou vlohou. (18) Poskytuje obraz hlavních sociologických směrů a odhaluje jejich jednostrannosti, např. organicismus Spencerův (19), sociologismus Marxův (20) a neulpívá ani na krajnostech pozitivismu domácího i cizího. (21) Reyl se zaměřuje především na poskytnutí základní sociologické orientace a nalézá východisko ze spleti soudobých sociologických směrů, aniž by se však dostal ke zkoumání jednotlivých sociálních a kulturních útvarů (hospodářství, stát, politika, právo, umění, jazyk apod.) jako poměrně svébytných struktur, vyznačujících se vlastní zákonitostí. Ostatně ani jinde nebylo tehdy strukturalistické pojetí společnosti dál: brněnská sociologická škola (I. A. Bláha, J. L. Fischer: E. Chalupný) stála teprve na prahu svého působení.
V tomto ohledu však poněkud předstihl svou dobu Alois Hlavinka při studiu české povahy v řeči. (22) Třebaže přišel s tímto dílem deset let po Chalupném (23), počínal si v této sociolingvistické studii velmi samostatně a tvořivě. Intuitivně vystihl strukturu české řeči a její vývoj a odhalil sociální aspekty tohoto vývoje, jakož i různé souvislosti mezi jazykovou strukturou společnosti a mravním životem národa (24), náboženstvím (25), vědou (26), uměním (27), politikou (28), demokracií (29). Zabýval se též zkoumáním souvislostí mezi vývojem jazyka a vnějšími, direktivními změnami jazykové normy. (30) Tak do značné míry anticipoval dílo lingvistů pražského kroužku: V. Mathesia, J. Mukařovského, R. Jakobsona aj.
Ještě větší impuls k rozvoji sociologie a sociálních věd v českých zemích však představoval vznik nového samostatného českého státu. Tento impuls však nebyl všeobecný, protože pro Katolickou akci a sociální učení církve, jakož i křesťanskou sociologii, byly v novém státoprávním a mocenském uspořádání právě tak nepříznivé podmínky, jako v rakousko-uherské monarchii.
Katolický lid v českých zemích se s postupem války probíral z koncepce "katolického" Rakouska a v předvečer převratu stál v jediné, přirozené frontě celonárodní. (31 Pro rozvoj náboženských poměrů u nás bylo osudné, že v této tak závažné době bylo duchovenstvo zaneprázdněno svou vlastní krizí a stavovskými problémy. Česká i moravská Církev byla prakticky bez hlavy. Arcibiskup Pavel Huyn byl v době státního převratu na vizitaci v Chebu a raději se už do Prahy nevrátil, odejel do Říma. Olomoucký arcibiskup Lev Skrbenský byl také rakouský šlechtic a jeho autorita postrádala přirozené základy v národě. Proto se faktického vedení církevních záležitostí ujal kněžský spolek Jednota katolického duchovenstva. Víc než 90 % českého kléru se přihlásilo za členy Jednoty, která vyzývala české katolíky k věrnosti Církvi. (32)
Protikatolická stranická zaujatost a krátkozrakost vyloučila před veřejností zástupce lidové strany z vnější účasti na prvním aktu nového státu (proklamace 28. října 1918) a v první vládě nebyla strana zastoupena ani plnohodnotným členem. V této době byly poměry ve státě pro katolicismus neobyčejně těžké, tím spíše, že veškeré mocenské prostředky byly v rukou socialistů. (33) Roku 1919 zasedl na svatovojtěšský stolec učený univerzitní profesor František Kordač.
Bylo-li sobecké hospodaření v zemědělství hájeno stranickou politikou, nebyly poměry v průmyslu o mnoho lepší. Křesťanské, a tedy i zásadně české mínění o úkolech průmyslového majetku, bylo ovšem již jasně vyjádřeno sociologickými statěmi Msgr.Jana Šrámka, a pak také prvním pražským arcibiskupem po roce 1918 Fr. Kordačem: "Soukromé vlastnictví není absolutní, jak je pojímali Římané, nýbrž relativní tím, že slouží obecnému blahu, protože je vázáno zákony spravedlnosti a lásky k bližnímu. Vyžaduje-li to obecné blaho, může stát vyvlastnit jedince i celé společnosti a jejich majetek přivlastnit státu nebo obcím. Také soukromý majetek výrobních prostředků může stát přivlastnit výrobnímu dělnictvu, vyžaduje-li toho rozřešení sociální otázky; aby vyrábějící člověk byl spojen v přirozenou jednotu se svým výrobním nástrojem, od něhož byl nepřirozeně odtržen." (34) Pro měkkost druhých činitelů se však tyto při kazy křesťanské sociální nauky neuplatnily.
Nápor vedený po roce 1918 proti českému katolicismu pod hesly odrakouštění byl tak prudký, že se zdálo, jakoby jeho pozice v českém národním životě byla podlomena. (35) A přece právě období první republiky přineslo českému katolicismu nebývalý rozmach. Český katolicismus, zbavený zátěže jeho domnělého ochránce- habsburského státu, znovu rozpínal křidla. Ne pouze vzácní jednotlivci, jak tomu bylo před 1. světovou válkou, ale působí zde celá fronta nových lidí rozdílného věku, aby k sobě strhovala čím dále tím větší vrstvu české vzdělanosti. Je charakteristické, že tato fronta zahrnovala přes svou integrovanost široké názo¬rové spektrum, podobné tomu, jež se krystalizovalo v Církvi samotné, totiž od proudu zajišťovaného politickými pozicemi (hlavně zásluhou obratného Jana Šrámka), až po směr hlásající, že to, co má dodat duchovní moci nadřazenosti nad mocí světskou, není žádná světská síla, nýbrž síla duchovní, neboť království Kristovo není z tohoto světa, třebaže je Kristovým příslibem určeno, aby mu vládlo.
Obranná taktika politického katolicismu dosáhla největší účinnosti nejmenšími prostředky. Okolnost, že se podařilo postupně utopit každou nepřátelskou akci, nutno přičíst vedle příznivé situace také taktice vůdce lidové strany, založené nejen na rozpoznání poměrů a odhadu pravděpodobného vývoje, ale také na psychologických znalostech lidí a sociologického poznání napětí mezi politickými hnutími a ambicemi různých stran v politické sféře. Šrámek byl důsledný ve své metodě: odstraňovat bojovné fronty, ale neorganizovat je. Obrana, nikoli útok. Jen s touto taktikou se podařilo během deseti let dokázat národu, že jeho nedůvěra prvních popřevratových let vůči politickému seskupení českých katolíků byla neodůvodněným předsudkem. Byl to právě Msgr.Jan Šrámek, kdo vtiskl důležitý organizační princip politické spolupráce vládě tzv. "Pětky" (Kramář, Švehla, Šrámek, Stříbrný, Bechyně) známým heslem: dohodli jsme se, že se dohodnem. Tím, že všichni přistoupili na tuto devízu, zřekli se jakékoli přímočaré politiky. To znamenalo zajištění základního záměru Šrámkova: oddalování radikálních požadavků na dobu vzdáleně budoucí.
Josef Doležal, redaktor "Lidových listů" se ve své studii pokusil sociologicky vystihnout danou politickou situaci takto: "Československá strana lidová soustřeďuje sociální vrstvy (většinou venkovské), povahově docela odlišné od těch, které sdružuje Strana národních socialistů. Svým sociálním složením je bližší sociální demokracii. Je stranou lidu se silnou potřebou řádu a životní vyrovnanosti. V lidové straně se projevuje také jistá stránka národní povahy. Představuje soubor jednotlivců, v jejichž duši převažuje náboženské vědomí nad ostatními zájmy. Především náboženské vědomí způsobuje, že dělník je v této straně a nikoli socialistou, že rolník není ve straně agrárně-republikánské, živnostník v živnostenské. Světový názor je to, centripetální sociologická síla, která činí stranu stabilizujícím mocenským činitelem státu, a která určuje ráz jejích projevů, tempo jejího života. Tuto povahu katolického lidu, soustředěného ve straně lidové, znal dobře vůdce strany Jan Šrámek, jenž nepodceňoval ani síly odpůrců sebevědomě uspalých ve své moci. Jestliže každý útok zvenčí proti katolicismu posílil vždy nakonec jeho mocenskou pozici, byla by naopak útočná akce kterékoli katolické skupiny způsobila jen škodu: byla by totiž na druhé straně jednak vyvolala prudkou ode¬zvu, a jednak od pudila ty jedince, kteří se ke straně lidové přikláněli ze sociální i duševní potřeby uklidnění." (36)
Soustavnější sociologickou studii církevní politiky a sociální nauky Církve v českých zemích podal ctih.Alfred Fuchs (1892 - 1941 Dachau), přispívající do Lidových listů a pozdější mučedník křesťanské víry. V souvislosti s diferenciací katolicismu v českých zemích po vzniku samostatného českého státu uvádí: "V katolické mladší inteligenci se jeví zřejmě dvojí směr. Jeden nepolitický, lépe řečeno nestranický, kontemplativní a literární, bližší formám katolictví francouzského, druhý směr je spíše extenzívní než intenzívní, organizační, politický a sociální, podobný formám katolictví německého a rakouského." (37) Oba však spadají do Katolické akce, neboť tato je sociálním apoštolátem laiků, má tedy širší záběr, v rámci kterého nepřímo ovlivňuje sociální a hospodářský vývoj i politiku. (38) Katolická akce se v novém státě zavádí pod přímým vedením biskupů (39), zejména poté, co vztahy mezi čs. státem a Vatikánem vyústily v dohodu zvanou Modus vivendi (2. 2. 1928). "Církev prosazuje na celém světě Katolickou akci, totiž ryze nepolitickou, náboženskou, jež ovšem zavazuje katolíky i k tomu, aby hájili práva Církve také na politickém poli, jako vůbec v celém sociálním životě. Kdo věří v Boha, musí být obhájcem práv Božích, i když vystupuje veřejně. Náboženství není jen soukromou záležitostí. Katolická akce je podřízena přímo episkopátu. Na rozdíl od politické strany, které musí záležet na každém hlasu při volbách pro ni odevzdaném, třebaže by nebyl odevzdán z důvodů náboženských, vůdčím motivem Katolické akce je živost víry, kvalita, nikoli množství. Katolická akce nemá nikdy dělat politiku pro stranický boj o moc, pro stranictví. Má spíše poskytnout solidní přípravu pro politickou činnost v budoucnosti. Nemá sice pěstovat politiku, ale má katolíky poučovat o tom, jak se má politika nejlépe provádět, k čemuž jsou povoláni občané bez rozdílu, a to i katolíci, zvláště když od nich katolická Církev žádá, aby byli nejlepšími občany státu. Katolická akce tak reprezentuje fórum daleko širší, než ta či ona politická strana." (40)
Ve vývoji sociálního učení Církve a křesťanské sociologie v českých zemích nelze vedle sociologicky zaměřených studií autorů, jako byl F. X. Novák (nar. 1859) (41), Josef Vrchovecký (nar. 1879) (42), Josef Matzke (43) aj., opomenout dvou badatelů, jejichž dílo spolu do značné míry koresponduje. Je to na jedné straně dílo Josefa Hloucha, provádějící důslednou sociologickou analýzu příčin odpadu od křesťanské víry (44) a následků odpadu pro církev, pro člověka i pro společnost. (45) Systematicky odhaluje sociální faktory odpadu také na příkladu dvou stavů - inteligence a dělnictva. (46) Vedle tohoto díla z patologické sociologie náboženství kontrastuje studie Josefa Krlína (nar. 1895), v níž tento učený tomista podal individuální a sociální psychologii konverze našich dnů. (47)
Velkolepým zjevem české křesťanské sociologie prvé poloviny 20. století je Bedřich Vašek (nar. 1882). Od roku 1922 působil jako profesor sociologie na bohoslovecké fakultě v Olomouci, později též jako redaktor Sociálních rozhledů (1925, 30). Už ve svém díle, zabývajícím se kritickou situací rodinného života (48) ukázal, že v duchu sociální nauky Církve spojuje poslání sociologické s úkolem pastýřským a vychovatelským. Věnuje se tu vedle vymezení sociálního poslání rodiny rovněž analýze současných sociálně-kulturních faktorů úpadku rodinného života, který se projevuje rozvodovostí a poklesem reproduktivní funkce rodiny. Ke zlepšení daného stavu navrhuje prostředky především hospodářsko-sociální, dále státní, politické a konečně mravní a náboženské.
V další studii (49) předkládá nejprve v úvodu analytický nález krize dnešní společnosti. Poté se zabývá soustavným vymezením pojmu společnosti a vztahu jednotlivce a celku, klade důraz na potřebu výchovy vybraných individuí a jejich poslání ve společnosti. (50) Zabývá se dál problémem autority, sociální hodnotou křesťanství, otázkou národnosti a problémem internacionalismu, třídním bojem a sociální revolucí. Konečně se věnuje rozboru překážek mírového soužití národů, ale i podmínek zachování míru. (51) Poté se odhodlává publikovat svou třídílnou křesťanskou sociologii. (52) Snaží se v ní vyhovět dvojí podmínce: "Předně to musí být sociologie jako taková. Křesťanská sociologie by nevedla k cíli, kdyby se věnovala výhradně abstrakcím, kdyby nesledovala život ve společnosti a procesy v ní probíhající, kdyby nezpracovávala tyto zkušenosti přirozeným rozumem. Čím hojnější a rozmanitější fakta a data skutečného sociálního života bude křesťanská sociologie znát, tím více bude vzdálena nebezpečí krajního názoru, jenž podceňuje poznatky získané přirozenými silami zkušenosti a rozumu.
Stejně je nutno chránit se i chyby opačné, do níž tolik upadá moderní sociologie: výlučného spoléhání výhradně na přirozené síly člověka. Proto křesťanská sociologie není vědou čistě přirozenou. Těží i z těch nadpřirozených hodnot, jež lidstvu poskytuje křesťanstvÍ. Jeto sociologie křesťanská. Jeto sociální teologie: teologie aplikovaná na sociální život - život posvěcený a kultivovaný evangeliem. Křesťanská sociologie čerpá předně ze zdrojů přirozených, ale neomezuje se na ně. Čerpá také ze zdrojů nadpřirozených." (53)
Nová doba vyžaduje přiměřené způsoby a metody sociální práce. Proto Vašek v posledním dílu své "Křesťanské sociologie" uvádí do metod a prostředků, kterých má užívat ten, kdo se angažuje na sociálním poli ke zlepšení daného stavu. Autor zde aplikuje principy křesťanské sociologie na konkrétní případy praktického života. Význačným rysem Vaškovy studie je řešení apoštolské činnosti kněze, který je ve svém úřadu vystaven riziku přizpůsobovat se některým rozšířeným patologickým jevům a procesům ve společnosti. V dalších dílech pokračoval Vašek v odhalování cest a způsobů sociální terapie různých nezdravých jevů ve společnosti a prohlubuje sociální nauku Církve o hledisko sociálně psychologické. (54)
V díle "Doba úzkostí a varu" se postupně zabývá konkrétními patologickými jevy společnosti své doby: předně se věnuje rozboru sebevražednosti v českých zemích, odhalení příčin a možností nápravy daného stavu. (55) Všímá si podrobně mravního nihilismu jako sociálního jevu, problémů narušené rodiny, vč. rozvodovosti, potratovosti aj. sociálně-patologických jevů. (56) Také zde navrhuje účinná opatření ke zlepšení této situace, a to nejen nábožensko-mravní, nýbrž také v oblasti rodinné politiky státu, hospodářského zabezpečení rodin aj. (57) Zabývá se konečně i problémy totalitarismu v jeho různých podobách (fašistický, internacionalistický aj.), jeho sociálními příčinami a důsledky, a navrhuje i jeho sociální terapii. (58) Zabíhá též do sociologie mládeže, přičemž se zabývá zejména její nezaměstnaností a důsledky toho pro společnost. (59) Analyzuje sociologické základy hospodářského života (60), mravní aspekty demokracie atd.
Kromě tohoto díla se B. Vašek zasloužilo překlady a výklady základních sociálních encyklik.
V době zmatku a neklidu, kdy se ze všech stran ozývalo volání po vůdci, ukázal B. Vašek v dalším díle (61), jak je třeba vychovávat mladou inteligenci, aby se mohla ujmout svého pravého poslání jako vedoucí složka ve společnosti a kultuře, kterému se dočasně vzdálila.
Po velkých soustavných a orientačních dílech i po stručných příručkách praktické sociální práce napsal B. Vašek práci historického rázu: Dějiny křesťanské charity. (62) O tomto tématu bylo u nás psáno již častěji. Dosud však nebylo díla tak rozsáhlého, a zejména ne tak metodicky uspořádaného. Vašek podává podrobný obraz historického a zeměpisného vývoje křesťanského milosrdenství. V díle se uplatňuje zejména domácí látka historická i dobová, a to i v kritické, ba polemické podobě, obracející se někdy i proti samotnému poslání Charity. Vašek užívá tohoto materiálu věcně a nezaujatě, což musí přiznat i ten, kdo má na věc jiný názor. Zásadní hledisko díla však nespočívá v pouhém vylíčení toho, co bylo a jaké to bylo, nýbrž jednak v odhalování sociálních příčin a důsledků daných jevů a procesů, jakož i ve formulování odpovědi na otázku po cíli a smyslu charitativní činnosti. Jsou zde hodnotné podněty ke zlepšení situace na tomto poli.
Výsledky svých životních zkušeností ze studia společnosti shrnul B. Vašek do stručných příruček (63), jež se dočkaly četného opakovaného vydání. Na rozdíl od raných Vaškových prací, ve kterých převládá vynikající rozsáhlá znalost konkrétního sociologického materiálu, v pozdních dílech se prosazuje spíše normativní stránka křesťanské sociologie, jednak na základě nábožensko-mravních hodnot, jednak v návaznosti na sociální učení sv. Tomáše Akvinského, což se děje na úkor smyslu pro dynamickou strukturu jednotlivých sledovaných sociálně-kulturních útvarů a procesů.
V této době se však již vynořila celá plejáda vzdělaných katolíků, kteří ve svém záběru obsáhli také sociální nauku Církve a křesťanskou sociologii. Centrum sociologie se přitom přesunulo z Brna, kde mělo dlouhou tradici, do Olomouce, třebaže v Brně nadále působily ojediněle některé postavy. V Brně přednášel např. Josef Kratochvil (1882 - 1940). Věnoval se vedle filozofie také otázkám státní a politické autority ve světle sociálního učení sv. Tomáše Akvinského, Fr.Suáreze a jiných myslitelů. (64) Publikoval zde také Adolf Vykopal své pojednání o základech společenského a hospodářského řádu. (65) Pečlivě až úzkostlivě se přitom přidržoval odkazu sv. Tomáše a znění oficiálních sociálních encyklik a církevních dokumentů. Sv. Tomáš totiž řeší mnohé i dnes palčivé otázky s takovou pronikavostí a jasností, s jakou se u moderních odborníků nesetkáváme. Vykopal ukázal na jednu z cest řešení sociální bídy: přebytečný majetek. Jasně vymezil, co je přebytečný majetek, a pojednal i o tom, zda je mravně přípustné nahospodařit si přebytek. Zdůraznil závazek používat majetku pro obecné blaho a poskytl užitečná doporučení, jak se to má provést. Zabýval se též problémem nezaměstnanosti. (66)
Ve dvacátých letech se katoličtí myslitelé začali soustřeďovat v okruhu kolem skupiny dominikánů, vydávajících v Olomouci periodika s vysokou odbornou úrovní. Předně to byla revue "Na hlubinu", kterou od roku 1926 redigoval Silvestr M. Braito OP (1898 - 1962). Měla ráz spíše popularizující a duchovně vý¬chovný, a tak se obracela k širším vrstvám české společnosti. Dále zde byla "Filosofická revue",již od roku 1929 redigoval Otec Method Habáň OP (1899 - 1984) jako čtvrtletník určený pro vzdělané vrstvy národa. Konečně od roku 1938 vycházely "Výhledy pro otázky náboženské, kulturní, sociální a literární"; jejich redakci vedli S. Braito a Reginald M. Dacík OP (1907 - 1988). K tomu se později přidružila ještě knižní edice "Krystal".
Dominikáni (67) v čele s Emiliánem Soukupem OP (1882 - 1962) dali mocný podnět k rozvoji české sociální nauky církve, navazující na odkaz sv. Tomáše, když přeložili do českého jazyka jeho Summu theologickou (1937 - 1940). Při rozvoji sociální nauky Církve se opírali o vydatnou překladovou činnost děl takových autorů jako je J. Maritain, P. Lavaud OP, P. Gosar, Stan.Gruszka SJ aj. (68), ale neomezovali se na ni. M. Habáň se samostatně zabýval mj. problémy sociologie státu a Církve (69), politiky (70), manželství a rodiny. (71) Ve svém díle o sexuálním problému (72), jehož výsledky později zahrnul do větších a tomistickým učením pevněji skloubených soustav (73), usilovalo obsáhnutí společensky založené struktury lidské přirozenosti. V tomto svém díle v mnohém směru jako křesťan anticipoval např. pozdější humanistické snahy E. Fromma (74) a zůstal nepřekonán, pokud jde o postihnutí návaznosti horizontálně orientované přirozené sociální dispozice člověka s orientací vertikální, vycházející z nadpřirozeně daného tíhnutí nesmrtelné lidské duše.
Emilián Soukup se na poli sociální nauky Církve zaměřil na objasnění mravních základů státu (75), ale zejména na sociologickou strukturu manželství a rodiny. (76) Silvestr Braito zde zase věnoval pozornost způsobu pronikání náboženských hodnot do společnosti a jejich sociálně-integračnímu účinku v lidské skupině. (77) Objasnil příčiny a sociálně-dezintegrační účinky rasismu, nacismu (78), a navrhoval četná sociálně ozdravná opatření v rámci Katolické akce. (79) Ve svém vrcholném díle o funkční struktuře Církve jako Kristem založené superspolečnosti Boží v podmínkách společnosti lidské systematicky objasnil vztahy mezi církví a státem. (80) R. Dacík, zabývající se mj. otázkou sexuální výchovy v rodině a ve společnosti vůbec (81), zahrnul výsledky svých dílčích studií ze sociální nauky Církve do soustavně tomisticky uspořádané mravouky. (82)
Hospodářskými problémy se z hlediska sociologického speciálně zabývali: Marko Weirich (83),Jiří Maria Veselý (84), Oldřich Strádal (85) aj. (86) Sociologií umění se zabýval Jaroslav Hruban. (87) Problémy státně politické řešili Jan Rubin, V. Beneš OP, Fr. Muller (88). Značné množství dalších vzdělaných katolíků se zaměřovalo na sociologické zkoumání rodiny, postavení ženy ve společnosti, nacionalismu, populačních problémů, veřejného mínění apod. (89) Mezi těmito specializovanými odborníky vynikli Antonín Čala OP (1907 - 1984) a bývalý břevnovský benediktin Timotheus Vodička (1910 - 1967). Ve snaze obsáhnout stručným, ale jadrným způsobem systém sociální nauky Církve vypracoval Vodička své"Principy". (90) Toto dílo, objímající všechny hlavní oblasti sociálně-kulturního života člověka, je pevně, až křečovitě sevřená mozaikovitá soustava komentovaných fragmentů z díla sv. Tomáše Akvinského a oficiálních sociálních encyklik.
A. Čala OP se po nastínění základů křesťanské sociologie (91) a po studiu některých speciálních otázek, jako spravedlivé mzdy a rasismu (92), soustředil na problém, ve kterém správně vytušil největší nebezpečí pro českou společnost - marxismus. 93) Autor předkládá důsledné soustavné pojednání o marxismu nejen jako o teorii, ale i jako o zhoubném sociálním novotvaru, a kritické hodnocení. Je to dílo soustavné a přehledné, psané jasně a srozumitelně, aby tak sama o sobě vynikla pravda - heslo dominikánského života. Předností díla je jednak to, že autor podává výklad marxistické teorie většinou vlastními slovy hlavních představitelů marxismu, jednak okolnost, že kritika marxismu je naprosto objektivní, věcná a nezaujatá.
S marxismem, jako rakovinou sociálního myšlení a nádorem v soudobé společnosti, se podrobně zabývali také Dominik Pecka (1895 - 1981), Artur Pavelka a Bohdan Chudoba (1909 - 1982) ve společné knize.(94)Je to dílo plné jasnozřivého zápolení se sociálním novotvarem, který se velmi nenápadně ujímá, bují a metastazuje v moderní společnosti - použijeme-Ii tohoto zjednodušujícího biologizujícího vyjadřování - takže, když je běžnými diagnostickými prostředky rozeznán a poznán, bývá většinou pozdě nejenom na konzervativní léčbu, ale často i na radikální chirurgický řez.
D. Pecka se na poli sociální nauky Církve věnoval otázkám války a nábožen¬ským, mravním a sociálním předpokladům míru. (95) Systematicky vyložil sociální nauku Církve ve vztahu k práci, majetku, manželství, rodině, národu a státu v díle "Umění žít". (96) Mezi četnými, neprávem u nás dosud přehlíženými, představiteli české křesťanské sociologie dlužno se pozastavit u díla již zmíněného A. Fuchse. Jeho znalosti církevních dějin, vývoje papežské politiky, ale i českých sociálně-kulturních poměrů byly značné, jak dokázal četnými články a studiemi. (97)
Ještě víc je však převyšoval hlubokým porozuměním pro vnitřní organizační strukturu církve, s níž se snažil smířit potřeby československého státu (98), avšak také pro rytmus současného života, ve kterém tkvěl celou svou bytostí, což ukázal i v autobiografickém sociálním románě "Oltář a rotačka" (1930).
Během 30. let 20. stol. se A. Fuchs často vracel k tématu autority (99), která je nejaktuálnějším problémem každé demokracie. Autor odlišil pojem autority od podobných pojmů, jako je sociální prestiž a poměr nadřízenosti a podřízenosti. Odhalil v autoritě nikoli vážnost založenou na moci, nýbrž moc založenou na vážnosti. Sledoval význam autority po stránce etické, sociologické a filozofické. Popsal též její funkci a vývoj v jednotlivých sociálních útvarech.
V díle "Demokracie a encykliky" (100) podal v řadě aktuálních statí názorný přehled soudobého politického a hospodářského dění v celém světě z hlediska sociální nauky církve. Objasnil mnoho aktuálních pojmů, jako je demokracie, stavovské zřízení, korporace atd. a ukázal, že nejlepší cestu k řešení složitých sociálních problémů jeho doby poskytují sociální encykliky.
Na základě přednášek o křesťanské státovědě, které měl na ústavě Studium Catholicum, vydal knižní publikaci. (101) Kdo ví, jak nevědecky a zlomyslně jsou u nás zpracovány vysokoškolské učebnice, pojednávající o vztahu Církve a státu, o postavení Církve ve společnosti a v mezinárodním životě, o konkordátech atd., ten pochopí nesmírnou důležitost Fuchsova díla. Výhodou tohoto díla je, že je psal publicista, který rozuměl praktickým každodenním otázkám, a že je nezatížil balastem pseudovědeckých konstrukcí. V poválečném vydání výboru z jeho odkazu (102) se veřejnosti dostalo do rukou dílo, poskytující přehled o sociologii kultury a dává proniknout k nábožensko-mravním, politickým, státoprávním, hospodářským aj. základům sociálního života.
Odlišné stanovisko při rozvíjení sociální nauky Církve a křesťanské sociologie zaujal Miloslav Skácel, třebaže i on uznával, že "sociologie má nejprve poznat skutečný stav, povahu a účel pospolitého života lidí a stanovit pak normy, které mají tento život řídit. Sociologie je tedy věda nejen teoretická, ale i praktická." (103) "Sociologie zahrnuje samostatné vědy s vlastními metodami a formálními předměty, které se však shodují ve společném předmětu látkovém, jímž je člověk jako bytost společenská. Tyto sociální vědy jsou: sociální filozofie, empirická sociologie, sociální historie a sociální etika". (104) Skácel však tvrdil, že "jedině uznání hledisek filozofických a etických může uchránit empirickou sociologii před nebezpečím ztroskotání a poskytnout jí účinnou podporu při plnění jejího vážného úkolu." (105)
Takto rozvíjel křesťanskou sociální nauku pouze v tom aspektu, v němž se sbližuje s filozofií a normativním působením etiky, zatímco základ křesťanské sociologie spočívá v sociální teologii. (106) Tím se jeho sociologie ochudila mj. o teoretickou normativní integrující působení díla sv. Tomáše Akvinského. Proto: pokud se zabýval konkrétními jevy sociálně-kulturního života, jako je třeba socialismus (107), tedy ho pojal pouze jako jistý názor, a to zejména sociálně-filozofický. Třebaže dílo vcelku vyniká jasnou terminologií a svěžím vyjadřováním, výsledek je hubený: zaujme sice, ale nedá člověku žádnou hlubší posilu k boji s tímto zlem a o metodách, způsobech a postupech terapie socialismu v konkrétní praxi. Takto zavádějící je také jeho "Filozofie práva" 108), třebaže poskytuje věcný rozbor, ba objasňuje, že právní řád je součástí řádu mravního, že filozofie práva musí být založena na principech skutečnosti a ne na subjektivistických výkladech. Tento požadavek zdravého rozumu není ovšem uznáván většinou dnešních právních filozofií, jejichž kritiku Skácel podává. Tak se zabývá právní filozofií normativní školy a odhaluje její omyly a nebezpečí tohoto právního pozitivismu. Jejich překonání se však u Skácela odehrává docela v rovině abstraktní, vzdálené konkrétním životním situacím. Nedává účinné podněty, s nimiž by člověk ve společnosti mohl čelit praktickým důsledkům právního pozitivismu, protože jeho etika a filozofie nemohou poskytnout to, co dává prožívaná sociální a vůbec morální teologie, která není jen teorií, ale žitou praxí. Skácel se k ní obrací jen abstraktně.
Přínosnější je v tomto směru pro křesťanskou sociologii dílo Antonína Pimpera o křesťanském solidarismu. (109) Reaguje na skutečnost české společnosti, odvracející se od liberalistické libovůle a mířící ke společnosti hospodářsky plánované a řízené. Předně hledá příčiny tohoto obratu. Hledá je ve vývoji všech programů, které se od liberalismu až do konce II. světové války snažily reformovat společnost. Dále se však obrací k dnešnímu řešení: má to být řešení v duchu zásad křesťanského solidarismu. Proto hned objasňuje nábožensko-mravní základy tohoto solidarismu, ale ne nějak mlhavě, nýbrž sleduje význam křesťanského solidarismu pro jednotlivé sociální vrstvy a pro inteligenci, dále z hlediska soukromého vlastnictví, rodiny, státu, hospodářského a sociálního programu. Je to dílo, v němž se pozoruhodně spojila křesťanská sociologie s Katolickou akcí. Katolická akce, jejíž metody, prostředky a postupy v podmínkách českých zemí nastínil už R. Dacík (110), měla v poválečném období sehrát důležitou roli při obnově křesťanské demokracie. K tomu však nedošlo, třebaže biskupský sbor začal systematicky organizovat Katolickou akci od začátku roku 1949. Totalitní stát včele s prezidentem Gottwaldem se pomocí tajné policie a zkompromitovaných a zastrašených některých nižších duchovních ujal iniciativy v organizování Katolické akce (l0. 6. 1949). Vznik čs. státem řízené Katolické akce, odtržené od biskupů a izolované od papeže, vedl k vyvolání krize. Jejím cílem bylo zkompromitování arcibiskupa Berana i samotné Katolické akce. Začalo období temna a zmrazování náboženského života českého a slovenského národa, v němž měla být s Katolickou akcí umrtvena i sociální nauka církve.

ODKAZY
1) J. Doležal, Politická cesta českého katolicismu 1918-1928, 7, Praha 1928.
2) J. Budinský, Morava za války, 23, Brno 1936.
3) Viz četné příspěvky A. Soldáta v Čas. katol. duch., Duch. pastýř, Method; A. Soldát, O jedinosti a nerozlučnosti manželství, Praha 1906.
4) A. Soldát, Bytová otázka dělnická, Praha 1915.
5) A.Soldát, Nástin základů a všeobecných zásad společensko-hospodářských, Praha 1913.
6) A. Soldát, Tamtéž, I/I-VI, § 1-29.
7) A. Soldát, Tamtéž, V, § 33-59.
8) A. Soldát, Tamtéž, III/I-VII, § 60-90.
9) V. Medek, Cesta české a moravské Církve staletími, 324, Praha 1982.
10) P. Vychodil, Básnictví a mravouka, 1897.
11) M. Kubíček, Marxův vědecký socialismus a budoucí společnost, In: Hlídka, XXIII/1905/12; viz též Brno 1907.
12) A. Špaldák, O nábož. a kultu řeckém za doby Homérovy, In: Hlídka XXVI/1908/6-1O.
13) V.Lankaš, Výměr a vznik náboženství dle sociologické školy Durkheimovy, In: Hlídka XXVIfl908/6-IO.
14) J. Kachník, Nekřesťanská ethika Spencerova, Ivančice 1906; viz též:J. Kachník, Ethica socialis, Olomouc 1909.
15) A. Vřešťál, Katolická mravouka, 255, 267-270, Praha 1916.
16) F. Reyl, Úkoly sociální politiky, Hradec Králové 1909; F. Reyl, Reforma manželství, Hradec Králové; Jádro křesťanské sociologie, Hradec Králové 1914; Sociologie v politice, Praha 1924.
17) F. Reyl Jádro křest. sociologie, 84-. 104-.
16) F. Reyl, Tamtéž, 104-.108
19) F. Reyl , Tamtéž, 15 19, 101-104-.
20) F. Reyl, Tamtéž, 19-21; F. Reyl, Sociologie v politíce, 50-52, 357-374-.
21) F. Reyl, Jádro křest. sociologie, 21-25, Soc. v polit., 39-44, 85-87.
22) A. Hlavinka, Povaha česká v řeči, Olomouc 1917.
23) E. Chalupný, Česká národní povaha, 1907.
24) A. Hlavinka, Tamtéž, 18-24-,28-32,38-4-0,4-5-4-8,54-58, 75-79, 209-213.
25) A. Hlavinka . Tamtéž, 24-28.
26) A. Hlavinka . Tamtéž, 4-8-52.
27) A. Hlavinka, Tamtéž, 52-54-, 83-86, 132.137.
28) A. Hlavinka, Tamtéž, 130.132.
29) A. Hlavinka, Tamtéž, 59---61.
30) A. Hlavinka, Tamtéž, 109 116.
31) Doležal- Tamtéž, 8.
32) Medek, Tamtéž, 325.
33) Doležal, Tamtéž, 10--11.
34) B. Chudoba. Dříve a nyní, 4-14-, Praha 194-6 Vyšehrad.
35) Z. Kalista, Katolictví v českých dějinách, In: Studie, 79/1982/1.
36) Doležal, Tamtéž, 20--21.
37) A. Fuchs, Novější papežská politika, 84, Praha 1930.
38) J. Krlín, Papežská politika, 288, Praha 194-6.
39) A. Fuchs, Tamtéž, 85, 20--21.
40) A. Fuchs .- Tamtéž, 16-17.
41) F. X. Novák, Církev a stát, Olomouc 1926.
42) J. Vrchovecký, Církev a nová doba, Olomouc 1932.
43) J. Matzke, Manželství v pravěku, Olomouc 1934-.
44) J. Hlouch, Problém odpadu v Církvi, 111-193, Olomouc 1937.
45) Hlouch, Tamtéž, 169 229.
46) Hlouch, Tamtéž, 158.178.
47) J. Krlín, Návrat vzdělanců, III., Praha 1930.
48) B.Vašek, Rodina XX. století, Olomouc 1924-.
49) B.Vašek, Z problémů dnešní společnosti, Olomouc 1926.
50) Vašek, Tamtéž, 7-55.
51) Vašek, Tamtéž, 250--289.
52) B.Vašek, Křesťanská sociologie 1., Život sociální, Praha 1933; II., Spravedlnost v životě hospodářském, Praha 1931; III., Sociální práce, Praha 1929.
53) B. Vašek, Křesťanská sociologie I, Život soc., 5-6.
54) B. Vašek, Cesty k sociální spravedlnosti, 1931; B. Vašek, Studie sociálně psychologické a soc. etické, 1926.
55) B. Vašek, Doba úzkostí a varu, 9-25, 26-28, Praha 1936.
56) Vašek, Tamtéž, 29-54, 67-98.
57) Vašek, Tamtéž, 99-103.
58) Vašek Tamtéž, 104-116; viz též: B. Vašek, Totální stát a křesťanství, In: Čas. kat. duch. 1934-.
59) B. Vašek, Doba úzkostí a varu, 117-132.
60) Vašek, Tamtéž, 133-169; viz též: B. Vašek, Individuální svědomí a morálka kolektivit, ln: Výhledy nábož., 1/1938/6, 328-331.
61) B. Vašek, Dnes a zítra; Úkoly české katol. inteligence, Olomouc 1939 Krystal.
62) B. Vašek, Dějiny křesťanské charity, Olomouc 1941 Velehrad.
63) B. Vašek- Rukojeť křesťanské sociologie, Olomouc 1935, 1. vyd., 1947-3. vyd.; B. Vašek-Sociální
katechismus, Brno 1937, 5. vyd.
64) J. Kratochvil- Problém politické moci, Brno 1933.
65) A. Vykopal- Přebytečný majetek podle sv. Tomáše a podle enc. Quadragesimo anno, ln: Brno 1938.
66) A. Vykopal- Nezaměstnanost problémem náboženským, ln: Výhledy nábož..., 1/1938/3, 146-150.
67) Byli to R. Dacík, T. Dittl, P. Škrabal, S. Braito, M. Habáň, A. Čala, P. Švach, a kromě nich také Jar. Durych.
68) Např.J. Maritain, "Pravice" a "levice", ln: Výhledy 1/1938/1,4-9;J. Maritain, Iniciativa v soc. životě, ln: Fil. Revue, 10/1938/3, 114-9; Křest. humanismus 1947; P. Lavaud OP- Manželství v přirozeném právu, ln: Fil. revue, 7/1935/4,155-8; P. Embergon OP- Problém revoluce, ln: Fil. revue, 7/1935/4, 158-161; P. A. Gosar, Soc. život, ln: Fil. revue, 9/1937/1, 18-21; P. A. Gosar, Soc. otázka a svět. názor, ln: Fil. revue, 9/1937/1, 104-11; St. Gruszka SJ, Soc. sprav., ln: Fil. revue, 10/1937/1, 104-14.
69) M. Habáň, Duchovní základy státu, ln: Na hlubinu, 11/1936/1,39-42; Státní život, ln: Na hl. 11/1936/3, 192-6; Církev a stát, In: Na hl. 11/1936/4, 264-7.
70) M. Habáň, Princip vůdcovství, ln: Fil. revue, 11/1939/2,51-5.
71) M. Habáň, Život, láska, manželství, In: Fil. revue, 16/1947/2-3,55-71.
72) M. Habáň, Sex. problém, Olomouc 1933 Krystal; viz též: Fil. revue, 3/1931/4, 175-181.
73) M. Habáň, Psychologie, 177-226, Brno 1937 Akord; Přirozená ethika, 63-159, Olomouc 1944 Krystal.
74) E. Fromm, Man for Himself, New York 1947; The Art of Loving, New York 1956; The Heart of
Man, New York 1964.
75) E. Soukup, Spravedlnost základem státu, In: Fil. revue, 7/1935/1-2,52-57.
76) E. Soukup-,Cíl a původ rodiny, In: Fil. revue 8/1936/1, 13-18; E. Soukup, Manž. kapitoly, Základy manželství, Praha 1934 Universum.
77) Např. S. Braito: Společenský ráz křesťanství, ln: Na hl., 22/1948/5, 195-196.
78) Např. S. Braíto, Nacionalismus a křesťanství; ln: Výhledy, 1/1938/1, 12-16; 2, 84-88; K židovské otázce, In: Na hl. 12/1937/2, 125-6; O Židech, ln: Na hl. 10/1935/, 180.
79) Např. S. Braito, Kat. akce, ln: Na hl. 10/1935/52-3.
80) S. Braito, Církev, 419-,-443, Olomouc 1946 Krystal.
81) R. Dacík, Sex. výchova, In: Na hl. 11/1936/7,446-51.
82) R. Dacík, Mravouka, 229-395, Olomouc 1946 Krystal.
83) M. Weirich, Mzda a rodina, Praha 1938; Hosp. funkce domácností, In: Fil. revue 16/1948/2-3, 71-77; Církev a popul. politika, In: Výhl. 2/1939/452-7; Rodinná politika, ln: Fil. revue 15/1947/4, 112-126.
84) J. M. Veselý- Hospodářství a mravní zákony, In: Fil. revue, 10/1938/4, 153-8; 11/1939/1, 11-16; 2, 61-67; 3, 116-121; 4, 158-163; 12/1940/3, 106-111; 4, 151-156.
85) O. Strádal- Katolicismus a hosp. řád, In: Fil. revue, 12/1940/1,34-6; Utopie a katol. realita, In:Fil. rev. 12/1940/3, 121-124; 13/1941/2, 72-74.
86) J. Skalák-Hosp. studie o něm. nár. soc., In: Výhledy 1/1938/2, 98 -102; S. Šviha, Podnikatelé a zaměstnanci, In: Výhl. 2/1939/365-6; A. Houdek, Hosp. řešení nár. soc., ln: Výhl.l/1938/4, 227-30; F. Kosatík- Spol. stavovský řád, In: Fil. rev. 7/1935/1-2,11-16; K. Miklik- Prac. smlouva, Olomouc 1937; T. Vodička, Křest a majetek, In: Fil. revue 8/1934/4, 179-80.
87) Jar. Hruban, Biol. a sociolog. výklad estet. hodnot, ln: Fil. revue, 3/1931/4, 165-171.
88) V. Beneš OP, Ústava, ln: Výhl. 1/1938/1, 16-20;J. Rubin, Služebnost vlády, ln: Na hlubinu, 12/1937/1,5-10; F. Miiller, Společ. změna a revoluce, In: Fil. revue 14/1946/4-5, 110-112.
89) P. Švach OP, Křesťan a spo1eč. závazky, In: Výhl. 1/1938/6,331-5; O. Strádal- Veřejné mínění a problém jeho řízení, In: Výhl. 1/1938/1, 52-54; Mirva1d, Populace otázkou mravní nebo sociální, In: VýhI.1/1938/6; J. M. Veselý-Ženství a lidská spol., In: Fil. revue, 15/1947/4; 105-9; B. Dlouhá, Žena a sport, In: Na hl. 12/1937/1,33-36; M. Mikulka Krize manželstvÍ, In: Na hl. 9/1934/551-9,615-622; J. Ev. Urban, Mravnost manželství a rodiny, In: Fil. revue 15/1947/1, 14-18.
90) T. Vodička, Principy soc. ethiky, I-III., Olomouc 1945 Krystal; IV-VI, Olomouc 1946 Krystal.
91) A. Čala, Nutnost křesťanské sociologie, In: Výhledy 1/1938/1,33-8; A. Čala, Sociologický soustavný kurs, In: Fil. revue, 10/1938/2,76-79; 3,126-133; 11/1939/4, 169-171.
92) A. Čala, Spravedlivá mzda, In: Výhl. 1/1938/4,218-227; 6/343-351; A. Čala, Rasismus, In: Výhl.
1/1938/3, 137-146.
93) A. Čala, Marxismus v myšlení a v životě, Přerov 1948.
94) D. Pecka A. Pavelka B. Chudoba Křest. realismus a dial. matce., Brno 1946 Akord. 95) D. Pecka, Mír a válka, In: Výhl. 1/1938/3, 135-7; viz též: Moderní člověk a křest., 95-117, Praha
1948 Vyšehrad.
96) D. Pecka, Uměni žít, 235-53, 292-320, Praha 1947 Vyšehrad.
97) A. Fuchs, Vláda v Církvi, In: Na hl. 11/1936/1,42-6; 4, 255-9; A. Fuchs, Křesť. a stát, In: Na hlubinu, 12/1937/2, 118-24; 4, 265-71. ,
98) A. Fuchs, Novější papež. politika, Praha 1930.
99) A. Fuchs, Autorita a stát, In: Fil. revue, 7/1935/1-2, 19-29; A. Fuchs -, Autorita, její spol. funkce a mrav. význam, Praha 1930 Melantrich.
100) A. Fuchs, Demokracie a encykliky, Praha 1936 Vyšehrad.
101) A. Fuchs, Kurs křest. státovědy, Praha 1938.
102) A. Fuchs, Křesťan a svět, Praha 1948 Univ., uspoř. C. Mařan.
103) M. Skácel -- Sociologie jako věda, In: Fil. revue, 14/1946/3, 68.
104) M. Skácel, Tamtéž, 70.
105) M. Skácel, Sociologie jako věda, In: Fil. revue 14/1946/3, 71.
106) Viz např. M. Skácel -- Filosofie a věda hospodářská, In: Fil. revue, 13/1941/2,66-72.
107) M. Skácel- Socialismus a sociální reforma, Praha 1946 Universum.
108) M. Skácel -- Filosofie práva, Praha 1947 Universum.
109) A. Pimper, Křesťanský solidarismus, Praha 1946 Universum.
110) R. Dacík, Základy Katolické akce, Olomouc 1939 Krystal

6. II. vatikánský koncil a sociální učení církve
Druhým vatikánským koncilem obrátila Církev pozornost od vlastní pozice a panování ve společnosti a ve světě k obnově vnitřního života a vlastní službě společnosti a světu. (1) Církev má ve světě úlohu sobě vlastní, totiž rozsévat "společenský a pospolitý smysl". (2) Jan XXIII. (1958 - 1963) stojí na počátku sjednocení úsilí, které spoléhá na obrodu lidského svědomí a schopnost sebenápravy tím, že se člověk postaví proti slabosti lidských nařízení a uvědomí si jasně velikost své důstojností a zodpovědnosti. Jan XXIII. prochází ve svém myšlení třemi fázemi, které lze shrnout takto:
a) vydat se do lidské společnosti a poznat ji;
b) uvědomit si zde lidské hodnoty a jejich požadavky;
c) službou společnosti a uvnitř jejích struktur se spolu s ní podílet na lidské
odpovědnosti a vnést tam přínos evangelního dynamismu.
Tak se Církev na II. vatikánském koncilu (11. 10. 1962 - 8. 12. 1965) otevírá světu, přijímá lidskou společnost na cestě k integraci a chce putujícímu lidstvu sloužit. Uvědomuje si přitom, že je nutné překonat individualistickou etiku: "Hluboká a rychlá proměna skutečností naléhavěji vyžaduje, aby nikdo nepřehlížel vývoj věcí a neoddával se se strnulou nehybností čistě individualistické etice. Jsou lidé, kteří se sice hlásí k velkomyslným a velkorysým názorům, ale ve skutečnosti žijí, jako by se vůbec nestarali o potřeby společností." (3) Vzhledem k tomu, že ve středu křesťanského sociálního řádu přirozeně stojí lidská osoba, dostaly sociální nauky Církve od mnoha moderních autorů označení "sociální personalismus". Avšak zatímco v minulosti zdůrazňovala Církev v centru své sociální nauky lidské individuum, přičemž uznávala jeho sociální založení, ale všímala si ho spíše jako jednotlivce v jeho poměrně samostatné psychologické a vůbec antropologické struktuře, v současnosti je tomu jinak. Na II. vatikánském koncilu byl vyzdvižen ve středu sociální nauky Církve člověk nejen jako individuum, ale především ve vlastních sociálně-kulturních strukturách, vyznačujících se relativní samostatností a jistou svébytností.
Sama výchozí kategorie, kterou se koncil zabýval - Boží lid, má sociologický ráz. Kromě toho, ve výchozím dokumentu koncilu, totiž ve Věroučné konstituci o Církvi, pojednal sněm úmyslně o Božím lidu před naukou o hierarchii, aby ještě více zdůraznil, že všichni - hierarchie, laici, řeholníci - jsou členy Božího lidu, v němž plní různá poslání a služby. (4) Existují sice různé stupně příslušnosti k Božímu lidu, ale všichni lidé žijící v dějinách mají nějaký vztah k Církvi, která se snaží přetvořit celou lidskou skupinu v Boží lid. (5) Existují sice některé rozdíly mezi členy katolické Církve a ostatními křesťany a nepokřtěnými lidmi, ale nedá se mluvit o nepřekročitelné hranici mezi těmi, kdo uznávají římského papeže za svoji viditelnou hlavu a mezi ostatními lidmi.
Stupně příslušnosti k Církvi závisí na různých poutech - viditelných i neviditelných - která začleňují lidi do tajemného života Božího lidu. Křest je nezbytný předpoklad k jakékoliv účasti na životě církve. Kromě toho se v katolické Církvi jedná o třech hlavních poutech, která jsou nezbytná k vytvoření církevního společenství (viditelného i neviditelného): viditelné zapojení do hierarchického společenství, pouto víry a pouto lásky. Viditelné hierarchické společenství má čtyři hlavní projevy: společenství mezi věřícími, společenství věřících s biskupem, společenství mezi biskupy a společenství biskupa s papežem. Účast na všech těchto projevech je nezbytná k dokonalému viditelnému zapojení do Božího lidu. Jakékoliv omezení viditelného církevního společenství nebo pouta víry a lásky má za následek oslabení příslušnosti k Církvi.
Nižší stupeň příslušnosti je u věřících, kteří jsou sice platně pokřtěni, avšak nemají účast na hierarchickém společenství a často mají též nedokonalá tajemná pouta s církví. Mezi těmito křesťany musíme rozlišovat dvě hlavní skupiny: odloučené východní církve a tzv. církevní společnosti.
Odloučené východní církve si zachovaly celou svátostnou soustavu: mají tedy eucharistii i hierarchické kněžství. Za církevní společnosti se považují ony protes¬tantské církve, které sice mají platný křest a vyznávají víru v Krista ajeho Slovo, avšak postrádají hierarchické kněžství a tedy eucharistii. Nicméně i mezi těmito církevními společnostmi a katolickou církví existují mnohá viditelná i neviditelná pouta. (6)
Další aktuální kategorií sociologického rázu jsou laici. (7) Pod tímto pojmem se rozumějí všichni věřící, kteří jsou křtem zapojeni do Krista a svým podílem uskutečňují v Církvi a ve světě poslání, které je vlastní celému křesťanskému lidu. (8)
Sněm nechce podat sociologický popis této kategorie, nýbrž jen všeobecný popis zachycující hlavní rysy důstojnosti a poslání laiků. V popisu laiků vynikají tři rysy:
a) b) v laicích žije a projevuje se tajemná důstojnost poslání členů Božího lidu; (9) jejich poslání je odlišné od služby, kterou v Církvi vykonávají kněží a řehol¬níci;
c) laici mají své vlastní poslání, které vyplývá především ze sociálního a vůbec časného rázu jejich prostředí. (10)
Kromě toho je třeba si ještě všimnout vztahu laiků ke státu. Přitom je nutno rozlišovat postoj, vyplývající z víry a postoj vycházející z politických, hospodářských a vůbec sociálních požadavků. Stát nese ve sféře své působnosti odpovědnost za sociální blaho občanů, a tato odpovědnost musí být respektována především věřícími. Každý občan - a především věřící - je povinen plnit své povinnosti ke společnosti v mezích určených státní autoritou, i když snad státní zřízení neodpovídá jeho názorům.
Laik nesmí své povinnosti vůči státu omezit pouze na to, co od něho vyžadují státní zákony, nýbrž musí i v oblasti státu uskutečňovat své posliní ve společnosti a ve světě. Přítomnost věřících ve společnosti musí vydávat plody všude, tedy i ve státním životě. Nikdo nemůže čekat, že splní své poslání ve státě, až se uskuteční nějaký státní systém, který je v souladu s jeho názory nebo touhami. Síla víry a tvůrčí vzmach lásky se projevují také v tom, že člověk přijímá danou situaci a že se ji snaží kultivovat novými hodnotami. (11)
Jestliže Církev po II. vatikánském koncilu klade důraz na právo sdružovací, a to s ohledem na úctu k lidské osobnosti (12), tedy současně vybízí své členy k očišťování a obnově. (13) Křesťan, který byl donedávna zvyklý, že mu Církev předkládala většinou hotové recepty, poznává nyní, že církevní dokumenty mají v mnoha svých částech záměrně jen povšechný ráz a podávají nauku, v níž je třeba pokračovat a dále rozvíjet, protože pojednávají často o věcech, podléhajícím změnám. Vždyť Církev nemá vždy po ruce odpověď na každou jednotlivou otázku, ale snaží se spojit světlo Zjevení se zkušenostmi odborníků, aby se tak objasnila cesta, kterou lidstvo teprve nedávno nastoupilo. (14) Laici mají studovat především místní podmínky, aby spolu s místní hierarchií mohli podat přesnější směrnice k lepší organizaci místního sociálního a kulturního života. Přitom se neobejdou bez sociálního učení Církve a sociologických výzkumů. (15) Hlavní zásady sociální nauky Církve zůstávají beze změny, jako např. pojem člověka, státní autority, právního řádu, práce, nedotknutelných lidských práv, které musí respektovat i stát atd.
Avšak jejich konkretizace, jejich začlenění do sociálně-kulturní reality, jejich uplatňování, se liší od společnosti ke společnosti, a i v téže společnosti v různých dobách. (16)
Služba Církve lidské skupině není ani tak výzva ke změně daných sociálních struktur, jako spíše jde o to probouzet a posilovat takovou mentalitu mezi věřícími lidmi, jaká vede k poctivé práci, ke zlepšování životních podmínek, k humanizaci vzájemných vztahů mezi národy, státy a k zodpovědnosti vůči svěřenému životnímu prostředí naší planety a vesmíru. Společnost a životní prostředí pozemské i kosmické není jen rámec k uskutečňování individuálního křesťanství. To, co se děje ve společnosti na základě lidské práce, je vlastně dílem, které započal Bůh. Taková teologie práce není jen naroubováním křesťanství na sociální stránku lidského rozvoje v přírodě. Tento proces má svůj základ v dějinách Vykoupení i návaznost na závěrečnou eschatologii. (17) Tím se uvolnilo jedno tradiční schéma, podle něhož je Církev pouze monolitní organizace, neposkytující prostor k samostatnému tvůrčímu přínosu křesťanů. Církev schvaluje všechno, co je dobrého v současném sociálním dynamismu: zejména vývoj směrem k jednotě, proces zdravé socializace, hospodářské a státní integrace atd. Protože se Církev samým svým posláním a svou podstatou neváže na nějakou zvláštní strukturu lidské společnosti a kultury, může být těsným pojítkem mezi různými lidskými skupinami. (18)
Církev se dnes prohlubuje jednak v Církev osobního rozhodnutí a osobní víry, jednak se obrací k světu, už nikoli jako k něčemu mlhavému a málo diferencovanému, nýbrž se obrací ke společnosti a jejímu životnímu prostředí, které jsou jí důvěrně známé a stále lépe je poznává.
Křesťan dává životu, který zakouší, historický význam a hodnotu. Kultura lidského života má dějinnou dimenzi. Člověk vytváří životní podmínky a pořádá životní hodnoty. Vytváří se zvláštní dějinné prostředí, do něhož se začleňuje člověk jakéhokoliv národa nebo doby, a z něhož čerpá to, co potřebuje k rozvoji kultury. (19) Historickým posláním člověka je přispívat ke sjednocení světa, tedy i k sociální a kulturní integraci, a k jejich budování v pravdě a spravedlnosti. Tak se stáváme svědky zrodu integrálního humanismu, ve kterém se člověk definuje především svou odpovědností vůči svým bratřím a dějinám. (20)
Křesťané se nesmějí zříkat svých úkolů v konkrétní historické sociálně-kulturní struktuře, která je těsně spojena s lidským pokolením a jeho dějinami. Historické poslání společenství Božího lidu spočívá v pokračování Kristova díla, v obětavém budování jeho superspolečnosti Boží v podmínkách společnosti lidské. Má-li toto vše s Boží pomocí naplnit, musí Církev zkoumat příznaky doby. Je záležitostí celého Božího lidu, a duchovní pastýři obzvlášť jsou k tomu zavázáni zkoumat, chápat a s pomocí Ducha sv. vykládat "rozmanitou mluvu naší doby". (21)
Mimořádný význam, který Církev po II. vatikánském koncilu přikládá sociologickému poznání, vyplývá z toho, že lidská společnost začíná mít jeden úděl a nerozpadává se v jednotlivé historie, a tak lidské pokolení přechází od statistického pojetí řádu věcí k pojetí spíše dynamickému. (22) Rostoucí styk mezi národy a společenskými skupinami zpřístupňuje jednotlivcům pohledy různých kultur, čímž se ponenáhlu připravuje obecnější druh lidské kultury. (23)
Jestliže sociální spravedlnost bývala minulou sociální naukou Církve prezentována spíše jako individuální ctnost, v pojetí Jana XXIII. Aj eho pokračovatelů vyniká její sociální aspekt jako objektivní norma. Sociální spravedlnost, pojatá jako objektivní norma, má za úkol budovat sociální podmínky, umožňující všestranný rozvoj lidské osobnosti. Tento rozvoj vyžaduje, aby např. dělník dostal spravedlivou odměnu, aby představitelé států odstraňovali extrémní rozdíly v ekonomickém blahobytu mezi jednotlivými sociálními vrstvami, aby též mezistátní organizace dbaly na vyrovnání rozdílů mezi jednotlivými kontinenty po stránce hospodářsko-sociální atd.
Sociální spravedlnost, pojatá i jako objektivní norma, nemůže dosáhnout svého cíle, je-li izolována od lásky. Také zde dochází k výrazné změně. Nejde tu rovněž už jenom o osobní ctnosti, nýbrž se klade důraz i na druhý - sociální aspekt - jde o sociální lásku, třebaže i ona v subjektivní duchovní podstatě závisí na člověku. (24)
Jedním ze symptomatických rysů těchto změn v sociálním učení Církve je též pojetí vlastnictví. "Druhý vatikánský koncil připomenul sociální stránku vlastnictví: Bůh určil zemi a všechno, co je na ní, k užívání všech lidí a všech národů, takže všechny stvořené statky se mají správným způsobem dostat do rukou všech podle zásad spravedlnosti, která je nerozlučně spojena s láskou. Všechna ostatní jakákoliv práva - i právo soukromého vlastnictví a svobodného obchodu - jsou oné zásadě podřízena." (25)
Církev rovněž klade důraz na to, že při jakýchkoliv sociálně-reformních akcích "iniciativa jednotlivců nezaručí úspěch. Jsou nutné programy, které by podporovaly, podněcovaly, usměrňovaly, doplňovaly a zdokonalovaly činnost jednotlivců a prostředečných instituci." (26)
Katolická Církev neponechává rozvoj sociálního učení Církve živelnosti a pravidelně se vrací k hodnocení účinnosti jednotlivých sociálních encyklik aj. dokumentů. Tak i Jan Pavel II. se po devadesáti letech od vydání enc. Rerum novarum vrátil k sociálnímu učení církve. (Okruž.list Laborem exercens). Hodnocení jejího přínosu a sociálních změn ukázalo, že reakce pracujících proti rozšířeným nespravedlnostem kapitalismu byla provázena růstem solidarity, která přispěla k pronikavým změnám společnosti a vzniku neokapitalismu. Na druhé straně však vedla k socialistické společnosti, kde byly výrobní prostředky odebrány skupině soukromníků a přešly pod správu skupiny jiných jednotlivců.
Po dvaceti letech od vydání okružního listu Pavla VI. Populorum progressio se Jan Pavel II. vrátil k této problematice v nové encyklice. Růst napětí mezi příliš blahobytným a konzumním Západem a nenasyceným východním blokem vzbu¬zuje obavy. Lidé se na obou stranách ocitli v zajetí nedokonalých koncepcí pokroku. V těchto "hříšných strukturách" se projevuje nezřízená honba za ziskem a touha po moci, která utlačuje člověka. (27) Jejich soupeření se zbraněmi (28) vyhrocuje další rozpor mezi bohatším Severem a chudým Jihem.
Sociální učení Církve však není žádná třetí cesta, nýbrž něco, co jako kvas oplodňuje všechny struktury a činí všechny cesty schůdnými. (29) Vývoj sociálního učení Církve ukazuje, že čím více se tu projevuje konkrétní sociologická znalost místních a dobových podmínek, tím spíše ustupuje prvek individuální. To způsobuje, že i příslušné dokumenty, zaměřené na konkrétní a zvláštní sociálně-kulturní situace a poměry, jsou obtížněji použitelné v jiných situacích a podmínkách. Tohle nebezpečí tu sice pro lidskou slabost existuje, nicméně není třeba se ho zase příliš obávat, protože se zde víc než kdekoli jinde uplatňuje vliv Ducha svatého a pomoc Ježíše Krista. (Lk 11,13; 14,26; 22, 32;)
Sociální nauka Církve v duchu konstituce Gaudium et spes triumfuje nad smutkem a úzkostí Krize našeho věku. "Vždyť lidské pokolení žije v novém údobí dějin, v němž se hluboké a rychlé změny postupně šíří do celého světa. Můžeme tedy mluvit o skutečné přeměně společenské a kulturní, která se též odráží i v životě náboženském." (30)

Odkazy:
1) Y. M. Congar, Pour une Eglise servante et pauvre, 131 - 142, Paris 1932 GERF.
2) Jan XXIII., Řeč při zahájení II. vatikánského koncilu, 11. 10. 1962.
3) Past. konst. Gaudium et spes, 1/II, 30; 7. 12. 1965.
4) Věroučná konst. Lumen gentium, II, 9 - 17; 21. 11. 1964.
5) Lumen gentium, II, 17.
6) Dekret II. vat. konc. Unitatis redintegratio, 20 - 23; 21. 11. 1964.
7) Y. M. Congar - Der Laie, Stuttgart 1964.
8) Lumen gentium, IV, 31.
9) Lumen gentium, IV, 32.
10) Lumen gentium, IV, 37 - 38.
11) Lumen gentium, IV, 36.
12) Gaudium et spes, 75.
13) Gaudium et spes, 43.
14) Gaudium et spes, 91, 33.
15) Dekret Apostolicam actuositatem, VI, 32; 18. I I. 1965.
16) podr. viz: A. Utz - B. von Galen, Die Kathol. Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, IV, Aachen 1976; G. Ermecke, Beitrage zur Christlichen Gesellschaftslehre, Paderborn 1977.
17) Gaudium el spes, 39. 18) Gaudium et spes, 42.
19) Gaudium et spes, 53.
20) Gaudium et spes, 55.
21) Gaudium et spes, I - 4, 44.
22) Gaudium et spes, 5.
23) Gaudium et spes, 54.
24) H. Frisch - Soziallehren der christlichen Kirchen, Miinchen 1973;
W. Weber - Der soziale Lehrauftrag der Kirche, Kóln 1975.
25) Okruž. list Pavel VI. Populorum progressio, I, 3, 22; 26. 3. 1967.
26) Populorum progressio, I, 3, 33.
27) Jan Pavel II. - Enc. Sollicitudo rei socialis, 21, 28, 36 - 37; 30. ID 1987. 28) Jan Pavel II. - Tamtéž, 24.
29) Jan Pavel II. - Tamtéž, 41 - 42.
30) Gaudium et spes, 4.

7. Dnešní východiska sociálního učení Církve v českých zemích
Sociální učení Církve a křesťanská sociologie nabyly v českých sociálně kul¬turních podmínkách zvláštních rysů. Tato jejich specifická tvářnost vyplynula jednak z hospodářsko-sociální situace, v jaké se český národ nacházel v době rozmachu industrializace v 19. a 20. století, jednak byla určena také politicko-mocenským a státoprávním postavením českého národa. České země se totiž, až na velmi krátkou dobu, nacházely pod cizí nadvládou. Konečně nelze podcenit ani kulturní determinovanost sociálního učení církve, např. povahou českého národa, cyrilometodějskou a svatováclavskou tradicí aj. hodnotami. Tradice sociálního učení Církve v českých zemích je dodnes nedoceněným zdrojem podnětů pro křesťanskou sociologii. Rozvoj sociální nauky Církve a křesťanské sociologie se u nás neobejde bez důsledného navázání a obnovení kontinuity s tím, co zde bylo vykonáno v prvé polovině 20. století. Nicméně i obnova, udržování a rozvoj této kulturní kontinuity, má své meze.
V praxi je nutno se v sociálním učení Církve a v křesťanské sociologii v našich poměrech vyvarovat dvou krajností:
I. Je třeba se vyvarovat směru, ve kterém převládá horlivý akademismus. Sociální nauka Církve v tomto pojetí nese stopy školení v učení sv. Tomáše Akvinského, ale tak, že se to projevuje v podobě úzkostlivého přidržování se díla sv. Tomáše cestou doslovných přesných citací. Na ně se uměle až násilně neroubovávají jednotlivé poznané útvary a procesy sociálně-kulturní reality. Často se to děje bez ohledu na pravidla a relativní samostatnost jejich vlastní struktury.
Dalším rysem tohoto směru je, že pokud jeho představitelé cílevědomě usilují o postihnutí dynamické struktury lidské společnosti, potom celým zaměřením svého díla směřují k jisté personalisaci sledovaných problémů. Ještě po vatikánském koncilu postupují dál v tradičně jednou osvojených schématech směrem k personalisaci, individualizaci a antropologismu na úkor pohledu sociologického. Mají sklon převádět všechno na úroveň osoby a individua, třebaže sama koncepce Božího lidu, přijatá na II. vatikánském koncilu, vede také k uznání a ocenění poměrné svébytnosti sociálně-kulturních struktur vykoupeného lidstva.
Pokud představitelé daného směru pěstují křesťanskou sociologii a vůbec sociální nauku církve, tedy jen v rámci antropologie. Jestliže přitom u některých z nich vystupuje do popředí jistá "normalizace" na základě mravních hodnot před "normalizací" vzorným učením sv. Tomáše, tedy u jiných se zase křečovitě prodírá dopředu tomistická "normalizace". Každopádně to má za následek spíše statické a totalitní než dynamické a integrální pojetí struktury sociálního života člověka.
Zároveň je však třeba uznat; že takový směr byl u nás do značné míry vynuco¬ván a podmiňován zvláštností sociálně-kulturní situace po II. světové válce. Slibný náběh sociálního učení Církve a křesťanské sociologie v českých zemích v prvé polovině 20. století byl totiž zmrazen v prostředí totalitarismu. Pokud představitelé daného směru vůbec přežili tento nápor korporativního satanismu, mají sklon sklouzávat na rovinu personalisujícího přístupu k sociálně-kulturní realitě a konzervovat zbytky svého předválečného úsilí, někdy snad i pomocí tradičního, epigonského tomismu, vzdáleného však autentickému sociálně-kulturnímu životu.
2. Na druhé straně je nutno se vyvarovat ještě eklektické krajnosti v rozvíjení sociálního učení Církve a křesťanské sociologie. Děje se tak v rámci etiky, začleněné do ještě většího systému aristotelsko-tomistické filozofie. Tento směr se snad může vyznačovat jistou vynalézavostí a objevností autorů, popř. také okázalou originalitou velkolepých koncepcí, v nichž se tu a tam zablýskne myšlenka sv. Tomáše. V celku je to však směr velmi rozmělněný, nevyhraněný, vágní, "ani studený, ani horký". Chybí mu pravá esence, zkrátka Summa.
Oba uvedené krajní směry jsou vzdálené mírnému realismu, o jaký usilovali sv. Augustin, sv. Albert, sv. Tomáš aj. Uprostřed těchto upřílišněností a zmatku se moderní křesťanská sociologie a sociální nauka Církve neobejde bez tomistické "normalizace".
V sociologickém smyslu se musí křesťanská sociologie vyvarovat nebezpečí monofaktorových krajností, zejména preference náboženství nebo mravnosti na úkor jiných složek sociálně-kulturní struktury lidské skupiny. V tomto směru je nezbytně nutné používat vedle jiných sociologických metod také metodologického modelu sociálně-kulturní struktury lidské skupiny. Tento model se musí odvozovat od materiálně-duchovního založení lidské přirozenosti, tvořené jednotou duchovní duše a těla, přičemž duše je princip formující a tělo formovaný. Tak základna lidské společnosti v daném modelu nemůže být ani jenom duchová, ani pouze tělesná, nýbrž duchovně-tělesná. Proto základnu v tomto sociologickém modelu sociálně-kulturní reality tvoří lidská populace, nacházející se v přírodním prostředí, která vyznává nadpřirozený, člověku osobně blízký princip všeho jsoucna. Tedy základna je:
1. Lidská populace - prvek materiálně-duchovní.
2. Přírodní prostředí (geografické, kosmické aj.) - materiální prvek.
3. Náboženství - prvek duchovní.
Nad touto základnou dále metodologicky modelujeme jednotlivá patra budovy sociálně-kulturní reality:
4. Především mravnost, protože k jejímu naplnění není logicky zapotřebí žádná jiná složka modelované budovy sociálně-kulturní struktury, ani nějaká zvláštní dispozice; může se naplnit v pouhém hodnocení, názoru, postoji, ale i v jednání, které nepotřebuje slovní projev (stačí třeba jen úsměv, pokynutí hlavy, pohlazení, posunek, odvrácení se atd.), natož technický nástroj. Všechno tu vychází jen z rozhodnutí svobodné vůle, která se zaměřuje na to, co jí rozum představuje jako dobro.
5. Další patro zaujímá umění, které se upírá k řádu krásna, ale vyžaduje k tomu zvláštní nadání a estetické vnímavosti ze strany člověka. Nepotřebuje však žádný nástroj, ani teoretickou znalost; nedá se zajistit pouhou výchovou a nepotřebuje k svému projevu ani řeč (tanec).
6. Výchova nepotřebuje rovněž k svému provedení ani teoretickou znalost, ani pomůcku, nýbrž především mravně příkladné jednání, strhující vychovávaného i beze slov k nápodobě, a dále jistou intuici k rozeznání přirozených vloh a nᬠklonností vychovávaného,jakož i nadání k rozvíjení těchto přirozených dispozic.
7. Konečně je zapotřebí jazyka, zprostředkovávajícího spojení, komunikaci, sdílení obsahů, významů a myšlenek mezi lidmi; člověk může mluvit i bez teoretické připravenosti a vědecké erudice.
8. Naopak, na základě pojmově vytříbené řeči a slovního aparátu, je možno formulovat teoretickou substrukturu společnosti pomocí filozofie, hypotéz, teorie, vědy.
9. Teoretický základ formulovaný slovy filozofů či vědců je zase bezprostřed¬ním základem práva a státu. Spojujeme v tomto modelu stát s právem proto, že jednak je stát bezprostředně formován právem, a jednak proto, abychom výrazněji odlišili státní autoritu od pouhé moci. Státní autorita je, na rozdíl od politické autority, neodvolatelně přenesena na stát občany státu.
10. Politická autorita je mocí, která je na daný sociální útvar přenesena odvolatelně. Např. strana, obsahující zájmy svých členů, není formována právem tak bezprostředně jako stát. Navíc je politická moc - na rozdíl od státní autority, která je ústřední - rozptýlena ve společnosti. Politická moc je mocí zájmové skupiny a bezprostředně se k ní váže pouze ozbrojená moc, síla. Stát může fungovat i bez politické moci ozbrojených sil. Pokud však stát disponuje politickou mocí a ozbrojenými silami, nejsou to jeho podstatné, nýbrž jen případné složky. Politická strana může zastupovat libovolnou zájmovou skupinu (národ, věřící aj.) a přímo nezávisí na nějakých výrobních prostředcích, trhu aj. hospodářských silách.
11. Na podkladě lidských zájmů, které mají politický ráz, formují se zájmy a vztahy ekonomické, výrobní, spotřební aj. Přitom i hospodářská činnost se obejde bez jakýchkoliv pomůcek, strojů a vůbec technických prostředků. Pracovat lze např. rukodělně, pouze s využitím tělesných sil a končetin člověka, nebo intelektuálně, pouze s využitím výsledků smyslového poznání a činnosti mozku. Má-li však být nějaká činnost specificky hospodářskou, nejde jen o činnost jednotlivce, ale o činnost skupiny lidí, majících zájem na uskutečnění nějakého díla a v zájmu toho se organizujících.
12. Teprve na základě hospodářské činnosti dochází k vynalézání techniky, která sama o sobě nemá smysl, leda ten, že její užíváno k hospodářské činnosti. Technika sama o sobě se, na rozdíl od hospodářství, které se neobejde bez organizace a spolupráce lidí, vyznačuje tím, že není vázána na nějakou lidskou organizaci. Technika znamená prosté obohacení přírody, obklopující člověka novými útvary, které humanizují jeho životní prostředí, ale sama nepřispívá ke spolupráci a růstu vzájemnosti mezi lidmi.
13. Nad takto sociologicky modelovanou budovou sociálně-kulturní reality lidské skupiny se tyčí jako zastřešující kryt celek sociálně-kulturní reality, spojující všechny složky v jedno, a přesto se lišící od jejich prostého součtu. Jde o něco, co by P. A. Sorokin označil jako sociální prostor.
Při použití takového sociálně-kulturního modelu však hrozí zase nebezpečí strukturalismu, bezmezně se sklánějícího před funkčně strukturálním pojetím sociálně-kulturní reality. Od funkcionalismu není nikdy příliš daleko k polyfaktorové koncepci, v níž je každý sociální jev a proces směsí toho, jak je formován různými faktory a může se snadno omezovat na měření síly a pronikavosti působení toho či onoho činitele.
Křesťanská sociologie se však distancuje od krajnosti strukturalismu především tím, že uznává vedle ostatních složek sociologického modelu sociálně-kulturní reality, které jsou ryze přirozené povahy, jednu složku, která je nadpřirozeného původu, disponuje nadpřirozenými hodnotami (svátosti) a směřuje k nadpřirozenému cíli, třebaže vychází z lidské přirozenosti - totiž náboženstvÍ. Člověk věří nebo nevěří v Boha nejenom na základě toho, že chce nebo nechce, nýbrž především proto, že ho Bůh napřed vyzývá, povolává a on na tu výzvu svobodně odpovídá nebo neodpovídá.
Náboženství je sociální a kulturní útvar, opírající se pevně o strukturu lidské přirozenosti, a zároveň se vymyká přirozeným mezím lidské společnosti a kultury. Na základě toho také celek modelované sociálně-kulturní struktury, jak ji pojímá křesťanská sociologie, je víc než součet částí a složek, ale i víc než Sorokinův sociální prostor.
Má-li se však uvedený model blížit skutečnosti, musí plně respektovat její dynamickou stránku. Jde přitom o trojí moment: předně o současné vzájemné působení mezi jednotlivými složkami sociálně-kulturní reality, dále o pohyb celé sociálně-kulturní reality v čase, a konečně o změny vzájemného ovlivňování mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní reality v různých dobách.
Přitom je třeba si uvědomit, že samotné vztahy mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní reality nejsou nikdy jednoznačné, nýbrž naopak mají vždy ráz jednak podstatně formující, jednak případně podmiňující, přičemž rozdíl je jako mezi substancí a akcidentem. Z tohoto hlediska jsou současné vztahy mezi složkami a celkem modelované sociálně-kulturní struktury následující: lidská populace působí vždy na jednotlivá patra a celek sociálně-kulturní budovy v subjektivní duchovní podstatě přirozeně dokonale formativním či strukturujícím způsobem, v subjektivní tělesné stránce (zděděná antroporasová kompozice) jen jako případná podmínka a to v jistém stupni, různém od skupiny ke skupině a i v téže skupině v různých dobách. Stejně působí i každé patro na vyšší patra budovy a na její celek. Existuje však i opačné působení, které má ryze případný, objektivně podmiňující charakter. Podobně, má-li působení přírodního prostředí na lidskou populaci, náboženství i jednotlivá patra a celek budovy modelované budovy sociálně-kulturní struktury lidské skupiny ryze případný, objektivně podmiňující ráz, jehož stupeň se liší od společnosti ke společnosti a i v téže skupině v různých dobách, tak zase opačný vliv je přirozeně v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale formující, strukturující, a zároveň případný, objektivně podmiňující, jehož rozsah se liší od skupiny ke skupině.
Co se týče vlivu náboženství v subjektivní duchovní podstatě, přirozeně vždy dokonale formuje a strukturuje každou složku i celek sociálně-kulturní struktury a ovlivňuje je v jistém rozsahu také jako případná podmínka. Naopak, náboženství je samo ovlivňováno složkami a celkem sociálně-kulturní struktury jen případně, nikoli v podstatě, a rozsah tohoto působení se liší od společnosti ke společnosti.
Uvedený model sociálně-kulturní reality odpovídá struktuře lidské přirozenosti, tedy řádným či pravidelným modifikacím sociální činnosti a kulturních hodnot. K tomu, aby daný model plněji vystihoval konkrétní sociálně-kulturní realitu, by však bylo zapotřebí vzít v úvahu lidskou svobodu a její důsledky. Člověk se totiž přirozeně může rozhodovat nejen pro řádné, pravidelné modifikace sociálně-kulturní činnosti, jaké odpovídají jeho přirozeným sklonům, ale také pro nepravidelné modifikace sociálně-kulturní činnosti, jež odporují těmto jeho náchylnostem. Promítneme-Ii tuto úchylku do našeho modelu, ukazuje se, že se jejím vlivem výrazně mění vztahy a vzájemné působení mezi jednotlivými složkami (patry) a celkem (střechou) modelu sociálně-kulturní reality. Změny, ke kterým dochází, však nemají podstatný ráz, nýbrž jen případný, akcidenciální, podmiňující. Co do subjektivní duchovní podstaty jsou vzájemné vztahy a povaha působení mezi jednotlivými složkami a celkem modelované sociálně-kulturní reality přirozenými prostředky i nepřirozenými zvraty nevykořenitelné. Může tedy (např. působením určitých jedinců nebo i celých skupin) dojít k oslabení vlivu náboženství na mravnost, vyšší patra a střechu modelu, nebo mravnosti na vyšší patra a střechu modelu atd., zrovna tak jako k zesílení vlivu třeba hospodářství na nižší patra modelu, ale tyto změny mají vždy ráz jen případný; nedotýkají se subjektivní duchovní podstaty. Mají pouze stupňovitý ráz, totiž stupeň jejich rozsahu se liší místně a dobově, resp. tyto změny mají vždy místní ráz a jsou časově omezeny. Nejsou všeobecné.
Vztahy, vyjadřující na sociologickém modelu sociálně-kulturní struktury současný stav, však neplatí univerzálně pro všechny společnosti doby minulé a budoucí. Tyto vztahy byly jiné v prvotně pospolné skupině, jiné byly ve starověku, kam pralidská skupina vstoupila po zákonitém opuštění pravěkého prostředí; jiné jsou v současnosti, kam byla lidská skupina vyvedena Kristem ze starověké nutnosti; a konečně jiná budou v perspektivní superspolečnosti Boží, k níž lidská skupina směřuje přirozeným tíhnutím a budováním, ale kam může dospět jen s Boží pomocí.
Tento model sociálně-kulturní reality se může ovšem, pokud jde o rozložení jednotlivých složek sociálně-kulturní struktury v patrech modelované budovy, jevit poněkud subjektivistický. Samozřejmě. Dokonalý není, ale v průběhu sociologických výzkumů a v kontaktu s konkrétním sociologickým materiálem může být verifikován, resp. podle výsledků výzkumů doplňován a měněn. Jedná se totiž o metodologický model, a jako takový stále otevřený změnám. Navíc jde o model vlastní křesťanské sociologii. A křesťanská sociologie, jako vůbec sociální nauka církve, vyniká otevřeností vůči konkrétním sociálním a kulturním faktům, ale také vůči podnětům metodologickým. Především křesťanská sociologie je povolána optimálně zacházet s podobným metodologickým modelem, á s mírou ho využívat spolu s ostatními sociologickými metodami tak, aby nebyla ani tato metoda modelování přeceňována na úkor jiných metod. Příčinou toho je mj. úzká návaznost křesťanské sociologie na učení evangelia a sv. Tomáše Akvinského, které v ní působí jako oplodňující kvas i jako moderující norma.

SHRNUTÍ: Vývoj sociálního učení Církve v českých zemích
 Studie si klade za cíl:
 1. Nastínit hlavní rysy sociální nauky Církve v českých zemích za sto let od vydání encykliky Rerum Novarum.
 2. Vymezit charakteristické rysy vývoje této nauky v českém prostředí.
 3. Objasnit sociální příčiny zvláštního formování sociální nauky Církve v českých zemích a její důsledky ve společnosti.
 4. Naznačit současné úkoly sociálního učení Církve a ukázat trendy jejího rozvoje.
 Potřeba poznání těchto souvislostí v českém prostředí vyniká tím více, že je vlivem čtyřicetiletého totalitarismu narušena kontinuita.
 V 19. století nastal mezi českými katolíky duchovní vzmach. Byl výrazem širšího rozmachu katolictví za pontifikátu Lva XIII., charakterizovaného nejen diplomaticko-politickými úspěchy, ale také dvěma závažnými činy v oblasti kulturní:
 1. Plodná obnova střízlivě realistické filozofie sv. Tomáše. Tato obnova dodala pevný rámec teoretickému myšlení místo dosavadního eklekticismu a synkretismu.
 2. Probuzení zájmu o společnost a křesťansko-sociální hnutí. Nejvýznamnější pro toto období je rozvoj sociologie v rámci velkolepé křesťansko-filozofické soustavy. Tento rozvoj byl podnícen soustavným studiem díla sv. Tomáše. Jeho dílo označila encyklika Aeterni Patris jako východisko všeho teoretického uvažování v Církvi. Bylo nutno jednak nově vysvětlit soustavu učení sv. Tomáše, jednak toto učení uvést v soulad s výsledky přírodních a společenských věd. Kromě toho bylo zapotřebí apologeticky vyvracet námitky odpůrců a řešit v rámci této soustavy některé aktuální dobové problémy. Výzvy Svatých otců ke studiu sociální otázky a k rozvoji Katolické akce se setkávaly v českých zemích se značným ohlasem. České duchovenstvo a katoličtí laikové se dali do práce. Čím obtížnější byla sociálně-politická situace českého katolicismu v rakousko-uherské monarchii, tím houževnatěji a intenzívněji byla českým duchovenstvem rozvíjena křesťanská sociologie.
 Morava nezůstala pozadu za dílem českých kněží na poli sociální nauky církve. Naopak, získala před nimi jistý náskok. V roce 1906 byla na brněnském semináři zřízena katedra sociologie, první katedra tohoto druhu na teologických učilištích celé rakousko-uherské monarchie. K těm, kdo ve 20. století postavili českou sociologii na vlastní nohy, patřil František Reyl. Velkolepým zjevem české křesťanské sociologie prvé poloviny 20. století byl dále Bedřich Vašek. V duchu sociální nauky Církve spojoval sociologické poslání s úkolem pastýřským a vychovatelským. V této době se však již vynořila celá plejáda vzdělaných katolíku. Ti ve svém záběru obsáhli také sociální nauku církve.
 Centrum křesťanské sociologie se přitom přesunulo z Brna, kde mělo dlouhou tradici, do Olomouce. Ve 20. létech 20. století se katoličtí myslitelé začali soustřeďovat kolem skupiny dominikánů, vydávajících v Olomouci periodika s vysokou odbornou úrovní. Vedli Otcové Silvestr M. Braito, Method Habáň, Jiří M.Veselý, Reginald M. Dacík, Emilián Soukup a Antonín Čala. Sociální učení Církve a křesťanská sociologie nabyly v českých zemích zvláštních rysů.
 Rozvoj sociálního učení Církve a křesťanské sociologie se u nás neobejde bez navázání kontinuity na to, co zde bylo vykonáno v prvé polovině 20. století.
 Křesťanská sociologie a celá sociální nauka Církve vyniká otevřeností vůči konkrétním sociálním faktům, ale také vůči podnětům metodologickým. Tato její otevřenost vyplývá z toho, že se opírá o učení evangelia a dílo sv. Tomáše Akvinského. Tak působí jako oplodňující kvas i jako usměrňující norma. Proto je křesťanská sociologie povolána využívat též metodologických modelů spolu s ostatními sociologickými metodami poznání tak, aby ani tato metoda modelování nebyla přeceňována na úkor jiných metod.
 
 ZUSAMMENF ASSUNG: Die Entwicklung der Soziallehre in den tschechischen Landern
 Die Studie hat zum Ziel:
 1. Die Hauptziige der Soziallehre der Kirche in den tschechischen Landern in Zeitraum von 100 Jahren seit dem Erscheinen der Enzyk1ika Rerum Novarum zu zelgen.
 2. Charakterziige der Entwick1ung dieser Lehre in der tschechischen Umwelt festzu1egen.
 3. Sozia1e Ursachen der besonderen Formierung der Soziallehre der Kirche in den tschechischen Landern, sowie ihre Fo1gen in der Gesellschaft zu erk1aren.
 4. Die gegenwartigen Aufgaben der Soziallehre der Kirche anzudeuten und Richtungen ihrer Emwicklung zu zeigen.
 Der Bedarf, diese Zusammenhange in der tschechischen Umwelt kennenzulernen, ist desto mehr aktuell, weil die Kontinuitiit heutzutage unter dem Einfluss des 40jahrigen Totalregimes unterbrochen wurde.
 lm 19.Jahrhundert kam es unter den tschechischen Katholiken zu einem geistlichen Aufschwung. Er wurde zum Ausdruck des breiten Aufschwungs des Katholizismus unter Pontifikat vOn Lev XIII., der nicht nur durch diplomatisch-politische Erfolge, sondern auch durch zwei wichtige Taten im Kulturgebiet bekannt war.
 1. Die fruchtbare Wiederaufnahme der niichtern realistischen Philosophie von St. Thomas. Diese Wiederaufnahme gab einen festen Rahmem dem theoretischen Denken statt des bisherigen Eklektizismus und Synkretismus.
 2. Erwachen des Interesses fur die Gesellschaft und christlichsoziale Bewegung.
 Das wichtigste fur diese Zeit ist die Entwicklung der Sozialwissenschaft im Rahmen des groBziigigen christlichphi1osophischen Systems. Diese Entwick1ung wurde durch das standige Studium des Werkes von St. Thomas angeregt. Die Enzyklika Aeterni Patris bezeichnete sein Werk als Ausgang aller theoretischen Erwagungen in der Kirche. Es war notig, einerseits das System der Lehre von St.Thomas neu zu erkliiren, andererseits diese Lehre mit den naturwissenschaftlichen und Gesellschaftswissenschaften in Einklang zu bringen. Ausserdem war es notig, die Einwiinde der Gegner apologetisch zu dementieren und im Rahmen dieses Systems einige aktuelle Zeitprobleme zu losen.
 Der Aufruf der Heiligen Vater zum Studium der Sozialfrage und zur Entwicklung der Katholischen Aktion fanden in den tschechischen Liindern ein lebhaftes Echo. Die tschechische Geistlichkeit und katholische Laien gingen an die Arbeit. Je schwerer die sozialpolitische Lage des tschechischen Katholizismus in der oesterreichisch-ungarischen Monarchie war, desto ausdauernder und intensiver wurde die christliche Sozialwissenschaft von der tschechischen Geistlichkeit entwickelt.
 Mahren blieb hinter dem Werk der tschechischen Priester auf dem Gebiet der Soziallehre der Kirche nicht zuriick. lm Gegenteil gewann es vor ihnen einen gewissen Vorsprung. ImJahre 1906 wurde im Briinner Seminar das Katheder fiir Sozialwissenschaft errichtet, das erste Katheder dieser Art in den theologischen Anstalten der ganzen osterreichisch-ungarischen Monarchie. Zu denen, die im 20. Jahrhundert die tschechische Sozialwissenschaft auf eigene Beine gestellt haben, gehorte auch František Reyl. Eine groBe Gestalt der tschechischen christlichen Sozialwissenschaft der ersten Hiilfte des 20.Jahrhunderts war auch Bedřich Vašek. lm Geiste der Soziallehre der Kirche verband er die soziologische Sendung mit der Hirten- und Erziehungsaufgabe. Zu dieser Zeit erschien schon eine grosse Menge von gebildeten Katholiken. Die haben die Soziallehre der Kirche in ihre Tiitigkeit aufgenommen.
 Das Zentrum der christlichen Sozialwissenschaft verschob sich aus Briinn, wo sie schon eine lange Tradition hatte, nach Olomouc. In den 20er Jahren begannen sich die katholischen Denker um die Gruppe der Dominikaner zu konzentrieren, die in Olomouc Periodika mit hohem fachlichen Niveau herausgaben. Sie wurden von P. Silvestr M. Braito, P. Magister Method Habáň, P. Reginald M. Dacík, Emilián Soukup, Jiří M.Veselý, und Antonín Čala gefiihrt. Die Soziallehre der Kirche und die christliche Sozialwissenschaft gewannen in den tschechischen Landern spezielle Zuge.
 Die Entwicklung der Soziallehre der Kirche und der christlichen Sozialwissenschaft konnen bei uns auf die Anknupfung der Kontinuitat nicht verzichten. Sie muss daran ankniipfen, was schon in der ersten Hiilfte des 20. Jahrhunderts geschaffen wurde.
 Die christliche Sozialwissenschaft und die ganze Soziallehre der Kirche zeichnen sich durch Offenheit gegen konkrete soziale Fakta aus, aber auch gegen methodologische Anstosse. Diese Offenheit geht daraus hervor, daB sie sich auf die Lehre des Evangeliums und auf das Werk von St. Thomas stiitzt.