PŘEDNES MP3:

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 01 Vymezení

https://gloria.tv/post/3aYHVyCmgc483qHYXKzyVCUBF

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 02 Vývoj

https://gloria.tv/post/XwnqBk9dsVYs1TeigDQFgqJMJ

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 03 Základní pojmy

https://gloria.tv/post/RHH7JhyFjq3A6b3A4BPzBCquE

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 04 Metody

https://gloria.tv/post/yJYyA6sHEYHj3XnezaUDhGtHQ

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 05 Rodina

https://gloria.tv/post/fn13UfkeoiEM3VZkWudjbEfde

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 06 Stát

https://gloria.tv/post/gdqwmARkdRdc3FXFu3676oZq2

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 07 Hospodářství

https://gloria.tv/post/z7uo87QDnMgt1wj3LLtXxTG8w

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 08 Mezinárodní společenství

https://gloria.tv/post/kqSF82USb9hJ3qp38AoGsXXV3

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 09 Zaostalé národy

https://gloria.tv/post/DLi6pkRz22Ee4aEnbzxevWawv

 

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE Tomáš Bahounek OP 10 Narušené přírodní prostředí

https://gloria.tv/post/fkQnYZeg4NFQ2fY3e7sfkv6nm

ILUSTROVANÝ TEXT

https://cormier.websnadno.cz/krestsociologie.pdf

KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE PRO KAŽDÉHO

Tomáš J.Bahounek OP

Vydala Arca JiMfa Třebíč 1997

Ilustrace Jan Hrubý

Reprint textu

Úvod
1. CO JE TO KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE ?

2. JAK SE VYVÍJELA KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE ?

3. KTERÉ JSOU ZÁKLADNÍ SOCIOLOGICKÉ POJMY ?

Jaký je vztah mezi jednotlivcem a společností ?

Co je to kultura ?

Co je to kulturní společnost ?

Co znamená pravidelnost a opakování ve společnosti ?

Odkud pochází norma a řád ve společnosti ?

Na jakých základech stojí společnost ?

Co je to právo a spravedlnost ?

Co je to společenská a kulturní mobilita ?

Odkud pochází porušování norem ve společnosti ?

4. JAKÉ METODY POUŽÍVÁ KŘESŤANSKÁ SOCIOLOGIE ?

5. CO JE ZÁKLADNÍ BUŇKA SPOLEČNOSTI ?

Co je to rodina ?

Jakou skladbu má rodina ?

Jaké úkoly plní rodina ?

Jakými poruchami trpí rodina?

Jak napravit poruchy rodiny ?

6. CO JE TO STÁT ?

Jakou skladbu má stát ?

Jaké úkoly plní stát ?

Co je to sociální politika ?

7. JAK JE HOSPODÁŘSKY USPOŘÁDÁNA SPOLEČNOST ?

Jak je uspořádáno hospodářství ?

Co je to vlastnictví ?

Co je to práce ?

Co je to kapitál ?

Co je to výrobní podnik ?

Co je to rodinná mzda ?

Co je to kapitál ?

Čím se dovršuje hospodářská činnost ?

Co je to volný čas ?

Jak docílit stálosti a vyrovnaného chodu hospodářství ?

Jak je hospodářsky rozdčleněna společnost ?

8. JAK JSOU USPOŘÁDÁNY NÁRODY A STÁTY ?

9. CO DĚLAT SE ZAOSTALOSTÍ NĚKTERÝCH NÁRODŮ ?

10. CO SI POČÍT S NARUŠENÝM ŽIVOTNÍM PROSTŘEDÍM ?

Kde najdeme potřebnou literaturu ?

Ú v o d

Veřejnosti se dostává do rukou dílo, které seznamuje čtenáře nejen se základními principy křesťanské sociologie, jež mají svůj hluboký základ v evangeliu, v morální nauce Církve a ve zdravé filozofii, která nepřehlíží skutečnost, ale opírá se o solidní výzkumy. Po přečtení uvedené knihy získá čtenář nejen přehled o základních pojmech, ale také se naučí zodpovědněji přistupovat k ožehavým otázkám naší doby, jako jsou např. rozklad rodiny, nestálost manželství, problémy přelidnění, porušení životního prostředí, apod.

V době, kdy je každý křesťan vyzýván k občanské angažovanosti, představuje tato kniha potřebnou pomůcku pro lepší rozhled. Bezpochyby povzbudí mnohé čtenáře k dalšímu studiu křesťanské sociologie.

7.srpna 1996, P.Albert J.Beneš OP

 

 

Hlavní použité církevní dokumenty a jejich zkratky

Lev XIII., Encyklika RERUM NOVARUM z 15.května 1891 (O dělnické otázce) - RN.

Pius XI., Encyklika DIVINI ILLIUS MAGISTRI z 31.12.1929 (O výchově mládeže) - DIM.

Pius XI.. Encyklika CASTI CONNUBII z 31.12.1930 (O důstojnosti manželství a o rodině) - CC.

Pius XI., Encyklika QUADRAGESIMO ANNO z 15.května 1931 (O obnově spravedlivého sociálního řádu v hospodářství) - QA.

Pius XI., Encyklika MIT BRENNENDER SORGE ze 14.března 1937 (Proti nacismu a rasismu) - MDS.

PIUS XI., Encyklika DIVINI REDEMPTORIS z 19.března 1937 (Proti bezbožeckému komunismu) - DR.

Jan XXIII., MATER ET MAGISTRA z 15.května 1961 (O nových úkolech Božího lidu v sociálních otázkách) - MEM.

Jan XXIII., PACEM IN TERRIS z 11.dubna 1963 (O základdech spravedlivého míru) - PIT.

Pavel VI., Encyklika POPULORUM PROGRESSIO ze 26.března 1967 (O rozvoji národů, jeho překážkách a úkolech Božího lidu) - PP.

Pavel VI., HUMANAE VITAE z 25.července 1968 (O obraně lidského života a jeho přirozeného předávání) - HV.

Pavel VI., Apoštolský list OCTOGESIMA ADVENIENS z 15.května 1971 (O závažných úkolech Božího lidu ve společnosti) - OA.

Pavel VI., Apoštolská exhortace EVANGELII NUNTIANDI z 8.prosince 1975 - EN.

Jan Pavel II., Apoštolská adhortace CATECHESI TRADENTAE ze 16.října 1979 (O vtělení evangelia do národních kultur a společenství) - CT.

Jan Pavel II., Encyklika LABOREM EXERCENS ze 14.září 1981 (O lidské hodnotě práce a hospodář. úkolech naší doby) - LE.

Jan Pavel II., FAMILIARIS CONSORTIO z 22.prosince 1982 (O úkolech křesťanské rodiny) - FC.

Jan Pavel II., Okružní list SOLLICITUDO REI SOCIALIS ze 30.prosince 1987 (O poslání křesťanů v sociálním rozvoji národů) - SRS.

Jan Pavel II., Apoštolský list MULIERIS DIGNITATEM z 15. srpna 1988 (O poslání ženy a matky ve společnosti) - MD.

Jan Pavel II., Apoštolský list CHRISTIFIDELES LAICI z 30. prosince 1988 (O povolání a poslání laiků v církvi a ve světě) - ChL.

Jan Pavel II., Encyklika CENTESIMUS ANNUS z 1.května 1991 (Zhodnocení přínosu sociální nauky církve za sto let od vydání encykliky Rerum novarum, a závažných sociálních úkolech naší doby.) - CA.

Jan Pavel II., Encyklika VERITATIS SPLENDOR ze 6.srpna 1993 (O záíkladech morálního učení církve) - VS.

Jan Pavel II., Encyklika EVANGELIUM VITAE z 25.března 1995 (Na obranu života, zejména předávaného a přicházejícího) - EV.

GAUDIUM ET SPES ze 7.prosince 1965 (Pastorální konstituce II. vatikánského koncilu o církví v dnešním světě) - GS.

INTER MIRIFICA ze 4.prosince 1963 (Dekret II. vatikánského koncilu o sdělovacích prostředcích) - IM.

APOSTOLICAM ACTUOSITATEM z 18.11.1965 (Dekret II.vat.konc.)-AA.

 

1. Co je to křesťanská sociologie ?

Křesťanská sociologie je věda, která zkoumá skutečné složení, vztahy, činnosti a celý společensko-kulturní život, dále objasňuje, jaké tyto věci mají být, a konečně se zabývá prostředky a postupy, jakými se má budovat správný společenský řád.

Křesťanská sociologie je částí sociální nauky Církve tak, jako je její částí křesťanská politologie, křesťanská ekonomie, atd. Vedle toho je třeba rozlišovat mezi vlastní naukou Církve a různými stanovisky jednotlivců a celých škol, které soustavně vysvětlují, rozvíjejí a uspořádávají sociální myšlení vyjádřené v církevních dokumentech.

Sociální nauka Církve má svůj původ v použití evangelního poselství a jeho etických požadavků k řešení úkolů v životě společnosti. Různé společenské otázky a úkoly se současně stávají předmětem morálně-teologického promýšlení, které zraje v Církvi nejen s pomocí vědeckého bádání, ale i zkušeností Božího lidu.

Třebaže se sociální nauka ustavovala během 19.století jako doplněk morální teologie, zabývající se ctností spravedlnosti, dosáhla záhy značné samostatnosti pod vlivem neustálého soustavného a plynulého rozvoje morálního zamýšlení Církve nad novými společenskými úkoly. Proto se dá říci, že sociální nauka má vlastní identitu s dobře vyhraněným teologickým profilem.

Prameny sociální nauky jsou Písmo svaté, učení Otců a velkých teologů Církve a učitelský úřad Církve. Základem a prvotním předmětem sociální nauky je důstojnost osoby člověka jako společenského tvora. Podmětem sociální nauky je celé křesťanské společenství harmonicky žijící pod vedením svých právoplatných pastýřů. Obsah sociální nauky zrcadlí člověka v jeho plnosti jako společenského tvora, jakožto předmět a základ křesťanské antropologie.

Sociální nauka Církve jako integrální součást křesťanského pojetí života má teologickou povahu. Mezi evangeliem a skutečným životem je totiž vzájemná souvztažnost. Ta se projevuje v rovině evangelizace a úsilí o zlepšení životních podmínek v silných poutech rázu antropologického, teologického a duchovního, takže láska, spravedlnost a mír se stávají neodlučitelnou náplní snah o povznesení lidské osoby (EN, 29 a 31).

Tato teologická povaha sociálního učení se projevuje též v jeho pastorálním zaměření na službu světu, spojeném s prosazováním integrálního povznesení člověka na základě praxe křesťanského osvobození, pojímaného ve smyslu pozemském i přesažném. Jde tu o sdělováním nejen nějaké teorie, ale především správného pojetí člověka a jeho určení, jež představuje příspěvek, který může Církev nabídnout pro řešení lidských otázek a úkolů (GS, 12). Církev v každé době a na každém místě plní trojí úkol pro dobro společnosti:

- hlásání pravdy o právech a důstojnosti člověka,

- pranýřování nespravedlivých poměrů,

- přispívání k provádění příznivých změn ve společnosti, užitečných pravému pokroku člověka (LE, 1).

 

Křesťanská sociologie se liší od sociální nauky Církve užším předmětným polem zájmu, dále vlastní sociologickou metodologií a systémem. Důvodem tohoto vyčlenění křesťanské sociologie v rámci sociální nauky Církve je zvětšující se složitost a závažnost sociální otázky a naléhavost jejího soustavného řešení. Kromě toho přispívá k rozvoji křesťanské sociologie také okolnost, že běžný sociologický rozbor nepřináší vždy věcné zpracování údajů, protože je pro tento rozbor v mnohých případech možné upadnout do závislosti na nějakém ideologickém pojetí nebo na záměrném zneužití údajů k politickým účelům.

Toto nebezpečí ideologického zkreslení sociologického rozboru se vyskytuje jak v liberální ideologii, která zneužívá vědeckých údajů k oslavě kapitalistické soustavy, tak v socialistické ideologii, která zneužívá vědeckých údajů k pranýřování kapitalistické soustavy a oslavě socialistické. Tak jsou údaje zjištěné výzkumy často zkresleně vykládány v závislosti na jednostranném pojetí hospodářsko - společenských vztahu (kladoucím přílišný důraz buď na jednotlivce nebo na společenský celek). To odporuje sociální nauce Církve. Právě snaha o ucelený a soustavný věcný přístup vede sociální nauku Církve k rozvíjení křesťanské sociologie. Křesťanská sociologie tedy není žádným přirozeným oborem, nýbrž je sociální teologií.

Kromě toho se ukazuje potřeba vyčlenění ještě dalšího oboru pastorální sociologie, která se soustavně zabývá zvláště prostředky, metodami a postupy, jimiž lze ovlivňovat a měnit stávající společnost a kultivovat ji.

Křesťanská sociologie má trojí obor působnosti:

1) Prvý obor: zjišťující, který je z velké míry popisný,

2) Druhý obor: normativní, tedy hodnotící, ale nikoli subjektivně, nýbrž vědecky,

3) Třetí obor: jednání - zahrnuje kvalifikované jednání, totiž výběr a volbu vhodných prostředků, metod a postupů k nějakému cíli, a pak jejich učelné používání.

 

Jaký vztah má křesťanská sociologie k jiným oborům ?

Neliší se od vztahů celé sociální nauky Církve k jiným oborům. Vzhledem k tomu, že sociální nauka Církve používá Boží slovo na život lidí a společnosti (SRS, 8), potřebuje spolehlivý teologický a filozofický základ. Opírá se o antropologii, která obsahuje ve svých základech pojetí člověka jako Božího obrazu, který není možno zužovat na pouhou částici přírody ani na bezejmennou součást lidské společnosti.

Sociální nauka Církve zdůrazňuje spojitost mezi zjevenými pravdami přirozenými rozumovými zásadami, závaznými pro lidské jednání ve společenském životě. Z toho vyplývá nutnost opírat se filozofické myšlení k prohloubení základních pojmů (např. objektivita pravdy, skutečnosti, hodnoty lidské osoby, normy jednání a měřítka pravdy) a k jejich objasnění ve světle posledních příčin.

Sociální nauka používá také poznatků pozitivních a hlavně sociálních věd. Ty představují důležitý, byť ne výlučný prostředek poznání skutečnosti.

 

Rub a líc "moderní" sociologie

"Moderní" sociologie, jak se přednáší na státních fakultách, se zabývá jako křesťanská sociologie společností a snaží se odhalit základy všeho pospolitého života a objasnit zákony společenského soužití. Ježto se ale považuje za ryze výzkumnou vědu, proto se v mnohých rysech velmi liší od křesťanské sociologie:

- "moderní" sociologie omezuje úkol sociologie na poznání sociálních jevů,

- tím, že se pokládá za vědu ryze zkušenostní, odmítá poznatky filozofie,

- ježto chce výhradně zjišťovat údaje uvěřitelné zkoumáním, odmítá o nich vyslovovat jakékoli hodnotících úsudky, neboť by pro to musela čerpat z jiných, "nevědeckých" zdrojů, jako je etika. Odtud plyne ztráta smyslu pro rozlišení normálních jevů od nenormálních.

- Následkem toho "moderní" sociologie přikládá všem svým poučkám a pravidlům společenského dění platnost ryze poměrnou.

"Moderní" sociologie postrádá jednotnou nauku: je v ní řada proudů a směrů, resp. škol, jejichž jméno obvykle označuje, kterou společenskou vlastnost tato soustava zvláště zdůrazňuje obvykle přeceňuje na úkor jiných vlastností. Jsou to např. následující školy:

- mechanistická: přepíná myšlenku, že společnost je mechanismus, a jednostranně používá na společnost zákony mechaniky;

- geografická: upřílišňuje význam zeměpisného a přírodního (ekologistická) prostředí na společnost;

- biologická: příliš zdůrazňuje vliv biologických činitelů, zejména rasy, ve společnosti; přeceňuje vliv jednotlivců a nedoceňuje vliv sociální;

- psychologistická: snaží se vysvětlovat všechno sociální dění psychologickými vlastnostmi jedinců, a podceňuje důležitost společenských činitelů;

- organistická: upřílišňuje myšlenku, že společnost je organismus, přičemž nedoceňuje vliv jednotlivců ve společnosti;

- sociologistická: přeceňuje význam sociálních činitelů na úkor činitelů individuálních;

- etnologická: snaží se vysvětlovat všechno sociální dění z národního života v pravěku a životem primitivních kmenů;

- demografická: při výkladu sociálního dění upřílišňuje vliv počtu a hustoty obyvatelstva;

- ekonomistická: přehnaně prosazuje vliv hospodářského činitele na společnost;

- technologická: jednostranně se snaží vysvětlovat všechny jevy a procesy ve společnosti pomocí technického a technologického činitele;

- strukturalistická: snaží se při výkladu dění ve společnosti jednostranně prosazovat vliv skladby společnosti, přičemž podceňuje význam jednotlivce a člověka ve společnosti;

- funkcionalistická: snaží se vykládat dění ve společnosti jako součet vlivů různých společenských činitelů - složek společenské skladby, přičemž podceňuje vliv člověka jako jednotlivce a osoby.

"Moderní" sociologie se rozvinula v prostředí stále rychlejších a pronikavějších změn společnosti, kdy se člověk snažil nalézt příčiny sociálních otřesů, aby jim mohl předcházet a napravovat je. Rozvinula se v prostředí otřesených hodnot náboženských, mravních i filozofických. Mnoho lidí sledovalo rozvoj "moderní" sociologie s očekáváním, že podá ucelenější pohled na život, "rozdrobený" vlivem specializace v práci, specializace vědy do různých oborů, že se stane oporou rozpadající se rodiny a mravnosti vůbec. Příliš mnoho nadějí bylo vkládáno do výchovného účinku toho, že společnost dosáhne sebepoznání.

"Post-moderní" kultura přináší v tomto směru velké vystřízlivění a současně i zklamané iluze. "Post-moderní" sociologie uznává omezenost vlivu "moderní" sociologie, její častou zkreslenost ideologiemi a služebnost vůči zaměstnavateli, dále nezájem společnosti o vlastní pravdivé sebepoznání. Východiskem "post-moderní" sociologie je návrat k přírodě v podobě různých ekologických hnutí (Keller, 1992,1995).

V soudobé sociologii lze najít četné pokusy o návraty k různým směrům "moderní" sociologie, ale i "post-moderní" ekologicky zaměřené snahy.

 

Proč roste přitažlivost křesťanská sociologie?

Vyplývá to z rozhodného návratu k prověřeným hodnotám křesťanství. Vzhledem k tomu, že žádný obor lidského poznání se přirozeně nemůže vyvarovat momentu hodnocení, křesťanská sociologie odmítá výzvu teoretického objektivismu, aby sociologické poznání bylo oddělené od jakéhokoli hodnocení. Vždyť i takováto snaha zůstávat hodnotově lhostejný je výrazem nekontrolovaného a živelného pronikání materialistického hodnocení do dané sociologie. Křesťanská sociologie se liší od "moderní" i "post-moderní" sociologie tím, že se otevírá hodnocení, ale nikoli subjektivistickému, nýbrž kvalifikovanému hodnocení.

Odkud a jak přijímá křesťanská sociologie normy ?

V křesťanské sociologii jsou obsaženy tři zdroje normy pro kvalifikované hodnocení neboli hodnotící úsudky a současně normování, platné pro sociální skutečnost:

1) Prvním zdrojem normy je pro křesťanskou sociologii sama lidská přirozenost. O vlastnostech řádu, který je vlastní přirozenosti každého člověka, se dozvídá z filozofie, etiky a antropologie. Avšak v rámci filozofie a etiky, a to i křesťanské filozofie a etiky nemusí být všechno jednotné, nýbrž jsou zde různé soustavy.

2) Druhým zdrojem normy je pro křesťanskou sociologii nadpřirozený řád Boží. O tom se dozvídá z Písma svatého, z tradice církevních Otců, z teologie. Ovšem i v rámci sociální teologie se může vyskytovat různost názorů.

3) Konečně je normou pro křesťanskou sociologii nadpřirozený řád Boží, který je totožný s řádem vtisknutým od Stvořitele celému stvoření, tedy také přirozenosti člověka a celé lidské společnosti. O souladu mezi Božím řádem a přirozeným řádem se křesťanská sociologie dozvídá z učení sv.Tomáše Akvinského, které vyjadřuje střízlivě realistický názor na celou skutečnost, včetně skutečnosti sociální. Tento třetí zdroj normy pro křesťanskou sociologii se soustavně prosazuje zvláště od jeho zdůraznění papežem Lvem XIII. (Encyklika AETERNI PATRIS, 1879)

Takto se křesťanská sociologie záměrně a soustavně otevírá jistým hodnotícím soudům, které nejsou libovolné, nýbrž podléhají trojnásobné normalizaci. Vzhledem k tomu, že se tak děje cílevědomě, proto není obtížné vést jasnou hranici mezi údaji zjištěnými sociologickými výzkumy o společenské a kulturní skutečnosti na jedné straně, a na druhé straně mezi normou této společenské a kulturní skutečnosti a z ním vyplývacími hodnotícími soudy.

Takto se křesťanská sociologie vyhýbá také nebezpečí jednostranností různých směrů "moderní" sociologie, které kladou jednostranně důraz na některý ze sociálních činitelů (např. na hospodářský, technický, ale i na činitel náboženský, mravní, atd.). Současně křesťanská sociologie vyhýbá také jednostrannému důrazu na to, že by společnost byla jen výsledkem souhry mnoha společenských činitelů. Vyhýbá se tím i jednostrannému pojetí společnosti, které se snaží všechno vysvětlovat její skladbou. Třebaže i křesťanská sociologie chápe společnost jako činnou skladbu, není toto její pojetí samoúčelné. Křesťanská sociologie uznává, že společnost má zvláštní výstavbu. Stavba společensko-kulturní skutečnosti je složena z četných složek, které působí na sebe navzájem a na svůj celek a tak plní své úkoly, což má základ v lidské přirozenosti. Mezi těmito složkami se však vyskytuje jedna složka - totiž náboženství, která se od jiných složek podstatně liší. I když náboženská složka společenské stavby navazuje na lidskou přirozenost, přesto svým původem, prostředky a cílem přesahuje lidskou přirozenost. Náboženství je svým původem, prostředky a cílem nadpřirozené. A tak celé skladebné pojetí, jakým se vyznačuje křesťanská sociologie, má v sobě něco, čím osvíceně přesahuje každé jednostranné pojetí.

 

Jaký význam má křesťanská sociologie ?

Potřeba studia základů sociologie vyplývá jednak z potřeby účastnit se na rozvoji sociální nauky Církve, jednak z potřeby podílet se na používání této nauky ve společnosti. Jan XXIII. výslovně zdůrazňuje potřebu studia sociologie: Přejeme si, aby se křesťanská sociologie přednášela jako povinný studijní předmět na katolických školách všech stupňů, zejména v seminářích. Navíc by křesťanská sociologie měly být zahrnuta do nábožensko výchovné práce farností a apoštolských hnutí (MEM, 223).

Křesťanská sociologie je nejen souborem doporučení k řešení závažných společenských otázek, nýbrž je to především součást sociální nauky Církve. Zahrnuje vedle odborných oborů, týkajících se člověka jako jedince a společenského tvora, také obory normativní, hodnotící. Vychází ze skutečnosti, že zásady přirozeného práva a zjevené pravdy mají společný základ v Bohu. Třebaže jde o různé oblasti, setkávají se v jedné lidské osobě, vykoupené Kristem. Stvořená lidská přirozenost se bytostně vztahu k Bohočlověku a je zahrnuta do řádu vykoupení. Dědičný hřích sice narušil lidskou přirozenost, ale nezničil její fungující skladbu, nezničil vlohy a síly člověka v jejich podstatě. Člověk ovšem dokáže naplno lidsky žít jen s pomocí Boží milosti.

Konečně je podstatné, že se křesťanská sociologie zabývá přirozeným společenským řádem ve vztahu k nadpřirozenému řádu spásy. Přitom je třeba mít na paměti, že vše přirozeně řádné je vázáno na Krista. Tím se ovšem netvrdí, že by skutečnost Církve byla nadřazena skutečnosti lidské společnosti a kultury. Křesťanská sociologie uznává poměrnou svébytnost společensko-kulturních útvarů (státu, umění, hospodářství, atd.). Tento její postoj má základ v evangeliu (Mt 22,21). Někdejší směšování náboženské oblasti s ostatními oblastmi společenského a kulturního života člověka odporovalo duchu evangelia (GS, 36).

Křesťanská sociologie vychází ze stvoření a vykoupení. Proto chápe společensky založeného člověka nejen jako obraz Boha - Stvořitele, ale i jako tvora vykoupeného Kristem. Uznává tedy člověka jako bytost povznesenou k vyššímu pořádku a povolanou k tomu, aby se s Boží pomocí stala účastníkem a příslušníkem Boží "superspolečnosti". Proto je nutno rozvíjet křesťanskou sociologii v návaznosti na teologické pojmy i mimo přirozené právo. Tak je třeba prozkoumat např. společenský dosah a kulturní význam solidarity a spjatosti všech lidí navzájem, jak to vyplývá z učení o stvoření člověka, muže a ženy, o vykoupení Kristem, o pojmu Boží děti a Boží přátelé, a o mystickém Těle Kristově.

Rovněž je třeba soustavně sledovat antisociální účinek hříchu a jeho následků, jakož i dějinně-teologický význam učení o Antikristu a o ovládnutí světových dějin stále se navracejícím Kristem. Z tohoto hlediska přísluší křesťanské sociologii úloha odhalovat scestnost jakéhokoli sociálního utopismu. Stále znovu se objevují snílci a utopisté, slibující pozemský ráj. Křesťanská sociologie učí, že před Posledním soudem nebude žádného ráje, navzdory všem falešným prorokům z Východu i ze Západu. Ani nejpodnikavější jedinci ani nejdůmyslnější organizace nedokáže vybudovat trvalý a dokonalý společenský řád. Celý svět je totiž v moci Odpůrce, který odmítá sloužit dobré věci (1 Jan 5,19). Na konci časů nedosáhne společenský řád a organizace křesťanského naplnění, ale budou ovládnuty a přetvořeny navracejícím se Kristem (Řím 3,6).

Třebaže je hlavním úkolem křesťanské sociologie zkoumat základy společnosti a kultury ve světle evangelia, bude muset vždy usilovat o to, aby pochopila znamení doby. Jinak se dostane do nebezpečí, že podlehne abstrakci a odcizí se přítomné skutečnosti. Proto musí křesťanská sociologie pečlivě dbát na ověřené výsledky výzkumů, sociálních dějin, sociální psychologie, demografických zkoumání a prognóz atd., a vyhodnocovat je, zejména dnes, kdy společenský rozvoj překotně rychle a pronikavě přetváří způsob lidského života.

Rostoucí závažnost křesťanské sociologie vyplývá z toho, že při rozvoji techniky a hospodářství směřuje vývoj společnosti dvěma směry: buď ve směru integrace, šlechtění a hybridizace na ryze přirozeném základě, a tato cesta se s blížícím se cílem vyznačuje stále větší nestálostí a náchylností k zvratům (tzn. ke stále zhoubnějším totalitárním zvratům různého zaměření - národního, rasového, mezinárodního), nebo budování společnosti, založené na přirozených základech, ale v modlitbě zaměřované k Boží pomoci a s Boží pomocí vstříc Boží superspolečnosti jako naprosté integraci, nadpřirozeně zajišťované proti jakémukoli zvrhnutí a úpadku.

 

Kde čerpat vědomosti pro studium křesťanské sociologie ?

 

1) Z církevních dokumentů:

Lev XIII., Encyklika RERUM NOVARUM z 15.května 1891,

Pius XI., Encyklika QUADRAGESIMO ANNO z 15.května 1931,

Jan XXIII., MATER ET MAGISTRA z 15.května 1961,

Jan XXIII., PACEM IN TERRIS z 11.dubna 1963,

Pastorální konstituce II.vatikánského koncilu GAUDIUM ET SPES ze 7.prosince 1965,

Pavel VI., Encyklika POPULORUM PROGRESSIO ze 26.března 1967,

Pavel VI., Apoštolský list OCTOGESIMA ADVENIENS z 15.května 1971,

Jan Pavel II., Encyklika LABOREM EXERCENS ze 14.září 1981,

Jan Pavel II., Okružní list SOLLICITUDO REI SOCIALIS ze 30.prosince 1987,

Jan Pavel II., Encyklika CENTESIMUS ANNUS z 1.května 1991,

2) Z příruček a odborných děl :

Rýpar, Mons.F., Sociální nauka Církve. Sursum, Brno 1991.

Ockenfels,W., Katolická sociální nauka. Zvon, Praha 1994.

Bahounek,T.J.,O.P., Křesťanská sociologie. Matice cyrilometoděj., Olomouc 1990.

Bahounek,J., Sociální učení církve. Petrov, Brno 1991.

Bahounek,T.J.,O.P., Církev a sdělovací prostředky. Příspěvek k pastorální sociologii. Matice cyrilometod., Olomouc 1992.

Bahounek, T.J.,O.P., Sociologie politiky. Matice cyrilometod., Olomouc 1992.

Bahounek,T.J.,O.P., Sociologický systém sociální nauky Církve. Habilitační práce CMTFÚ Palackého, Olomouc 1994.

Bahounek,J. Politické myšlení sv.Tomáše. Masarykova univerzita, Brno 1995.

Martinek,C., Katolická sociální nauka. Skripta teologické fakulty, České Budějovice 1992.

Spiazzi,R.,O.P., Sociální kodex církve. Sursum, Tišnov 1993.

Schooyans, M., Úvod do sociálneho učenia Cirkvi. Spes, Bratislava 1993.

Hofírek,S., Perspektivy lidskosti. Nový společenský řád ve světle papežských encyklik, Scriptum, Praha 1992.

Höffner,J.,kardinál, Hospodářský řád a hospodářská etika. Směrnice katolického sociálního učení. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1995.

Spieker,M., Katolická sociální nauka a sociální tržní hospodářství. Česká křesťanská akademie, Praha 1996.

 

2. Jak se vyvíjela křesťanská sociologie ?

Křesťanská sociologie se soustavně rozvíjí od druhé poloviny 19.století, a to souběžně s rozvojem celé sociální nauky Církve a "moderní" sociologie. Sociální nauka Církve má pro svůj zprostředkovací ráz mezi evangeliem a běžným životem lidské společnosti zapotřebí neustálého přizpůsobování měnícím se okolnostem, podmínkám a poměrům (EN, 29). Proto také prošla během doby vývojem. Zprvu byla jejím předmětem tzv. sociální otázka, neboli souhrn hospodářských a jiných společenských problémů, které vznikly v Evropě a severní Americe v důsledku průmyslové revoluce. Postupně však sociální otázka nabyla světových rozměrů a stala se mnohem složitější (LE, 2, SRS, 9).

Na vývoji sociální nauky Církve dlužno zvláště podtrhnout, že se při veškerém svém usoustavnění a vnitřně velmi soudržném ucelení nikdy nezúžila na uzavřenou soustavu. Naopak si uchovává živou vnímavost vůči změnám a tím i schopnost odpovídat na nové otázky a na způsoby, jakými jsou kladeny.

Rozdíly v metodologickém postupu a stylu, které jsou patrné v různých sociálních dokumentech Církve nejsou na úkor podstatné totožnosti a jednoty sociální nauky Církve.

 

Církev zdůrazňuje vůči státní autoritě své vlastní oprávněné pole působnosti a vlastní pravomoc hlásat svou sociální nauku k dobru a spáse lidí (GS, 76).

Kromě okruhu svých věřících poskytuje Církev svou sociální nauku všem lidem dobré vůle. Zdůrazňuje, že její základy odpovídají požadavkům zdravého rozumu (GS, 63), zdokonaleného světlem evangelia.

Původ sociální nauky Církve spočívá v samotném spásném a osvoboditelském poslání Ježíše Krista a jeho Církve (LE, 3).

Ježíš Kristus ukazuje, že pravá důstojnost člověka spočívá v duchu osvobozeném od zla a obnoveném jeho výkupnou milostí. Četná místa v evangeliu ukazují, že Ježíš je vnímavý vůči důstojnosti a právům lidské osoby, jakož i vůči potřebám těch nejslabších a nejubožejších, kteří jsou obětí nespravedlnosti.

V evangeliu jsou obsaženy základní pravdy, které pronikavě utvářely sociální myšlení Církve během jejího putování dějinami. Kristus např. prohlašuje a potvrzuje zásadní rovnost a důstojnost všech lidských jedinců, mužů a žen, bez rozdílu národnosti a rasy, kultury, politické příslušnosti či sociálního postavení. V jeho poselství je též obsažen pojem člověka jako bytosti svou přirozeností společenské.

Od prvních staletí sleduje Církev ve svém sociálním učení použití a rozvíjení evangelních základů. Pohybuje se v rámci dílčích soustav občanské společnosti, které se snaží kultivovat v duchu spravedlnosti a lásky. Odedávna spojuje svou evangelní činnost s různými charitativními a společenskými úkoly. Církevní Otcové jsou známí jako neohrožení obhájci chudých a utiskovaných, ale také jako původci různých podpůrných zařízení (nemocnic, útulků pro poutníky, sirotky, přestárlé a opuštěné lidi) a společensko-kulturních snah, které zahájily éru nového humanismus zakořeného v Kristu.

Díky tomuto církevnímu úsilí byla uznána nedotknutelnost lidského života, svatost a nerozlučitelnost manželství, důstojnost ženy, hodnota lidské práce a každé osoby. Tak se přispělo ke zrušení otroctví, které patřilo k hospodářskému a sociálnímu uspořádání antické společnosti.

Zdůraznění tohoto společenského rozměru křesťanství se stává každým dnem závažnější vzhledem ke stále rozsáhlejším a pronikavějším změnám společnosti. (EN, 14)

Sociální nauka Církve má vždy snahu vnášet světlo víry a křesťanské mravnosti do skutečných společenských poměrů, zejména když je tam ponižována lidská důstojnost. Z tohoto hlediska lze vidět, že pravá povaha sociální nauky spočívá v tom, že její pokyny ohledně nějakých dějinných poměrů odpovídají etickým požadavkům evangelního poselství, jež sledují mravní proměnu jedinců a skupin k uskutečnění opravdového a integrálního osvobození.

K pochopení dějinného vývoje sociální nauky Církve je třeba proniknout do sociální a kulturní souvislosti každého jejího přínosu. Je nutno objasnit společenské a kulturní podmínky, za kterých Církev přikročila k tomu či onomu počinu. Tak vyjdou najevo i záměry, které Církev sleduje v dané záležitosti.

Zvláště je třeba si všimnout změn, které nastaly v 19. století v Evropě a v Americe v důsledku průmyslové revoluce, kapitalismu a socialismu. V nových poměrech se mnozí evropští křesťané přičinili o probuzení křesťanského svědomí vůči hrubým nespravedlnostem, které tehdy vyvstaly ve společnosti.

Lev XIII. ve svém zájmu o dělnickou otázku, tj. o bídné postavení námezdního dělnictva, vystoupil s encyklikou RERUM NOVARUM (15.května 1891). Papež podal výklad zásad, míněných jako příspěvek k vyléčení sociální nemoci, projevující se v tehdejším bídném postavení dělníků. Po výčtu bludů, které přivedly námezdní dělnictvo k nezaslouženému zbídačení, a po odmítnutí socialismu jako prostředku k vyřešení dělnické otázky, připomenul papež křesťanské učení o práci, o práva na vlastnictví, o zásadě spolupráce oproti třídnímu boji, o právu slabých, o důstojnosti chudých a povinnostech bohatých, o zdokonalení spravedlnosti láskou, o právu pracujících na zakládání stavovských sdružení či odborů.

Pius XI. se po čtyřiceti létech dalšího zprůmyslnění pokusil prohloubit znalosti, přesněji vyložit a použít mravní zákon platný na tomto poli. V encyklice QUADRAGESIMO ANNO (15.května 1931) podal povšechný pohled na průmyslovou společnost a výrobu. Zdůraznil, že kapitál spolu s prací má přispívat k hospodářskému rozvoji. Stanovil podmínky pro společenského řádu. Upřesnil nově vznikající úkoly, aby se mohlo čelit velkým změnám, které přináší rozvoj hospodářství a socialistického hnutí. Ukázal, že společenské protiklady lze překonávat pouze v duchu zásady solidarity a spolupráce. Varoval před zneuznáváním svobody sdružování a podnikání, které může ohrozit výsledky spolupráce.

Pius XII. v četných rozhlasových poselstvích upřesnil, vymezil a zdůvodnil eticko-společenské zásady zaměřené na obnovu společnosti po druhé světové válce: všeobecné určení statků a právo na jejich užívání, práva a povinnosti zaměstnanců a zaměstnavatelů, úloha státu v hospodářství, potřeba mezinárodní spolupráce k uskutečnění větší spravedlnosti a míru, obnova právního řádu, který by se mohl stát normou pro vztahy mezi třídami a národy, dále spravedlivá rodinná mzda.

Jan XXIII. odpověděl na změněné poměry, ve kterých se sociální otázka, dříve omezená na námezdní dělnictvo, rozšířila na zaostalé země (MATER ET MAGISTRA, 15.května 1961). Odhaluje hospodářské nerovnosti mezi různými odvětvími ve společnosti, ale i mezi různými národy a zeměmi. Objasňuje otázku přelidnění zejména mezi zaostalými národy. Uprostřed závodů světských mocností ve zbrojení vyzývá k budování míru mezi národy a státy na základě úcty k důstojnosti člověka (PACEM IN TERRIS, 1963).

Druhý vatikánský koncil (1962-1965) znamenal pronikavou změnu ve vývoji sociální nauky Církve. Otcové na koncilu totiž jasně vyjádřili nové vědomí křesťanů o způsobu, jak být opravdovým společenstvím věřících a Božím lidem (GAUDIUM ET SPES). Představili světu živější pojetí člověka, společnosti a hlavně hospodářství. Tento výklad společnosti způsobil zásadní obrat ve vývoji sociální nauky tím, že se vymaňuje ze vzájemně propojených společensko-hospodářských důvodů dvou hlavních soustav - kapitalismu a socialismu, a otevírá se novému pojetí, které sleduje dvojí dosah rozvoje: ohled na lidské potřeby hmotné povahy, ale i na požadavky člověka po stránce intelektuální, mravní, duchovní a náboženské, neboť obojí tvoří u člověka nedílnou jednotu (GS, 64-65). Tak je v sociální nauce posílen důraz na člověka, který zůstává cílem, podmětem a nositelem hospodářského rozvoje společnosti v celém světě.

Pavel VI. citlivě odpověděl na stupňující se vědomí společenské nerovnosti, vedoucí k nespravedlivému upřednostňování vyspělých národů na úkor národů zaostalých encyklikou POPULORUM PROGRESSIO (26.března 1967). Papež předkládá rozvoj jako přechod od méně lidských životních podmínek k podmínkám lidštějším. Méně lidské podmínky trvají tam, kde jsou hmotné a mravní nedostatky a vládne utiskování bezohledné k důstojnosti druhých, k uznávání nejvyšších hodnot a Boha. Papež vyzývá k přechodu k lidštějším podmínkám. Tento přechod se ale nesmí omezovat na ryze časné rozměry. Naopak musí podněcovat teologické zhodnocení jak osvobození od nespravedlnosti, tak ryzích hodnot, bez nichž není možný opravdový rozvoj společnosti.

O čtyři léta později vydal Pavel VI. apoštolský list OCTOGESIMA ADVENIENS (1971). Zhodnotil výsledky působení sociální nauky Církve za osmdesát let od vydání RERUM NOVARUM. Především ale pravdivě zrcadlí závažné společenské úkoly zejména v tzv. post-industriální společnosti. Ve svých výhledech směrem k budoucí společnosti upozorňuje na slepou uličku rozvoje, která se nabízí v různých svůdných společenských utopiích a ideologiích.

Jan Pavel II. se vrátil k úkolům sociální nauky Církve o deset let později encyklikou LABOREM EXERCENS (14.září 1981). V polovině 70.let se totiž projevily příznaky rozsáhlé hospodářské krize, zaviněná rozpory v mezinárodní měnové a hospodářské soustavě. Hlavním z těchto příznaků bylo nadměrné zvýšení cen ropy. Zaostalé národy se začaly dožadovat oproti vyspělejším národům nového měnového a obchodního uspořádání, které by více bralo ohled na práva chudých národů a také spravedlivě rozdělovalo světový důchod. Tak nastala krize v mezinárodní dělbě práce a v celém světovém hospodářství. Papež v této chvíli zdůraznil, že hlavní klíč k řešení celé sociální otázky spočívá v lidské práci (LE, 3). Lidská práce představuje rozhodující vztažný bod pro rozbor všech závažných společenských úkolů. Papež navrhuje přehodnocení hospodářského uspořádání podle práce. Takové přehodnocení v sobě zahrnuje rovnoměrnější rozdělení nejen důchodu a bohatství, ale též samotné práce, aby se totiž dostalo zaměstnání všem. S ohledem na tento cíl se má pomáhat společnosti, aby přijala požadavek umírněnosti ve spotřebě a lépe si osvojila ctnost střízlivosti a solidarity, jakož i ochotu přinášet oběti nutné k překonání krize.

Dvacet let po vydání encykliky POPULORUM PROGRESSIO se Jan Pavel II. vrátil k otázce společenského pokroku národů a vydal okružní list SOLLICITUDO REI SOCIALIS (30.prosince 1987). Sleduje zde dvojí: předně rychle se měnící společenské poměry ve světě, za druhé smysl, podmínky a požadavky takového rozvoje společnosti, aby byl důstojný člověka. Třebaže se zrychlují společenské změny ve světě, probíhají nevyrovnaně. Mnohé národy zvláště na Jihu, které jsou stále početnější, zaostávají za vyspělejšími. Zvětšuje se propast mezi Severem a Jihem, a sílí rozpory mezi východním a západním blokem. Vyspělejší národy poskytují jen velmi omezenou pomoc národům zaostalým. Pokud jde o rozvoj, je rozdíl mezi neomezeným pokrokem a pravým rozvojem. Opravdový rozvoj se nemůže omezovat na rozvoj hmotných statků a služeb, tedy něčeho, co člověk vlastní, nýbrž musí přispívat k plnosti člověkova "bytí". Tak se ukazuje mravní povaha opravdového rozvoje. Člověku na cestě k jeho rozvoji stojí některé překážky, které někdy nabývají věcného rázu - struktury hříchu.

Stoleté výročí vydání encykliky RERUM NOVARUM zastihlo svět uprostřed pronikavých společenských změn. Šlo především o rozpad východního bloku. To potvrdilo původní varování Lva XIII. o bezvýchodnosti socialistického hnutí řešit sociální otázku. Jan Pavel II. vydal encykliku CENTESIMUS ANNUS (1.května 1991). Především v ní zhodnotil přínos RERUM NOVARUM k řešení sociální otázky. Ukázal na pokus marxistického socialismu, který se marně snažil řešit sociální otázku násilným bojem. Ukázal i na to, že pádu těchto mocenských bloků bylo dosaženo nenásilným působením lidí, kteří vždy odmítali podrobit se moci násilí a dokázali postupně nalézt účinné prostředky k tomu, aby podali svědectví pravdy (CA, 23). Druhou příčinou pádu socialismu byla nevhodnost hospodářské soustavy. Nešlo jen o technickou a organizační záležitost, ale spíše o porušování lidských práv v hospodářském podnikání a ohledně vlastnictví, jakož i hlubokou duchovní prázdnotu, vyvolanou ateismem (CA, 24).

Ačkoli samotný dějinný vývoj ukázal bezvýchodnost socialismu pro řešení sociální otázky, přesto sociální otázka nadále trvá. Nabývá však složitější podoby a celosvětového rozměru: stupňující se rozpor mezi vyspělejším Severem a zaostalejším Jihem, přelidnění v některých zemích, znehodnocování okolního životního prostředí. I když papež klade důraz na právu člověka na soukromé vlastnictví, přesto připomíná společenské poslání vlastnictví. Vždyť celá okolní příroda je původně svěřena do správy celému lidstvu a k jeho prospěchu.

Třebaže křesťanská sociologie prochází vývojem podobně jako celá nauka Církve, přesto si vždy v sobě uchovává některé trvalé principy a hodnoty. A v těchto základních hodnotách se v křesťanské sociologii neustále udržuje stálá a nepřetržitá souvislost.

 

Které principy a hodnoty jsou trvalé?

1. Lidská osoba

Důstojnost lidské osoby se zakládá na skutečnosti. že je stvořena k obrazu a podobě Boží a je zaměřena k nadpřirozenému cíli, který přesahuje pozemský život. Člověk je tedy jako rozumný a svobodný tvor subjektem práv a povinností, prvotním základem sociální nauky Církve (GS, 17). Je to základ, který představuje ve svém vlastním významu zdroj ostatních principů, patřících k souhrnnému celku sociální nauky. Člověk - osoba je subjektem i středem společnosti, která se svými dílčími soustavami, zařízeními a úkoly má za účel vytvářet a stále zdokonalovat společensko-kulturní podmínky, jež by umožnilo co největšímu počtu osob rozvoj jejich schopností a uspokojení jejich oprávněných tužeb po dokonalosti a štěstí.

 

2. Lidská práva

Lidská práva vyplývají logicky ze samé důstojnosti lidské osoby. Církev si uvědomuje nutnost chránit a hájit tato práva a pokládat je za součást svého spásného poslání po příkladu Kristově, který vždy projevoval pozornost vůči potřebám lidí, a zvláště těch nejchudších.

Zdůrazňování lidských práv se projevilo v Církvi napřed konkrétní službou lidem, a pak jako teorie. V zamyšlení nad lidskými právy Církev propracovala jejich filozofické a teologické základy s jejich právními, politickými, společenskými a etickými důsledky. Stalo se tak na základě práva vtisknutého Stvořitelem do lidské přirozenosti. Naléhavost, s jakou se dnes Církev zasazuje o uznávání a obranu práv člověka, ať už osobních nebo společenských, se dá vysvětlit tím, že její zásady plynou dnes jako včera z evangelia (GS, 41).

Zejména právo na náboženskou svobodu je jeví jako ústřední bod a stává se v určitém smyslu měřítkem pro ostatní základní lidská práva (GS, 26,73,76). Dnes je toto právo uznáváno a hájeno různými soukromými a veřejnými organizacemi národní i mezinárodní povahy. Katolická Církev projevuje solidaritu se všemi, kdo jsou poškozováni nebo pronásledováni pro víru a zasazuje se o nápravu takových zlořádů.

 

3. Vzájemnost vztahů mezi osobou a společností

Člověk je svou přirozeností bytost sociální. To znamená, že má vrozenou potřebu a přirozený sklon stýkat se s druhými. Tato lidská společenskost je základem každé společenské formy, jakož i etických požadavků, které jsou do ní vtištěny. Člověk si sám o sobě nestačí k dosažení svého plného rozvoje. Proto se neobejde bez druhých lidí a bez společnosti.

Tento princip vzájemné souvztažnosti mezi člověkem a společností je spjatý s principem důstojnosti lidské osoby. Zahrnuje v sobě vztahy ke složitému tkanivu společenského života, řídícímu se svými vlastními zákony, zdokonaleným křesťanským myšlením (GS, 25).

Předmětem sociální nauky Církve je lidská společnost, protože tato nežije mimo lidi anebo nad lidmi sdruženými společensky, ale výlučně uprostřed nich a pro ně. Církev klade proto zvláštní důraz na vnitřní sociální povahu lidských bytostí. K tomu je však dlužno poznamenat, že výraz sociální není zde totožný s výrazem kolektivní, v němž osoba není nic jiného než pouhý produkt.

Z důstojnosti lidské osoby, z jejích práv a z její společenskosti vyplývají další trvalé principy, které řídí společenský život. Z nich jsou zvláště důležité ty, které se týkají společného dobra, vzájemnosti (solidarity), podpůrnosti (subsidiarity), spoluúčasti (participace), funkčně strukturálního chápání společenského života a všeobecného určení pozemských statků.

 

4. Společné dobro

V každé úvaze o zákonech a principech , které ovládají společenský život, je třeba mít na paměti společné dobro. Společné é dobro se dá vymezit jako souhrn těch společenských podmínek, jež umožňují a podporují v lidských jedincích všestranný a ucelený rozvoj osoby. Proto i když přesahuje ryze osobní oblast, je společné dobro neoddělitelné od dobra jednotlivé lidské osoby. Takto ukládá držitelům světské moci uznávat, chránit a podporovat lidská práva a usnadňovat plnění povinností z toho plynoucích. Z toho důvodu může být uskutečňování obecného blaha považováno za vlastní smysl veřejné autority, která je povinna zasazovat se ve prospěch všech občanů a celého člověka, pojímaného v jeho životě pozemském i přesažném, a brát přitom ohled na správný žebříček hodnot spolu s požadavky vyplývajícími z dějinných okolností.

 

5. Vzájemnost

Solidarita (vzájemnost) je další trvalý princip, kterým se řídí společenský život. Podle principu vzájemnosti je každá osoba jako člen společnosti nerozlučně spjata se stejnou společností a ve světle evangelia i se spásným určením všech lidí (SRS, 39-40). Etické požadavky solidarity vyžadují, aby se všichni lidé, místní skupiny a společenství, spolky a organizace, národy a státy, podílely na vedení všech činností hospodářského, politického a kulturního rázu.

 

6. Podpůrnost

Princip podpůrnosti (subsidiarity) doplňuje předchozí princip, a chrání lidskou osobu, místní společenství a nižší společenské útvary před nebezpečím ztráty jejich oprávněné samostatnosti.

 

7. Skladebné pojetí společenského života

Chápání společenského života jako skladby vyžaduje, aby se společnost zakládala z jedné strany na vnitřní přičinlivosti svých členů, jež má původ ve svobodné vůli osob společně usilujících o obecné dobro, a z druhé strany na skladbě a uspořádání společnosti, sestávající se nejen z jednotlivých svobodných osob, ale i ze zprostředkujících nižších společenských útvarů, počínaje rodinou, přes místní společenství, stavovská sdružení, národ, stát, až k mezistátním svazům a mezinárodní společnosti (GS, 30-31).

 

8. Spoluúčast

Spoluúčast neboli participace zaujímá přednostní místo v soudobé sociální nauce Církve. Její význam spočívá v tom, že zajišťuje uskutečňování etických požadavků sociální spravedlnosti. Správná, úměrná a odpovědná účast všech členů a složek společnosti na rozvoji společenského a kulturního života je bezpečnou cestou na dosažení vyrovnaného lidského soužití. Církev shledává v tomto principu také pro sebe trvalý důvod k posílení snah o zlepšení jakosti života jednotlivců i celé společnosti. Jde tu o hluboké tužby člověka, který projevuje svou důstojnost a svobodu v životě osobním i veřejném (LE, 15).

 

9. Lidské výtvory a společenství osob

Církev se neustále snaží předejít nebezpečí, které ohrožuje důstojnost lidské osoby zároveň se svobodou člověka jako jedince i člena společnosti. Nejeden moderní stát se zvrhnul v obrovské úřední zařízení, které se snaží zasahovat do všech oblastí lidského života, což vzbuzuje v člověku obavy z jeho odosobnění.

Proto Církev považuje za nezbytné nejrůznější soukromá sdružení, jež vyhrazují patřičný prostor osobě a podporují rozvoj vzájemných vztahů sloužící spolupráci podřízené obecnému blahu. Ale k tomu, aby se tyto společenské útvary mohly rozvíjet jako opravdová společenství, je nutné aby jejich členové byli uznáváni jako osoby a byli podněcováni k účasti na společných úkolech. Bezpečná cesta k dosažení tohoto cíle spočívá podle sociální nauky Církve ve spojení kapitálu s prací a ve vytváření nižších společenských útvarů (LE, 14). Provádění těchto zásad, řídících společenský život na různých rovinách uspořádání a v různých oblastech lidské činnosti, umožní překonávání napětí mezi jednostranným zespolečenštěním a krajně vypjatým důrazem na osobu.

 

10. Všeobecné určení statků

Tento důležitý princip spočívá v tom, že pozemské statky jsou původně určeny k užívání všem lidem k naplnění jejich práva na život způsobem odpovídajícím důstojnosti lidské osoby a potřebám rodiny (SRS, 42). Bůh svěřil okolní přírodní prostředí k užívání všem lidem a národům, takže stvořených statků se má dostat všem spravedlivou měrou, jak to vyžaduje spravedlnost, která je nerozlučně spjata s láskou (GS, 69). Z toho plyne, že právo na soukromé vlastnictví, které je samo o sobě platné a nutné, se musí pohybovat v určitých mezích vytyčených společenskou úlohou vlastnictví. Právo na soukromé vlastnictví je podřízeno právu na všeobecné užívání statků (LE, 14).

 

Jaké hodnoty jsou v křesťanské sociologii základní?

Základy vlastní křesťanské sociologii jako zákony řídící společenský život jsou závislé na opravdovém uznání hodnot zakořeněných v důstojnosti lidské osoby. Tyto hodnoty jsou především následující: pravda, svoboda, spravedlnost, solidarita, mír a křesťanská láska. Prožívání těchto hodnot představuje bezpečnou cestu nejen k osobnímu zdokonalení, ale i k uskutečnění pravého lidství a kulturního a společenského soužití.

Životní důležitost těchto hodnot vysvětluje, proč je Církev předkládala vždy s takovou náležitostí jako pravé základy společnosti opravdu hodné člověka. Při veškerém uznání samostatnosti pozemských skutečností (GAUDIUM ET SPES, 36). Církev si je vědoma, že zákony objevené a přijaté člověkem ve společenském životě (Např. zákon nabídky a poptávky) nezaručují ještě samy sebou a skoro samočinně dobro všech. Tyto zákony musí být totiž používány v podřízenosti vůči hodnotám odvozeným z křesťanského pojetí důstojnosti lidské osoby.

Uvedené hodnoty se však často ocitají v rozporu s poměry, ve kterých jsou popírány. Zde vyniká důležitost křesťanského rozlišování vzhledem k rozhodování za různých okolností ve světle základních hodnot křesťanství. Toto je způsob, jak používat pravou "moudrost", kterou Církev požaduje od křesťanů v jejich sociální nasazení tak, jako ode všech lidí dobré vůle.

Křesťanská sociologie jako celá sociální nauka Církve zahrnuje vedle teoretických znalostí také návod k jednání. Proto k evangelizačnímu poslání Církve patří různá prohlášení o životních podmínkách, lidštějších nebo méně lidských, o etické hodnotě společenských výtvorů, hospodářských, politických a kulturních soustav ve světle požadavků spravedlnosti.

K tomu, aby Církev mohla podat správný názor o těchto skutečnostech, potřebuje znalosti dějinných, místních, národních a mezinárodních poměrů, jakož i kulturní totožnosti jednotlivých společenství a národů. I když přitom používá prostředků poskytovaných sociologií aj. vědami, jejím hlavním měřítkem v přístupu k společnosti zůstávají uvedené hodnoty. Z nich se dají odvodit přesné normy hodnocení pro rozlišování v křesťanském duchu.

Právo a povinnost Církve pronášet morální úsudky, vyžaduje schopnost věcně posuzovat různé poměry a výtvory, jakož i různé hospodářsko-společenské soustavy. Už sama znalost společenské skutečnosti a její výklad ve světle evangelního poselství, tak jak je vyjádřena v sociální nauce Církve, poskytují dobrou přípravu k vyslovení úsudků, podle kterých se mají řídit stanoviska a rozhodování křesťanů.

Spásné poslání Církve, pocházející od Krista, zahrnuje v sobě dvě volby: volbu pro člověka v duchu evangelia a volbu pro evangelní obraz společnosti. Věřící, aniž by se zabývali hledáním nějaké "třetí cesty" mezi liberální a socialistickou "utopií", se mají rozhodnout v každém případě pro model schopný zlidštit společensko-hospodářské vztahy, který by odpovídal křesťanským hodnotám.

Změna společenských poměrů vyžaduje úpravu předešlého úsudku vysloveného za jiných okolností. To vysvětluje skutečnost, že se v současné sociální nauce Církve nacházejí úsudky, odlišné od minulých úsudků, třebaže i zde je zachována návaznost s trvalými principy a hodnotami. Křesťanská sociologie poskytuje vědecké zdůvodnění dočasné úpravy úsudku v návaznosti na nových poměrech.

 

3. Které jsou základní sociologické pojmy ?

Jaký je vztah mezi jednotlivcem a společností ?

Nejvlastnějším znakem člověka jako takového je intelekt, která směřuje k poznání pravdy. Z něho jsou řízeny a poznávány ostatní podstatné vlastnosti člověka. Rozumový základ utváří člověka. Dává mu jeho schopnosti a vlastnosti, aby byl lidský a jednal lidsky, tzn. jako tvor cílevědomě a svobodně se sdružující k životu ve společnosti. Pojem lidskosti nelze oddělovat od pojmu společenskosti. Společenskost vychází z lidského nitra a projevuje se v jeho vnějším jednání. Společenskost člověka je dána pozitivně: náklonností člověka mít v lásce bližní, vyhledávat je a žít společně s nimi, ale i negativně: tím, že si lidský jedinec sám nestačí.

U člověka nutno brát ohled na dvojí stránku jeho přirozenosti, duchovní a tělesnou. Duchovní a tělesná stránka v člověku tvoří souvislou jednotu, ale nikoli jako dva rovnocenné činitele, nýbrž jako dvě stránky jedné a téže bytosti. Přitom duchovní činitel je utvářejícím základem tělesné stránky, která je zase látkou utváření. V člověku je nutno uznávat prvenství duchové duše jako tvořivého činitele, ale přitom nelze podceňovat ani tělo jako utvářenou látku.

Totéž v zásadě platí o lidské společnosti. Všichni lidé mají stejnou přirozenost, přece jen je každý člověk jedinečnou bytostí. A přesto nikoli sám lidský jedinec, nýbrž teprve oba jedinci - muž a žena společně jsou projevem a uskutečněním celé plnosti existence a hodnoty člověka. Oba jsou jedinou skutečností: člověkem. A tento člověk (muž a žena) se jeví v celém bohatství a rozmanitosti svého života jako Boží obraz pouze v lidské společnosti, která příslušným způsobem zahrnuje všechny lidi. Společenství myslících jedinců nadaných svobodnou vůlí je tedy podstatně víc než pouhé soužití na základě přirozeného pudu nerozumných tvorů. Je totiž mravním společenstvím, které se podílí na hodnotě a určení jedinců, které ho vytváření.

Tak jako měl být původní stav lidské společnosti teprve příležitostí k vlastnímu osvědčení člověka na základě svobodné vůle, tak se měl člověk tvořivě zdokonalovat, podobně byl i budoucí stav lidské společnosti vložen do vlastních rukou člověka. Hřích světa ukazuje, jak člověk používá svobodné vůle a jak vlastně ztroskotává. Toto lidské chybování narušuje v jedinci základní vztah jeho duchovních, duševních a tělesných sil a schopností. Tímto ztroskotáváním je člověk vnitřně narušen, jeho vnitřní životní prostředí je narušeno, a nakonec je člověk spoutáván všemi silami okolního přírodního prostředí. V tomto zápase zůstává člověk se svými omezenými silami často v koncích.

Podobně jako v mikrokosmu, tak i v makrokosmu společenského života hřích rozdvojuje člověka. Tím rozkládá síly sjednocené v pokojném soužití. Tím se člověk odcizuje sám sobě, neboť se zpronevěřuje svému lidskému základu a poslání. Tímtéž se odcizuje druhým lidem, protože lidský hřích je nutně protispolečenským jednáním a kulturním ničením. Současně se celá společenská skupina lidí tímto "hříchem světa" odcizuje svému Tvůrci.

Stále znovu a znovu hrozí skrytý spor mezi lidmi, jestliže se člověk odcizí sám sobě, ať už jako jedinec nebo člen společnosti. Z této opakující se životní situace, kterou člověk nedokáže svými silami překonat, protože je základním porušením původního řádu, zachraňuje člověka vtělený Boží Syn.

Křesťanská sociologie přitom neopomíjí ani vliv tělesné stránky člověka na tváření jím budované společnosti, třebaže toto působení má pouze případný ráz, nikoli podstatný z hlediska člověka vůbec. Tak sleduje společenský účinek početnosti a hustoty obyvatelstva nějaké země. Odmítá však jednostrannou domněnku, že některým národům nebo celému lidstvu hrozí brzký úpadek ba vyhynutí, stejně jako opačnou domněnku, že jistým národům či celému lidstvu hrozí přelidnění a další pohromy. Vždyť ani vrabci nehynou bez Boží vůle, tím méně lidé (Mt 19,29).

Člověk je jednak jednotlivcem, a tak je příslušníkem nějaké společnosti. Zároveň je však i osobou nebo osobností, a jako takový nezávisí na společnosti, ani na přírodě, ale pouze na Bohu. Jako jednotlivec má člověk sloužit společnosti. Jako rozumová a svobodná bytost je sám sobě cílem, na společnosti nezávislým a podřízeným jedině Bohu.

Osobnost je na opačném pólu než jedinec. Jedinec znamená rozptylování, osobnost sjednocení. V osobnosti se sjednocuje všechno lidské jednání a odkrývá se vnitřní duchovní základ, ale nikoli zvenčí, nýbrž zevnitř.

V chápání vztahu jednotlivce a společnosti se musíme vyhnout dvěma krajnostem: individualismu a kolektivismu. Individualismus příliš zdůrazňuje a prosazuje práva jedince na úkor celku. Krajní individualisté odmítají, že by byli nějak zavázáni celku. Od celku pouze přijímají, ale sami mu nic nepřinášejí. Chápou společnost pouze jako prostor pro uplatnění se lidského jedince. Individualismus je správný ve zdůraznění významu jedince a lidské osobnosti. je však přehnaný v úplném popírání významu společenského celku. Člověk přece nežije a jednání ryze odděleně, nýbrž také ve společnosti. Kolektivismus jednostranně zdůrazňuje, že vše, čím člověk je a co má, je pouhým výsledkem společnosti. Dobro jedince je zde vedlejší věc, rozhodující je prospěch celku. Kolektivismus má opodstatnění do té míry, pokud zdůrazňuje závislost člověka na společnosti. Je však chybný v úplném popírání významu a hodnoty lidské osobnosti.

V popředí významných společenských událostí stojí jednak vynikající jedinci, jednak lidské průměrní, ale také lidé docela podprůměrní. Nelze se domnívat, že společenská potřeba sama o sobě je schopna přivodit příchod nadprůměrného politika nebo vojevůdce. Vzhledem k řídkosti výskytu nadprůměrně schopných jedinců hrají často ve společenském dění důležitou roli průměrně nadaní a průměrně schopní lidé. Rozhodujícím a určujícím činitelem společenského a kulturní dění je v podstatě člověk. Čím více jsou osobně vyspělejší příslušníci společnosti, tím vyspělejší je společnost.

Jak lze normativně vymezit vztah člověka a společnosti ?

Na základě rozlišení mezi jedincem a osobou. Každý jedinec se má ke společnosti jako část k celku, a proto je jí podřízen. Je členem společnosti jako její část a potřebuje nátlaku společenského života, aby byl podpořen ve svém úplném rozvoji. Člověk je část společnosti jako celku, ale nikoli podle své duchovní podstaty. Ohnisko osobnostního života povznáší člověka nad ostatní společnost, kterou pro tento život potřebuje pouze jako případnou podmínku.

Společenské zaměření člověka je dáno přirozeně i nadpřirozeně. Lidská osobnost znamená povolání člověka "ke společenství s Bohem" (GS, 19). Člověk je Kristem vykoupen a křtem sv. začíná být účastníkem "nového stvoření" (Ga 6,15) a "božské přirozenosti" (2 Petr 1,4). Společenskou povahu člověka dokazuje už to, že člověk je odkázán na druhé - jak na úrovni hmotné, nad v oblasti duchovní kultury. Žádný jiný živý tvor není ve svých prvních měsících a létech tolik dokázán na druhé jako člověk. Na rozdíl od zvířete chybí člověku jistota vrozených instinktů. Zvíře je utvářeno svými přirozenými schopnostmi a prostředím, kterým je obklopeno. Přitom se v každém pokolení zvířat opakuje stále totéž. Člověk si však počíná svobodně a cílevědomě předává nové zkušenosti a poznatky z pokolení na pokolení, takže každé pokolení vyrůstá v nové kulturní situaci.

 

Co je to kultura ?

Kultura je uskutečňování hodnot, významů či obsahů. Samotná hodnota se nedá věcně zjistit: je to vlastnost, která přísluší nějaké věci nebo činnosti v jejím vztahu k hodnotícímu člověku. Podle toho, zda člověk uskutečňuje hodnoty vnitřní nebo vnější, je možno rozlišovat vnitřní kulturu od vnější. Vnitřní kulturou se rozumí vnitřní úsilí i všestranný rozvoj schopností a sil jednotlivého člověka, tedy zušlechtění a kultivaci vnitřního životního prostředí člověka. Vnější kulturou se rozumí cílevědomé a svobodné vytváření vnějších hodnot, tedy kultivaci okolního životního prostředí člověka. Navenek se může věcně projevovat i mnohý jiný živočich (liščí doupě, ptačí hnízdo, mraveniště, atd.). Také nerozumný tvor staví, buduje, shromažďuje, avšak pouze pudově a pokaždé stejným způsobem. Lidská tvorba je cílevědomá a svobodná. Lidské výtvory jsou nejprve v mysli jako představy, záměry, plány, touhy, a teprve po svobodném rozhodnutí člověka se zvěcňují, tzn. váží na jisté hmotné podmínky, vyjadřují se nějakými znaky a vtělují do určitých tvarů.

Podstatným rysem kultury je zaměření k cíli. Tento cíl může být ryze duchovní: spojení s Bohem, odpoutání od pozemských statků, ctnost, poznání. Může být však společenský: sláva, moc, uznání, ale nikoli samého jedince, nýbrž skupiny. Může být ryze hmotný: bohatství, blahobyt, hojnost spotřebních statků.

Uskutečnění osobního i nadosobního cíle je možné pouze na základě nějakého řádu hodnot, který zahrnuje též mravní a právní řád společnosti. tento řád vyžaduje, aby duchovní hodnoty měly přednost před hmotnými, dále aby nižší hodnoty sloužily vyšším, ušlechtilejším, a konečně, aby se žádná z daných hodnot neosamostatňovala a neuplatňovala výhradně jako jediná, ať už je to náboženství, umění, věda, hospodářství, právo, technika, politická moc, apod. Základem kultury je soulad hodnot. Tento soulad spočívá v tom, že se různé kulturní tvoření uplatňuje sice každé zvlášť, ale nikdo každé pro sebe, nýbrž v souladné a odstupňované souvislosti s ostatní tvorbou.

 

Co je to kulturní společnost ?

Společenské skupiny a kulturní hodnoty vznikají ve vzájemném styku lidí. Lidská společnost představuje trvalé spojení více lidí, sledujících společný cíl a řízených k tomuto cíli příslušnou autoritou. Společnost jako vnitřně složený celek se skládá z mnoha vzájemně spojených, podmiňujících se a různě se ovlivňujících dílčích soustav. Jednotlivé podružné soustavy nestojí vedle sebe mechanicky, nýbrž tvoří celek, ve kterém působí jedna na druhou a na ostatní, a každá z nich působí na celek a zároveň je tímto celkem ovlivňována.

Soustavy, procesy a vztahy stejného druhu (např. hospodářské) utvářejí zvláštní oblast společensko-kulturní skutečnosti. V rámci dané skutečnosti se vyskytují jisté nutné a opakovatelné souvislosti jevů, totiž jisté souvislosti mezi příčinami a následky. Tyto souvislosti podmiňují řádný vývoj dané oblasti společensko-kulturního života. Kulturní společnost jako celek i každý ze složitých dílčích útvarů, které v ní působí, zahrnují stránku skladebnou a stránku funkční. Obě stránky se vyznačují poměrností samostatností vývoje, jakož i vyhraněnou vnitřní podmíněností. V dané skladbě se vyskytují v souvislé jednotě tři rozlišitelné soustavy:

- soustava kulturních významů, obsahů a hodnot,

- soustava společenských vztahů a zařízení,

- soustava normativní, který zprostředkovává spojení obou uvedených soustav.

Jejich oddělenost je pouze poměrná. Každá soustava je poměrně samostatná, a to do té míry, pokud je částí jiné soustavy.

V kulturní soustavě jsou zahrnuty kromě jiného názory lidí a jejich výrazy pomocí symbolů a znaků. V symbolech jsou obsaženy rovněž vzory hodnocení. Označování významů a obsahů či vytváření znaků lidmi představuje druh zpředmětnění, jež je klíčový pro kulturní život společnosti. Člověk je odpovědný za svobodnou a cílevědomou tvorbu znaků.

Společnost a kultura tvoří jednotný, vnitřně členěný celek, v rámci kterého se obě tyto složky doplňují. Společnost funguje kulturně ve smyslu tvorby, užívání, udržování a rozvíjení hodnot. Kulturní hodnoty (umění, jazyk, filozofie, věda, náboženství, atd.) plní společenské úkoly ve smyslu budování a zachovávání společnosti. Vnitřní spojitosti a souvislosti ve stavbě společensko-kulturní skutečnosti lze zjednoduše znázornit takto:

 

kulturní soustava«---»normativní soustava«--»společenská soustava

 

Jak z kulturního hlediska tak z hlediska společenského je možno podle stupně sjednocenosti jednotlivých složek rozlišit různé útvary:

ve společnosti:

- dočasné, náhodné shluky (např. seskupení lidí v místě nehody)

- dočasné, záměrné shluky (např. davy, a to buď aktivní, jako únikové, demonstrační, útočné, drancující, nebo pasivní (obecenstvo při sportovním utkání, aj.),

- trvalé, samovolně vznikající útvary (sousedství, národ),

- trvalé, záměrné organizované útvary (politická strana, hospodářský podnik, atd.),

v kultuře:

- náhodné nahromadění dílčích kulturních výtvorů, vzájemně spojených jen prostorově,

- soubor dílčích kulturních výtvorů, vzájemně spjatých nepřímou příčinností s nějakým jedincem nebo zařízením (např.klobouk, peníze), které se vyskytují poměrně náhodně roztroušeny v prostoru, a mají odlišný význam, než stejné předměty, které má u sebe jiný jedinec, jemuž k něčemu slouží;

- podružná soustava (subsystém) představuje soubor kulturních významů, hodnot, výtvorů a jevů, které jsou vzájemně spjaty bezprostřední příčinnou závislostí (např. umění, mravnost, náboženství, filozofie, atd.);

- soustava představuje značné množství podružných soustav, které jsou proniknuty stejnou základní hodnotou a tuto hodnotu také představují a dávají najevo.

Význam i těch nejzákladnějších pojmů jako je prostor, čas, příčinnost se liší ve stejných kulturách v souladu se společenskými podmínkami lidí, kteří tyto pojmy používají. Domněnka, že pojem prostoru či jednotky času, které doprovázejí už staletí nebo tisíciletí lidskou společnost, jsou určovány jenom vesmírnými procesy (pohybem hvězd, měsíčními obdobími, aj.) nebo pouze biologickým vývoje, je neprokázaná. Působí zde také společenské konvence, které lidskou přirozenost společenského života nějaké skupiny a jejího zvláštního vývoje.

 

Co znamená pravidelnost a opakování ve společnosti ?

Na základě poznání, že se některé jevy nebo události ve společnosti opakují, vyvozuje sociologie jisté tendence či trendy. Proces, který se za podobných okolností vždy znovu a stejně opakuje, má totiž hlubší příčinu, pro kterou se děje, a probíhá právě tak, a ne jinak. Lidský život nepředstavuje směs nahodilých úkonů, nýbrž se děje s jistou pravidelností. tato opakující se pravidelnost je taky význačná, že ve společenském životě lze někdy do značné míry předjímat budoucnost. Působí zde zákony, a ani lidé se jejich vlivu nevymykají: tak je známo, co člověk pravidelně koná a může konat v určitém věku, např. mládež bývá radikální, starší pokolení konzervativní; nebo je známo, že nikdo nekoupí dražší výrobek, může-li snadno koupit levnější.

Pravidelnost ve společnosti nemá stejný význam jako pravidelnost v "neživé přírodě". Ani v "neživé přírodě" se opakování některých jevů neděje nutně zcela pravidelně, nýbrž připouští výjimky. Tím spíše to platí o společnosti, jejíž každý příslušník má svobodnou vůli, takže se může vymknout mnohým předpokladům, že se něco bude nutně opakovat.

Třebaže společenské a kulturní jevy a činnosti, které se často opakují, nabývají rázu zjevné pravidelnosti, nemusí jít nutně o jevy a procesy pravidelné v sociologickém smyslu. Z pouhého častého opakování či výskytu jistých společenských činností nevyplývá ještě jejich sociologická pravidelnost či řádnost. Když se v nějaké době ve společnosti rozšíří zločinnost, tak to ještě neznačí, že by tento často se vyskytující jev přestal být sociologicky nepravidelný, patologický, a že by začal být sociologicky normální, pravidelný, řádný. I přes své případné časté opakování zůstává zločin nenormální.

Sociologická pravidelnost není v podstatě dána opakováním, tedy častým výskytem nějakého společenského jevu. Křesťanská sociologie neodvozuje normu z častého výskytu nějakého jevu. V křesťanské sociologii má pravidelnost v podstatě ráz společensko sjednocující a kulturně tvořivé činnosti, kdežto nepravidelnost má povahu činnosti společensky rozkladné a kulturně ničivé a neplodné. A pouze případně se sociologická pravidelnost odvozuje od opakování či výskytu nějakého jevu. Měřítkem rozlišení mezi společensko sjednocující a kulturně tvořivou činností na jedné straně a činností rozkladnou a ničivou na straně druhé je určité hodnocení. Toto hodnocení se opírá o normu, měřítko toho, co je normální a co je úchylné, patologické.

Sociologický pojem normy se musí odvozovat od pojmu pravidla, řádu, jaký je vlastní struktuře lidské přirozenosti, a současně Bohu, který je původcem řádu vloženého do stvoření. V sociologii je pojem pravidla či řádu ve společnosti v podstatě dokonale určen a jen v nějaké míře či stupni případně podmíněn hodnotami náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka a filozofie; tento pojem pravidla či řádu je v sociologii ovlivňován také tlakem společenských poměrů (poměrů státoprávních, politických, hospodářských, technicky, a celkově společensko-kulturních), ale toto ovlivňování má ryze vnějškový ráz, objektivně podmiňující, má povahu společenského tlaku, který se zde může uplatit jen v nějaké omezené míře, ale nikdy nemůže ovlivnit duchovní podstatu samotného pojmu pravidla či řádu.

Sociologickou pravidelnost lze do jisté míry vymezit jako "zdraví". Tento pojem však v sobě zahrnuje příliš mnoho rysů fyziologických, zatímco v sociologii se jedná také o hodnoty duchovní: např. víra jako pravidelná, řádná vlastnost náboženské činnosti, kdežto pověra, modloslužba či ateismus jako úchylný, patologický projev náboženské činnosti; nebo např. vlastenectví jako řádný projev mravní činnosti, a nacismus jako jev patologický, z hlediska sociologického nepravidelný.

 

Odkud pochází norma a řád ve společnosti ?

Obraz společnosti, předpokládaný při rozlišování řádných činností a jevů od patologických, musí brát v úvahu jako měřítko jisté pravidlo. Toto pravidlo může případně odpovídat častému výskytu jevů a procesů ve společnosti, ale v podstatě musí být založeno na neměnném řádu. Tento neměnný společenský řád odpovídá řádu, jaký je vlastní struktuře přirozenosti člověka. Tento řád či pravidlo bývá ve společenském a kulturním životě často normován. Z toho ale nevyplývá, že je normován vždy a všude. Naopak značná část řádného a pravidelného dění ve společnosti není zjevně vůbec normována, zatímco jistá část toho, co se ve společnosti děje patologicky, se vyznačuje "pseudonormovaností" (např. "zákon omerta" u sicilské mafie nebo "kodex cti proletáře" v komunistické společnosti).

Podstatným rysem pravidelnosti, totiž se setrvávání v řádu, ze kterého má vycházet pojetí normality, je směřování člověka k sebeuskutečnění, k dokonalosti, totiž k rozvinutí jeho vlastních přirozených vloh a schopností (A.H.Maslow). S touto vlastností úzce souvisí integrace lidské osobnosti jako měřítko řádné, pravidelné lidské činnosti.

Lidská normalita je založena nejen přirozeně, nýbrž také nadpřirozeně. Má totiž navazovat na lidskou přirozenost, ale směřovat k jejímu překonání. Avšak ryze přirozenými silami nemůže člověk překročit přirozené hranice své bytosti. Člověk potřebuje k sebepřekonání nadpřirozenou pomoc. Pokud se snaží překonat meze svého lidství ryze přirozenými prostředky a odmítá Boží pomoc, výsledkem je odlidštění v podobě "plavovlasé bestie", o jaké snil F.Nietzsche, nebo v podobě "kolektivistické bestie", o jaké snil Marx nebo Lenin. Také romantický "útěk k přírodě" podle vzoru J.J.Rouasseaua nebo mnohých ekologů jako pokus o znovunalezení či upevnění normy lidské života je scestný. Lidská normalita musí vycházet z řádu vlastního lidské přirozenosti, avšak nesmí se s ním ztotožňovat jen tak, že by ulpívala na jeho vnějších projevech, nýbrž musí usilovat s Boží pomocí o jeho překonání, a tak ho přesahovat.

"Moderní" sociologie hlásá s odvoláním na É.Durkheima, že společenský jen je normální tehdy, když se vyskytuje v průměru společnosti toho druhu. Avšak zvětšený výskyt např. teroristických útoků na občanskou společnost do té míry, že se v některé společnosti stávají tyto útoky častými a obvyklými, nečiní z nich normální činnosti. Početný výskyt nějakých jevů sám o sobě nezakládá normu.

Statistické modely usnadňují poznání normy tím, že vymezují stejnorodost souboru z hlediska proměnlivosti nějakého často se vyskytujícího znaku. Samy však nestačí k poznání normy. Naopak statistické modely normality svádí k nepodloženým závěrům, že např. genialita, která se ve společnosti vyskytuje právě tak zřídka jako slabomyslnost, je rovněž úchylná, nenormální (C.Lombroso).

Sociologie sama o sobě nemůže dospět k rozlišení normálního od úchylného, nýbrž se musí opírat o trvalé hodnoty, přesahující meze "čisté", zkušenostní vědy. K rozlišení řádného a pravidelného od patologického jednání ve společnosti nemůže sociologie dospět sama o sobě, bez pomoci filozofie a etiky, bez opory o hodnoty mravní a náboženské.

Třebaže se sociologie při rozlišování normálního od úchylného neobejde bez morálky, přesto to neznamená její podstatné zakotvení v libovolné morálce. Křesťanská sociologie se opírá jen o takovou morálku, jaká má základ v lidské přirozenosti, stvořené Bohem. Je třeba se zbavit předsudku, že morálka je především a zásadně záležitost nějakého závazku. Morálka nespočívá jen v přijetí nějaké povinnosti. Základ morálky je v lidské přirozenosti stvořené Bohem. Této morálce nejde o to, aby uvěznila člověka v nějakém nepřirozeném krunýři příkazů a zákazů. Jde jí o to, aby se člověk uplatnil jako svobodná bytost s vlastní důstojností.

Kdyby člověk důsledně jednal ve shodě s řádem, který je vlastní jeho přirozenosti, nepotřeboval by ani Desatero. Řád jeho přirozenosti mu říká: Konej dobro a vyvaruj se zla. A ve vztahu k okolí mu říká: Dělej ostatním, co chceš, aby dělali tobě, a negativně řečeno: Nedělej ostatním, co nechceš, aby dělali tobě. Kdyby člověk podle toho žil, žil by v souladu se sebou samým, s druhými lidmi a s ostatními tvory, ba i s Bohem. Protože ale člověk nežil ve shodě se svou lidskou přirozeností, a kradl, lhal, zabíjel, atd., dostalo se mu zvenčí jistých zákazů: Nesmíš! Tyto vnější zákazy, vč. Desatera nejsou původní, ale až druhotné, dané až to, co člověk začal žít v rozporu s vlastní přirozeností. Jako výrobce připojuje k výrobku návod k použití, tak Stvořitel dává člověku Desatero jako návod k úspěšnému životnímu použití. Avšak původním základem mravního pravidla a normy je rozumová přirozenost člověka se svými vztahy k poslednímu cíli, a tím je svrchované Dobro, které je podstatně totožné s věčným zákonem. Takto, pouze spojení obou prvků: lidského a božského, může vzejít mravní řád v lidské činnosti.

Třebaže člověk nalézá na své životní cestě různá přikázání a doporučení, která mu pomáhají jít správným směrem, přesto stačí to, že člověk žije v souladu s řádem vlastním své přirozenosti, že mu přirozeně náleží nějaký způsob bytí a jednání. Od tohoto okamžiku se rozeznává dobro od zla, normální od úchylného. Toto rozlišení vyplývá z vlastního lidského hlediska, totiž z hlediska morálního, a to s takovou rozhodností a důrazností, jako se člověk odlišuje od nestvůry, živý tvor od mrtvoly. Rozdíl mezi ctností čili pohotovostí k dobrému jednání a neřestí čili strnulostí v špatném jednání vyplývá nejen z normy, dané zvenčí, nýbrž především je dán tím, zda tato činnost odpovídá nebo odporuje řádu vlastnímu lidské přirozenosti.

 

Na jakých principech stojí společnost ?

A. Princip solidarity

B. Princip obecného dobra

C. Princip subsidiarity

 

A. Co je to princip solidarity ?

Zákony, které řídí život společnosti a její uspořádání, vycházejí ze společensky zaměřených postojů a činností člověka, odpovídajících jeho přirozenosti. Z toho bezprostředně vyplývá princi solidarity (solitare, tzn. pevně spojit). Tento základ se váže zároveň k osobní a ke společenské povaze člověka a znamená vzájemné spojení a závazek. To vylučuje jak individualismus, tak kolektivismus. Solidarismus však nestojí v pomyslném geometrickém středu mezi těmito dvěma krajnostmi. Je to zvláštní a jedinečná kvalita ve vztahu mezi člověkem a společností.

Vzhledem k tomu, že člověk je osobnost a zároveň tvor společenský i ve své jedinečnosti, spočívá základ uspořádání společnosti v původním a svébytném vztahu a v jisté vázanosti a povinnosti člověka a společnosti. Z oboustrannosti daného vztahu vyplývá, že osoby jsou na základě svých vnitřních hodnot vázány ke společnosti, avšak tak, že celek má svou vlastní hodnotu, váže-li se s osobními hodnotami svých příslušníků.

 

B. Co je to princip společného dobra ?

Princip solidarity, spočívající v osobitosti i společenskosti zároveň, může vyvolat námitku, zda není jeden z obou pólů nadřazen druhému. Odpověď není jednoznačná. vyžaduje objasnění z různých hledisek. V jistém případě má přednost společné dobro, ale koneckonců je osobnost nejvyšší hodnotou.

Nadřazenost dobra společnosti zájmu jedince: Západní sociální myšlení, opírající se o řecko-římskou filozofii (Menenius Agrippa, Platon, Seneca, aj.), se snaží vysvětlovat poměr mezi jedincem a společností pomocí obdoby s organismy. Také sv.Tomáš Akvinský používá ve svém učení této obdoby s organismem. Řídí se přitom úvahou, že část je zaměřena k celku, a proto dobro kterékoli části je zaměřeno k dobru celku (Summa theol.,I,II,81, 1; II,II,58,5).

Prvky společného dobra jsou ty zvláštnosti, které jsou vlastní každému národu. Avšak tyto hodnoty a svérázné rysy nevyčerpávají obsah společného dobra. Dobro obce souvisí s lidskou přirozeností. Celé a neporušené se tedy může vyskytovat pouze, když přihlížíme k jeho podstatě a způsobu uskutečňování, a to vždy ve vztahu k celému člověku. Základním požadavkem společného dobra je uznávání mravního zákona a zachovávání jeho příkazů (PIT, 57,80).

Ve společném dobru dlužno rozlišovat podstatné prvky, které se nemění, od případných, které se mění podle okolností:

- Společné dobro má vnitřní vztah k člověku, neboť je vázáno na jeho přirozenost. Má svůj zvláštní obsah, zahrnující vztahy a zřetele, které přesahují oblast zájmů jednotlivých lidí.

- Společné dobro je hodnota, která se vztahu k celému člověku: k jeho hmotných i duchovním potřebám.

- Společné dobro je hodnota, která spočívá ve vytvoření náležitého společensko a kulturního prostředí. Vnitřní rozvoj a zdokonalení ducha se skoro výlučně ponechává péči a přičinlivosti jednotlivců. Vyšší autorita zde zasahuje nanejvýše nepřímo, protože věda, umění, ctnost atd. jsou původně hodnoty soukromé a osobní. Stát nemůže přímo nařídit dosažení nějakých vědeckých objevů či vytvoření uměleckých děl.

- Do pojmu dobra společnosti náleží vytvoření takové prostředí, ve kterém by se lidem usnadnilo dosažení jejich věčného cíle.

- K podstatným prvkům společného dobra patří také požadavek, aby na něm měli účast všichni lidé, třeba v různém stupni a rozsahu, a to podle svých schopností, vloh a zásluh. Proto stát nesmí podporovat zájmy jedné skupiny na úkor jiných skupin, nýbrž musí nestranně zprostředkovávat dobro všem.

 

Křesťanská sociologie do jisté míry užívá obdoby s organismem. Tak lze názorněji odhalit chybnost individualistického pojetí společnosti a objasnit princip společného dobra. Z obdoby s organismem vyplývá nesprávnost těch pojetí, které hledají v obecném blahu jen součet cest mnoha jednotlivců za štěstím. Je možno použít obdoby s organismem několikerým způsobem:

- Celý organismus žije, třebaže jednotlivé buňky odumírají a jsou nahrazovány novými. Obdobně přežívá společnost: rození a umírání lidí.

- Části organismu, např. listy a kořeny rostliny netvoří součet jednotlivin bez vzájemného vztahu, ale naopak slouží celku na základě vlastní životní síly.

- Organismy nedají svým údům zahynout, nýbrž je udržují při životě. Jen v krajní nouzi obětuje organismus nějaký svůj článek, aby zachránil celek. Společnost tedy nesmí omezovat své příslušníky, nýbrž se o ně musí starat, zatímco zase její členové musí být ochotně nezištně podřídit své zájmy společnému dobru.

Když mluvíme společném dobru, tedy tím rozumíme dobro dokonalé společnosti, totiž státu. Je to prostředí, které zahrnuje též různá zařízení a podmínky, jež umožňují jedincům a skupinám, aby mohli směřovat v uspořádané součinnosti k naplnění. Přitom je třeba mít na paměti, že v podmínkách vzájemné propojenosti vztahů v celosvětovém měřítku nabývá ono společné dobro, jež se dříve omezovalo na stát či svaz států, stále více celosvětového rozsahu. Proto v sobě zahrnuje také práva a povinnosti, týkající se celého lidstva (GS, 26 a 74). Společné dobro vede lidi stále dál ke všeobecnějšímu blahu. Uskutečňování společného dobra ve státě je pouze etapou na cestě k uskutečnění blaha celosvětového mezistátního společenství.

Ohled na osobní důstojnost člověka: Přílišný důraz některých "moderních" sociologů na obdobu společnosti s organismem vedlo nejednou v totalitních státech ke zneužívání zásady obecného blaha a k omezování svobody a důstojnosti jednotlivého člověka. Živý tvor organické přírody a lidská společnost patří ke dvěma odlišným oblastem bytí. Buňka docela zaniká ve službě organismu, zatímco člověk musí zůstat subjektem společenských a kulturních procesů. Jako občan musí člověk podřídit svém zájmy jednotlivce zájmům obecného blaha. Jenže člověk je víc než občan. je to také člen rodiny, příslušník národa, příslušník farního společenství, atd. Proto stát nesmí vidět v člověku jen svou část. Nadpřirozená spása člověka stojí výš než veškeré blaho celku.

Na druhé straně je jisté, že společnost potřebuje jednotnou autoritu, řídící všechny její prvky k uskutečnění obecného blaha. Je však nutno rozlišovat autoritu oprávněnou obecným blahem (autorita státu) od autority, která je dána ve vztahu Boha ke všemu stvoření (např. vztah dětí k rodičům). Mnozí lidé dnes odmítají sebemenší podřízenost pod záminkou osobní svobody. Dnešní svět ovšem potřebuje lidi, kteří dbají mravního řádu, zákonné autority a zároveň jsou nositeli opravdové svobody (DG, 8). Každý představitel oprávněné autority je vydán nebezpečí omylu, selhání, zneužití moci. Proto v demokracii podléhá autorita kontrole a kritice (parlamenty, soudy, veřejné mínění, možnost jedinců volit a odvolávat své zástupce, atd.).

 

C. Co je to princip subsidiarity ?

Subsidiarita (pochází z lat. subsidiarius, pomoc, záloha, posila) čili podpůrnost jako společenská zásada svým obsahem stará lidská moudrost (Ex 18,18-22). V souvislosti s rozmachem kapitalismu byla tato zásada soustavněji prosazována zejména přičiněním Mons.von Kettelera. Závažnost této zásady se zdůrazňuje dodnes (GS, 86). Podpůrnost znamená v sociologii výpomocný zásah vyššího společenského útvaru ve prospěch jednotlivců či nižších společenských skupin. "Vyšším společenským útvarem" se rozumí oprávněná autorita, tedy stát, církev či mezistátní oprávněná autorita.

Podpůrnost (subsidiarita) je podmíněna principem vzájemnosti (solidarity) a principem obecného dobra, ale není s nimi totožná. Použití principu podpůrnosti lze vymezit takto: "To, co jednotlivec vlastní přičinlivostí a vlastními silami vytvoří, nesmí mu být odebráno vyšším společenským útvarem; to, co jednotlivci a drobné zájmové skupiny vykonají a mohou dovést ke zdárnému uskutečnění, nesmí si nadřazená společnost nárokovat. Každá činnost (státní) společnosti má být podpůrná, má podporovat své členy, a nikoli je omezovat či nahrazovat" (QA, 79-80). Každá společnost má poskytnout svým příslušníkům a jejich sdružením příležitost jednat svobodně a zodpovědně pro dosažení cílů, kterých mohou sami dosáhnout a dosahují. Vyšší společenské celky se nemají nižším útvarům nebo jedincům vměšovat do uskutečňování jejich vlastních cílů, nýbrž jim mají být pouze nápomocny tím, že jejich činnost podporují a doplňují tam, kde se nedostává podnikavosti nebo sil jedincům a jejich zájmovým sdružením.

Princip podpůrnosti (subsidiarity) je odůvodněn nejen svobodou a důstojností člověka, ale také zvláštností a skladbou nižších sociálních útvarů (rodina, národ, politická strana, hospodářský podnik, atd.). Také tyto útvary mají přirozená práva a úkoly, které nelze uskutečňovat ve vyšších sociálních útvarech. Princip podpůrnosti chrání svébytnost a život jednotlivců a jejich sdružení před neodůvodněnými zásahy vyšších společenských útvarů. Současně znamená také pomoc "shora dolů", podporování, což bývá často opomíjeno.

 

Co je to právo a spravedlnost ?

Člověk žije neustále ve vztahu k druhému, ať už je tímto druhým člověkem nebo Bůh. Vztah člověka ke druhému bývá vyjádřen povinností. Povinnost je souvztažná s právem. Kde se mluví o právech, a to i lidských právech, tam se musí připomenout i lidské povinnosti. S právem a povinností se běžně setkáváme ve společnosti. proto je třeba objasnit pojem práva, aby tím jasněji vynikl pojme povinnosti. Celou záležitost je možno rozdělit na dva okruhy:

- zda někdo má následkem vlastnických vztahů nazývat nějakou věc jako svou, což od nás vyžaduje povinnost uznání tohoto práva a upravení příslušných vztahů vůči němu;

- zda je určité lidské jednání spravedlivé.

Proto pojmu práva předchází pojem spravedlnosti, která dává každému to, co jeho právo vyžaduje.

Křesťanská sociologie se v chápání práva a spravedlnosti zásadně liší od "moderní" sociologie, zatížené přehnaným důrazem na právo a spravedlnost jako ryze předmětné společenské zařízení. Křesťanská sociologie totiž uznává přirozené právo člověka jako základ práva ve společnosti, a stejně i mravní ctnost spravedlnosti jako základ sociální spravedlnosti. Přitom ovšem jasně rozlišuje, že jde v sociologickém (nikoli právnickém) smyslu o subjektivní podstatu, k níž se váže případná stránka objektivní. Spravedlností tedy v podstatě rozumíme ctnost, tedy onu mravní pohotovost, díky které člověk ochotně umožňuje každému dosáhnout příslušného práva. V ctnosti spravedlnosti vynikají tři vlastnosti práva" směřování k druhým, závazek vůči druhým a rovnost mezi činy vykonanými a závaznými.

Vedle mravní ctnosti patří k podstatným pilířům práva ve společnosti další útvary mravního života, zvláště rodina. Dále

sem patří smlouva a konečně vlastnictví.

Hmotný předmět spravedlnosti je dobro a právo povinované bližnímu. Co do různosti formálního předmětu se spravedlnost dělí na obecnou či zákonná a na zvláštní, a ta se dělí na směnnou (komutativní) a podílnou (distributivní). Obecná spravedlnost vede k obecnému dobru, totiž vede jednotlivce dávat vždy společnosti to, čím je jí povinován.

Směnná spravedlnost opravuje vztah jednoho člověka ke druhému tím, že usiluje o dosažení úplného vyrovnání. Vlastním úkonem směnné spravedlnosti je náhrada. Podílná či rozdělující spravedlnost upravuje přínos společenského celku vůči jeho částem - jednotlivcům. Je zaměřena na zachování společného dobra. Rovnost, kterou provádí, je aritmetická. Hodnota se v ní rovná protihodnotě. To však neznamená, že by se při této rovnosti nebral ohled na jakost osob a služeb.

Na rozdíl od podílné spravedlnosti, která zajišťuje zájem a právo jednotlivců, zákonná spravedlnost zajišťuje právo společenských útvarů. Formální předmět zákonné spravedlnosti je obecné blaho. Nositelem zákonné spravedlnosti je zákonodárce a vládce, a teprve potom občan, který je spíše vykonavatelem. Vlastní poslání zákonné spravedlnosti předchází ještě před tvorbou zákonů: spočívá v tvořivé státoprávní koncepci, které se uskutečňuje v zákonodárství a státní politice. Pokud bychom však ztotožnili zákonnou spravedlnost na stát a obecné blaho, dopustili bychom se neopodstatněného zúžení této spravedlnosti. Působnost zákonné spravedlnosti je totiž daleko širší: uplatňuje se nejen ve státě, ale i v církvi a v nižších společenských celcích jako v národě, v profesních skupinách, aj., tedy všude, kde jde o uskutečnění obecného blaha (GS, 77).

Sociální spravedlnost a sociální láska: Sociální spravedlnost je totožná se správně chápanou zákonnou spravedlností. Spravedlnost se nevylučuje s láskou. Naopak se doplňují. Právě svým spojením zajišťují trvání a rozvoj lidské společnosti. Právo má v sobě něco strohého a oddělujícího. Proto samotná spravedlnost může pouze odstraňovat předměty společenských sporů. Nedokáže však vnitřně pohnout a zapojit "lidská srdce". Sociální mír a spolupráce předpokládá "vnitřní souznění". To však neznamená, že by láska mohla být náhradou za chybějící spravedlnost (QA, 137). Např. námezdní pracovník nemá zapotřebí přijímat jako almužnu to, co mu spravedlivě náleží. Nemá smysl snažit se vykoupit z těžkých povinností uložených spravedlností pomocí drobných milodarů. Označení sociální láska pochází od sv.Tomáše (De caritate,9). Nic se jí nepříčí tolik jako rasová, národní či třídní nenávist. křesťanská sociologie si klade za cíl takové uspořádání společnosti, jež se zakládá na pravdě, stojí na zásadě spravedlnosti, je naplněno živou láskou a uskutečňuje se ve svobodě. Sociální láska nás povznáší k moudrosti, v níž rozlišujeme mezi omylem, který je vždy hodný zavržení, a mezi mýlícím se člověkem, který si stále uchovává svou důstojnost jako osoba, i když ho tíží nesprávné názory (GS, 28).

Přirozené právo jako část přirozeného mravního zákona je založeno na věčném zákoně Božím a je vázáno na svědomí. Proto je nesprávné klást proti sobě mravnost a právo jako "vnitřní moralitu" a "vnější legalitu". Právo však nezahrnuje všechny oblasti mravnosti, např. ani zbožnost, ani cudnost, ani sebelásku či lásku k bližnímu. Lidské právo se většinou obrací na široké vrstvy společnosti, jejíž příslušníci nejsou tak docela ctnostní. Proto lidský zákon nezakazuje všechny neřesti, nýbrž jen ty závažné, kterým se většina lidí může vyhnout: totiž především ty činy, bez jejichž zákazu nemůže společnost trvat (např.vraždu). Přirozené právo se vyznačuje třemi vlastnostmi: všeobecná platnost, neměnnost a poznatelnost.

S ohledem na to, že dvě věci mohou být stejné buď samotnou přirozeností, nebo v důsledku nějaké smlouvy či společného souhlasu, dlužno rozlišovat přirozené právo od práva pozitivního.

Normou úkonu spravedlnosti je zákon. Zákon je příkaz rozumu, řídícího činnost. Zákon je nařízení rozumu k obecnému blahu, vyhlášené tím, kdo oprávněně spravuje společnost. Má-li být právní soustava ucelená, musí se zákon členit na zákon věčný, zákon přirozený, pozitivní zákon Boží, lidský zákon. Základem všech zákonů je věčný zákon, který je od věčnosti nezměnitelně v Bohu. Vše, co se děje v přírodě i ve společnosti, probíhá podle tohoto zákona. Proto všechny spravedlivé zákony vyplývají z věčného zákona. Přirozený zákon, vedoucí člověka k pravému účelu, spočívá především v obecné zásadě, kterou každý nutně poznává: konat dobro a vyhnout se zlu. Pro svou všeobecnost potřebuje přirozený zákon podrobnější rozvinutí, které by obsáhlo lidskou činnost v celé její šíři a složitosti. Proto je třeba výslovně ustaveného čili pozitivního zákona. Pozitivní zákon je dle svého původce božský nebo lidský. Tak Desatero je normovaný přirozený zákon. Třebaže jsou přikázání Desatera jen druhotné zásady, vyplývající prvotní obecné zásady přirozeného zákona, byla výslovně dána Bohem, aby se jim tak dostalo většího důrazu. Dospělý člověk svým rozumem sám odvozuje z obecné zásady přirozeného zákona předpisy pro určité jednotlivé případy.

Vztah přirozeného práva k právu pozitivnímu určují tyto zásady:

a) Závaznost pozitivního právního řádu vyplývá z přirozeného práva, jež zavazuje zákonodárce k vydávání zákonů směřujících k obecnému blahu a občany k poslušnosti vůči zákonům.

b) V mnohých pozitivních zákonech je přirozené právo natolik vnitřně obsaženo, že je můžeme nazývat normovaným přirozeným právem (např.zákaz vraždy).

c) Jiné pozitivní zákony jsou určitým naplněním přirozeno-právních zásad, přizpůsobených zvláštním dějinným okolnostem (použité přirozené právo). O tom, nakolik podléhá samo společenské zařízení přirozeno-právní dějinnosti, svědčí soukromé vlastnictví (QA, 49).

d) Většina pozitivních zákonů není ve svém určitém obsahu určována přirozeným právem. Musí splňovat pouze všeobecný požadavek přirozeného práva: sloužit obecnému blahu. Tyto zákony se pro svou společenskou a kulturní podmíněnost liší od společnosti ke společnosti, a i ve stejné společnosti v různých dobách.

e) Pozitivní zákony, které jednoznačně porušují zásady přirozeného práva, jsou neplatné (Např. zákon, který upírá nějaké společenské skupině právo na život, je neplatný).

Právo jako společenský útvar není něco ztrnulého, nýbrž je plné napětí, života, vývoje. Životnost vztahu člověka a společnosti vyžaduje soustavné změna ve vyjadřování práva. Nelze ulpívat na neměnné soustavě, dané jednou provždy. Třebaže přirozené právo může mít v různých společenských podmínkách případně jiný smysl, přesto v subjektivní podstatě poskytuje člověku vždy a všude jednoznačné vodítko. Trvalost a stálost v proměnlivosti nelze vysvětlovat jenom zužováním přirozeného práva na pouhou formální zásadu. Vždyť i toto proměnlivé přirozené právo má obsahový ráz. Právo nelze chápat jen jako promítnutí absolutna do skutečnosti. Na druhé straně nelze právo vysvětlovat jen jako odraz měnících se předmětných společenských podmínek. Zatímco v subjektivní duchovní podstatě je právo promítnutím absolutna do skutečnosti, případně je věcně podmíněno zvláštnostmi nějakého sociálně-kulturního života skupiny.

Střizlivě realistické pojetí přirozeného práva znamená víc než ztrnulý nárok nějakých obsažných právních výroků na svrchovanost, totiž především vědomí jeho platnosti nezávislé na lidské vůli, která díky své svobodě není jednoznačně určena. Člověk se má svobodně rozhodovat a svobodně jednat. A v tomto uplatnění lidské vůle, které je až do okamžiku svobodného rozhodnutí nezřejmé a zakryté, nastává její plné odhalení a ověření. Z tohoto zdánlivého rozporu, který ve skutečnosti představuje plodné napětí, lze vysvětlit případné protichůdné stránky přirozeného práva.

 

Co je to sociální a kulturní mobilita ?

Skladba společensko-kulturní skutečnosti se vyznačuje třemi vlastnostmi: celistvosti, přetváření, samoúpravy.

1. Vlastnost totality (celistvosti) znamená, že daná skladba tvoří soustavu, jež podléhá jistým zákonům, které právě ze skladebných prvků vytvářejí celek, jehož vlastnosti se liší od vlastností částí.

2. Vlastnost neustálého přetváření (transformace) vyplývá z toho, že skladba má povahu celistvosti. Je-li zvláštnost dané celistvosti určena zákony, řídícími její složení z jednotlivých částic, a pokud výsledkem této skladby je celek s vlastnostmi odlišnými od vlastností částic ji skládajících, plyne z toho vzájemnost daného vztahu: celistvost je ustavována svými částmi a naopak sama vtiskuje nový rys každé své části.

3. Vlastnost samoúpravy (samoregulace) udržuje skladbu v mezích jí vlastních, zatímco sama je v neustálém pohybu funkcí a přetváření, jež jsou jí vlastní. Na rozdíl od matematických a logických skladeb, kde jsou pravidla skladby totožné s jejich samoúpravou, ve skladbě společensko-kulturní vystupuje význam samoúpravy výrazně do popředí.

Společenské jevy a procesy jsou v subjektivní podstatě vázány na vrozenou společenskou náklonnost člověka, případně jsou objektivně podmíněny společenskými a kulturními útvary. Společenská činnost nějakého druhu je vztahem této činnost k nějaké společenské struktuře, k jejímuž vzniku, trvání a rozvoji přispívá.

Při statickém pojetí společenské a kulturní skladby se zajímáme o to, čím se daná skladba udržuje právě jako taková. Přitom lze postupovat mechanicky nebo statisticky. Např. mechanický model sebevraždy je dán tehdy, pokud sociolog srovnává jednotlivé případy sebevraždy, typy osobností, atd.; naopak statistický model získává badatel, když srovnává výskyt sebevražd za určitou dobu. Pomocí podobných statistických modelů se dějinná škola Annales (F.Braudel, aj.) snaží změnit dějepis ve vědu, založenou na množství údajů o skladbách. Ovšem statistické modely, které sice objasňují časový rozměr, nemusejí nutně vypovídat o dějinném jedinci, ani o dějinných silách, příčinách a cílech v opravdové dějinné určitosti. Zrovna tak ani mechanické modely nepostihují dějinný pohyb. V jistém smyslu patrně vyhovují dějinným okamžikům, které lze chápat jako souběžné (např. jazyk jisté doby). Nejde jen o to, že mechanický a statistický model nepostihuje skladbu v jejím vývoji, nýbrž i o to, že jimi nelze vystihnout ani přítomnou skladbu v její činnosti. Oba modely vylučují pohyb skladby v její celistvosti, jak v čase, tak i v prostoru.

Úplnější poznání společensko-kulturní skladby vyžaduje dynamické pojetí: je třeba uvést další prvky, vztahy a souvislosti pro objasnění skladebních úkolů a změn v prostoru a v čase, tzn. sociálně-kulturní mobilitu. Dynamičnost podstatným rysem stavby. Dynamičnost se projevuje tím, že každá ze skladebných složek plní nějakou úlohu. Tato úloha e zařazuje danou složku do skladebního celku. Dynamičnost daného celku je dána tím, že tyto jednotlivé úkoly a jejich vzájemné vztahy podléhají neustálým proměnám. Skladba je tedy vcelku v neustálém pohybu na rozdíl od celku, vznikajícího prostým přiřazováním částí, který se každou změnou ruší.

Mobilita obecně znamená pohyblivost, tedy vlastně nedokonalý úkon toho, co se hýbe. Pohyb se může dít v prostoru nebo v čase. Smyslem pohybu v čase je vývoj. Vývoj je proces přechodu buď od jednoduššího ke složitějšímu, od nižšího k vyššímu, nebo naopak od složitějšího k jednoduššímu, od vyššího k nižšímu.

Od 19. století se v sociálním myšlení šíří domněnka, že "vývoj znamená pokrok". Avšak jak je tomu ve skutečnosti? Při pokroku záleží na tom, co opouštíme, a k čemu se blížíme. Učedníci zanechali své sítě a šli za Kristem (Mt 4,20). Jenže člověk je obdařen svobodou. Může tedy při svém kráčení kupředu opustit Pána a vydat se za cizími bohy (Dt 11,16). Může minout správnou cestu (2 Petr 11,16) a stále se Bohu vzdalovat (2 Tim 2, 16). Kráčení kupředu a uchovávání (tradice) nutno chápat nejen jako protiklady, ale jako dva základní postoje člověka nezbytné k životu. ne vše minulé je hodno uchování. V mnoha oblastech je odůvodněné opuštění všeho dosavadního. Přitom je na místě návrat ke kořenům.

Všeobecně má celkový pohyb společnosti v čase v subjektivní duchovní podstatě povahu neustálého opakování téhož; avšak případně, co do objektivní podmíněnosti má ráz ponenáhlého vzestupného procesu, růstu, přičemž určitý vývoj je jednotou vzestupu a úpadku. Progres čili pokrok, vzestup je takový směr vývoje, při kterém vcelku vzniká z jednoduššího složitější, z nižšího vyšší. Regres čili úpadek, sestup je opačný směr vývoje. V nějakém společenském jevu či celé soustavě může v určité době převládat jedna z obou stránek vývoje nebo mohou být obě stránky v rovnováze. Podle toho může daný jen či soustava vykazovat v jisté době vzestup či úpadek, ale může postrádat jednoznačný směr pohybu v čase. Převládající směr pohybu v čase převládá vždy jen dočasně. Často bývá posléze vystřídán opačným směrem vývoje. Tak vývoj vcelku kolísá bez vyhraněného zaměření.

Vývoj společnosti má ráz daný přirozeností člověka, která je pouze případně, podmíněně vystavena působení zděděných důsledků poruchy lidské přirozenosti. Pokud ve společnosti převládne pohyb ve smyslu této poruchy, pak se vývoj společnosti ubírá cyklicky: střídá se v něm cyklus rozkladu ucelené a jednotné sociálně-kulturní stavby s cyklem sjednocování a obnovy celistvosti dané stavby. Každý následující cyklus se případně, co do objektivní podmíněnosti uplatňuje ve stále rozsáhlejší míře. Tak se sociálně-kulturní výstavba střídavě vyvíjí v duchu:

- oslavení Boha a člověka jako jeho tvora,

- oslavení Boha a člověka jako jeho tvora a spolupracovníka,

- oslavení člověka jako nezávislého na Bohu.

Pokud se sociálně-kulturní skladba vyvíjí v souladu s lidskou přirozeností, která je v Bohočlověku navěky dokonale sjednocena, pak tento její vývoj objektivně vykazuje rysy vzestupu. Na vrcholu tohoto přirozeného vývoje se rýsuje společnost jako oslava Boha a člověka jako Božího přítele a spolupracovníka, který se sám s Boží milostí překonává; přitom se lidský jedinec dokonale spojuje s lidskou skupinou, aniž by tím cokoli poznával na své jedinečnosti.

Při místním pohybu lze rozlišovat mobilitu horizontální od vertikální. Ve společnosti znamená horizontální mobilita přechod jedinců nebo přemístění společenského zařízení či kulturní hodnoty z jedné skupiny do jiné skupiny, přičemž se nacházejí na stejné úrovni. Horizontální mobilita totiž nevede ke změnám v postavení lidí či věcí vzhledem k nějakým společenským vrstvám. Jde např. o změnu občanství, o změnu území (stěhování), o změnu zaměstnání (přechod z jednoho podniku do jiného v rámci stejného povolání), o přesuny nějakých sociálních předmětů (televizorů, aut, atd.) či kulturních hodnot (nějaké umělecké dílo, atd.) v mezích určité společenské vrstvy, z jednoho státu do jiného státu, atd. Vertikální mobilita je zde pohybem v soustavě odstupňování či rozvrstvení jisté společnosti. A tento pohyb může být vzestupný (přechod z nižší vrstvy do vyšší, apod.) nebo naopak sestupný.

Třebaže výsledky sociologických výzkumů ukazují, že průmyslová společnost vykazuje vyšší sociální mobilitu než předprůmyslová, souvislost mezi růstem sociální mobility a rostoucím zprůmyslněním není jednoznačně prokázána.

Změny v sociální a kulturní mobilitě mají nesporně vliv na celou společnost, na vztahy mezi vrstvami společnosti, národy, atd. Vypjatá a vysoká mobilita vede k zmenšení společenských rozdílů a zmírnění rozporů mezi vrstvami společnosti. Vysoký stupeň sociální mobility případně objektivně usnadňuje vznik "beztřídní" společnosti. To však neznamená, že by sociální mobilita nutně vedla k setření "třídních" rozdílů.

Vzhledem k odlišnostem sociální a kulturní mobility v různých společnostech lze rozlišit společnosti s "tuhou" výstavbou rozvrstvení, jaká skoro vylučuje "volné přesuny" z jedné vrstvy do druhé, a společnosti s "měkkou" výstavbou rozvrstvení, kde je mobilita volnější. Metodologicky lze tedy modelovat dva typy společnosti: nepohyblivá čili uzavřená a pohyblivá čili otevřená. Ve společnosti prvého typu se skoro nevyskytuje sociální mobilita. To vede k stupňování napětí mezi různými vrstvami a skupinami ve společnosti. Ve společnosti druhého typu je dokonalá sociální mobilita a nevyskytují se žádné "třídní" spory. "Tuhá" stavba se vyznačuje podmínkami pro stupňující se neřešené společenské spory. "Měkká" stavba umožňuje volné rozptýlení napětí a tlaků mezi vrstvami a skupinami. Jde však jen o logické modely, zatímco v běžném životě se nevyskytují ani výhradně uzavřené ani čistě otevřené společnosti.

Význačnou vlastností průmyslově vyspělých demokracií je právě jejich vysoká sociální a kulturní mobilita. Avšak ani zde nebylo prokázáno trvalé a neměnné zaměření k růstu mobility. Závažným rysem všech společností s vysokou sociální a kulturní mobilitou je vratkost. Tato nestálost činí tyto společnosti náchylnějšími k úpadku, nežli jsou společností s nízkou mobilitou.

Někteří sociologové (Sorokin,1961,1964, Brzeziňski,1964,1970, 1993 aj.) uvádějí, že společnosti - ať demokratické či totalitární - se přirozeně sbíhají, přičemž se jejich odlišnosti stírají. Jejich vývoj kolísá bez trvalejšího jednoznačného zaměření. Jejich sociálně-kulturní skladba se sjednocuje. Směřuje k hybridu, obsahujícímu všechny příznivé rysy minulých skladeb. Avšak uskutečnění této vlády člověka nad sebou je možná jen za předpokladu převahy trvalých hodnot (Sorokin,1941,1961). Avšak rozbory se shodují, že na světě nejsou žádné trvalé hodnoty. Trvalý rozvoj společnosti se tedy neobejde bez hodnot nadpřirozeného původu. Společenský vývoj, který kolísá bez jednoznačného zaměření, může směřovat k dokonalejšímu sjednocení, tedy k rozvoji; zároveň je ale jisté, že s blížícím se cílem jejího přirozeného směřování se tempo jejího rozvoje zpomaluje. Zvětšuje se vratkost dalšího rozvoje. Zvětšuje se nebezpečí sociálních zvratů. Čím je struktura společnosti ucelenější a ušlechtilejší hybrid, tím je náchylnější k násilným zvratům a totalizačním křečím. Tak se společnost a kultura víc a více ocitá na rozcestí. Odtud je další přirozený pokrok stále závislejší na nadpřirozených hodnotách a hlavně Boží milosti. Na jedné straně je cesta sjednocování, šlechtění a hybridizace na ryze přirozeném základě. Tato cesta se vyznačuje stupňující se vratkostí sociálně-kulturní struktury a náchylností k zvrhlým novotvarům, k totalizaci. Na druhé straně je cesta budování společnosti na přirozených základech, ale v modlitbě zaměřované k Boží pomoci. Tato cesta vede k vyššímu sjednocení, k totální integraci, nadpřirozenými hodnotami zajišťované proti každému zvrhnutí a úpadku.

Jaký smysl má lidská činnost jako podstata sociální mobility ?

Jako lidská činnost vychází z člověka, tak k němu i směřuje. Když člověk pracuje, mění nejen svět a společnost, ale zdokonaluje i sám sebe. Mnohému se přiučí a rozvíjí své schopnosti a překonává se. Zásada pro lidskou činnost: aby podle Boží vůle byla v souhlasu s pravým dobrem lidského pokolení a ponechala člověku jako jedinci i příslušníku společnosti pečovat o své celkové povolání a naplnit ho (GS, 35). Lidský pokrok, který je velikým dobrem člověka, nese s sebou i velké pokušení: kde je totiž porušen řád hodnot a dobré smíšeno se zlým, jednotlivci i skupiny sledují jen své vlastní zájmy, a ne zájmy ostatních. Tak se stává, že svět už není místem opravdového bratrství a člověkova vzrůstající moc ohrožuje samo lidské pokolení (GS, 37).

Veškerá lidská činnost, pokud je vlivem hříchu ohrožována, musí se ve vzkříšeném Kristu očistit, aby došla dokonalosti. Nadpřirozeně vykoupený Boží lid, který se v Duchu svatém stává novým stvořením, smí a má milovat nejen Boha, ale i věci Bohem stvořené. Používá stvořených věcí v duchu chudoby a vnitřní svobody. To ho přivádí k opravdovému ovládání světa. Čas, kdy lidská společnost dospěje k svému dovršení, nelze vědecky zjistit. I když mnohé ze stávající společnosti a kultury pomine, vše, co bylo vykonáno z lásky zůstává zachováno ve společnosti, založené Kristem. Neboť hodnoty lidské důstojnosti, bratrského společenství a svobody, totiž všechny tyto dobré plody přírody i našeho přičinění, které jsme v Duchu Páně a podle jeho příkazu zde na zemi rozmnožili, potom opět nalezneme, očištěné však od každé skvrny, ozářené a přetvořené v Kristově společnosti spravedlnosti, lásky a pokoje (GS, 39).

 

Odkud pochází porušování norem ve společnosti ?

Vedle přirozených a nadpřirozených základů normy lidské činnosti nelze přehlížet jisté činitele, způsobující porušení a ničení této normy:

- Inteligentní duchová bytost, ztrnulá ve svém svobodném a cílevědomém odklánění se od Boha. Její vliv se projevuje v porušeném prostředí, v němž člověk žije.

- Důsledky původní poruchy skladby lidské přirozenosti. Projevují se předně ve zděděné antroporasovém složení, v přijaté zátěži vlivem nemocí, úraz, otrav, ozáření aj.; dále v prostředí společenském a kulturním, jakož i přírodním (devastace, aj.); konečně se projevují oslabením lidské vůle a zatemněním rozumu člověka.

Úchylné jevy a procesy ve společnosti pocházejí z omezení či potlačení přirozeného zaměření života k rozvoji a k úsilí o sebepřekonání. Pokud je omezována vlastnost života k řádnému růstu a rozvoji, pak se tato nepřirozeně utlumená "energie" snadno projeví znetvořeně v ničivé "energii" života. Ničivost (destruktivnost) je výsledek prožívání života v odporu k řádu, jaký Bůh vtiskl skladbě lidské přirozenosti. Individuální a společenské podmínky, které případně omezují "energii" podporující životní růst, usnadňují uplatnění ničivosti. Ta se stává zdrojem, ž něhož vycházejí různé projevy zla.

Proto se některé lidské jednání vymyká normě, spočívající na řádu vlastním lidské přirozenosti a současně na Božím řádu. Takové jednání narušuje normu. Toto narušení normy však není všeobecné, ani úplné, nýbrž dílčí. Rozsah narušení normy se liší podle místa i doby. Všeobecně zde totiž stále působí činitele obnovující normu a sjednocující lidskou společnosti: Bohočlověk - Vykupitel a jeho Církev se svými svátostmi.

Zlo je lidským projevem v tom smyslu, že je výsledkem zneužití lidské svobody. Zlo však není v podstatě lidské. Dokonce ani tehdy, když se nějaký člověk uchyluje k největším zvrhlostem, nemůže nikdy docela přestat být lidským. Člověk se nikdy nemůže naplno zbavit svého lidství. Zlo je vždy jen dílčí člověkova ztráta sebe sama při tragickém pokusu uniknout břemenu lidskosti. Stupně zla jsou zároveň stupně odcizení se člověka sobě samému, stupně úpadku. Typologicky největším zlem je právě ona výstřednost, která vede ke krajnímu umenšení života (tíhnutí k smrti). Člověk má případnou dílčí náchylnost k zlému, ale podstatné celkové zaměření k dobru. Ryze přirozené zaměření k dobru je ovšem nedostatečné. Je slabé ve stavu narušené přirozenosti. Právě ta totiž dělá z řádného zaměření k nalezení osobního dobra neustálé pokušení k sobectví. Ta ponechává člověka bezbranného vůči strhujícímu vlivu emocí. Je nedostačující, protože jedině účinná láska k Bohu převyšuje omezené schopnosti lidské přirozenosti.

Pokud člověk svobodně podléhá zděděné náchylnosti k nepřirozenému porušování řádné normy lidské činnosti, pak není divu, že se také v lidské společnosti vyskytují úchylky od řádné a tedy normální činnosti její skladby. Společenská a kulturní porucha je důsledek oslabení činnosti či dokonce zhroucení výstavby kulturních hodnot a životních významů člověka. Je to důsledek křečovitého ustrnutí či rozkladu kulturního hodnocení a společenského zaměření jedince či skupiny lidí, a z toho plynoucího zoufalého, neuváženého či ukvapeného jednání.

Takové ustrnutí či rozklad je případně předmětně usnadňováno místními a dobovými společensko-hospodářskými rozpory. Především je to rozpor mezi bohatším Severem a chudším Jihem. Tento rozpor případně podporuje v člověku zkušenost a zážitek "odcizení" (Fromm, 1955). Podstata zkušenosti a zážitku "odcizení" je v člověku samém, v odlučování se od sebe sama a od svých bližních, a vyvolává úzkost. Být odloučen znamená být zbaven možnosti společensky využít svých lidských schopností a sil. Touha po sjednocení je přirozeně nejmocnější snahou člověka. Je to síla lásky, která drží dohromady celé lidské společenství (Fromm, 1967).

Jednání uchylující se od řádné normy není u člověka vedeno touhou po zlých, špatných věcech, nýbrž vyplývá ze zřeknutí se věcí lepších a vhodnějších. Člověk uchylující se od řádné normy nechce zlo jako takové. Lidská vůle se totiž může zaměřovat jenom na dobro. Jenže tím, že člověk chce dobro falešné a nevhodné, dopouští se zla. Vybočuje z řádného, pravidelného postupu k svému cíli. Tak se připravuje o dosažení vlastní dokonalosti, pravého štěstí. Úchylka např. od mravní normy není projevem neposlušnosti vůči nerozumné autoritě, nýbrž se tím člověk dopouští násilí vůči sobě samému, když omezuje rozvoj odpovídající jeho přirozenosti (Pinckaers, 1990).

 

4. Jaké metody používá křesťanská sociologie ?

Má-li být křesťanská sociologie na úrovni sociologie jako takové, musí ovládat a využívat všechny metodologické postupy, techniky a metody, jaké používá sociologie vůbec (Alan 1992, Bauman 1996). Od sociálně filozofických způsobů uvažování až k soustavnému sociologickému průzkumu. To metodologicky zahrnuje rozhovor, zúčastněné a nezúčastněné pozorování, sociometrické testy, techniky výzkumu veřejného mínění, apod. Metoda křesťanské sociologie je však mnohem širší. Je to dílem proto, že se tato sociologie vedle sociologického poznání opírá ještě o normativní obory. Zčásti je to také proto, že usiluje vedle poznání společnosti a kultury, ještě o změnu v duchu uznávaných norem a hodnost.

Význačnou vlastností křesťanské sociologie musí být zvláštní systémový přístup ke společnosti. Důležitým vodítkem křesťanské sociologie k dosažení tohoto cíle musí být i po metodologické stránce pružné a pohotové modelování funkční skladby společnosti a kultury v duchu zásad učení sv.Tomáše. Na tomto základě nutno rozvíjet a stále zdokonalovat zvláštní křesťansko sociologický model sociálně-kulturní skladby. To vyžaduje brát ohled na činitele této skladby. Přitom dlužno přihlížet k jejím normálním úkolům, ale i k případným poruchám úkolů, k odstraňování poruch a předcházení dalším poruchám. Při tomto metodologickém modelování se vychází od lidské přirozenosti, tvořené jednotou duchovní duše jako tvarujícího základu a hmotného těla jako utvářené látky. Tak i základna lidské společnosti v daném modelu je nejen duchová, ale i tělesná, totiž duchovně-tělesná. Základnu daného modelu tvoří lidské obyvatelstvo, nacházející se v přírodním prostředí, a které vyznává Boha, tedy:

1. přírodní prostředí (geografické, kosmické..), tj.prvek hmotný, 2. lidská populace, tj. prvek hmotně-duchovní,

3. náboženství, tj. prvek duchovní.

Nad touto základnou se metodologicky modelují následující patra sociálně-kulturní stavby:

4. Mravnost: K jejímu naplnění není logicky zapotřebí žádná další složka dosud modelované sociálně-kulturní stavby. Není k tomu zapotřebí žádné zvláštní nadání ani schopnost. Mravnost se naplňuje už v pouhém hodnocení, v životním názoru, v postoji, ale zejména v jednání. Přitom tato činnost nevyžaduje ani slovní projev, ani technický nástroj. Vystačí třeba jen s úsměvem, pokynutím hlavy, pohlazením, políbením, anebo odvrácením, atd. Je tu jen zapotřebí rozhodnutí svobodné vůle, která se zaměřuje na to, co jí rozum představuje jako dobro.

5. Následující patro modelované budovy zaujímá umění. Vztahuje se k řádu krásna, a předpokládá u člověka zvláštní nadání a estetickou vnímavost. Nedá se zajistit pouhou výchovou ani teoretickou znalostí. Nepotřebuje ke svému projevu žádný technický nástroj (např. zpěv), ba ani řeč (např.tanec).

6. Rovněž výchova nepotřebuje ke svému provedení teoretickou znalost, ani řeč ani pomůcku. Matka může být znamenitou vychovatelkou, aniž má nějaké pedagogické vědomosti. Mravně příkladné jednání účinným způsobem strhuje vychovávaného k napodobování. Je však třeba jisté intuice k rozeznání přirozených vloh a náklonností vychovávaného a nadání k rozvíjení tohoto zvláštního založení člověka.

7. Dále je zapotřebí jazyka ke zprostředkování spojení, přenosu a sdělování obsahů, pocitů, myšlenek mezi lidmi. Člověk však může správně používat řeč i bez vědecké a jiné teoretické připravenosti. Nemusí např. mít znalosti o původu a vývoji jednotlivých slov.

8. Naopak jedině na základě pojmově vytříbené řeči a bohatého slovníku je možno vyjádřit nějakou teorii pomocí filozofie či vědy.

9. Teoretický základ vyjádřený slovy filozofů a vědců je zase nejbližším bezprostředním podkladem, na kterém lze budovat právo a stát. Stát je bezprostředně utvářen právem. Je to oprávněná autorita, kterou občané neodvolatelným způsobem přenášejí na stát. Je možno měnit formu státu, ale nelze odvolat samotný stát. Přitom ale stát může úspěšně fungovat i bez politické moci a bez ozbrojených sil. Politická moc a vojenská síla nejsou tedy pro stát podstatné.

10. Politická moc je na nějaký společenský útvar (např. na stranu) přenesena odvolatelně. Občané mohou kdykoli přenést politickou moc na jinou stranu, když nějaká strana přestane hájit jejich zájmy anebo, když se jejich zájmy změní. Na rozdíl od ústřední moci státu je politická moc rozptýlena ve společnosti. Politická moc je mocí zájmové skupiny, a přímo se k ní váže mocenský nátlak a vojenská síla. Politická strana může zastupovat libovolnou zájmovou skupinu (národ, věřící, atd.). Bezprostředně nezávisí na nějakých výrobních prostředcích, na trhu, ani na technice.

11. Na základě prosazování lidských zájmů, jež nabývají politického rázu, utvářejí se zájmy a vztahy výrobní, směnné a spotřební. Přitom i hospodářská činnost se obejde bez jakýchkoli technických prostředků a vynálezů, strojů a pomůcek. Vždyť je možné pracovat rukodělně jen s využitím lidské síly, nebo intelektuálně pouze s pomocí výsledků smyslového poznání a činnosti mozku, atd. Má-li však být nějaká činnost hospodářskou činností, nejde pouze o činnost jedince, nýbrž o spolupráci lidí, majících zájem o uskutečnění nějakého díla a v zájmu toho se organizujících.

12. Teprve na podkladě hospodářské činnosti dochází k vynalézání techniky. Technika sama o sobě má ten smysl, že je využívána k činnosti hospodářské a jiné. Na rozdíl od hospodářství, které se obejde bez organizace a spolupráce lidí, technika se vyznačuje tím, že není přímo vázána na nějakou lidskou organizaci. Obohacuje přírodu kolem člověka novými útvary, polidšťuje ji. Samotná technika však nikterak nepřispívá k růstu spolupráce a vzájemnosti mezi lidmi, nýbrž tuto vzájemnost a spolupráci lidí předem předpokládá. Tyto technické útvary, ale i technologické postupy polidšťují životní prostředí člověka, a to nejen okolní, ale především také vnitřní (antropotechnika, hygiena, medicína).

13. Nad takto sociologicky modelovanou sociálně-kulturní výstavbou lidské skupiny se tyčí jako střecha celek dané budovy. Tím se rozumí nějaký jednotící svorník, spojující všechny složky v jedno, a přesto se lišící od jejich prostého součtu.

Tento model společnosti však není samotná soustava společnosti. Má pouze napomáhat tomu, aby sociální a kulturní záležitosti byly zkoumány soustavně. Vždyť i křesťanská sociologie je vystavena nebezpečí přehnaného zdůrazňování duchovního činitele, resp. náboženství jako základny, od níž jsou mechanicky odvozovány všechny ostatní útvary a procesy společenského života jako druhořadé přívěsky. To je ovšem hledisko přehnaného důrazu na náboženství jako jediný nebo hlavní činitel společenského dění. Takové pojetí by ztrácelo smysl pro společenskou skutečnost a zvrhalo by se v idealismus (Ellwood, 1922, Weber,1922-23, Tawney,1926, Novak,1992). Realistický přístup v křesťanské sociologii vyžaduje, aby jakýkoli předmět sociologického zkoumání byl předmětem zkoumání nejen v té části sociálně-kulturní skladby, k níž přísluší (např. nezaměstnanost patří do hospodářství, škola přísluší do oblasti výchovy, rodina náleží k mravnosti), nýbrž aby byl zkoumán také z hlediska všech ostatních složek a celku dané stavby.

Při použití uváděného modelu hrozí nebezpečí strukturalismu. Strukturalismus se bezmezně se sklání před funkčně skladebným pojetím společnosti a kultury. Jakoby pracovní lešení kolem nějakého domu bylo víc než samotný dům. Od funkcionalismu zase není daleko k mnoho-činitelovému pojetí. Při takovém pojetí je každý společenský nebo kulturní útvar či proces chápán jako směs toho, jak je ovlivňován různými činiteli. Snadno se pak může omezovat na měření síly a pronikavosti působení toho či onoho činitele. Křesťanská sociologie se brání proti krajnosti strukturalismu. Jak se brání? Především tím, že uznává vedle ostatních složek sociologického modelu společnosti a kultury, které jsou ryze přirozené povahy, jednu složku, která je nadpřirozeného původu, zachází s nadpřirozenými hodnotami (svátosti) a směřuje k nadpřirozenému cíli, třebaže vychází z lidské přirozenosti. Je to náboženství. Člověk věří nebo nevěří nejenom na základě toho, že chce nebo nechce, nýbrž především proto, že Bůh napřed člověka vyzývá, oslovuje, povolává, a člověk na tu výzvu odpovídá nebo nikoli.

Náboženství je společenský a kulturní útvar, pevně zakořeněný v lidské přirozenosti. Zároveň se jí však vymyká. Proto se vymyká také přirozeným mezím lidské společnosti a kultury. Na základě toho také celek modelované sociálně-kulturní stavby, jak jej pojímá křesťanská sociologie, je nejenom víc než prostý součet složek, ale je podstatně víc, než kam může dospět sebemírnější skladebné pojetí světlem přirozeného rozumu.

Platnost tohoto modelu společnosti a kultury se potvrzuje logikou, s níž se při dějinném srovnávání v jednotlivých oblastech společenského a kulturního života, pojatých dle daného modelu, objevují závažné souvislosti (Bahounek 1994).

Pro používání daného modelu společnosti se však vyskytnou některé výhrady. Především je to určitá strohost modelu, která může svádět k neživotnému, strnulému přístupu.

Má-li se daný model blížit skutečnosti, pak musí brát větší ohled na její proměnlivý ráz. Jde přitom o trojí hledisko, které dlužno brát v úvahu:

1) současné vzájemné působení mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti,

2) pohyb celé sociálně-kulturní skutečnosti v čase,

3) změny vzájemného ovlivňování mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti v různých dobách.

Přitom je jisté, že samotné vztahy mezi jednotlivými společenskými a kulturními složkami a jejich celkem. V daném pojetí, vycházejícím z realismu vlastního křesťansko aristotelské filozofie, mají také tyto vztahy ráz jednak podstatně tvarující, jednak případně podmiňující. V případě podstatně tvarujícího vlivu jde o působení, které je ve svém účinku nezbytně nutné pro samotné strukturování, resp. kulturní zhodnocování toho či onoho jevu či procesu v lidské skupině. Při působení, které je případné, jde o vliv, který pouze podmiňuje účinek působení jako utvářená látka; totiž jen usnadňuje v nějaké míře, stupni či rozsahu uplatnění toho či onoho jevu nebo procesu, ale na samo jeho ustavení, trvání, strukturování či naplnění kulturním obsahem či hodnotou nemá vliv.

 

Jaké jsou tedy vztahy mezi složkami a celkem modelované společnsko-kulturní skutečnosti?

Lidské obyvatelstvo působí na jednotlivá "patra" modelu, představujícího složky a na jejich celek v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale utvářejícím či strukturujícím způsobem; kdežto v subjektivní tělesné stránce (zděděná antroporasová kompozice, atd.) pouze jako případná podmínka, a to v jistém stupni či míře; tato míra se liší od jedné sociální skupiny ke druhé, a i v téže skupině v různých dobách.

Podobně působí každé "patro" (složka) na vyšší "patra budovy" a na její "střechu" (celek): totiž v subjektivní duchovní podstatě jako vždy dokonale utvářejícím způsobem, a jako případná podmínka nedokonale, totiž jen v určité míře a rozsahu, místně a dobově odlišném.

Toto působení však není jednostranné. Je zde také působení opačné, směrem od "střechy" k "základně." Toto opačné působení sociálně-kulturního celku (13.) na jednotlivé složky sociálně-kulturní stavby (zajímavé z hlediska sociologického) od techniky až po náboženství (tedy od 12. po 3.) má však ryze případný, podmiňující ráz. Díky tomuto působení se trvání a rozvoj jednotlivých složek sociálně-kulturní budovy (od techniky po náboženství) v nějakém rozsahu či míře pouze usnadňuje, ale nikoli nutně zajišťuje. Rozsah tohoto případně podmiňujícího vlivu se mění od společnosti ke společnosti a také ve stejné společnosti v různých dobách.

Má-li působení přírodního prostředí na lidskou populaci, na náboženství a na jednotlivá "patra" (5. až 12.) a "střechu" (13.) daného modelu soc.-kult. struktury lidské skupiny ryze případný, předmětně podmiňující ráz, také zase opačný vliv (od 13. do 2.) na přírodní prostředí je jednak v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale utvářející, strukturující a kulturně zhodnocující, jednak případně, předmětně podmiňující. (Přitom rozsah tohoto případného vlivu se mění od společnosti ke společnosti a i ve stejné společnosti v různých dobách.)

Co se týká vlivu náboženství: jednak v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale a nevykořenitelně tvaruje, strukturuje a naplňuje kulturním obsahem a tak zhodnocuje každou složku a celek sociálně-kulturní skutečnosti; jednak je současně takto ovlivňuje v nějakém stupni či rozsahu také jako případná podmínka. Tento rozsah se liší od společnosti ke společnosti a i v téže společnosti v různé době.

Naopak náboženství je přirozeně ovlivňováno sociálně-kulturním celkem a jeho složkami jenom případně, nikoli v duchovní podstatě. Míra tohoto případného působení společnosti na náboženství se různí od společnosti ke společnosti, a liší se také v téže společnosti v čase.

Obdobně působí každá složka "budovy" (od 4. až 12.) na každou vyšší složku a na jejich celek (13.) jako podstatně dokonale utvářející a současně v nějaké míře jako případně podmiňující; a rovněž zpětně: sociálně-kulturní celek (13.) na kteroukoli složku "budovy" (od 12. až po 4.) a na náboženství (3.), a kterákoli složka (od 12. do 3.) na kteroukoli nižší složku. Tedy zatímco vliv od náboženství (3.) k sociálně-kulturnímu celku (13.) má ráz podstatně utvářející a kulturně zhodnocující, resp. kulturotvorný, a to v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonalý a přirozeně nevykořenitelný, a současně případně podmiňující, a to jen v určitém stupni, který se přirozeně mění, potom opačné působení: od celkově sociálně kulturního (13.) přes technické (12.), hospodářské (11.), politicko-vojenské (10) atd., na kteroukoli složku nižší, až po náboženství (3.) má ráz výhradně případného podmiňování, a jen v nějakém stupni či rozsahu.

Uvedený model sociálně-kulturní výstavby lidské skupiny je odvozen z lidské přirozenosti. Odpovídá tedy řádným či pravidelným útvarům sociální činnosti a kulturních hodnot. Avšak k tomu, aby daný sociologický model plněji vystihoval sociálně-kulturní skutečnost v celé její životnosti a určité zvláštnosti, je třeba vzít v úvahu lidskou svobodu a její důsledky. Člověk je stvořen svobodný. Může se svobodně rozhodovat pro řádné a pravidelné útvary společenské činnosti a kulturní tvorby, jaké odpovídají jeho přirozeným sklonům. Může se však rozhodovat i proti nim, resp. pro nepravidelné, nenormální útvary společenské a kulturní, jež odporují jeho přirozeným sklonům; tím vznikají "struktury hříchu". Promítneme-li tuto úchylku do daného sociologického modelu, ukazuje se, že se jejím vlivem výrazně mění vztahy a vzájemné působení mezi jednotlivými "patry" (složkami) a "střechou" (celkem) modelu sociálně-kulturní skutečnosti. Změny, ke kterým přitom dochází, nemají ovšem podstatný ráz. Dotýkají se tedy jen případné stránky působení. Co do subjektivní duchovní podstaty jsou vzájemné vztahy a povaha působení mezi jednotlivými složkami a celkem modelované sociálně-kulturní stavby nevykořenitelné a nezměnitelné přirozenými prostředky i nepřirozenými zvraty. Působením některých jedinců nebo i celých skupin může proto dojít např. k oslabení vlivu náboženství na mravnost a na ostatní složky a celek sociálně-kulturní struktury lidské společnosti, a zrovna tak k omezení působení kterékoli ze složek modelované "budovy" na složky vyšší a na soc.-kult. celek, jak jsou zde modelovány. Podobně může dojít k zesílení vlivu třeba hospodářství na nižší "patra" modelu (10. až 3.), ale tyto změny mají ráz jenom případný; nedotýkají se subjektivní duchovní podstaty např. náboženství, mravnosti, umění, výchovy; mají stupňovitý ráz, totiž stupeň jejich působnosti se liší místně i dobově, resp. tyto změny mají vždy místní ráz a jsou dobově omezeny. Nejsou všeobecné ani úplné. Přirozenými prostředky nebo nepřirozenými zvraty lze dosáhnout jen místně a dobově omezených, větších či menších "křečí". "Křečovitými záchvaty" však nelze nikdy dosáhnout toho, aby např. hospodářství vneslo nějakou kulturní hodnotu do umění, nebo aby politika podstatně změnila mravnost, a to ani v sebemenší míře, protože kulturně zhodnocující a utvářející působení se uplatňuje vždy jen substanciálně, podstatně, a tedy nikoli stupňovitě.

Vztahy, vyjadřující pomocí daného sociologického modelu společnosti, však neplatí všeobecně pro všechno společnosti doby minulé a budoucí. Tyto vztahy byly jiné v prvotně pospolné skupině, jiné byly ve starověku, kam pralidská skupina vstoupila po zákonitém opuštění pravěkého prostředí. Tyto vztahy jsou zase odlišné v přítomnosti, kam byla lidská skupina nadpřirozeně vyvedena Kristem ze starověké nutnosti. A konečně jiné budou v perspektivní superspolečnosti Boží, k níž lidská skupina směřuje přirozeným úsilím a budováním, ale kam může dospět jenom s Boží pomocí.

Uvedený model společnosti (Bahounek 1994) se ovšem může jevit poněkud subjektivistický, pokud jde o předpokládané výchozí rozložení jednotlivých složek v patrech modelované budovy společnosti. Není dokonalý, ale je otevřený změnám. Během sociologických výzkumů a ve styku s určitými objevy může být dále ověřován, tedy podle poznatků výzkumů upravován a zdokonalován.

Důležitým doplněním tohoto modelu křesťanské sociologie je modelování antisociálních a antikulturních "struktur hříchu". Jestliže nositelé společensky úchylného jednání a představitelé kulturního úpadku jsou jedinci či skupiny, u kterých v životě převládá motiv "mít", "panovat", "vykořisťovat", "znásilnit" nad motivem "být", "dávat", "dělit se", "sloužit", pak lze modelovat životní modus "být" a modus "mít" (Fromm, 1992,1994). Zatímco v modu "být" člověk opravdově žije, ovládá čas, bere ohled na čas, ale docela se mu nepoddává, v modu "mít" člověk spíše živoří, otročí svým vášním a vlastně si nechává neomezeně vládnout od času.

Ještě výstižnější než tato typologie dvou životních modů "být - mít" je pro křesťanskou sociologii životní modus "být a mít v Kristu" a "nebýt a nemít bez Krista". Takto je vrcholným představitelem "modu být" Ježíš Kristus proti ďáblovi jako představiteli "modu mít". Správnost této typologie potvrzuje také apoštol Pavel: ve skutečnosti nepatříme sami sobě (I Kor 6,19), neboť za nás bylo zaplaceno výkupné (I Kor 6,20). Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli, a kdo pláčí, jako by neplakali, a kdo jsou veselí, jako by nebyli, a kdo kupují, jako by nevlastnili, a kdo užívají věcí tohoto světa, jako by neužívali (I Kor 7, 29-31). Sv.Pavel hovoří z vlastní zkušenosti o tom, jak mít bez Krista je nicotně nepatrné ve srovnání s být a mít v Kristu (Filip 3, 7-8).

Život v modu "být a mít v Kristu" ovšem zahrnuje nejen oproštění od přebytečného majetku v zájmu opravdového rozvoje "v Kristu", nýbrž také umírňování sebelásky (Mt 5, 39-42, Lk 6, 29), jakož i kultivaci názoru a postoje vůči vlastním schopnostem a dovednostem (hřivny, Mt 25, 14-30), dále rozvoj lásky k nepřátelům a tem, kdo jsou hodni odsouzení (Lk 6,27, Mt 5, 44-48, Lk 6, 37-41). Zatímco živoření v omezeném modu "mít" přináší člověku smutek (Mt 19, 16-22), úplně jinak při životě v modu "být a mít v Kristu": přináší to člověku radost (Mt 13, 41). Radost je průvodním rysem života v modu "být a mít v Kristu" (Jan 15, 11).

Třebaže v běžném životě člověka jako jedince a příslušníka společnosti lze odhalit mnoho stupňů mezi plností života v Kristu a živořením bez Krista, metodologicky lze rozlišovat dva krajní póly: "biofilie" čili láska k životu a "nekrofilie" čili láska ke smrti (Fromm, 1969). Ve skutečnosti se u člověka může jednat pouze o typologii, zahrnující na jedné straně typ celkové napřímenosti k "biofilii" v Kristu a skrze Krista, na druhé straně však typ dílčí úchylnosti k "nekrofilii" mimo Krista a bez Krista. Zatímco v cílevědomém zakořenění člověka v Kristu a s Kristem (upevňovaném modlitbou a svátostmi) jsou člověku poskytovány veškeré hodnoty potřebné nejen k lidskému životu, ale i k životu božskému, a to v neomezené míře (takže lidské mít nabývá neomezeného rázu). Na druhé straně pro člověka svévolně a tvrdošíjně se oddělujícího od Krista, je také jeho "mít" vždy omezené, prchavé, pomíjivé, a vede posléze k úplnému popření "být" i "mít" u daného jedince.

Předpoklad celkové neuzpůsobenosti nějakého jedince k protispolečenskému jednání a kulturnímu ničení nemá základ v přirozených životních projevech člověka, a nebyl ani prokázán.

Úchylka od řádné společenské a kulturní normy se v podstatě zakládá na zděděné původní poruše lidské přirozenosti. Protože její formální původ u jednotlivých příslušníků lidské skupiny je v subjektivní podstatě shodný (důsledky prvotního hříchu), dlužno připustit jednotlivě rozlišený případný látkový základ, pomocí něhož se důsledky prvotního hříchu projevují. Pokud je po stránce tohoto látkového základu, jímž se daná úchylnost projevuje, rozložena v lidské populaci ve shodě s Gaussovou zvonovitou křivkou rozložení, potom vykazuje četnosti, prokazatelné statisticky.

Metodologicky je tedy možno v křesťanské sociologii vytvářet:

1) typ společenského jednání a útvarů jako neuceleného a částečně zaměřeného k sociálnímu a kulturnímu rozkladu;

2) typ společensky prospěšné a kulturně tvořivé činnosti jako ucelené a celkově zaměřené ke kulturní tvorbě a sociálně přínosné a prospěšné činnosti.

S takovou soustavně metodologicky používanou typologií, zahrnující nejen řádné a tedy normální jevy a procesy ve společnosti, ale i jevy a procesy ne-řádné, a tedy ne-normální se v křesťanské sociologii rozvíjí soustava, stále otevřená pro nové objevy a poznatky.

 

5. Co je základní buňka společnosti ? R O D I N A

Proč právě rodina je základem uspořádání společnosti ?

Rodina přirozený základ společnosti. V rodině se lidská společnost udržuje, obnovuje a rozvíjí. V rodině se udržuje souvislost kulturního vývoje. V ní se nejtěsněji setkávají příslušníci staršího pokolení s mladším, vychovatelé s vychovávanými. Rodina je prvním místem výchovy, která se stává směrodatnou pro celý život. Rodinný život je pravou školou mravnosti, lidskosti a lásky k bližními. Rodina tvoří základní buňku společnosti, pokud vyrůstá ze manželství (GS, 47-52).

Co je manželství?

Manželství je základní, lidskou přirozeností vyžadovaný společenský útvar. Manželství je spojení jednoho muže a jedné ženy v lásce. Jednota těchto dvou bytostí je víc než pouhý součet vlastností obou. V manželství se neztrácí zvláštnosti každého z obou jednotlivců, nýbrž se vzájemné doplňují, přizpůsobují a zušlechťují v lásce. V manželství nejde o výsledek vývoje společnosti. Soustava manželství, z něhož vyrůstá rodina, je dána jeho přirozenou úlohou, totiž spojením muže a ženy k soužití v lásce, ke vzájemné pomoci při dosahování dokonalosti, a konečně i k omlazení a rozvoji společnosti. Třebaže manželství není nutné pro každého jedince, je nezbytné pro lidskou společnost. Manželství je úkol uložený celkem, je povinností vůči společenskému celku. Manžel s manželkou usilují výlučným sebedarováním, které je jim vlastní, o společný podíl na svých bytostech, směřujících ke vzájemnému osobnímu zdokonalování, ke spolupráci na plození a výchově dalších příslušníků lidské skupiny (HV, 12).

Pokud jde o přirozené základy manželství, nutno vyjít od pohlavnosti. Pohlavnost, jevící se obecně jako setkávání se mužského a ženského prvku, je širším pojmem než sám pohlavní pud. Pohlavnost určuje přirozený rozvoj obou pohlaví. Ovlivňuje veškeré bytí muže a ženy. Pohlavnost není jedna z částí člověka. Celý člověk jako muž nebo žena se vyznačuje svým pohlavím. Pohlavní chování lze tedy plně zhodnotit jen v rámci celého mravního jednání osoby. Je neopodstatněné oddělovat pohlavnost od lásky. Lidská pohlavnost má přesažný ráz: směřuje k setkání s člověkem opačného pohlaví. S ohledem na společenský dosah pohlavního chování není projev odhodlání k pohlavnímu odevzdání se někomu jen něčím osobním, nýbrž má také veřejný ráz. Lidská pohlavnost musí být správně zařazena do vzájemných lidských vztahů.

Rozdíl mezi mužem a ženou je fyziologický, ale i psychický. Stejné lidské vlastnosti jsou u muže a ženy uspořádány zvláštním způsobem. Tak vznikají dvě odlišná uskutečnění lidské přirozenosti. Jedna z nich nemá to, co má druhá. To je důvodem vzájemné přitažlivosti pohlaví. Odříkavost a mravní čistota není pro člověka nepřirozená. Naopak, mravní čistota usměrňuje a podporuje rozvoj schopností člověka, soustřeďuje jeho síly a chrání lidskou důstojnost. Řídí totiž pohlavní pud v člověku v duchu řádu jeho přirozenosti. Ponechá-li se docela volný průběh uplatnění pohlavního pudu, snadno to přivodí mnoho škod jednotlivci i společnosti.

Jaký je sociologický cíl pohlavnosti? Udržování počtu jedinců. Přitom počet jedinců není ani tak zájmem jednotlivce, jako zájmem společnosti. Proto samoúčelné vyhledávání pohlavního uplatnění je tedy společensky úchylné. Třebaže je zde základním cílem plození, přesto samotným plozením by se společnosti prokázala nedostatečná služba. Proto je pohlavnost spojena s nepohlavními kvalitami, nezbytnými pro celek smysluplného života. Společenský pokrok je podmíněn rozvojem těchto kvalit. Rozvoj daných kvalit je však možný pouze jejich sjednocením k součinnosti pro stále ušlechtilejší cíle společnosti. To je pro lidskou společnost nejdůležitější, a proto také prvotní záležitost. Tomu podléhá vzájemný vztah muže a ženy, směřujících podle neodolatelných zákonů ke společnému životu. Ve vzájemném vztahu muže a ženy jsou podstatné právě tyto kvality, jejichž spojení vyžaduje přirozený řád pro rozvoj společnosti. Zákazy pohlavního chování mimo manželství, samoúčelného uplatňování pohlavního pudu či jeho zneužívání v manželství nepřicházejí k člověku původně zvenčí. Tyto požadavky původně pocházejí z řádu vlastního samotné lidské přirozenosti. Vyplývají ze samotné povahy člověka, začleněného do celku lidské společnosti. Oběti, které tu člověk přináší svou odříkavostí, přispívají k upevňování a zušlechťování jeho lidství k naplnění a sladění všech jeho přirozených projevů; současně jsou přínosem k rozvoji celé společnosti. Naproti tomu sobecká poživačnost jedince vede k oslabení a předčasnému vyčerpání jeho lidských sil, a současně je proviněním vůči celé společnosti, nezávisle na jakémkoli náboženském názoru.

Pohlaví je pouze jeden ze způsobů, jimiž člověk překračuje meze svého JÁ. Pohlavní úkon je pouze přechod. Pohlavnost sama o sobě nevytváří žádné hodnoty. Trvalé spojení muže a ženy lze docílit jedině láskou. Láska jako eros je intuitivní hledání hodnoty. Probouzí se tělesnou krásou, avšak zahrnuje celou lidskou osobnost s duší i tělem. Usiluje o tvůrčí spojení dvou lidských bytostí.

Přirozeným důsledkem přirozeného rozlišení člověka na muže a ženu je zavedení pohlavního vztahu v manželství a v rodině. Vláda nad okolním přírodním prostředí je svěřena všem lidem, a to mužům i ženám. To znamená, že muž a žena jsou původně "jednota dvou bytostí" a že jsou povoláni k životu ve společenství lásky. To znamená žít nejen vedle sebe, nýbrž navzájem "jeden pro druhého" (Gn 2,18-23). Žena má stejnou lidskou důstojnost a odpovědnost jako muž (FC, 22).

Tím, že Bůh stvořil muže a ženu k vlastnímu obrazu, chce jim dát plnost dobra čili svrchovanou blaženost, vyplývající z účasti na věčném Božím životě. Člověk ale odmítá tento dar, protože se chce být nezávislým na Bohu (Gn 3,5). Biblický obraz prvotního hříchu "rozděluje úlohy", které v něm se vykonali muž a žena (1 Tim 2,13-14). Nezávisle na tomto rozdělení úloh muže a ženy v biblickém popisu byl prvotní hřích hříchem člověka. Následkem této poruchy lidské přirozenosti byl porušen původní vztah muže a ženy, jaký odpovídal jejich osobní důstojnosti. Slova Geneze o tom, že muž bude vládnout ženě, se přímo vztahují na manželství, nepřímo však zasahují celou společnost všude tam, kde je žena podceňována právě proto, že je žena. Odůvodněný odpor ženy k tomuto ponižujícímu postavení však nemá vést k pomužšťování žen. Žena stejně jako muž musí pochopit, že se má uskutečňovat jako osoba, a že má uplatňovat svou důstojnost a povolání v souladu se bohatství své zvláštní přirozenosti (MD, 9-10).

Žena představuje zvláštním způsobem poměrně větší smysl pro odpovědnost, pro celek, pro oběť. Zvláštním rysem muže je zase spíše "jedinečnost" výkonů, jimiž se uplatňuje a vyniká v životě manželském i veřejném. Ale v obou lidských bytostech tvůrčí síla a pud tvořit.

Pokud jde o vzájemné doplňování se muže a ženy v manželství, nejde o doplňování jen v pohlavním smyslu. Především jde o doplňování se ve smyslu co nejúplnějšího rozvoje sil a schopností muže a ženy podle požadavků lidství a lidstva.

Pohlavnost je podřízena vyššímu, jednotnému zákonu dokonalosti, totiž zákonu manželství. Odedávna se zdůrazňuje mužům i ženám, žijícím v zasvěcení pouze Bohu, že se musí zřeknout také hlubokého duševního přátelství s člověkem opačného pohlaví, pokud mají skutečně zůstat nedotčenými. Čím hlubší je totiž duševní přátelství mezi mužem a ženou, tím silněji se jednou projeví sklon pohlavní, a tím jistěji vyústí do tělesného spojení. Tak potvrzuje platnost přirozeného řádu, že nemůže být nic tak silného k rozdělení takové jednoty, jakou představuje manželství, než sama smrt.

Forma manželství spočívá v přirozeně nedílném spojení, kterým jsou manžel a manželka zavázáni zachovávat jeden druhému věrnost. Skutečnost, že u všech národů převládlo spojení jedné ženy s jedním mužem (monogamie) potvrzuje, že takové spojení nejlépe vyhovuje přirozenosti člověka i vznešeným mravním a společenským cílům lidské skupiny. Jedinečnost a nerozlučitelnost má přirozený základ už v povaze samotném lásky. Výraz "volná láska" je nesmysl. Kde je něco libovolného, tam nemůže jít o lásku. V lásce se neuplatňuje žádná libovůle. Láska směřuje k ustálení, trvání a věrnosti.

V manželství je obsaženo trojí dobro:

- manželský úkon, jehož součástí je plodnost,

- věrnost,

- láska jako milost vyplývající v křesťanském manželství ze svátosti v duchu vztahu Krista a jeho Církve svaté.

Zatímco manželský úkon a věrnost jsou v každém manželství jako jeho podstata, v křesťanském manželství je navíc láska jako Boží milost. Bez Boží milosti však nelze dosáhnout ani manželského úkonu, ani věrnosti. Manželství nemůže dosáhnout plodnosti, pokud sám Bůh nepožehná společnému dílu manžele a manželky. V tomto smyslu je manželství také tajemství. Vždyť dosahuje svého cíle nikoli samo o sobě, ale ve spojení s Bohem. Předpokládá se však skutečnost samotné duchové duše, která je mimo hmotné tělo a přesahuje veškerou moc hmoty.

S tím souvisí manželská věrnost. Samotné tělo nemůže být věrné. Ponechá-li se člověk vlivům těla, podléhá pudovosti a stává se sobeckým. Z jeho manželství se vytrácí věrnost a tím je narušováno. Tak sama tělesnost vyžaduje spolupůsobení duše, které přesahuje všechno tělesné a živočišné. Pouze tato moc je pevnou oporou věrnosti. Kde se člověka pokusí popřít skrytý zdroj svého života, totiž zvláštní a hluboce niterný vztah k Bohu, tam manželství živoří.

Bez upřímného slibu věrnosti se nemůže rozvinout to nejhlubší společenství života, které nazýváme manželství. Kdo slibuje druhému věrnost, rozhoduje se i pro budoucnost, třebaže tuto budoucnost nelze lidsky předem poznat. Věrnost znamená tedy odvahu, ale i důvěru vůči manželovi. Přitom nejde jen o to zdržet se nevěry, nýbrž především o naplnění manželského soužití láskou. Tato láska se musí každodenně osvědčovat. Manželství má svůj smysl v lásce (Laun 1996). Lásce slouží projevy tělesného odevzdání se. Výzkumy (Rozinajová, 1980) ukazují, že věrnost stojí na prvém místě v samotném hodnocení manželství ze strany snoubenců a snoubenek, a to bez ohledu na jejich světový názor. Manželská láska se musí projevovat především jako láska k bližnímu, tedy přátelství, což je víc než partnerství (Laun 1996). Vztah mezi manželem a manželkou nedá zužovat na partnerství, jako se manželství a rodina nemůže omezovat na partu čili pouhou skupinu.

Člověk se přirozeně brání proti zasahování do důvěrné osobní oblasti. Nevyplývá to jen z výchovy, ale spíše je to výraz mravně zušlechtěného pudu sebezáchovy. S růstem pohlavní zralosti se probouzí i stud (mezi 5. a 10. rokem života). Stud vytváří zvláštní pohotovost mravního hodnocení a základ názoru, o který se opírá postoj společenského odstupu či jisté obranné zdrženlivosti. Zároveň stud vytváří zvláštní hodnotovou "zálohu", protože umožňuje sjednocení hodnot, které pak budou v manželství darovány. Obranou se rozumí ochrana proti neomezenému a rozumem a vůlí neovládanému uplatňování pohlavního pudu. Současně to znamená zajištění času pro příznivý růst a zrání lásky.

Manželskou věrnost je nutno chápat nejen jako povinnost, ale také příznivě: jako vzájemnou odměnu za lásku. Při opravdové lásce se o věrnosti nemluví, protože láska bez věrnosti přestává být láskou. Věrnost v manželské lásce není jen strnulá, nýbrž zahrnuje příznivé vzájemné odevzdání se manžela a manželce. Znamená to sjednocení dvou životů při naplňování vznešeného cíle, přesahujícího meze jedince. Jedině na základě toho lze pochopit, co tato vzájemná odevzdanost a pomoc přináší vůli, aby vytrvala ve věrnosti v manželské lásce. Avšak vzájemné odevzdání, k němuž se vůle odhodlává souhlasem k věrnosti v manželské lásce, nenastává naráz, nýbrž ponenáhlým růstem. Přitom zase vyvstávají nové a vznešenější úkoly, ale často i překážky. Vůle potom potřebuje sílu k vytrvání, tzn. k tomu, aby zůstala alespoň stejně účinná ve věrnosti manželské lásky, totiž v usilování o společné dobro.

Postupný rozvoj lásky je v živé stavbě manželství důležitější než jakékoli náhlé a výbušné vzmachy citů. Počáteční vášnivá láska se ponenáhlu přetváří v duchovnější, každodenní, obětavou lásku. Ve vzájemné lásce si manžel s manželkou budují zvláštní kulturu a životní prostor. Co činí budovu manželství životnou je vedle protikladu a odlišnosti muže a ženy přirozeně především jednota lásky, nadpřirozeně pak svátostný rys, jímž se vyznačuje křesťanské manželství. Kristus podporuje mnohotvárnost lásky, plynoucí z božského zdroje lásky. Jako kdysi Bůh vyšel svému lidu v ústrety s úmluvou lásky a věrnosti, tak nyní Obnovitel lidstva Ježíš Kristus vychází vstříc snoubencům svátostí manželství (GS, 48). Bez tohoto nadpřirozeného činitele nemůže manželskou stavbu trvale oživovat ani lidská láska, která je jejím přirozeným základen. Bez něho láska nepřekračuje úroveň povrchní zamilovanosti a většinou se rozpadá, sotva vyvstává před manželstvím plnění obtížnějších úkolů.

Kristus zdokonaluje přirozenou lásku člověka a zušlechťuje ji zvláštním darem své milosti a lásky. Teprve taková láska, spojující přirozené hodnoty s nadpřirozenými, vede manžela s manželkou k vzájemnému sebedarování s něžnou náklonností, která se projevuje i skutkem a prolíná celým jejich životem. Právě svým velkodušným uplatňováním se láska zdokonaluje a rozvíjí. Překonává tak sobecky pěstovanou erotickou náklonnost (GS, 49). Něžnost vzájemné náklonnosti mezi manželem a manželkou není jen vstřebáním pohlavního pudu , nýbrž výsledek tvořivé lásky. Není to pouhý výraz pudu, ale také úkon svobodné vůle. Je to bezvýhradná láska, totiž zvláštní osobní přátelství, ve kterém se manžel s manželkou velkodušně podílejí na všem bez nepatřičných výhrad a sobecké vypočítavosti. Kdo v manželství opravdu miluje, miluje druhého ne pro to, co od něho získává, ani jen pro jeho přednosti a nadání, ale pro něho samého. Je šťastný, že ho může zdokonalit vlastním sebedarováním (HV, II, 9). Tato láska zůstává v příznivých i nepříznivých podmínkách věrná. K vytrvalému zachovávání a rozvoji manželské budovy je třeba neobyčejné ctnosti. Manžel s manželkou, posilovaní milostí k dokonalému životu, si tuto ctnost mohou modlitbou vyprosit při neochvějném uplatňování velkodušné a obětavé lásky (GS, 49).

Láska jako eros nemůže natrvalo obstát ve všech zatěžkávajících zkouškách manželství. K tomu je zapotřebí ušlechtilejší láska, jakou sv.Pavel nazývá agapé (1 Kor 13,4-8). Láska jako agapé usiluje o zhodnocení a zdokonalení života pro manželského druha opačného pohlaví, a nikoli jako eros jen pro sebe. Ačkoli se nezištná a darující láska v manželství může rozvíjet na přirozeném základě vztahu muže a ženy, přesto dochází svého naplnění až v nadpřirozené božské ctnosti lásky.

Proč je manželství smlouva ?

Manželství se uskutečňuje smlouvou čili neodvolatelným osobním souhlasem manžela a manželky. Lidským úkonem, jímž se manžel s manželkou vzájemně odevzdávají a přijímají, vzniká stav, který má stálost i před společností (GS, 48). Podstatným prvkem pro uzavření manželství je tedy oboustranný manželský souhlas. K platnému manželství se vyžaduje souhlas vnitřní a vnější. Vnitřní souhlas je úkon vyvolaný vůlí. Jeho předmětem odevzdání a přijetí výlučného práva na tělo manžela opačného pohlaví. Vnitřní souhlas je platný podle přirozeného práva. Občanský zákon na tom nemůže nic změnit. Za vnější projevy vnitřního souhlasu dlužno považovat zachování církevně právní a občanské formy, manželský styk provázený citovostí. Tyto vnější projevy jsou důkazem platného manželství.

Snoubenci myslí při vstupu do manželství na trvalou lásku, nikoli na rozvod. Případný omyl je možný pouze v rozumu, který však neovlivňuje rozhodování vůle. Tento "prostý omyl" (simplex error) o jednotě, nerozlučitelnosti a svátostné hodnotě manželství neoslabuje manželskou smlouvu. Snoubenec a snoubenka uzavírají platné manželství, pokud se nedokáže, že pozitivním úkonem vůle uzavřeli takové manželství, ve kterém se trvanlivost sňatku vylučuje. Ovšem k zjevné neplatnosti manželství by jeho rozlučitelnost musela být předmětem zvláštní smlouvy připojené k manželské smlouvě. Avšak manželství je smlouva cizí podmínkám. Osobní názory manžela či manželky ohledně manželství jsou předmětem "prostého omylu". Pokud manžel či manželka uvažovali o manželství jako o rozlučitelném, ve skutečnosti však chtěli dokonalé manželství. V úkonu jejich vůle je skrytý předpoklad, že chtějí mít takové manželství, jaké chtěl Kristus. Bez tohoto předpokladu by někteří lidé, zatížení volnomyšlenkářstvím, nemohli uzavírat platné manželství. Lze tedy říci, že si při uzavírání manželství neuvědomili všechny prvky a vlastnosti, jimiž se manželství přirozeně vyznačuje. Je třeba u nich předpokládat čestný náhled na manželství. Tento čestný názor a postoj vstřebává teoreticky mylný názor o rozlučitelnosti manželství. Případná svévole manžela či manželky se nedotýká podstaty manželství. Zatímco jiné smlouvy jsou založeny na svobodné dohodě účastníků, zvláštnost manželské smlouvy spočívá v tom, že předmětem svobodného souhlasu je ustanovení, jež má přirozeně i nadpřirozeně určený cíl a vlastnosti, které nemůže změnit ani vůle ani záměr člověka. Obsah manželské smlouvy je předem určen Bohem právě tak jako řádem přirozenosti člověka.

"Moderní" sociologie se snaží na základě výzkumů veřejného mínění a jednání lidí v důvěrné oblasti stanovit novou mravní "normu", podle které je člověk oprávněný dělat všechno tak, jak se sám domnívá, že je možné a správné. Křesťanská sociologie však počítá i s hříchem, tedy s úchylkou člověka od Božího a mravního řádu. Kdokoli tvrdí, že je bez hříchu, klame sám sebe (1 Jan 1, 8). Z toho hlediska působí směšně, když se označuje za sociologický objev to, že se mnoho lidí nedrží mravních norem, anebo za vědecky podložený výhled, že např. v příštích dvaceti letech se mnoho lidí v pohlavní oblasti nebude držet mravních norem. Ještě směšněji působí, pokud "moderní" sociologie přisuzuje častým úchylkám (např. manželství na zkoušku, nesezdané soužití) povahu právě takového zařízení, jaký řádně přísluší manželství.

Proč je manželství instituce ?

Přeceňovali bychom přirozenou osobní náklonnost lidí, kdybychom chtěli budovat manželské společenství v láskyplném soužití výhradně na této náklonnosti. Nemá-li se rozplynout, musí se jí dostat nějaká pevnější opora a bezpečné uspořádání, zkrátka instituce. Od konce 18. století začali volnomyšlenkáři vyvracet vžitý názor, že manželství je zařízení s předem daným stavebním řádem a úkoly. Brzy po francouzské revoluci však tito volnomyšlenkáři byli nuceni uznat, že vztahy mezi mužem a ženou nelze přenechat jejich svévolnému rozhodování. Vytvořili pojetí státu jako protipólu volnomyšlenkářskému pojetí. Tento stát si nárokuje vytváření manželského práva a snaží se podřídit manželské zařízení svým zákonům. Josef II. vyhlásil ve svém patentu o manželství (1783), že manželství nabývá "své síly, podstaty a určení jen našimi zemskými zákony". Takové pojetí se pak stále více šířilo. A výsledek? Mnozí začali odmítat každou instituci, tedy také instituci manželství jako něco strnulého, co svádí ke zkostnatělým a neživotným poměrům. Ve skutečnosti však manželství je starší zařízení než stát, a proto má jistá práva a povinnosti, jež nijak nezávisejí na státu (RN, 9).

Proč je manželství svátost ?

Manželství je jedinečná svátost (Mt 19,4-6), protože je Kristus prosazuje nejen jako zařízení, nýbrž jako obdobu vztahu mezi sebou a svou Církví (Ef 5,21-33). Projev vzájemného souhlasu k manželskému soužití je také symbol, který značí projev Kristovy vůle k životu v jednotě s Církví. Ježto projev oboustranného souhlasu muže a ženy při jejich uzavírání manželství je účinný symbol, proto musí učinění tohoto symbolu přinést do manželského života obsah oné Kristovy vůle k soužití s jeho Církví. Jedině tak se síla působící v Kristově životě s Církví rozšíří a působí na nový život muže a ženy v manželském soužití. Tato síla se rovná svátostné milosti manželství. Avšak také duše příjemců musí dostat trvalou vlastnost přijímat tuto sílu a zacházet s ní. Výstavbu svátostné milosti lze vystihnout takto: Božím působením je do lidské duše vložena pohotovost, spojující duše manžela a manželky se sílou lásky a vůle Krista, žijícího s Církví (Laun 1996).

Svátostnou milost manželství nelze prostě omezovat na samu lásku. Tato manželské lásky je totiž teprve výsledek svátostné milosti manželství. Rovněž nelze svátostnou milost manželství omezovat na pevnou vůli snášet obtíže manželského stavu a přinášet oběti, které tento stav vyžaduje. To vše je totiž pouze účinkem samotné svátostné milosti. O manželské lásce se často hovoří jako o pouhém vyvrcholení lásky předmanželské. I když se předmanželská láska podstatně neliší od lásky manželské, přesto je mezi nimi nezanedbatelný rozdíl. Lidská láska je svátostnou milostí manželství vedena k přeměně v nadlidskou lásku, jaká je vlastní Bohu. Kristus a jeho Církev se jeví jako jedna osoba, Kristus - duše, Církev - tělo, obojí životně spojeno v jednotu. To je jedinečnost manželské lásky, že nejde o pouhé spojení těl, duší, činností a zájmů, ale že se jedná o skutečnou jednotu osobnosti (GS, 48). Z dvojí "Já" je utvořeno jediné "Já". To nemůže vykonat přirozená síla. Vždyť právě příroda chrání jedinečnost osoby a člověk se pudově brání ztrátě osobnosti.

Manželství je jediný životní stav, posvěcený svátostí neboli učiněný posvátným. Toho se nedá docílit lidskými silami, nýbrž spojením utvořeným z Boží vůle. Řeholníci skládají sliby, avšak nestvrzuje je svátost. Při svěcení kněží se posvěcuje úřad, ale kněžství samo o sobě není životním stavem. Kněží se "nerozděleným srdcem" dokonale ztotožňují s Kristem, který byl také svobodný. V jejich osvíceném bezženství kvůli Kristu spočívá zdroj duchovního bohatství, i svědectví toho, že jejich povolání je naprosté a konečné. Avšak také manželství je naprosté a konečné. Také manželství je zdrojem duchovního obohacení, a nijak člověka nezbavuje povinnosti napodobovat Krista v tom, že se dal plně Bohu do služeb v zájmu lidí. Stav osvíceného panenství a manželství jsou dvě povolání a je marné zkoumat, které je vznešenější. Vždyť i ten, kdo by si zvolil kněžskou životní dráhu nebo vstoupil do řeholního řádu proto, aby byl vznešenější nebo úctyhodnější než ostatní, přestal by následovat vzor, který chtěl napodobovat (Fil 2,6-8).

Manželství je skutečnost, která přesahuje pohlavní i erotické vztahy. Je to stav, umožňující dvěma osobám opačného pohlaví, aby se dotvořily a aby vznikli noví lidé. Jednota obou osob neznamená zúžení ani omezení jejich osobnosti, nýbrž naopak ušlechtile proměňuje každého z nich.

Manžel s manželkou si před svědky ze svého okolí i před svědkem nadpřirozeným slavnostně slibují pomoc a věrnost. Zavazují se ke stálé lásce. Tím se mění celý jejich život. Také život jejich budoucích dětí bude záviset na opravdovosti a trvalosti jejich lásky. Manželství je společenský prostor určený pro lásku. Kristův příkaz lásky je těžký, a nestane se pro manžela ani manželku lehčí, když tento příkaz budeme rozmělňovat a oslabovat tím, že bychom ho omezili na příkaz k tomu, aby manžel s manželku tvořili jen skupinu či partu. Je třeba pravého přátelství a ne pouze partnerství (Laun 1996). Plné vyzrání člověka je svátost, kterou si udílejí sami manželé. Nutno ale dodat, že manžel s manželkou si svátost manželství vzájemně udělují nikoli sami od sebe a svými silami, nýbrž jedině díky Kristu. Zde je třeba si pro větší názornost připomenout, že do svátostného manželství můž vstupovat i věřící s nevěřícím. A mohl by si snad nevěřící manžel sám udělit nějakou svátost? První dar, který si snoubenec se snoubenkou díky Kristu vzájemně zprostředkují jako manžel a manželka, je posvěcující milost.

Manželství působí jako účinný symbol. Proto poskytuje to, co naznačuje. Osvěcuje rozum pronikavostí a vlévá do vůle sílu, aby byla připravena možnost pochopení a uskutečnění toho, že dva budou spojeni v jedno (Mt 19,6). Proto je třeba, aby snoubenci přijímali tuto svátost s čistým svědomím, aby pronikavost a síla skutečně spočinuly v jejich rozumu a vůli jako účinné, i když to v první chvíli není zřetelně znát. Proto cudnost a panenská čistota či předmanželská pohlavní zdrženlivost nejsou zastaralé pojmy (Rozinajová 1980, Laun 1996).

S plněním manželských úkolů vyvstávají potíže a překážky. Jejich překonávání klade zvýšené nároky na vůli manžela a manželky. Vůle potřebuje sílu k vytrvání. K této vůli je zaměřena nadpřirozená pomoc ze svátostného přijetí manželství. Pokud se nějaký člověk svobodně odklání od Boha, pak milost nemůže v jeho duši působit.

Ve svátostném manželství je lidská vůle napojena na vůli Krista, který spojuje svůj život s rozličnými vůlemi lidí. Boží síla se spojuje se souhlasem k manželství, tzv. s vůlí snoubence k věrnosti lásky, aby upevnila tuto vůli a rozvíjela její usilovnost.

Manželství poskytuje Boží milost tím, že je Kristus předjímal svým utrpením. Vůle manžela a manželky dostává sílu a vytrvalost z vůle Ježíše Krista umučeného hříšným lidstvem. Kristovou smrtí bylo lidstvo, které si vyvolil, zasnoubeno s Bohem. Manželství vykoupeného Božího lidu má tajemný ráz. Tím se liší od každého manželství před Kristem. Manželství má mystický vztah k trpícímu Kristu. Životním způsobem symbolizuje Krista v nejsilnějším projevu jeho vůle jako snoubence, spojujícího svůj život s životem lidstva. Společné tomuto symbolu není smrtelné utrpení, nýbrž až k smrti vroucí láska. Svátostná milost manželství jako svátosti je podíl na této smrt překonávající lásce Krista k Církvi, která každého objímá, vytrvale provází a podporuje.

Co je to rodina ?

Rodina je přirozené, stále se vyvíjející životní společenství rodičů a jejich dětí. Vyrůstá z manželství, jež bylo požehnáno plodností. Zatímco manželství je svátost, rodina nikoli. Význam rodiny pro člověka však vzrůstá v prostředí technizované a průmyslové společnosti, kde jednotlivec je obklopen neosobními organizacemi a zařízeními.

Jednota manželství se zvláště jasně projevuje stejnou osobní důstojností muže a ženy, kterou je třeba uznávat ve vzájemné a plodné lásce. Svátostnou mocí svého manželství se muž a žena spojují hluboce nerozlučným způsobem. Tím, že jeden patří druhému, zpřítomňuje se svátostným znamením vztah mezi Kristem a jeho Církví. Křesťanská rodina je povolána vytvářet zkušenost nové a vlastní jednoty, která potvrzuje a zdokonaluje onu přirozenou, lidskou jednotu.

Rodičovství je výsledek manželského spojení muže s ženou. Ono biblické "poznání se" (Gn 2,24) uskutečňuje se mezi manželem a manželkou jedině tehdy, pokud vzájemné sebedarování není pokřiveno mužovým přáním stát se pánem své ženy, ani uzavřením se ženy do svého pudu (MD, 18). Manželská láska, která vede muže a ženu k "poznání se" a činí z nich "jedno tělo", nevyčerpává se v tomto vzájemném společenství. Uschopňuje totiž manžela i manželku k nejvýš možnému daru: k daru života nové lidské osobě. Přitom se rodiče stávají Božími spolupracovníky (FC, 14). Rodičovství se spojeno s osobní strukturou především ženina bytí a s osobním rozměrem daru (Gn 4, 1). Mateřství ženy tvoří zvláštní část společného rodičovství, a to důležitější část. I když název rodičovství přísluší muži i ženě, projevuje se víc u ženy, přinejmenším v období před porodem. Proto je třeba, aby si muž plněji uvědomoval, že v tomto společném rodičovství přijímá na sebe zvláštní dluh vůči ženě. Žádný program rovnoprávnosti mezi ženami a muži není platný, pokud neber ohled na tuto skutečnost. Třebaže má muž plnou účast na svém rodičovství, přece jen stále stojí "mimo" proces těhotenství a narození dítěte. Muž se musí v mnoha směrech teprve učit svému rodičovství od matky (MD, 17-18).

Manželský život ovšem nepozbývá hodnotu, pokud plození nového života není možné. Tělesná neplodnost může být pro manžele a manželku příležitostí k jiným důležitým službám lidskému životu, jako je adopce, různé způsoby výchovné činnosti, pomoc jiným rodinám, pomoc chudým, nemocným, postiženým a starým. Panenství a bezženství v zájmu plné služby Bohu rovněž neodporuje důstojnosti manželství, nýbrž ji předpokládá a potvrzuje. Kde není úcta k manželství, tam nemůže být ve vážnosti ani Bohu zasvěcené panenství. Člověk, který se zříká plodnosti těla, stává se plodným duchovně. Jako duchovní otec či matka napomáhá mnohým pro uskutečňování rodiny podle Božího záměru (FC, 14,16).

Jakou skladbu má rodina ?

Vnitřním pilířem rodiny jako osobního společenství je láska. Bez lásky rodina nemůže žít a zdokonalovat se jako společenství osob (FC, 18). Rodina si vytváří zvláštní útvary spojenectví pro rozličné účely (Matoušek, 1993), ale závažnou složkou výstavby rodinného společenství je dialog. Tento dialog se uskutečňuje především mezi manželem a manželkou, dále pak se zvláštním výchovným zaměřením mezi rodiči a dětmi, a konečně mezi sourozenci. Při tomto dialogu každý dává i přijímá. Děti přispívají zvláštním přínosem k vytváření křesťanské rodiny svou láskou, úctou a poslušností vůči rodičům (FC, 21).

Jako zvláštní skupina se rodina vyznačuje společenstvím cílů, kulturních hodnot a významů. Tyto cíle, hodnoty a významy prosazuje především rodičovské pokolení. Přitom rodinný život lze chápat jako proces postupného ztotožňování se s danými cíli a osvojování si předávaných kulturních hodnot. K úplnému ztotožnění se s danými cíli dochází v rozhodujících okamžicích rodinného života. To se děje zejména při úspěšném završení procesu zespolečenštění u některého dospívajícího jedince.

V rodině je jistá dělba činností. Jednotliví rodinní příslušníci se v ní plní zvláštní úlohy. Přitom vnitřní výstavba rodiny je určována nejen zvláštními vlastnostmi jednotlivých rodinných příslušníků, ale také jejich společenským postavením a úkoly mimo rodinu. Tradiční dělba činností, při které se vdaná žena zabývá převážně domácími pracemi a péčí o děti, se vyskytuje v rodinách, kde jsou ženy v domácnosti a v rodinách zemědělců na venkově. Rodiny dělnické a úřednické ve městě jsou uspořádány tak, že dělba domácích prací a péče o děti je vyrovnaněji rozložena mezi manžele a manželku.

Domněnky o jednoznačně nepříznivém vývoji městské rodiny směrem k typu nukleární rodina, totiž typu rodiny omezené na nejmenší okruh vztahů (rodiče + dítě) byly ve druhé polovině 20. století vyvráceny. Vždyť uprostřed chladně a bezejmenně organizované průmyslové společnosti se osvědčuje právě městská rodina jako útočiště jistoty, pohody a kulturního zázemí. Vedle různých společenských činitelů, které podporují vývoj městské rodiny k typu nukleární rodiny, působí zase jiné činitele opačně: např. delší průměrný věk, nedostatek bytů, výhodnost soužití více pokolení, atd. (Možný 1990) Avšak ani zaměření vývoje rodiny směrem k typu rozšířené rodiny není jednoznačné. Vývoj rodiny kolísá bez jednoznačného směru, protože ani společenské činitele podporující vývoj rodiny směrem k typu nukleární rodiny ani činitele působí opačně nejsou trvalé a neměnné.

Z rozdílnosti přirozeného založení muže a ženy vyplývá jejich různé postavení v rodině. Mužské vlastnosti uschopňují spíše k řízení a prozíravé péči, ženské vlastnosti zase spíše k oddané službě a obětavé lásce. Posláním ženy v rodině není ujímat se stejného postavení, jaké zaujímá muž, nýbrž se má uskutečňovat v rodině jako osoba a uplatňovat svou důstojnost v souladu s bohatstvím své ženské přirozenosti (MD, 10).

Úloha žena zakotvené ve věčném řádu je podporovat mužského ducha. Žena má podle sv.Tomáše "doplňovat mužovy nedostatky". To platí o manželství a rodině, kde při budování prostředí domova plní žena nezastupitelné poslání. Totéž platí o životním prostředí celé lidské rodiny, které vlivem mužné dravosti a překotnosti rozvoje průmyslové společnosti bylo závažně narušeno a ohrožuje to každou lidskou rodinu (CA, 37-39).

K nejvýraznějším rysům společenského postavení ženy patří mimorodinná zaměstnanost. Od poloviny 20. století prudce stoupala zaměstnanost českých žen až přesáhla polovinu počtu všech zaměstnaných. Na rozdíl od demokratických společností se v českých poměrech projevila za komunistické totality velká mimorodinná zaměstnanost matek. Bylo dosaženo skoro úplné zaměstnanosti českých žen v plodném věku (Matoušek, 1993).

Rostoucí mimorodinná zaměstnanost žen není znepokojující, pokud se tak děje souběžně s jejich celkových společenským a kulturním, a zejména mravním pokrokem. Někdy ovšem zaměstnanost žen roste příliš překotně. Podnětem bývá nízká životní úroveň rodiny, odkázané pouze na plat muže, ale i ctižádostivost žen, nepřirozeně toužících po sebeuplatnění. Sama mimorodinná zaměstnanost žen ovšem není nic nepřirozeného. Avšak okolnost přirozeného ženského mateřského poslání způsobuje, že ženská zaměstnanost je přirozeně věkově rozložena jinak, než zaměstnanost mužská. Zatímco mimorodinné zaměstnání u ženy ve věku mateřské zralosti je nevhodné, naopak ve vyšším věku je vhodné, protože to dává ženě možnost být užitečnou rodině a celé společnosti ještě jinak než splněním mateřského poslání, a to ji může naplňovat ještě větším vnitřním uspokojením.

Pokud matka při svých mateřských a domácích úkolech zastává ještě zaměstnání mimo rodinu, je nesporně přetížena. Navíc vztahy v rodině a mezi rodinami jsou dnes často komplikovány četnými vazbami dětí k různým příbuzenství z opakovaných manželství. Tohle a další komplikující vztahy uvnitř rodiny a mezi rodinou a okolím, ukazují, že skutečnost současné rodiny je mnohem složitější, než obecně harmonizující představy o rodině (Možný 1990).

Jaké úkoly plní rodina ?

Mezi rozličnými úkoly rodiny vynikají:

1. Úkol vytvářet osobní společenství,

2. Úkol reproduktivní čili předávání života a služba životu,

3. Úkol výchovný a vůbec společensko-kulturní,

4. Úkol náboženský jako účast na životě a poslání Církve. (FC,17)

1. Úkol vytvářet osobní společenství: Rodina především vytváří osobní společenství tím, že vede manžela s manželkou k vzájemnému zdokonalování se každého jako jedince. To se děje:

a) usměrněním smyslnosti, zejména pokud jde o umírnění nezřízeného pohlavního života (1 Kor 7,2-9). Manželská rodina umožňuje, aby se žádostivost zúžená na zákonitý svazek neroztékala bez hranic a neomezeně, nýbrž aby měla sama ze sebe sice podnět k pohlavnímu soužití, ale ze sňatku zase umírněnost.

b) Dále se to děje příznivým rozvojem mravních ctností, k němuž si především manžel s manželkou a ostatní rodinní příslušníci vzájemně pomáhají. Tak dává rodina vyrůstat vyšším formám mravního života, obětavé lásce, oddanosti, věrnosti a působí v duchu rozvoje osobního štěstí rodinných příslušníků. Kromě tohoto působení rodiny v duchu zdokonalení svých členů jako jednotlivců nelze opomenout, že rodina vytváří osobní společenství jako vyšší a dokonalejší jednotu, a tedy nejen jako výsledek součtu rodinných příslušníků a jejich vlastností. Rodina vytváří útvar zvláštní mravní hodnoty.

2. Úkol společensky reproduktivní: Rodina předává lidský život a poskytuje dorost národu a státu. Tím se obnovuje a zvětšuje lidská společnost. Manžel s manželkou vědí, že obnovováním a předáváním života se stávají spolupracovníky Kristovy lásky a jejími zprostředkovateli (GS, 50). Působení rodiny ve smyslu předávání života a služby životu je třeba řídit a usměrňovat. Současná rodina při plánování počtu dětí vychází z úvahy, kolika dětem může zajistit podmínky k vyrovnanému a důstojnému rozvoji, přiměřenému společenskému postavení a kulturní úrovni rodičů; dále pak vychází z úvahy, kolik si může dovolit dětí, aniž by to pronikavě narušilo úkoly rodiny v širší společnosti a v Církvi. Je třeba doceňovat zvláštní hodnotu manželské lásky, při níž nemusí každý pohlavní úkon vést k plození, nýbrž je nutno chápat manželství a manželskou lásku v jejich celkových souvislostech. Rozhodující je přitom lidská osobnost a důstojnost i celkový smysl oboustranného odevzdání se (GS, 48-52). Manžel s manželkou, kteří přirozeně užívají svého práva, přičemž nemůže vzniknout nový život následkem přirozených příčin, nejednají proti přirozenému řádu. Každý manželský úkon však musí zůstat otevřený k předání života. Proto by samotné lidské přirozenosti odporovalo manželství mezi dvěma osobami stejného pohlaví. Člověku nepřísluší uměle odtrhovat význam spojení od významu plození, význam lásky od významu sdělování života (HV, 11-12).

Lidské pokusy usměrňovat předávání života přímým a umělým způsobem, ať už znemožňováním plodivého procesu nebo přerušením zahájeného plodivého procesu či potratem, odporují přirozenému řádu (HV, 14). A je lhostejné, zda se to děje z lidské pohodlnosti nebo s ohledem na zdravotní důvody ženy. Na druhé straně je však přirozené užívání léčebných prostředků a postupů, které jsou opravdu nezbytné k léčbě člověka, i kdyby z toho přidruženě vyplývala, třeba i předvídané přerušení těhotenství, pokud ovšem toto přerušení plodivého procesu není z nějakého důvodu přímo chtěná (HV, 15).

3. Výchovná a jiná společensko-kulturní úloha rodiny: Výchovná úloha rodiny vyniká mezi jinými společensko-kulturními úlohami rodiny, protože utváření potomstva navazuje přímo na jeho plození (GS, 48). Rodičovství se nevyčerpává přivedením dětí na svět, nýbrž zahrnuje také jejich výchovu. Výchovný úkol sahá svými kořeny do základního povolání manžele a manželky spoluúčastnit se na stvořitelském díle Božím. To se děje tím, že dvě osoby tvořící jednotu dávají v lásce a z lásky vzniknout třetí osobě. Dávají život člověku, který má v sobě povolání růst a zdokonalovat se. A proto rodiče berou na sebe úkol účinně mu pomáhat, aby mohl žít naplno lidským životem. Právo a povinnost rodičů vychovávat své děti je základní, protože souvisí s předáváním života (PIT, 11). Je také přirozené a prvotní. Vyplývá z přirozeného řádu a od Boha, který do lidské přirozenosti tento řád vtiskl. Nepochází tedy od státu. Třebaže se totiž člověk rodí jako příslušník nějakého státu, nepatří proto ještě především státu, protože nepřijímá život od státu, ale od rodičů. Dříve než se člověk stává občanem, je rodinným příslušníkem. Vzhledem k jedinečnému poutu mezi rodiči a dětmi stojí právo a povinnost rodičů vychovávat své děti před výchovnými úkoly dalších osob a společenských zařízení. Proto přirozeně nelze toto právo rodičům upírat a nahrazovat je výchovou ze strany jiných lidí a společenských zařízení (FC, 36).

Dítě je od přirozenosti něco, co náleží rodičům. Zprvu se tělesně neliší od rodičů, dokud je v matčině lůně. Po opuštění lůna je v péči rodičů jako v nějakém duchovním lůně, dokud nedospěje k užívání svobodné vůle. Dokud totiž dítě nemá užívání rozumu, přirozeně náleží jako nerozumná bytost svým rodičům a jejich péči. Odporovalo by přirozené spravedlnosti, kdyby bylo dítě odnímáno péči rodičů dříve, než dospěje k užívání rozumu, nebo kdyby se o dítěti rozhodovalo bez vědomí rodičů nebo proti jejich vůli. Rodiče soustavně vytvářejí podmínky k všestrannému a souladnému rozvoji dítěte v člověka dospělého po stránce tělesné i duchovní, tedy také rozumové a volní. Vlastní rozumová výchova sice do značné míry přísluší škole, avšak nejlepší podmínky pro výchovu vůle a zušlechtění citů jsou v rodině.

Výchovný proces má zvláštní životnost, která se vyznačuje především důvěrností, trvalostí a proudem vzájemných vztahů, jakož i hlubokou sounáležitostí. Výchovný proces v rodině se uskutečňuje v oblasti slovní, dále smyslové a emocionální, a konečně na úrovni intuitivního poznání rozumového, které u dítěte převažuje, kdežto u dospělého ustupuje před přemítavým poznáním rozumovým. Toto trojí "zpevnění" je základem působivosti a účinnosti vlivů v rodině. Na smyslové a emocionální působení, doprovázené převážně intuitivním chápáním dítěte navazuje spojení a působení v rovině slovní, za pomoci důvodů vyložených přemítavým postupem rozumu. Tato skutečnost má dalekosáhlý význam v celém společenském a kulturním působení rodiny. Vzájemné vztahy mezi rodinou a dítětem jsou totiž velmi hluboké ještě dávno před tím, než mohou rodiče působit na dítě slovně a než dítě vysloví první slovo. Výchovné působení rodiny se zakládá na oboustranných povinnostech: rodiče jsou povinni věnovat dítěti náležitou péči a dítě ze k rodičům vázáno zase úctou a poslušností (Ef 6,1-4). Povinnost poslušnosti vůči rodičům ustupuje v dospělosti do pozadí, ovšem úcta a láska zůstává. Poslušnost dětí není totiž cílem výchovného působení rodiny, nýbrž jen jeden z prostředků výchovy.

Samotný jednotlivec, ať muž či žena přirozeně nestačí na výchovu dětí. Jsou k tomu povoláni oba rodiče. Lidské potřeby jsou totiž tak rozmanité, že jeden z rodičů k výchově nestačí. je vlastním požadavkem přirozenosti, aby po spojení pohlaví zůstal muž u ženy a nechoval se k ní a k dítěti lhostejně. Stává se, že zaopatřená žena je schopna bez pomoci muže zaopatřit fyzické a částečně i psychické potřeby dítěte. Správnost lidského jednání se však neurčuje z nahodilých okolností (v tomto případě fyzické zaopatření ženou), nýbrž se zakládá na společných podmínkách celého druhu. Vlohy a činnosti muže a ženy se v rodinném životě doplňují. Při plození a výchově dětí náleží některé úkony zvláště muži a jiné zvláště ženě.

Důležitou složkou výchovy dítěte v rodině je pohlavní výchova. Cílem pohlavní výchovy není pohlavní zdatnost, nýbrž schopnost lásky, která se uplatňuje v rodině. Pohlavní výchova jako přirozené a nezcizitelné právo a úkol rodičů se má dít vždy za jejich pečlivého vedení, ať už doma či ve výchovných zařízeních (škola, hromadné sdělovací prostředky, atd.), které si rodiče svobodně zvolili a na jejichž působení dohlížejí. Křesťanská sociologie zde připomíná zásadu subsidiarity. Jak škola, tak hromadné sdělovací prostředky musí brát ohled na zásadu subsidiarity, pokud mají sloužit svému cíli a pomáhat při výchově, a to i pohlavní výchově.

Co znamená zásada podpůrnosti (subsidiarity) v rodinné výchově ? Především to, že právo a povinnost k výchově dětí přísluší jejich rodičům. Pokud si rodiny sdružené v obci zřizují k výchově dětí školu či jiná zařízení, tedy tato obecná škola a jiná výchovná zřízení smí působit jen ve shodě s vůlí rodičů: obsah, forma i způsob působení výchovných zařízení musí být v souladu se správnou rodinnou výchovou. Rozhodně je nutno odmítnout ony často rozšířené, názorné formy pohlavního poučování, které jsou odtržené od mravních zásad, a které jsou pouze přípravou a návodem k požitkářské praxi (FC, 37). Jsou mravně nepřijatelné, i když se provádějí pod záminkou ochrany proti šíření nakažlivých nemocí.

Předpokladem k jasně a taktně podané pohlavní výchově je výchova k lásce jako darování sebe sama. V protikladu s běžným chápáním "moderní" společnosti, jež snižuje lidskou pohlavnost pouze na sobecky pojatý požitek, výchovné působení rodiny sleduje takovou kulturu pohlavnosti, jež je opravdu a docela osobní: pohlavnost znamená obohacení celé osobnosti, zdokonalení v oblasti tělesné, citové i duševní. Nejhlubší smysl pohlavnosti se ozřejmuje tím, že přivádí člověka k lásce a k sebedarování. Zralá láska člověka v rodině nevzniká naráz, nýbrž postupně:

A) Narozením přichází dítě k jisté samostatnosti, ale zároveň k životní nedostatečnosti jako kojenec. Dítě by v okamžiku zrození prožívalo strach z nebezpečí smrti, kdyby je milostivý Bůh nebyl ušetřil určitého poznání svého odloučení od matky. I po narození se dítě příliš neliší od toho, čím bylo před narozením: nemůže smysly jasně rozeznávat věci, nerozlišuje přesně mezi sebou a okolním světem. Vnímá příznivé podněty teplem a potravou, ale nedovede přesně odlišit teplo a potravu od jejich zdroje: od matky. Intuitivně poznává v matce zdroj blaženého stavu, uspokojení a bezpečí. Mezera nevole, která se u člověka dostavuje s jeho příchodem na svět, se přirozeně vyplňuje novou, silnější rozkoší, která plyne z péče o tělo a z tělesných projevů. Ze silné touhy po smyslovém uspokojení pudů se rozvíjí schopnost lásky. Láskou se obnovuje spojení s matkou, které bylo přerušeno narozením. Rozkoš se stává prostředkem rozvoje lásky.

B) Během prvých osmi let začíná dítě vnímat svými smysly věci takové, jaké jsou. Všechny zkušenosti se mu shrnují v radostném zážitku: jsem milován, protože jsem. Tento zážitek lásky je trpný. Nejenže si dítě nemusí tuto lásku zasloužit, ale nemůže ji vlastním přičiněním ani vyvolat ani řídit. Většině dětí v tomto věku záleží skoro výlučně na tom, aby byly milovány. Dětské ústrojí přichází do styku s okolím (hmatem, aj.), a toto okolí mu zprvu překáží. Zbavuje ho to sebejistoty a psychicky ho rozdvojují: vzniká rozkol mezi "mít" a "přát si", "toužit a smět". Prožíváním vztahu k jiným věcem, odlišným od vlastního "JÁ" se rozvíjí vědomí. Touha po vědění se brzy stává zálibou. Dítě se zmocňuje tohoto pokladu, neboť tak v mysli ovládá své okolí. Jeho tělesná ústrojí se vyvíjejí tak, že vnější svět je celý zahrnut do jejich činnosti. Dítě si vytváří předměty a použivá jich: hraje si. Záliba tělesných orgánů ve hře se přenáší na věci. Tím se zvětšuje láska k okolí na úkor lásky k vlastnímu tělu.

C) V období mezi 8. až 11. rokem začíná dítě objevovat, že probouzí lásku svou vlastní činností. Trpné přijímání lásky se mění ve vytváření lásky. Zpočátku jde o prosté opětování lásky podle zásady: miluji, protože jsem milován.

D) Od 12.roku nabývá převahy vnitřní život dítěte. Přátelství je nabývá jiného rázu. Citové vzmachy směřují za novými věcmi. Citlivý vztah k rodičům, k sourozencům jakož i dětský vztah ke spolužákům je "opotřebován". Pocit nedostatečnosti a touha po uplatnění vede buď k vyhledávání společníků novým způsobem nebo k vyhledávání samoty. Vztah dítěte k matce pozbývá na svém stěžejním životním významu, protože vedle něho nabývá na důležitosti vztah k otci. Na rozdíl od mateřské lásky, která je spíše nepodmíněná, láska otce je více podmíněná. Dítě dochází k poznání, že lásku je třeba si také zasloužit.

E) Dospíváním odcházejí hravá řešení životních těžkostí. Hravý vztah ke skutečnosti ustupuje před ukázněnou prací, prospěšnou nejen danému jedinci, ale také jiným. Z rozdvojení mezi požadavkem a vykonáním vzniká případné vědomí viny. Zůstane-li láska bezelstná i po rozvinutí přemítavě postupujícího rozumu, řídí se zásadou: Jsem milován, protože miluji (Fromm 1967)

V této výchově k lásce a zejména k odpovědnému rodičovství spočívá podstata působení rodiny v duchu zespolečenštění dítěte a osvojení si kulturního dědictví předků. Úspěšné rodinné zespolečenštění dítěte je nutným předpokladem pro začlenění dítěte do dětského společenství i pro pozdější uplatnění se ve společnosti dospělých. Tak rodina ovlivňuje zařazení jednotlivce do výstavby společnosti a jeho úlohu v ní.

Manželství, představující jednotu dvou nerozlučně spojených osob, žijících v jedné domácnosti, vytváří celistvé společensko - kulturní prostředí označované jako domov (GS, 50). Ucelenost manželského a rodinného společenství ovšem neznamená uzavřenost. Otevřenost manželství, které samo přijímá účast druhých lidí a samo směřuje k pomoci druhým lidem, je podmínkou společenského a kulturního působení rodiny. Manželství a rodina nemohou žít jako soustava uzavřená sama do sebe. Je to poslání na celý život, a ani manžel, ani manželka, ba ani děti se nemohou plně rozvinout, pokud se vyhýbají styku s jinými lidmi.

Manželská rodina musí velkomyslně sdílet své duchovní hodnoty s ostatními rodinami (GS, 58) a přerůstat do širšího společenského prostředí (ChL, 49). V této souvislosti je nutno se zmínit o sousedství. V sousedství nejde jen o nahromadění osob na nějakém místě. Sousedství znamená víc, než společný pobyt na jednom místě. Sousedství vzniká teprve tehdy, když mezi rodinami, pobývajícími v těsné blízkosti a uznávajícími podobné duchovní a mravní hodnoty, se během častého styku a vzájemné výpomoci v podobných životních osudech vytvoří společná zkušenost a vědomí sounáležitosti a jistého odlišení vzhledem k okolí. Sousedství samovolně vzniká jako doplnění rodiny tam, kde síly této základní společenské buňky nedostačují.

Rodina přirozeně plní v občanské společnosti úkol státoprávní, a to v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale, třebaže případně jako objektivní podmínka působí takto jen v určité míře. Rodina působí jako stát, pokud je v ní postaráno o to, aby vzájemné služby rozdělené mezi rodinné příslušníky, byly od každého řádně plněny. Takto rodina utváří už od dětství člověka jako občana a jeho prostřednictvím celý stát. Rodina působí také právně, pokud neopomíjí stanovit určitá pravidla domácího řádu, vyžaduje jejich dodržování rodinnými příslušníky, trestá jejich případné porušování a odměňuje jejich věrné plnění. Takto rodina právně vzdělává své příslušníky a skrze ně ovlivňuje právní poměry v občanské společnosti.

K důležitým společenským úkolům rodiny patří hospodářský úkol. Současná rodina sice už není výrobní jednotka, ale o to více péče se v ní věnuje přípravě pokrmů, zlepšování vybavení bytu, praní a ostatní údržbě. Třebaže je výrobní úloha rodiny z velké míry přesunuta na mimorodinná zařízení, přesto i nadále zatěžuje rodinu určitá "skrytá" výroba. I když je rodina jako spotřební jednotka uhrazována výdělečným příslušníkem rodiny, přesto řízení domácnosti nadále zůstává důležitým zaměstnáním. V české společnosti s velkou mírou mimorodinné zaměstnanosti matky bývá matka přetěžována právě touto další směnou v domácnosti.

Jak je to s mimorodinnou zaměstnaností rodinných příslušníků ? Člověk má přirozené právo na práci. Nejen muž, ale i žena má přirozené právo na práci, jakož i právo na technickou přípravu či odborné vyškolení pro budoucí povolání. Také žena má právo na pracovní podmínky, slučitelné s jejími spravedlivými nároky a s jejími povinnostmi manželky a matky; totéž platí o právu na spravedlivou odměnu za práci (PIT, 13,18-20). Ač je lidské právo muže a ženy na mimorodinnou hospodářskou činnost stejné, uplatňuje se různým způsobem. Je to dáno zvláštní fyzickou a psychickou vybaveností muže a ženy. Výzkumy v české společnosti dokládají např. nepatrné množství žen na vedoucích státních a hospodářských místech. Na druhé straně nadměrná mimorodinná zaměstnanost matek omezuje přirozené předávání života v rodině (Bauerová 1970).

4. Náboženský úkol rodiny jako malé Církve

Náboženské poslání rodiny má dvojí ráz: rodina jako malá Církev působí nábožensky jednak uvnitř, což se projevuje zejména prostřednictvím dětí a jejich náboženské výchovy; jednak navenek, totiž ve vztahu k jiným rodinám, k farnímu a jinému náboženskému společenství, a k ostatní Církvi.

Náboženskou výchovu dlužno chápat s J.A.Komenským jako rozvíjení zavinutého nitra a pěstování semen, vložených Stvořitelem do každého člověka. Není tedy ponecháno na libovůli rodičů, jak si mají při výchově dítěte počínat. Přirozený zákon, kterému rodiče podléhají, vrcholí v zákoně nadpřirozeném, zavazujícím rodiče rozvíjet děti jako uvědomělé účastníky církevního života. "Nešťastné je podle Komenského vzdělání, které nepřechází v mravnost a zbožnost." Předškolní výchova v rodině má pro náboženský vývoj dítěte nedozírný význam. Nitro dítěte ještě není ovládáno emocemi a pudovými odezvami, takže semeno náboženských pravd se v něm snadno a rychle rozvíjí a zakořeňuje. Zvlášť pronikavě působí na dítě praktický život z víry, který vidí na svých rodičů a sourozencích (Malý, 1979). Pro vývoj náboženského života člověka je důležité, zda v prvních létech života získal zkušenost, že Kristus je přítomen uprostřed rodiny. Rozhodující je, jaké postoje přitom zaujímají rodiče, jak jednají k sobě navzájem, jak se chovají k domácím i cizím, a zejména k dítěti. Výchova ve víře poskytovaná rodiči se děje už tehdy, když si členové rodiny navzájem pomáhají, aby svědectví zbožného života, a často tichým a vytrvalým prožíváním každého dne (nejen svátečního) v duchu evangelia rostli ve víře (CT, 68). Náboženská výchova nespočívá v tom, že se mladým lidem nasadí "korzet" zavedených náboženských zvyklostí, ani že se jim předloží množství pouček o náboženství. Mnohem více záleží na vychovateli, na přesvědčivosti a životnosti jeho svědectví o Bohu. Ve stále se měnících společenských a kulturních poměrech nestačí jednou zavedené modely projevů náboženského života. Důležitý rys předškolní náboženské výchovy dítěte v rodině spočívá ve vedení jisté samostatnosti člověka v projevech víry. Základy k mírné samostatnosti člověka v náboženských projevech se kladou už od útlého dětství a dotvářejí se v dospívání. V dospělosti je osobnost už do té míry duchovně ztvárněna, že podstatné změny mohou nastat jen za velmi napjatého působení a s velkou Boží milostí (Bahounek 1990).

Duchovní utváření (informace) dětí v rodině zahrnuje:

A) názorný životní příklad,

B) výuku,

C) povzbuzení.

A) Budou-li rodiče předcházet příkladem a rodinnou modlitbou, potom jejich děti naleznou snáze cestu lidskosti, spásy a svatosti (GS, 48). V křesťanské rodině jsou manžel a manželka sobě navzájem a svým dětem spolupracovníky milosti Boží a svědky víry. Příkladem a slovem vedou děti ke zbožnému životu, prozíravě jim usnadňují jejich volbu povolání a s veškerou péčí podporují povolání ke kněžství či k řeholnímu životu, pokud se u dětí snad projeví. Jestliže rodiče sami pečují o své vnitřní zdokonalení, pak budou dětem tím, čím Bůh chce mít rodiče pro své děti; aby se totiž jejich dobrotivou láskou a stálou péčí, třeba i při hospodářské tísni, stalo domácí prostředí jakýmsi zbytkem a vzpomínkou na onen blažený stav, v jakém se člověk v pravěku ocitnul (Komenský 1950).

B) Každá domácnost je školou, pokud se rodiče přičiní vlastním příkladem, aby se každý z členů domácnosti denně naučil něčemu užitečnému, a to jednak od samotného Boha, z každodenního čtení Božího Slova, jednak od lidí (Komenský 1950). Rodiče se mají snažit, aby v rodině prodlužovali a uplatňovali výchovu, které se dětem dostalo teoretickým způsobem mimo rodinu. Úloha, kterou zde plní rodiče, prospívá také jim samým, protože při takovém dialogu každý jednotlivec dává i přijímá. Zejména tam, kde se šíří nevěra, je tato domácí Církev jediné místo, kde se může dětem i mládeži dostat pravého náboženského vzdělání (CT, 68).

C) V rodinné výchově předškolního dítěte má nesmírný význam povzbuzení: uznání a pochvala. Je třeba chválit snahu a povzbuzovat dobrou vůli, kterou dítě mělo, bez ohledu na její výsledek. Pochvalou se většinou docílí víc, než přímými zákazy či výtkami, třebaže se ani bez nich nelze obejít. Výchova je účinnější, když jsou děti pochvalou a povzbuzováním posilovány v tom, co a jak mají dělat, než když jsou poučovány o tom, co a jak dělat nemají, či snad strašeny důsledky zakázaného jednání.

Duchovní utváření dítěte v rodině vyžaduje účast obou rodičů. Tato účast otce a matky na náboženské výchově dětí se uplatňuje různým způsobem. Způsob účasti otce a matky při výchově dětí se během procesu výchovy dětí mění.

V prvních letech života dítěte má otec méně styku s dítětem než matka. Mateřská péče se na rozdíl od péče otcovské vyznačuje převahou hřejivé laskavosti a jemného pochopení pro různé tělesné a psychické tísně. Mateřská péče je žádoucí nejen k tomu, aby dítě zakoušelo příjemné zážitky, ale i proto, že tvoří nedílnou součást jeho souladného rozvoje. Matka se víc než otec podílí na tvorbě domácího prostředí rodiny, kterou svou pohodou a vzájemností působí na převážně intuitivně vnímající dítě, a to nikoli v duchu nějakých zvláštních poznatků, nýbrž v podobě odlesku vanutí Ducha svatého. Kde je toto působení matky na dítě omezeno (např. při jejím mimorodinném zaměstnání), tam snadno vznikají nenahraditelné nedostatky. Tyto nedostatky se projevují také v duchovním životě dítěte, třebaže nelze smysly postřehnout nějakou jejich zvláštní příčinu: dítě může mít v takovém případě zajištěny všechny složky péče (péče babiček, péče v jeslích či v mateřských školkách, družinách, aj.), a přesto taková péče nepůsobí v duchu bezprostředního celostního vjemu dítěte, chápajícího převážně intuitívně.

Přibližně od šesti let začíná dítě potřebovat lásku otce, jeho autoritu a vedení. Zatímco matčina péče poskytuje dítěti celkovou životní jistotu a chuť do života, otec vede dítě k tomu, aby umělo překonávat zvláštní těžkosti, před nimiž se ocitne ve světě. Obrazně řečeno: matka představuje dítěti svět přírody, půdy, moře, jako i Ducha svatého; otec představuje dítěti svět myšlení, lidských výrobků, zákona a kázně, jakož i Boha-Stvořitele. Na rozdíl od matčiny lásky je základem otcovy lásky zásada: Miluji tě, protože konáš povinnost, protože jsi jako já. Otcovskou lásku spíše než mateřskou je třeba si zasloužit. Při všem důrazu na rozumný zákon a plnění povinnosti se však otcovská láska vyznačuje také trpělivostí a shovívavostí. Tak dává otcovská láska rostoucímu dítěti vědomí vlastních schopností a konečně mu dovoluje jisté osamostatnění. Představa dítěte o Bohu se nejdříve utváří podle obrazu otce. Odtud plyne důležitost chování otce před dítětem. Jak neblaze by působilo, kdyby otec vystupoval jen jako trestající autorita, kdyby si neudělal čas pro dítě a zůstal mu vzdálený. Pokud by dítě ulpělo na výsledcích takové jednostranné otcovské výchovy, snadno by se stávalo tvrdé, nepřístupné lidským citům; a pokud by bylo spravedlivé, tedy strohým, suchým, odtažitým způsobem; tak by bylo do značné míry obrazem Boha Izraele před příchodem Krista na svět. Pokud by však zase na druhé straně ulpělo dítě na výsledcích jednostranné mateřské výchovy, snadno by se vzdávalo vlastní soudnosti, pozbývalo by rozhodnost, vůli k překonávání složitých životních překážek, a bránilo by v rozvoji sobě i jiným (Fromm 1967).

V náboženském utváření dítěte se uskutečňuje jeho druhé zrození, zahájené křtem svatým. Rodina, čili domácí Církev, už ve svém středu oživovaná misionářským duchem, je povolána stát se zřetelným znamením Kristovy přítomnosti a lásky také pro ty, kdo k tomu mají daleko, jako jsou rodiny dosud nevěřící či pro ty křesťanské rodiny, které nežijí podle přijaté víry (FC, 54).

Křesťanská rodina tvoří "malou" Církev, ale to neznamená, že by si sama vystačila, nýbrž je také součástí celé Církve, kněžského lidu. Svátostí manželství, v níž spočívají kořeny rodiny, a odkud čerpá svoji sílu, je Kristem neustále oživována. Kristem je také rodina vedena ke vzájemnému spojení s Bohem ve svátostech, v oběti vlastního života a v modlitbě. To je kněžské poslání rodiny. Křesťanská rodina může a má kněžsky působit v úzkém spojení s celou Církví. Takto má rodina kněžsky působit ve všech událostech každodenního života manželského a rodinného. Tak je křesťanská rodina povolána posvěcovat sebe samu, církevní společenství a celé okolní životní prostředí (FC, 55).

Jakými způsoby má rodina nábožensky působit v církevním životě ?

1. Působením jednotlivců: apoštolát vykonávaný jednotlivcem (Jan 14,4) je základem a předpokladem každého náboženského působení, vycházejícího z rodiny a směřujícího k širšímu církevnímu společenství.

2. Společné působení: sdružení, řády, bratrstva (ChL, 28-29). Zářným příkladem je sv.Zdislava, denně posvěcující vlastní rodinu, a jejíž duchovní vliv jde dál cestou členství ve III. řádu sv.Dominika ke všem, kteří toho mají nejvíce zapotřebí (názorově bloudící, opuštění, hladoví, nemocní, zranění, uvěznění, aj.).

V náboženském působení rodiny, které směřuje směrem z rodiny do okolí, mají rodiny a jejich příslušníci vycházet vstříc požadavkům města. V městě totiž mnozí lidé žijí v bezejmennosti sídlišť, postrádajících sousedská a jiná společenství, a přitom duchovně živoří. Působení rodiny nelze omezovat na úzké hranice své farnosti nebo biskupství. Rodiny a jejich příslušníci se musí přičiňovat mezi farnostmi, mezi diecézemi, ba i mezi národy.

Působení církve jako společenství modlitby a vzájemné pomoci v malých skupinách plní velkou úlohu na rozvoji sousedství v prostředí města, kde toto přirozené společenství rodin trpí tak jako samy tyto rodiny lidskou lhostejností, neúctou k důstojnosti každého člověka, bezejmenností v prostředí totalitní anebo spotřební společnosti. Toto působení církve není zdaleka jen záležitostí náboženského života rodin v podmínkách nesvobody, nýbrž právě v tomto samovolném působení církve sloužící v podmínkách průmyslové společnosti je jádro jejího působení. (ChL, 25). Vlastním polem evangelizačního působení rodin je oblast hospodářské, politické a společenské činnosti vůbec, ale také oblast umění, školy a hromadných sdělovacích prostředků (ChL, 23).

 

Jakými poruchami trpí rodina ?

Poruchy manželství a rodiny lze rozdělit na poruchy skladby a poruchy úkolů.

Poruchy skladby rodiny zahrnují předně nenormální vznik manželství a rodiny. Jde o takový vznik, jemuž např. předchází "manželství na zkoušku". Výzkumy (Rozinajová 1980) ukazují, že převážná většina mladých lidí považuje předmanželský pohlavní styk těch, kdo hodlají vstoupit do manželství, za správný. Další výzkumy (Raboch 1987) ukazují, že asi polovina prvních dětí je u nás počata před manželstvím. Marně se snaží mnozí sexuologové ospravedlnit "manželství na zkoušku" a přikládat mu nějakou hodnotu. Samotný rozum totiž říká, že něco takového je lidsky nepřijatelé: s lidskými osobami se nesluší dělat pokusy. Důstojnost člověka vyžaduje, aby lidské osoby byla vždy a výlučně předmětem lásky, která se dává druhému bezvýhradně a bez časového ani jiného omezení (FC, 80,84).

Další poruchou skladby rodiny je omezení či zmenšení její velikosti. Toto zmenšení české rodiny se projevuje vymíráním národa: Statistická ročenka České republiky (1995) uvádí, že v roce 1994 dosáhl přirozený přírůstek na tisíc obyvatel záporné hodnoty (-1,0). Jiným důsledkem toho je, že česká společnost stárne (Rabušic, 1995).

Rozklad stavby manželství a rodiny se děje rozvodem. Statistická ročenka České republika (1995) uvádí, že zde bylo v roce 1994 rozvedeno 52,9 rodin na sto sňatků. Průměrná délka trvání rozvádějících se manželství činí zde 10-11 let. Přitom ubývá rozvodů po 10-14 letech. Manžel s manželkou už nečekají, až děti dorostou. Neustále vzrůstá počet manželství s malými dětmi (Máchová 1970). Rozvod je nejčastější příčinou vzniku neúplných rodin (cca 34 %), kdežto úmrtí jednoho z rodičů 30 %, narození dítěte mimo manželství 10 %, jiné příčiny 26 %. Skoro 70 % rozvádějících se manželství jsou manželství s nezletilým dítětem, největší počet je s jedním a se dvěmi dětmi (Brablcová, 1979). Statistika dokládá, že ten, kdo se rozvedl, udělal to většinou proto, aby mohl uzavřít další sňatek. Vzhledem k jeho zklamání z prvního a platného manželství uchyluje se často z opatrnosti k "nesezdanému soužití", resp. k cizoložství.

Poruchy úkolů rodiny zahrnují především poruchy reproduktivní úlohy. K těmto poruchám patří nemanželské předávání života, antikoncepce a potrat.

Nemanželské předávání života, které se projevuje jako neprovdané mateřství, vypadá dnes jinak než v minulosti. Zatímco dříve to byla pohroma mladičké, naivní, nezkušené, svedené a opuštěné dívky, dnešní matka dítěte narozeného mimo manželství vypadá docela jinak: především každá třetí není svobodná, nýbrž rozvedená. A až na výjimky, není nezkušená. Bezmála polovina nemanželských dětí (41 %) se rodí jako děti druhého a třetího pořadí. Nejčastěji má česká žena nemanželské dítě mezi 25 - 30 lety (Možný 1990).

Antikoncepce je umělé zabránění přirozeného početí neboli uzavření se manželství plodivému procesu, v němž se má předávat život. Umělé prostředky a postupy (přerušování) užívané při pohlavním styku drasticky zasahují do řádného chodu lidského ústrojí a navozují stav nenormální. Přirozený styk muže a ženy je znetvořen, protože úkon lásky byl odtržen od úkonu plození. Navíc nepřináší ani žádoucí uspokojení fyzické ani psychické. Přes všechny okamžité pocity štěstí se dlouhodobě dostavuje neuróza aj. poruchy. Nejvíc na to vše doplácí žena, a to přinejmenším postupným zneplodněním (sterilizací). Když Hitler prosazoval povinnou sterilizaci všech tělesně a duševně postižených osob, byli tím všichni rozumně smýšlející lidé právem vyděšeni. Po létech se však mnozí lidé začali sami uchylovat k postupnému zneplodňování a mrzačení.

Křesťanská sociologie se v řešení této sociální otázky staví na stranu přirozeného řádu lidského života a proti jeho umělému znetvořování. Otázka antikoncepce není jen důvěrná osobní záležitost těch, kdo ji provozují, ale také veřejná společenská záležitost, a to zejména v českém národě, který stárne a vymírá. Umělá antikoncepce je kromě toho porušováním lidských práv dětí. Děti mají lidské právo na to, aby byly ve své matce přirozeným způsobem počaty z lásky svého otce a své matky, a nikoli náhodou, omylem, aj.

Potrat je umělé přerušení zahájeného přirozeného procesu předávání lidského života. K tomu umělému přerušení přirozeného plodivého procesu se uchyluje žena, která se z různých důvodů zbavit dítěte, které už bylo počato. Statistická ročenka České republiky (1995) uvádí, že v roce 1994 bylo zde provedeno 53 674 potratů. Oproti předchozím rokům zde došlo ke značnému poklesu případu potratů. Vysvětluje se to jednak šířící se antikoncepcí, jednak vlivem křesťanské osvěty, která odhaluje nemorálnost a nebezpečnost potratu. Jde přece o ukončení života, třebaže života v zárodečné podobě. Zákrok se neobejde ani bez ohrožení zdraví matky. Žena se může následkem potratu stát neplodnou. Kromě toho také Listina základních práv a svobod (II,6), která je součástí Ústavy České republiky (1993) uvádí, že lidský život je hoden ochrany ještě před narozením.

Rozšířeným omylem je domněnka, že "nechtěné těhotenství" je něco, co se nejčastěji stává nezkušených dívkám. Potrat je spojován s představou mladých, naivních a chtivých holek, které přijdou do "maléru", a často ani nevědí, kdo je otcem. Nato dovrší svou mravní nezodpovědnost umělým přerušením přirozeného procesu. Tato moralistická představa je dosti vzdálená pravdě. Z celkového počtu potratů v českých zemích v roce 1985 jich připadlo na ženy do 20 let jen 9 %. Více než dvě třetiny připadly na ženy starší 25 let. Nejčastější žadatelkou o umělé přerušení těhotenství je 27 - 3Oletá vdaná žena, nejčastěji matka 1 - 2 dětí, která se k tomuto činu rozhodla po zralé úvaze, často i po poradě s manželem či pravděpodobným otcem dítěte (Možný 1990).

 

Jaký průběh má život současné české rodiny ?

Podle výzkumu českých rodin lze logicky modelovat průběh současné české rodiny takto: Pokud se manželství do pěti let nerozvede (což je asi 20 %), získávají čtyři z pěti párů do té doby svůj samostatný byt. Dvěma třetinám z nich se však do té doby také narodí druhé dítě. takže pokud patří k těm nemnohým, kdo v té době zároveň stavěli rodinný domek, zhorší se jim zase bytové poměry natolik že na třetí dítě přestanou pomýšlet. Patrně překonají nějakou krizi buď z manželské nevěry nebo z manželské omrzelosti, a sklesající pravděpodobností rozvodu (žena asi 40-43 let, muž asi 40-47 let) se dočkají, že jejich děti nastoupí jejich cestu: poměrně mladou vstoupí do manželství. Po dalším obtížném údobí bydlení s mladou rodinou se stárnoucí pár podruhé osamostatní. Tím se kruh uzavře. Poté, co pomohou při odchování vnoučat, nastoupí jako omezující prvek životní úrovně po jejich 50. roce péče o některého z vlastních stařičkých rodičů, takže se nezávislý život nikdy neobnoví. Od tohoto hlavního proudu se dnes ale odděluje už skoro celá třetina párů, končících někde během cesty společný život rozvodem; anebo - stále častěji - se objevují různé asymetrické útvary rozvedených žen, žijících částečně osaměle, částečně po jistá období s přechodnými partnery nebo s vlastními rodiči, nejčastěji s matkou. Náchylnost k rozvodu je častá zejména "po přeslici" (Možný 1990).

 

Jak napravit poruchy rodiny ?

Podstatně účinná náprava narušené rodiny je možná pouze náboženská a mravní. Ostatní složky nápravy jako výchova (školská a pomocí hromadných sdělovacích prostředků), opatření státoprávní (rodinné zákonodárství, atd.) či hospodářská (přídavky na děti, atd.) mají pouze doplňkový ráz. Jsou totiž účinné pouze tehdy, když se připojí k podstatně kultivujícímu vlivu náboženství a mravnosti. Sama tato opatření, bez kultivujícího vlivu Církve a mravnosti, mají ráz pouze sociálního nátlaku, vyvolávajícího místo žádoucí úpravy jisté vedlejší nepříznivé odezvy.

Jakou hodnotu má náboženská náprava narušené rodiny ? Spočívá v tom, že náboženství je hybnou silou a zdrojem činnosti, které lidský rozum a přirozené prostředky nemohou poskytnout. Krize manželství a rodiny je už dlouho předmětem zkoumání sociologů, psychologů, sexuologů, aniž to vede k nějakému zlepšení stavu. Manželství a rodina se musí vrátit do nejsvětějšího, nejhlubšího nitra člověka, vykoupeného Kristem. Dobré manželství a fungující rodina není jen předmětné pole působnosti, na kterém by moderní sociologové měli a směli konat své pokusy. Ani dobré manželství, ani pevná a fungující rodina nestojí ani ve výkladní skříni obchodního domu, nýbrž v základech lidské duše. U všech křesťanů dochází k uznání pojem svatosti a svátosti manželství. Jediný bezprostředně účinný prostředek léčby narušeného manželství a rodiny je svatost a svátost manželství, kde nerozlučnost je pouze jedním z účinků příčiny.

Mohou křesťané pomoci rodinám postiženým růzností světonázoru?

Křesťanské rodiny mají s takto postiženými rodinami udržovat čilý osobní styk. Věřící je třeba upevňovat a posilovat v křesťanském životě. I když věřící katolík nemůže od své víry ustoupit, je třeba stále udržovat živý dialog s druhou stranou. Nutno trpělivě hledat shodná hlediska a postoje. Vždyť i ideologie, odporující lásce, mohou přesto podnítit věřící členy rodiny k růstu v lásce a k jejímu svědectví.

Jak může náboženství pomoci smíšenému manželství?

Při přípravě k takovému manželství je nutno zaměřit všechno rozumné úsilí k tomu, aby snoubenci pochopili katolickou nauku o vlastnostech a požadavcích manželství. Rovněž je třeba dbát o to, aby nedocházelo k nátlaku a překážkám ve věcech víry. Je třeba, aby věřící širší katolická obec podporovala katolicky přesvědčeného manžela či manželku, a pomáhala mu růst ve víře, a tak aby láskyplným životem v rodině vydávala věrohodné svědectví před manželským partnerem a dětmi (FC, 77-78).

Jak mohou křesťané čelit "manželství na zkoušku ?

"Manželství na zkoušku" lze bezprostředně čelit domlouvavým dobrým slovem a modlitbou. Jinak tomu lze předcházet názorným příkladem svátostné rodiny a duchovním poučením člověka už od dětství v rodině.

Jak lze nábožensky pomoci "nesezdanému soužití" ?

Je třeba případ od případu citlivě a ohleduplně navazovat spojení s těmi, kterých se to týká. Přitom trpělivě vysvětlovat, laskavě domlouvat a učit dobrým svědectvím křesťanské rodiny, jež jim má pomoci obdobně uspořádat také jejich život. Pěstovat smysl pro věrnost, a to kromě jiného také přibližováním a objasňováním podmínek a všeho, co tuto věrnost podporuje. Nutno také pomáhat mládeži při jejím duchovním zrání, aby se jí zpřístupnilo pravé lidské a nadpřirozené bohatství svátosti manželství.

Jak mají křesťané pomoci těm, kdo jsou sezdáni pouze občansky ?

Zaměřit se na jejich hlubší porozumění, nutně vyplývající z nedílné souvislosti mezi životní volbou a náboženskou vírou, k níž se člověk hlásí. Je třeba se snažit pokud možno je přivést k uspořádání svého stavu dle křesťanských zásad. Je nutno jim vycházet vstříc s láskou a snažit se je zapojit do širšího křesťanské společenství.

Jak pomoci rozvedeným, kteří zůstali opuštění ?

Je třeba jim věnovat zvláštní pozornost a podporu. S úctou, porozuměním i soucitem účinně jim pomáhat, aby dokázali ve svém obtížném životním postavení zachovávat věrnost. Je třeba vést je k duchu odpuštění a k ochotě - pokud možno - obnovit manželské soužití.

Jak možno nábožensky pomoci rozvedeným, kteří vstoupili do nového manželství ?

Je nutno k nim přistupovat zvláštním způsobem ke každému případu. Je totiž rozdíl, zda se někdo upřímně snažil o záchranu svého prvního manželství, a byl nespravedlivě opuštěn, a mezi tím, kdo vlastní těžkou vinou rozbil první a platné manželství. Jsou i takoví lidé, kteří vstoupili do opakovaného manželství kvůli výchově dětí. Dále jsou i takoví, jež jsou ve svědomí pevně přesvědčeni, že jejich první manželství, nenapravitelně rozvrácené, nebylo vlastně nikdy platné; takové jedince nelze jednoznačně považovat za odloučené od Církve. Dlužno je povzbuzovat k naslouchání Božího Slova, k účasti na mši svaté, třebaže nemohou být připuštěni ke svatému přijímání. Nutno posilovat jejich víru a naději (FC, 81-84). U stárnoucích osob, žijících v novém manželství, je třeba případ od případu hledat a posilovat dobrou vůli k pevnému předsevzetí o jejich soužití v novém manželství jako bratr a sestra, což by jim mohlo otevřít větší přístup ke svátostem. Současně Církev povzbuzuje a zavazuje tyto manžele k různým druhům dobročinnosti, prospěšné společensky a kulturně.

Jak lze nábožensky a mravně čelit umělému potratu ?

Nutno věnovat pozornost soustavnému veřejnému odhalování živému průběhu umělého potratu. Přitom dlužno soustavně veřejně objasňovat nelidskost potratu, totiž porušení lidských práv počatého člověka na život. Je třeba veřejně odhalovat zhoubné důsledky potratu pro samotný lidský plod čili zárodek člověka, a dále také nebezpečí pro matku: zneplodnění a psychické poruchy. Současně je třeba připomínat, že věřící, který by se uchýlil k umělému potratu, jakož i ten, kdo tomu napomáhá, vyřazuje se tím ze společnosti Božích dětí a odděluje se od zdroje nadpřirozeného života v Kristu, takže tím duchovně umírá (EV, 58-61). Křesťan však musí sledovat nápravu celospolečensky, tedy se všemi důsledky ve společnosti. Jedna věc je zachránit počatý lidský život, ale další věc je přivést tento zachráněný život k plnosti rozvoje. Jak obrovský společenský úkol by nastal, kdyby si těch 53 tisíc našich matek každoročně (r.1994) vzalo k srdci výzvu moralizujícících křesťanů a místo potratu donosily a porodily děti? Pak by se zde narodilo přes 50 tisíc nechtěných dětí, které by mnohé z těch matek po narození odložily. Jenže kam? Muselo by zde být na 50 ústavů schopných každoročně pojmout každý 1000 kojenců! A k tomu by zde musel být zástup těch, kdo se odborně postarají o kojence, a dále těch, kdo vyberou vhodné bezdětné rodiny a umístí do nich nechtěné děti. A to je úkol, který dnešní stát rozhodně odmítá, zvláště když má hodně starostí se stávajícím zdravotnictvím. Avšak tím větší je to výzva a úkol pro křesťany. Křesťané musí hájit práva počatých dětí na narození, ale také ukázat, že mají dost lásky k jejich zabezpečení, aby nechtěné narozené děti vyrostly v lidské osobnosti a křesťany. A přitom vidíme tolik křesťanů, kteří tvrdí, že hledají své uplatnění a svou totožnost ve společnosti a ve světě. Nehledají svou totožnost středověkým způsobem? Místo, aby se snažili poznávat znamení doby a náležitě na ně odpovídat?!

Jak lze nábožensky a mravně řešit otázku antikoncepce ?

Soustavně usilovat o to, aby manželé poznali a uznali nepřirozenost oddělování úkonu lásky od úkonu plození umělými prostředky a postupy (GS, 51; HV, 14), a vyloučili je z používání. Dlužno odhalovat také druhotné zdravotní důsledky chemické antikoncepce zejména pro ženu (zneplodnění, atd.). Je třeba soustavného poučení manželů o způsobech přirozeného plánování rodičovství využíváním neplodných údobí (HV, 16). Dále je zapotřebí prosazovat přirozené právo dětí na jejich přirozené početí ze vzájemné lásky svého otce a své matky. Kromě toho dlužno připomínat ochotu a zájem mnoha bezdětných rodin o osvojení si narozených nechtěných dětí. Současně je třeba povzbuzovat mnoho věřících v úsilí zřizovat a vést ústavy pro odložené nechtěné děti a pro jejich zodpovědné přidělování do vhodných rodin, atd.

Jaké jsou možnosti mravní nápravy poruch manželství a rodiny ?

U rozvedených manželství je třeba především chránit děti před popouzením proti některému z vlastních rodičů (Trnka 1974). Zvláštní pozornost nutno věnovat dětem, které nemají v někom opěrný bod (Koukolík,Drtilová 1996). Pro úspěšné začlenění dítěte do společnosti je důležité, aby bylo ve svém okolí na někoho citově vázáno, kdo je mu spolehlivou oporou. Touto osobou by měl být vlastní rodič nebo duchovní osoba či křesťan žijící ve světě, příbuzný nebo výjimečně jiná osoba z okolí dítěte.

Čím se dá doplnit tato náprava poruch manželství a rodiny

Doplňující sociální náprava poruch manželství a rodiny zahrnuje vedle výchovného působení školy a hromadných sdělovacích prostředků zejména příznivější rodinnou politiku zejména státu a prosazování přiměřenějších zákonných opatření k upevnění rodiny a sladění jejích úkolů.

Rodinná politika státu se liší podle chápání cíle a měřítek pro utváření rodinné politiky.

Socialistický (nebo sociálně-demokratický) výklad pojímá rodinu jako zařízení přetrvávající z minulých hospodářsko-společenských poměrů. Jednotlivci se podle tohoto pojetí postupně oprostí od závislosti na rodině. Úlohu rodiny (hospodářsko zabezpečovací, pečovatelskou a výchovnou) pak převezmou státní zařízení. Jádrem tohoto výkladu je snaha "vyvlastnit" rodinu. Měřítkem rodinné politiky je zde rozsah a dostupnost veřejných služeb, nahrazujících původní úlohu rodiny.

Liberální výklad uznává zařízení rodiny jako vhodné prostředí k uspokojování rozličných životních potřeb jedinců. Proto daný výklad upřednostňuje rozmanitost rodinných útvarů, odvíjejících se podle měnících se životních názorů a stylů jedinců: od "manželství na zkoušku" až po "manželství dvou homosexuálů", osvojujících si děti. Tento výklad v sobě ukrývá posun směrem "privatizaci" rodiny.

Křesťanský solidarismus uznává rodinu jako základní buňku společenského života, kterou mají podporovat z jedné strany jednotlivci, z druhé strany církev a stát. Současně bere rodinu jako neměnné sociální zařízení, vyrůstající ze svátostného manželství muže a ženy. Pro svou nezastupitelnost při plození dětí, mají rodiče nezadatelné právo a povinnost pečovat o děti a vychovávat je. Měřítkem odpovídajícím tomuto pojetí je stabilita rodiny. Stav rodiny lze měřit např. rozvodovostí, počtem dětí v úplných a neúplných rodinách, podílem dětí narozených mimo manželství, aj.

Pojetí státu v každé "moderní" sociologii se výslovně opírá o rodinu. Proto "každý moderní stát bez ohledu na režim, který je v něm právě u moci, rozhodně tvrdí, že zajišťuje svých organizací především s cílem všestranně ochránit a zabezpečit své občany a jejich rodiny. Poté, co zbavil tradiční rodinu všech podstatných funkcí a pravomocí, které ji stmelovaly, poté, co ji sociálně vyvlastnil a zpravidla hospodářsky rozbil, projevuje o ni stát dojemnou péči. Tváří se, že armáda je zde proto, aby ochránila naše rodiny, státní správa proto, aby řešila rodinné záležitosti, zdravotnictví proto, aby rodina byla zdravá, a školství, aby byla vzdělaná. Pokud tomu uvěříme, pak nerozumíme, proč se rodina i přes tuto všestrannou státní péči tak často hroutí. Je to tím, že zařízení rodiny, kterou moderní stát vydává za svůj zdravý základ, je ve skutečnosti mrzáček, který přežil útok novověkého státu" (Keller, 1992). Je to rodina vyrvaná ze svých duchovní základů a společensky okleštěná státem. "Rodina slouží jako rukojmí státu nejen totalitního, ale i jiného" (Keller, 1992). Zatímco totalitní stát násilím a sociálním tlakem vyvlastňuje rodinu, až z ní zbývá jen stín rodiny, ve spotřební demokracii nastává výprodej rodiny: nastupuje totalita peněz a spotřeby. A tím se zaprodává a zotročuje většina rodin. Totalitní stát v českých poměrech zahájil své působení vyvlastněním rodin, ale pak byl na oplátku ilegálně vyvlastňován rodinami (Možný 1991). Kde se totiž občanská společnost a stát nezakládá na úctě k manželské rodině a na dodržování přirozených práv rodiny včetně dětí a její podpoře, tam je daný stát podkopáván jedinci vyrvanými ze svých rodin a mravně vykořeněnými. Často se tak děje pod záminkou toho, o co byli tito jedinci ošizeni: "Kdo neokrádá stát, okrádá rodinu."

Křesťanská sociologie dále prosazuje jako část doplňující nápravy poruch manželství a rodiny hospodářskou úpravu společenských poměrů. Postupnými reformami je třeba zavést takové hospodářské změny společnosti, které umožní, aby přičinlivý otec rodiny vydělal dost peněz k zachování přiměřené životní úrovně pro sebe a svou rodinu, a mohl přitom dosáhnout ještě nějakého osobního majetku tak, aby vdaná žena nebyla nouzí, nízkou životní úrovní rodiny nebo potřebami vzdělání dětí nucena ve věku mateřské plodnosti uchylovat se k mimorodinné výdělečné činnosti. Dále je třeba prosazovat některá zvláštní opatření, jako např. zákonnou ochranu pro zaměstnance s více než dvěmi dětmi, snižování vlastního příspěvku k sociálnímu pojištění podle počtu dětí, atd. (EV, 90-91)

 

6. Co je to stát ?

V užším smyslu lze státem rozumět zvláštní společenské ústrojí a zařízení, jehož pomocí dosahují občané úplného rozvoje ve společnosti. V širším smyslu je stát dokonalá občanská společnost. Jejím cílem je spravedlivý občanský mír, zaměřený k všestrannému rozvoji všech občanů státní společnosti. Zaměření dobru celé občanské společnosti na základě spravedlnosti je vlastní forma státu. Jednotliví občané nebo jejich přirozená zájmová sdružení jsou látkou státu.

Je vůbec potřeba nějaký stát ?

Nutnost státu vyplývá z lidské přirozenosti. Člověk se podstatně liší od zvířat. Zvířata jsou instinktivně vedena k tomu, aby v jednotlivých případech bezpečně rozlišovala prospěšné od škodlivého. Člověk však poznává prospěšné od škodlivého pouze všeobecně. K tomu, aby vždy a ve všech zvláštních případech poznával, co je škodlivé a co mu prospívá, nestačí vědomosti jednotlivce. K tomu je třeba lidské spolupráce. tak je člověk vlastní přirozeností odkázán na společnost. Z povahy společnosti, totiž z toho, že je to množství odlišných jedinců, sledujících společný cíl, přirozeně vyplývá nezbytnost státu, řídícího společné dobro. Vzájemné lidské soužití nemůže být uspořádané a přínosné, pokud v něm nejsou lidé vybavení skutečnou pravomocí, kteří bdí nad zachováváním zákonů a všechnu svou činnost a péči obracejí k dobru všech (PIT, 54, 146). Tato veřejná pravomoc není náhodná, nýbrž podléhá právu. Státní pravomoc či autorita či oprávněná vláda vyplývá z práva, které má svůj základ v přirozeném právu, jež je obrazem věčného zákona. Tak se lidské právo a stát vztahují k Bohu (PIT, 80-83).

Jak se ustavuje stát ?

Pouze oprávněným způsobem. Právo je podstatný tvar státu. Z toho však nevyplývá, že by stát a právo byly totéž. Stejně pochybený je názor, že mimo stát není právo. Stát je jednota prvků ve společnosti. Tvoří se jak z jednotlivců, tak i z předem trvajících nižších společenských útvarů. Konečný cíl státu se předmětně neliší od cíle rodiny, rodu, obce či národa: je to společné dobro. Tento účel se obvykle vymezuje jako povinnost umožnit všem lidem potřebné nebo užitečné statky, které si jednotlivec nebo nižší společenský útvar nemůže opatřit přímo vlastním přičiněním. Společné dobro je souhrn podmínek, jejichž splnění je třeba k tomu, aby státní příslušníci mohli svobodně dojít skutečného všestranného rozvoje ve společnosti. Souhrn podmínek společného dobra však tvoří právní řád. Kdyby účelem státu bylo pouze uskutečňování společného dobra, pak by stát měl poslání jenom společenské. Avšak stát má také vlastní úkol státní. Stát je zde nejen proto, aby umožňoval společné dobro, nýbrž také aby je opravdu uskutečňoval a naplňoval, a to na základě právní svrchovanosti. Tato svrchovanost opravňuje stát žádat od občanů jisté služby i na úkor jejich soukromého blaha. Z toho je jasné, že vlastní účel státu se liší od společenského účelu státu. Stát není totéž co společnost. Stát je pouze určitý společenský útvar. Vlastní účel státu je podřízen účelu společnosti. Skutečným jsoucnem je zde z hlediska metafyzického pouze jedinec, který je osobou, kdežto stát je případné, podmíněné jsoucno. Stát není jsoucno o sobě. Jednota vytvářená společenskou činností jednotlivých lidí není podstatná, nýbrž případná, podmíněná. Přesto je to jednota mravní (Bahounek 1995).

Závaznost státu vyplývá jak z jeho nutnosti, tak z jeho původu. Povinnost občanů podřizovat se státním opatřením nemá svůj podstatný původ v zásadě většiny, nýbrž v okolnosti, že jsou občany státu, ať už je jeho zřízení demokratické nebo jakékoli jiné, a v povaze vztahu, který váže občany ke svrchované pravomoci státu. Občané jsou povinni poslouchat zákonitě zřízený stát, když její opatření zachovávají předepsanou právní formu, a když jsou obsahově dobrá čili vhodná k uskutečnění společného blaha. Zásada většiny představuje význačnou vlastnost metody demokratické vlády, totiž zákonitou cestu, kterou demokratický stát dospívá ke konečnému vyjádření své vůle. Demokratický stát má právo nařizovat nikoli proto, že je demokratický, ale proto, že je to stát (Pavan 1967).

Proč mají státy různé vládní formy ? Rozmanitost vládních forem je podmíněna tím, že lidské právo je ponecháno na vůli lidí. Lidem přísluší používání všeobecných zásad přirozeného práva na jednotlivé zvláštní případy, které se lidí podle místních a dobových okolností.

Podstata státu není nutně určena pouhým územím, osídleným jistým obyvatelstvem. Státní zřízení je výsledkem záměrné organizační činnosti lidí (zejména smluvní). Tím se stát liší třeba od národa. Národ se utváří samovolně z rodin přes sousedství a obce, poměrně trvale osídlujících jisté společné území, stýkajících se, uznávajících a prožívajících společné kulturní hodnoty.

Jaký je přímý původ státu jako takového? Přirozený. Stát sám o sobě má přirozený původ také nepřímo, pokud je totiž člověk stvořením založen ve své přirozenosti tak, že je veden ke zřízení státu. Bůh vštípil člověku do jeho přirozenosti obecné právní základy. Tak je člověk od přirozenosti nadán právy a povinnostmi, jejichž vznik a trvání nezávisí na jeho vůli. Tato práva jsou přirozeně nevykořenitelná. Pokud člověk žije, nemůže se svých práv a povinností zbavit, stejně, jako nemůže odhodit svou svobodu.

Sama jsoucnost státu má původ v přirozeném právu, ale určení jejího podmětu se děje podle lidského zákona. Co platí o státu obecně, nemusí nutně platit o historickém původu určitého státu, protože se to vztahuje především k jeho přirozenému právnímu důvodu. Určitý stát je případně podmíněn působením zvláštních místních a dobových okolností. Podle přirozeného práva vyplývá stát ze spojení rodin, ale nikoli samovolného. Jde o záměrné uspořádání, jež se často děje smlouvou. Smlouva nebo jiné způsoby ovšem nejsou skutečné příčiny vzniku nějakého státu. Stát se liší od společnosti, jejíž příslušníci prostě uplatňují svá práva, totiž mohou, ale nejsou nuceni svých práv využít. Stát se liší od společnosti tím, že je na něj přenesena autorita, svrchovaná pravomoc. Původním nositelem svrchované pravomoci jsou všichni příslušníci společnosti. Pokud se soustřeďuje pravomoc u jednoho člověka nebo u skupiny lidí, tedy je tomu tak proto, že je na ně tato pravomoc svobodně přenesena příslušníky společnosti. Svrchovaná pravomoc musí být ve společnosti dobrovolně a svobodně přenesena množstvím na stát, a to bez ohledu na jeho formu. Přenesení svrchované pravomoci na stát je neodvolatelné, zatímco vládní forma se může měnit.

K podstatě státu náleží ústřední autorita. Kdo chce cíl, musí přijmout i prostředky. Ústřední pravomoc je nutným prostředkem k dosažení státního cíle.

Státní pravomoc je nutným požadavkem lidské přirozenosti. Lidé směřují k životu ve společnosti proto, že je k tomu tak vede jejich přirozenost, stvořená Bohem. Proto má státní pravomoc či autorita svůj první základ v Bohu. Přítomnost státní pravomoci má sice základ v Bohu, ale státní pravomoc v určitých nositelích pochází přímo od společenského celku, který na ně výslovně nebo mlčenlivě přenáší svou pravomoc. To platí i u dědičné monarchie: panovník získal pravomoc z vůle a souhlasu společenského celku, a jeho nástupci mají tuto pravomoc jeho prostřednictvím.

Je třeba rozlišovat historické a původní nositele státní pravomoci: historické subjekty lze rozeznat a určit pouze dodatečně. Jenom ze svědectvím dějin lze určit, zda v nějaké době vládl svrchovaný monarcha, aristokracie nebo lid. Pokud se však jedná o původní nositele státní pravomoci, lze předem tvrdit, že jsou to všichni jednotliví lidé jako občané. Společnost žije z lidí, pro lidi a v lidech. Totéž platí o pravomoci: ti, kdo jsou od přirozenosti členy společnosti, jsou také od přirozenosti původními nositeli svrchované pravomoci. Ježto státní pravomoc musí být účinná, proto nemůže být současně vykonávána všemi příslušníky společnosti. Tak lze vysvětlit, proč v dějinném uskutečnění je tato pravomoc vždy soustředěna v rukou jedince nebo malé skupiny. Vyžaduje to blaho obce. To však neubírá na pravdivosti nauky, že původním nositelem svrchované pravomoci je lid, všichni příslušníci společnosti (Bahounek 1995).

Státní autorita je uvnitř své vlastní společnosti a ve své vlastní oblasti působnosti pravomocí, která nemá nad sebou žádnou vyšší moc. Proto se nazývá svrchovanou pravomocí. To však nevylučuje, že by státní autorita ve svých vnějších vztazích nemohla mít rovnocennou autoritu (církev) nebo nemohla být podřízena vůči jiné autoritě (OSN jako mezistátní autorita nadřízená jednotlivému státu).

Základním požadavkem právního řádu je, aby státní autorita při výkonu své pravomoci dbala zásady podpůrnosti (subsidiarity). Proto odpovídá samé přirozenosti státní autority, aby se uskutečňovala ve třech druzích úkonů:

1) Úkony povahy řídící: podněcují a usměrňují občany a jejich samovolně přirozeně vznikajících skupiny (rodina, zájmové sdružení, atd.), aby jejich zvláštní činnost přispívala k uskutečnění obecního dobra.

2) Úkony povahy zastupující: pokud stát musí zastoupit či nahradit činnost některých jednotlivců nebo skupin, pokud nemohou řádně plnit své úkoly (zanedbání péče o vlastní rodinu, zanedbání výchovy vlastních dětí, atd.) či je prostě neplní (např. rodiče zahynou při nehodě).

3) Úkony doplňující: směřují k dosažení cílů, které svou povahou, rozsahem nebo trváním přesahují možnosti jednotlivých občanů, rodin a jiných nižších skupin (např. obrana státu).

 

Má stát nějaké náboženské základy ?

Třebaže státní autorita ve společenské oblasti své působnosti objektivně nezávisí na náboženství, přirozeně plně závisí na náboženství ve své subjektivní duchovní podstatě. Ostatně ani případná, objektivní nezávislost státu na náboženských hodnotách není bezvýhradná ani dokonalá. Stát se totiž může společensky jen do určité míry vymykat hodnotám náboženství, a to dle místních a dobových okolností. Pokud se stát poněkud vymyká náboženským hodnotám, tedy je to k jeho škodě, že není dost posvěcován a kultivován těmito hodnotami. Vliv náboženství na stát má dvojí stránku: kulturní a společenskou. Samo slovo kultura a kultivovat pochází od slova kult. Náboženské hodnoty v subjektivní duchovní podstatě přirozeně dokonale kultivují stát, zhodnocují ho a vtiskují státu, jeho ústavě a zákonu podstatný tvar, podstatně ho strukturují. A tento kultivující vliv náboženství na stát se děje vždy a všude, jinak by stát a právo v podstatě vůbec nebyly. Kdokoli by se pokusil vykořenit ze státu tento jeho duchovní, kulturní základ, zrušil by tím sám stát. Náboženství však působí na stát nejen jako kulturní hodnota, ale i jako zvláštní sociální tlak. Tedy nejenže náboženské hodnoty přirozeně jsou a působí v duchovní podstatě každého státu a práva, ony působí na stát a právo také jako případná společenská podmínka, která objektivně usnadňuje trvání státu a jeho činnost. Ale toto případné podmiňující působení náboženských hodnot na stát není dokonalé: náboženství působí na stát jako sociální tlak pouze v nějaké míře a stupni. Podle stupně sociálního tlaku náboženství na stát se liší jeden stát od druhého, a také stejný stát během doby.

Náboženská víra přesahuje stát a jeho politiku. Současně však mnohostranně působí i na stát a jeho politiku. Je sice pravda, že náboženství je z hlediska státně politického soukromá záležitost. To však neznamená, že náboženský život člověka, rodiny a jiných skupin překáží nebo může překážet jejich činnosti ve státě. Stát a státní politika musejí mít jasně vymezeny hranice své pravomoci. Rovněž hranice náboženské oblasti společenského života mají tvořit nejmocnější obranu proti odchylkám státní moci a proti znásilňování svědomí občanů. Rozdíl mezi státem a náboženstvím dodává jejich vzájemným vztahům zdání jakéhosi napětí. Někdy je případný sociální tlak náboženství na stát tak velký, že dané náboženství pohlcuje stát: dělá se státu povolný prostředek náboženské činnosti. Jindy zase nějaký stát si přisvojuje náboženství tím, že ho snižuje na prostředek své moci ve společnosti (Clercq 1971). Avšak jak náboženská oblast společenského života, tak oblast působnosti státu ve společnosti mají svou nezávislost a své vlastní zákony. Působnost státu a náboženství se setkává v oblasti mravní (Dondeyene 1964).

Má stát nějaké mravní základy ?

Stát se v podstatě neobejde bez mravních základů, protože se neobejde bez člověka. Avšak dříve než se člověk stává občanem čili státním příslušníkem, stává se členem rodiny. Jako člen rodiny se samovolně stává členem sousedství, obce, národa. Každé z těchto společenství má přirozená práva, nezávislá na státních právech. Především ale jedinec sám jako svobodná bytost má v poměru k jiným svobodným bytostem a věcem jistá práva, do kterých stát nesmí zasahovat. Naopak to vtiskuje mravní tvar a skladbu státní pravomoci. Ježto tu jde o přirozené vlastnosti společenské povahy člověka, nesmějí být potlačovány tím, že by byl člověk vtěsnáván do státních zařízení. Naopak, tyto přirozené vlastnosti musejí být pojaty do státní soustavy bez podstatných změn.

Cílem státu není přetvářet přirozenost člověka, nýbrž pomáhat jejímu plnému rozvoji. Člověk je od přirozenosti svobodný a existující pro sebe. Každý jedinec je obdařen vůlí, jíž je schopen svobodně se rozhodovat ve státě. Lidská svoboda je svorníkem ve výstavbě každé účelné lidské společnosti (Maritain 1933). Rovnost svobody spočívá obecně v tom, že všichni lidé podléhají stejnému božskému zákonu a jeho důsledku - přirozenému zákonu mravnímu. Rovnost svobody ve zvláštním smyslu - pokud jde o občanskou společnost - spočívá v tom, že všichni lidé jsou povinní řídit se pozitivním právem a zákony. Z toho pouze obecně vyplývá, že vláda nad občany je vládou na svobodnými bytostmi a že směřuje k dobru ovládaných. Každá svobodná volba ve státě vyžaduje cílevědomé zvnitřnění, vyspělé podle mravních požadavků, tedy podle požadavků řádu, který Stvořitel vtiskl do lidské přirozenosti. Občanské uvědomění, k němuž se člověk pozvedá, je důsledek humanitních snah (Clercq 1971). Skutečně demokratický stát spočívá na mravní vyspělosti nejširších vrstev společnosti (Masaryk 1933-34). Demokracii vyznačuje především pojem lidství (Beneš 1924). V demokracii musí být brán ohled na každého jedince jako na osobnost. Současně však demokracie předpokládá své příznivé hodnocení ze strany občanů, a z toho vyplývající postoj a účast ve veřejném životě ve státě. Demokracie se tím snáze může zvrhnout, čím méně se občané starají o politický život státu a čím více daným zřízením pohrdají (Fuchs 1930).

 

Jaká je skladba státu ?

Budova státu zahrnuje některé podstatné prvky, bez kterých se stát nemůže obejít. Jsou to: množství lidí, společný cíl, oprávněná autorita. Dále jsou zde prvky případné: donucovací zařízení, úřednické těleso, vojsko, policie, atd. Stát nemůže vzniknout bez lidských bytostí. Nestačí k tomu ani samotný jedinec. Je k tomu zapotřebí většího množství lidí. Avšak pouhé shromáždění lidí ještě nedává samovolně vzniknout státu. je třeba, aby tito lidé byli sjednoceni, a to způsobem, jaký odpovídá bytostem rozumným a nadaným svobodnou vůlí. To se děje, pokud všichni směřují spoluprácí ke společnému cíli, totiž k obecnímu dobru. Co však nejlépe vyznačuje budovu státu je oprávněná autorita čili pravomoc. Jejím úkolem je vymezit pravdy obecního blaha, zvolit vhodné prostředky k jeho dosažení a účinně pohnout vůli občanů k účasti na jeho uskutečnění. Pravomoc je tedy tvarujícím prvkem státu. Ona vtiskuje státu podstatnou strukturu.

Stát představuje mnohost a současně jednotu. Množství lidských bytostí sjednocených společným cílem a jednotnou autoritou. Z hlediska společenské činnosti představuje stát proces sjednocování. Státní pravomoc totiž sjednocuje, usměrňuje a zaručuje součinnost občanů tak, aby se každý z nich svým způsobem podílel na uskutečnění obecního dobra.

Výstavbu státu je možno postihnout ještě lépe, pokud jej bereme v úvahu jako skutečnost, která má také duchovní povahu. Lidé, vytvářející občanskou společnost, jsou vnitřně spojeni úsilím o stejný cíl - uskutečnění dobra celé obce. Jako rozumné a svobodné bytosti mohou být přitahováni a uvádění v činnost pouze takovými hodnotami, které zasahují rozum a vůli, totiž pravdou a dobrem, duchovními hodnotami.

Stát má pravomoc nařizovat a ukládat závazky. Tato zavazující povaha státní pravomoci a mravní závaznost jejich nařízení vyplývá z jejího vnitřního poměru k řádu svrchovaných hodnot majících základ v Bohu. Stát totiž může nařizovat a vyžadovat také s použitím donucovacích prostředků, aby byla prováděna jeho nařízení, sledující uskutečnění či ochranu pravdy, krásy, spravedlnosti a dobra společnosti a jejích příslušníků. Pokud by tomu tak nebylo, potom by daná státní autorita pozbývala vlastnost ukládat závazky; pak by její nařízení nezavazovala nikoho ve svědomí; potom by znamenala zvrácení do pouhého soustředěného politického násilí. Občané jako lidské bytosti smí být ovládání způsobem, jaký je v souladu s jejich důstojností, totiž přesvědčováním. Donucení je oprávněné jen v případě neospravedlnitelného odporu či odboje. Lidé však mohou být vnitřně přesvědčeni o nutnosti poslouchat pouze ve světle pravdy a v zájmu dobra, tedy zase působením duchovních hodnot (Pavan 1967).

Donucovací prostředky nějakého státu nejsou jeho podstatným rysem, třebaže veřejné mínění často směšuje státní pravomoc a politickou moc. Státní pravomoc je sice také mocí, ale oprávněnou. Oprávněností se státní pravomoc podstatně liší od moci zájmových skupin ve státě. Pokud stát používá politické moci, tedy jí používá oprávněně. Ovšem politická moc je jen případný prostředek státní autority (Duverger 1966). Ačkoli některá politická strana a jiná organizace vyžaduje od svých členů skoro vojenskou poslušnost, nebo dokonce k ní donucuje své členy, nemůže je k poslušnosti zavazovat ve svědomí. To ji podstatně odlišuje od státní autority (Fuchs 1930). Na rozdíl od státní pravomoci, která je ústřední, politická moc je rozptýlená ve společnosti.

Co je to politika ?

V rozsahu významu slova politika je možno rozlišit více stupňů:

- v nejširším smyslu jde o každou lidskou činnost, směšující naplnění jistého zájmu;

- v užším smyslu jde o politiku stranickou, totiž takovou politiku, která se zabývá veřejnými záležitostmi se stálým zřetelem k takovému řešení, jak je stanoví program nějaké strany, vyjadřující zájmy jejích členů; Takových stran a jiných zájmových sdružení je v občanské společnosti mnoho;

- ještě v užším smyslu jde o státní politiku, zahrnující uspořádání poměrů ve společnosti s ohledem na naplnění oprávněných zájmů všech občanů a skupin; třebaže je státní politika rozsahem svého případného politického vlivu menší než politika všech zájmových skupin, přesto se státní politika liší od ostatní politiky svou oprávněností.;

- v nejužším smyslu označuje politika vychytralé jednání některých politiků, nedbajících mravních zásad a nevybíravých ve volbě prostředků k dosažení sobeckých zájmů. Toto pojetí politiky jakožto politikaření či obratnost někoho napálit, je velmi rozšířené ve veřejném mínění. S rozvíjející se politickou kulturou je však politika v tomto pojetí stále více vytlačována z veřejného života (Bahounek 1992c).

Co je to politická moc ?

Politická moc vyjadřuje snahu nějaké zájmové skupiny o dosažení jejího cíle. Ani programové tvrzení, že jde o zájem většiny příslušníků společnosti, ba celé společnosti, ani složité úřednické těleso, vybavené třeba i vlastní ozbrojenou silou, nemůže učinit z politické moci oprávněnou moc či autoritu, na kterou byla přenesena pravomoc lidu. Moc politické strany je kdykoli odvolatelná. Tím se liší od pravomoci státu, která byla všemi příslušníky společnosti přenesena na stát jednou provždy, neodvolatelně. Pokud stát používá politické moci k dosažení své cíle - obecního dobra, potud státní autorita opravňuje politickou moc.

Politiku tvoří ve společnosti větší měrou (než je státní politika) dobrovolná zájmová sdružení, a vedle nich ještě mnohostranná soukromá politická činnost neorganizovaná. Zájmové skupiny mohou prosadit svůj vliv ve státní politice pomocí prostředníků. Běžným způsobem je "lobování" (z ang.lobbying), to znamená získání skupiny státních úředníků nebo poslanců pro obhajobu příslušného zájmu. Většina politicko-zájmových hnutí ovšem tíhne k ustálení a zařízení. To se děje třeba ve spolcích nebo buňkách. Vzniklé uspořádané politické útvary lze třídit na nátlakové skupiny a politické strany. Nátlakové skupiny (např.odbory) neusilují o dosažení nebo vykonávání moci, nýbrž se snaží organizovat ovlivnění těch, kdo moc mají. Politické strany usilují o dosažení a vykonávání moci ve státě. Jsou složitě členěny podle podmínek, za jakých dosahují cílů těch sociálních hnutí a zájmových skupin, jejichž zájmy vyjadřují. V politickém dění se tedy střetá velké množství zájmů a zájmových činností.

Jak získat přehled o politickém dění ve státě ?

Potřeba snadné a rychlé orientace v nepřehledné síti politických vztahů vede ke zjednodušování a převádění této různosti na které společné prvky a k tvorbě typologií či modelů hlavních směrů v politice. K nejjednodušším modelům patří model dvou stran. To odpovídá dvěma snahám v politice, a to konzervativismu a progresismu.

Co to znamená konzervativismus ? Navenek se to jeví jako nepříznivý postoj k nějaké sociální a kulturní změně. V podstatě jde o protiklad neuvážené pokrokovosti. Případně však může být podmíněn jistým sociálně-kulturním prostředím. V podstatě se však konzervativismus vztahuje k něčemu řádu duchovního a mravního. Ve svém nejvlastnějším smyslu znamená slovo konzervativismus snahu konzervovat, uchovávat či udržovat vše to dobré, čeho lidské úsilí za dlouhé věky získalo a dosáhlo; při tomto udržování jde však o to uchovat to v živém stavu; zachovat to tak, jako Bůh zachovává život svému stvoření. V tomto smyslu značí slovo konzervativismus něco vznešeného a být konzervativní je něco ušlechtilého a žádoucího.

Co to znamená progresismus ? Progresismus ve smyslu vývojovém značí útěk od skličující, ale přece jen skutečné přítomnosti do neskutečné budoucnosti. Je to spoléhání na to, co ještě není, a co si tedy lze libovolně představovat. Jestliže nová, pokroková politická strana, která zavrhuje minulost, zklame při svém uskutečňování, pak lze vždy tvrdit, že budoucnost všechno napraví jakýmsi "zázrakem" samovývoje. Samotný pokrok ve smyslu vývojovém znamená, že všechno pozdější je už proto lepší a dokonalejší než minulé. V tomto smyslu se dnes většinou smýšlí a hovoří o pokroku.

Uvedené dva směry v politice, z nichž jedna navazuje na řád vlastní lidské přirozenosti, kdežto druhá na zmatek, plynoucí ze svobodného podléhání důsledkům původní poruchy lidské přirozenosti, nelze plně obsáhnout modelem dvou stran. Jednotlivá politická hnutí ve své určitosti představují různé stupně mezi krajními polohami obou logicky modelovaných protipólů. Vžitým označením pro model dvou stran, které jsou od sebe krajně vzdáleny, je pojem politické "levice a pravice". Tento pojem vyjadřuje zjednodušeně cíle, které do něho vkládají jednotlivé politické programy. Jako "pravice" bývají tradičně označováni ti, kdo usilují o udržení stávajícího politického uspořádání. Naproti tomu za "levici" bývají označováni ti, kdo si kladou za cíl odstranění vládnoucích politických poměrů a jejich nahrazení jinou politikou. "Levice" se vyznačuje pokusy o změny, ať už náhlé, převratné nebo postupné, reformní. "Pravice" se snaží zachovat stávající politický řád. Někdy dokonce prosazuje návrat k hodnotám minulosti. Lidé hluboce věřící mívají snahu setrvat na osvědčených a zavedených hodnotách. Naproti tomu jejich nábožensky vlažní spoluobčané tíhnou více k "levici".

Ačkoli "pravice" zdůrazňuje symboly Řádu, v skutečnosti často právě tím samým zrazuje výchozí Zásady. Svým sklonem k "hromadivé setrvačnosti" často zrazuje Řád i Zásady. V běžném životě se dopouští pravého opaku toho, co tvrdí. Tato "setrvačnost" totiž už svou povahou vytváří neměnný životní stav, postrádající vnitřní zdůvodnění. Obdobně "levice" v běžném životě zrazuje ty cíle a přísliby do budoucna, které hlásá. To se projevuje náchylností k "promarňovacímu rozkladu". Koná totiž opak toho, co tvrdí. Je pravda, že v poměrech klidných a ustálených převládá jistá kompromisnost, jež udržuje obojí zaměření v rovnováze, nicméně v rušnějších poměrech je nezbytně třeba jiné vyrovnávací síly, a tou silou je síla Pravdy (Bahounek 1992c).

Tuto dvoupólovou typologii je možno doplnit podrobnějším rozlišením jistého počtu mezistupňů a středních pozic mezi oběma krajními póly. Když vyjdeme z kombinace měřítka cílů a prostředků politiky, pak lze nastínit typologii politických stran následujícím způsobem: 1) extrémní pravice,

2) umírněná pravice,

3) reformistická levice,

4) revoluční levice (Eysenck 1954).

Podvojná typologie však více odpovídá tomu, že se politická stanoviska a rozhodnutí často překládají v podobě tvrzení a námitek. To má přirozený základ ve společenské, dialogické povaze člověka. Kdykoli je před veřejné mínění postaven nějaký závažný úkol, pak jeho řešení zpravidla vede ke krystalizaci mezi dvěma póly. Tzv. "střední řešení" se kloní k jednomu nebo k druhému. To neznamená, že by ve skutečnosti byly nebo měly být jen dvě politické strany, ale často se objevuje podvojnost směrů. Samotné střední postavení se v politice nevyskytuje. Střed je pouze geometrické místo, které seskupuje umírněné prvky obou proti sobě v krajních polohách stojících směrů (Duverger 1956).

Jak se politicky chovají křesťané ?

Křesťané se dosud snažili politicky razit jakousi střední cestu mezi protivnými socialistickými a liberálními směry a stranami. Dosud se však pokaždé poněkud odchýlili z této cesty, nejčastěji napravo. Tím pozbývali malou část, která se uchylovala spíše nalevo, ale většinou se zase obrátila zpět ke středu a pak se sama ustálila konzervativním středu, resp. v umírněné pravici. Doposud křesťané v politice nadávali najevo snahu o důslednost a soustavnost Vypadalo to, jakoby bylo zde šlo především o to, sdružit křesťany v samostatnou skupinu v politickém životě, kde se takto sjednoceni neustále střetávali s dvěma výstředními směry (socialismus a liberalismus); v těchto sporech se křesťané posléze většinou ocitali blíže "pravicovému", konzervativnímu postoji. V politice však není možná "střední pozice". Jde zase jen o logický model, odvozující se patrně od ctnosti opatrnosti; v určitém politickém jednání jde však o postoj, nesoucí rysy krajní nevyhraněnosti. Potom se stává, že zaujímá vůči závažným politickým úkolům nevyhraněné stanovisko, a tak neodpovídá ve shodě s dialogicky založenou povahou lidské přirozenosti. Proto je daný postoj nesrozumitelný a málo přitažlivý pro voliče. O středu se uvažuje především ve filozofii lidí "prostředních" a zkrátka "zprostředkovatelů". Pokud se křesťané představují jako "střed", dávají najevo, že uznávají skutečnost a racionalitu pravice a levice, a tím se jejich postavení stává manévrovacím "parketem" politických "tanečníků".

Křesťané mají působit ve světě jako sůl a kvas, a to ve smyslu služby člověku a společnosti. Proto se nemají vyhýbat účasti na politice. Obvinění z přílišných ambicí, z kultu moci, ze sobectví a úplatkářství, které se často vznášejí proti vládním činitelům a politickým stranám, jakož i rozšířené mínění, že politika je nutně oblastí morálního ohrožení, to vše neospravedlňuje odpor křesťanů k veřejným záležitostem (ChF, 42).

Snaha odhazovat dvoupólové modely "levice a pravice" v politicky nepřehledných poměrech je příliš zjednodušující, je nezodpovědná. Spíše je třeba takové logické modely zdokonalovat v zájmu lepšího politického přehledu člověka. Jako všichni politicky schopní občané se křesťané mají alespoň zásadně rozdělit na směr pokrokový a konzervativní (Clercq 1971).

Mají mít křesťané vlastní stranu nebo se rozptýlit mezi ostatní ?

Jistou nesnáz pro křesťanskou politiku tvoří spor o to, zda se křesťané mají semknout kolem jedné politické strany, označené jako křesťanské, nebo zda se mají přimknout k jiným politickým stranám a snažit se tam rozptýleně prosadit křesťanské zásady.

V českých poměrech, demokraticky opožděných, probíhá přerod. Jde o přerod od politického katolicismu, budovaného podle vzoru stáda s pastýřem, tedy od politické strany s okázale představovaným křesťanským programem a vedené vynikající osobností (personální politická strana) směrem k hromadným politickým stranám bez okázalého zdůraznění křesťanských hodnot v programu a názvu strany. Takový proces přechodu od personální politické strany ke straně hromadné však dosud prodělávají také jiné politické strany než křesťanské. Tento vývoj odpovídá politickému vývoji samotné demokracie.

Idealisté (Fiala 1995) se snaží tento proces urychlit a rozložit sjednocení křesťanů kolem jedné strany. Zdůvodňují to tím, že jsou to sami jednotliví křesťané, kdo mají všude vnášet hodnoty křesťanství, a tedy mají jednotlivě pronikat do všech stran a působit v nich jako křesťanský kvas. Tomuto idealistickému postoji do značné míry nahrává dnešní názor a postoj katolické církve, která se správně odmítá přiklonit k nějaké určité politické straně a věřící vlastně vyzývá pouze, aby se politicky zapojili a pak hlavně, aby šli volit a nezahazovali své právo a svobodu.

Realisté však tvrdí, že křesťané mají svědčit o Pravdě a to pravdivým způsobem, třebaže to v politice není běžné. To vyžaduje pravdivost v cílech i v prostředcích politiky. Tomu by však odporoval takový lživý postup, že by křesťan měl vstupovat do nějakých politických stran, s jejichž cíli a prostředky zčásti souhlasí a zčásti nesouhlasí, aby poté, co tam vstoupí a uplatní se, mohl prosazovat něco jiného, totiž křesťanství. Výchozí zásada křesťanského působení je pravda a láska, a to jak v cílech, tak v prostředcích (Bahounek 1991a).

Realisté navíc vědí, že výzva ke křesťanům k samostatnosti a zapojování se do různých politických stran bez okázale křesťanského zaměření předpokládá jejich vyspělost v politické kultuře. Tato vyspělost v politické kultuře však v českých poměrech většinou chybí. Naši občané, včetně křesťanů jsou politicky zaostalí a málo připravení pro používání demokracie. Český národ se v politické rovině stále chová jako dítě, které jde za tím, kdo mu slíbí rychlý a snadný blahobyt. Z hlediska sociologického je to důsledek půlstoletého udržování národa v politické nesvobodě v rámci nacistického a komunistického totalitářství.

Idealisté jsou názoru, že je třeba přivést občany k politické dospělosti pomocí šoku: hodit je do vody bez plovací vesty. V případě křesťanů to znamená zbavit je politické strany s okázale křesťanským zaměřením a vydat je neorganizované do víru politického boje. Tak mají podle idealistů křesťané rychle dospět pro používání demokratických vymožeností.

Realisté však shledávají i slabost a omezenost samotné demokracie. Vždyť právě bezbřehá demokracie umožnila ve 20.století rozmach německého nacismu, italského fašismu, ruského internacionalismu. Tatáž demokracie sice umožňuje blahobyt, ale také změkčilost, kulturní bastardizaci a zbahnilost. Přináší totiž hojnost životních prostředků a volného času, ale nedává odpovídající životní cíle a duchovní hodnoty. Potom roste počet lidí, kteří z přesycenosti a zahálky předstírají nějakou úchylku, kterou by se odlišili od okolí a pak se domáhají "lidských práv" na svou úchylnost (např. "lidské právo" na usmrcení vlastních počatých dětí, "lidské právo" na manželství osob stejného pohlaví, apod.). A tak se i ty nejvyspělejší demokracie ocitají ve slepé uličce. Demokratické uspořádání, k jehož dokonalejšímu používání chceme dospět, je samo o sobě, bez křesťanských hodnot nesoběstačné. Vyspělé demokracie jsou v procesu hledání způsobů svého obrození.

Směřuje se k dokonalejšímu uspořádání společnosti, které by v sobě obsahovalo vymoženosti dosavadní demokracie, totiž důraz na svobodu jednotlivce, s vymoženostmi, které přinášejí jiná uspořádání. Sem patří důraz na přednostní uplatnění elity vybrané na základě hodnot ducha, mravnosti a vzdělanosti, na kteroužto potřebu znetvořeným způsobem ukázal německý nacismus a italský fašismus. Sem dále patří ohled na společenskou povahu člověka a na hmotnou stránku jeho života, na což znetvořeným způsobem ukázal zase komunismus. Mnozí sociologové (Sorokin 1961,1964, Brzezinski 1993, Bahounek 1992c) odhalují nedostatečnost samotné demokracie a nutnost rozvoje smíšeného, hybridního či integrálního uspořádání. Nejde však o prosté smíchání různých hledisek, nýbrž o jejich osvícené spojení či sjednocení, duchovně a mravně založené na křesťanském integrálním humanismu.

Dosavadní pokusy o překonání omezenosti demokracie bez těchto duchovních a mravních základů vedly k hrozným důsledkům. Proto má pro další rozvoj Evropy tak nezastupitelný význam duchovní odkaz sv.Cyrila a Metoděje. Bez těchto dvou nebeských přímluvců a patronů Evropy a námi vnitřně osvojeného jejich odkazu se výstavba evropského domu dříve nebo později změní na výstavbu jedné velké věznice.

Za podmínek měnícího se uspořádání společnosti je nutno hodnotit jako nezodpovědný idealismus každý pokus odhazovat stávající pomocná zařízení na politické budově evropského domu. K těmto pomocným prostředkům tradičně patří také politické strany s křesťanským zaměřením. Společenskou podmínkou sjednocování křesťanů ve vlastní politické straně je v českém prostředí protikřesťanské a proticírkevní zaměření nejsilnějších politických stran a většiny sdělovacích prostředků. Místo tříštění a rozptylování i tak dost nedostatečných sil je nutné sjednocování, založené na laskavé otevřenosti lidských srdcí, na odpuštění všem, kdo litují svých vin, a na osvojování si umění nalézání přijatelných ústupků.

Avšak úsilí o politické sjednocování a hledání politického středu svádí ke vzniku nebezpečných útvarů, vymykajících se normálním politickým poměrům, např. fašistická strana, dělnická internacionála (Aron 1965). Toto nebezpečí je závažné zvláště když všude zklamaly návody socialistů (včetně sociální demokracie) na bezpracný blahobyt. Úkol křesťanů: vedle vlastního politického sjednocování především objasňování a posilování přesvědčení veřejného mínění, že totiž výhradní svrchovaná moc nepřísluší žádné politické straně, nýbrž jedině státu, který jako oprávněná moc pečuje o zájmy všech občanů.

V politicky a demokraticky zaostalých českých poměrech přetrvává jednostranné pojetí politiky. Podle toho se politické strany podobají zápasníkům v aréně, a jejich činnost zápasu a nikoli spolupráci. Konečným cílem kterékoli takové politické strany je porazit ostatní strany tak, aby se vítězná strana stala jedinou stranou ve státě. Toto pojetí nebere v úvahu ani to, že kdyby se vítězná politická strana stala následkem vítězství v politickém boji jedinou stranou, pak by přestala být řádně fungující stranou. Snadno by se zvrátila by se v diktující demagogii. Rozvážný demokrat se liší od zaslepeného radikála. Radikalismus je většinou zaslepený. Postoj uvážlivého demokrata k němu je následující: nehledat tzv. "zlatou střední cestu" mezi krajnostmi, mezi "pravicí" a "levicí". Politický program, čerpající z dějin poučení, je zdůvodněným přesvědčením. Politická rozvaha překonává radikalismus - nejen "levý", fanaticky upnutý pouze na smyslovou zkušenost, čelící radikalismu "zprava", nýbrž i "pravý"; není oportunistická, ani chytrácká. Uvážlivý demokratický politik přihlíží k dané realitě, ovšem právě tuto skutečnost nebere v úvahu celou, neoddává se zaslepeně historismu, nýbrž chce a nutí dějinnou skutečnost změnit k lepšímu a spravedlivějšímu stavu. Má-li být strana opravdu stranou, musí připustit vedle sebe ještě jiné strany. Kterákoli politická strana jako politické zařízení demokracie musí mít v základu svého programu ujištění, že se hodlá začlenit do politického života společnosti jako demokratická, tozn. jako strana, dosahující míry své účasti ve vedení politických záležitostí ve státě pouze cestou rozumného zdůvodnění a postupem práva (Masaryk 1968).

Křesťan se při hodnocení nějaké politické strany přidržuje trojího měřítka:

1.Program strany: zda je ve svých cílech a prostředcích přijatelný z hlediska sociálního učení církve,

2.Postavy, které program uskutečňují: jejich osobní duchovní a mravní charakter, zkušenosti, vědomosti, umění vládnout a vnímavost ke znamení doby;

3.Praxe: dosavadní výsledky provádění programu strany, účast jednotlivých představitelů strany na provádění programu strany, osobní odpovědnost za splnění volebních slibů nebo nesplnění, atd. Pořadí uvedených tří měřítek hodnocení strany je záměrné, a je třeba je při hodnocení dodržovat.

Jakou úlohu plní politické strany ve státě ?

Politické strany představují články, které spojují mocenské ústrojí státu se společností. Svou činnost usnadňují účinnost státní pravomoci. Veřejně vyjadřují politické programy, které představují zájmy těch, které zastupují. Dále působí jako zařízení pro výchovu, zkoušení a výběr politiků, a tento výběr (elitu) nabízejí státu k uplatnění ve vládě a vládních úřadech. Nadaní členové politických stran procházejí ve stranické činnosti politickým výcvikem. Přitom získávají znalosti ohledně závažných politických úkolů, i pohotovost a dovednost k jejich řešení. Když prokáží potřebné vlastnosti při prosazování zájmů těch, které zastupují, a budou zvoleni do vedení strany, otevírá jim to cestu do mocenské elity státu (Mills 1966). Kromě toho strany kontrolují stanoviska a opatření mocenské elity ve vládě, zda a do jaké míry se shodují se zájmy společnosti, a informují o tom veřejnost (Dahl 1966).

Státní autorita není pouze účelová, ani výhradně zákonná, nýbrž je také "charizmatická". Stát odvozuje svou autoritu bezprostředně z práva, ale ne pouze, ani výhradně z práva. Vždyť stát sám je do značné míry nositelem práva. Pokud nemá být stát pouze oprávněným organizovaným násilím, musí se autorita státu podstatně odvozovat od hodnot náboženských hodnot, které stát posvěcují, dále od hodnot mravních, filozofických a vědeckých a jiných. Po mravní stránce zahrnuje státní autorita zpravidla také vážnost a úctu, kterých se nějakému státu dostává od občanů. To se však může uskutečňovat jen při soustavně doplňovaném poučení občanů o dění ve státě. Děje se to prostřednictvím výchovy ve školách, a dále svobodných sdělovacích hromadných sdělovacích prostředků.

Z podstaty samotného státu nevyplývá nutnost jeho politické moci a ozbrojené síly. Avšak případné porušování zákona některými občany či jejich lhostejnost k plnění zákonem ukládaných povinností vyvolává potřebu donucovací moci státu. Co by bylo platné státu, kdyby měl sebelepší zákony, ale nepostaral se o to, aby byly plněny. Proto je ve státě případně nutná moc, která hrozí trestem porušovatelům zákona. Tato moc nutí občany plnit požadavky zákona, a odvrací je od konání toho, co zákona zakazuje.

Zatímco vlastní autorita státu je neměnná, případná mocenská a vojenská složka státu se může měnit. Tato složka je neustále obnovována: je zbavována starých, neúčinných prvků, a doplňována novými, účinnými. Provádění různých státních nařízení a opatření se neděje samo sebou. Vyžaduje to účast lidí ve státní správě. K tomu je třeba soubor úřadů čili byrokracie. Dnešní stát se neobejde bez soustavy úřadů, třebaže toto jeho složka nepatří k jeho podstatě. Připojuje se k podstatě státu jako případná podmínka, která usnadňuje činnost státu.

Co je to byrokracie ?

Byrokracie čili úřední správa je rozumný způsob skupinové činnosti lidí. Je to vlastnost veřejné správy ve všech státech s rozsáhlým územím a početným obyvatelstvem. Úřednické ústrojí vyspělého státu překonává svou přesností, přísnou kázní a spolehlivostí dosavadní způsoby státní správy. Úřednické ústrojí usnadňuje uspořádání účelné činnosti jednotlivců a skupiny, plánování a rozpočet potřebných nákladů a výsledků a účinnosti této činnosti. Úřednické těleso jako případná složka státu je sice proměnlivé, nicméně jistá jeho část se stává poměrně ustálená. Při změně politického zaměření státu v případě volebního vítězství jiné politické strany, je obtížná výměna celého úřednického ústrojí, které je ve svých úkolech složitě členěno. Nahrazení státních úředníků vyžaduje jejich přípravu a zkušenosti, a to se nedá provést ze dne na den. Ani přes tuto závislost státu na mohutném úřednickém ústrojí, úřednická správa v podstatě netvoří stát. Úřednické ústrojí pouze vykonává to, co je rámcově v podobě směrnice vyjádřeno na ústavní úrovni.

Státně "trpná" úloha úřednického ústrojí není v rozporu s "politicko-činnou" úlohou úřednické správy. Úřednické těleso je totiž činná složka politické součásti státu. Dokládá to skutečnost dost vysokého stupně osobní nezávislosti úřednického ústrojí na střídajících se politických vládách státu; na politických stranách, které se podle volebního vítězství mění, zatímco úřednické těleso se přejímá nebo jen rozvíjí (Häusermann 1977).

Nebylo by lepší byrokracii zrušit ?

Ve vyspělé společnosti by se nedalo dosáhnout demokratických cílů dosáhnout bez úřednické správy, která je provádí. Proto domněnky o nutnosti zrušit byrokracii by znamenaly vzdát se dobrodiní, které přináší. Současně by se vytvořily podmínky pro nekontrolované rozbujení byrokracie z řad lidí nepřipravených a nezodpovědných. Úřednické ústrojí tedy nelze odstranit. Avšak je nutno soustavně zdokonalovat pohotovost, pružnou přizpůsobivost a účinnost úřednického tělesa vůči závažným společenským potřebám a požadavkům člověka (Niskanen 1971). Vždyť úřednické ústrojí státu má koneckonců sloužit člověku jako jedinci a příslušníku společnosti, a má v něm posilovat lidskou důstojnost.

Ve správně uspořádaném státě však musí platit zásada, že úřad nesmí být nikdy pouhou odměnou za zásluhy o vlast, i kdyby byly sebevětší. Ústrojí k obsazování státních úřadů musí přihlížet k tomu, kdo je k danému úřadu více způsobilý, a lze od něho očekávat, že jej bude spravovat ku prospěchu obce. V těch státech, kde jsou hodnosti a úřady rozdělovány jen jako odměny, bývají právě nejdůležitější úřady nejhůře spravovány (Bolzano 1981).

Jak čelit přebujelosti byrokracie ?

Přebujelost úřednické správy v některém státě je předně dána narušeným ústrojím pro přípravu náležitě vzdělaných a zkušených osob, jejich zkoušení v těchto vlastnostech, výběr a rozmísťování ve státní správě. To oslabuje zodpovědné a účinné plnění úkolů úřednické správy v budově daného státu. Avšak i ve státě s řádně pracujícím ústrojím k obsazování státních úřadů může docházet k poruchám v činnosti úřednické správy.

Za druhé se to děje tehdy, když úředníci ve státní správě pozbudou vlastnosti potřebné pro výkon správy: např. zestárnou, onemocní, pohorší se po stránce mravní, a když upadnou do různých neřestí, začnou místo služby panovat, místo správního poplatku za úřední výkon začnou svévolně prodávat správní úkony či se dají podplácet k provádění nezákonných správních úkonů, atd. Proto musí být ve státě náležitá kontrola úřední správy a ústrojí pro obsazování úřadů musí pohotově vysunout nevhodné úředníky a nahradit vhodnými.

Za třetí je nutná neustálá a soustavná obnova účinného působení úřednické správy ve státě. To se má uskutečňovat zvědečťováním činnosti úřednické správy pomocí doškolování a vzdělávání úředníků, zaváděním účelnějších způsobů správy, zapojováním vědeckých poradců do výkonné činnosti mocenské elity státu. Dále se to má dít posvěcováním úřednického ústrojí státu a jeho činnosti cvičením v mravních ctnostech, dále i pomocí stále širšího zapojování představitelů náboženského života společnosti jako poradců mocenské elity státu.

Co je to mocenská elita ?

Mocenská elita (Mills 1966) je jiný název úřednického ústrojí státu. Dnes se tento název běžně používá proto, aby se položil důraz na to, že státní úředníci jsou vybráni. Vybraní odborníci, kteří tvoří mocenskou elitu, jsou schopni uplatňovat moc žádoucím směrem pohotověji a účinněji než nejmasovější politické hnutí. Hlavní podmínka toho, aby nějaká mocenská elita nějakého státu byla skutečným výběrem a výkvětem národa, je vysoká úroveň měřítek, která na tyto vůdčí osobnosti klade příslušné ústrojí státu, které je vybírá, rozděluje do úřadů a vyměňuje v případě jejich ztráty žádoucích vlastností. Kdo tvoří mocenskou elitu v USA ? V polovině 20. století to byly slavné osobnosti, ředitelé velkých podniků, vojenští pohlaváři a politikové z povolání. Po odhalení nízké mravní a odborné úrovně americké mocenské elity (Hunter 1953,1956, Mills 1966), vzrostla v ní úloha odborníků, vybraných a jmenovaných americkým prezidentem. Avšak ani po této úpravě není vnitřní složení mocenské elity příliš ustálené. Proto těžiště moci kolísá mezi různými společenskými skupinami. Tato vnitřní vratkost mocenské elity je velmi závažná v Americe, ale ještě více v Evropě. Určité pojištění trvalosti demokracie tvoří senát. Avšak i tato nákladná pojistka má pouze poměrnou hodnotu. Bez nepomíjivých a svrchovaných hodnot náboženských a mravních jako měřítka výběru a obnovování mocenské elity zůstává každá moc soustavou kolektivní nezodpovědnosti (Brzezinski 1993).

 

Co ohrožuje spravedlivou občanskou společnost ?

Koncem 20. století se rozpadly v mnoha státech diktátorské režimy, jež se vyznačovaly útlakem. Začal obtížný, ale úspěšný přechod k spravedlivějšímu zřízení. Velké naděje jsou vkládány do demokracie. Nebezpečí však trvá: v létech komunistické nadvlády a už předtím byla na národech Evropy spáchána četná bezpráví. Nahromadilo se mnoho nenávisti a hněvu. Hrozí nebezpečí, že se po pádu diktatury tyto pocity nenávisti a hněvu znovu vybijí, a vyvolají vážné rozpory a velké utrpení, pokud poleví morální síla a cílevědomá snaha poskytovat svědectví pravdy. Staré diktátorské režimy nejsou docela poraženy a hrozí nebezpečí jejich opětného rozbujení (CA, 22,27,29).

Po rozpadu Sovětského svazu hledají jeho zbytky a státy odpoutané ze sovětské nadvlády pevně vyhraněné zřízení demokratického zaměření. Otevřenost k světu a k různým cestám svobodného rozvoje je příznivý rys dneška, pokud je to postoj, opřený o duchovně-mravní připravenost.

Ačkoli se sociální demokraté dokázali začlenit do politiky demokratické soustavy, přesto je jejich působení u konce. Velká vítězství sociálních demokratů, která přinesla některým evropským státům blahobyt, odeznívají. Socialistické sliby bezpracného blahobytu je možno dočasně splnit na dluh, který dříve nebo později musí někdo zaplatit. Také byly dovršeny společenské změny průmyslových států, provázené vznikem široké střední vrstvy. Společenské rozpory spojené s přílišnými rozdíly v rozdělení majetku, byly v Evropě vyřešeny. Veřejnost však zase neochotně nese přílišnou závislost na nákladných úřednických ústrojích.

Velké nebezpečí spočívá ve fašismu. Jde o názor, postoj a hnutí, které přísně rozlišuje, kdo k němu patří a kdo ne, ve spojení s politickou převahou jednoho člověka či jednoho "hnutí" se silným důrazem na organizaci a vystupňování sil místo svobodných možností volby lidského jedince. Právní stát by byl docela zrušen, lidé s odlišnými názory uvězněni, menšiny vystaveny útlaku Fašismus v tomto smyslu by nemusel být provázen stejnými hroznými jevy, jaké doprovázely německý nacismus: soustavné vyhlazování. Takový fašismus může mít mnoho tváří - Mussolini či Franco, Perón či Pinochet. Odkud pochází fašismus?

Jeho hlavním rysem je náhlý příliv sil moderního průmyslového světa do společnosti, která na to není duchovně a mravně připravena a udržuje si řadu přežitků z doby, kdy postavení znamenalo všechno. Nenávidí kapitalismus stejně jako socialismus, ale je to soustava, vedoucí ke zkáze (Dahrendorf 1991).

Jak čelit tomuto nebezpečí ?

Budova státní (i světové) politiky nezbytně vyžaduje přestavbu: souhrn poměrně soběstačných jednotek (živelně se uplatňujících v různých směrech, ale přitom ke stále se zesilujícím sporům) je třeba přetvořit do souboru prvků, vytvářejících díky své vzájemné ústrojné sepjatosti jednotný celek, do jehož politiky přináší každý svůj podíl. Jestliže se neuskuteční tato přirozeně nutná přestavba, pak budou její jednotky pokračovat každá ve svém odděleném vývoji, bohatém na následky nekontrolovaného zhoubného bujení, samozřejmě různé v rozličných oblastech světa. Naproti tomu při rozvoji za podmínek ústrojného růstu se dosahuje toho, že těsné vzájemné spojení mezi rozmanitými složkami ovládá, kontroluje a usměrňuje přiměřený rozvoj každého z nich.

Co se musí přednostně provádět ve státě ?

Vzhledem k rostoucímu vlivu mocenské elity v současném státě nabývá víc a více na závažnosti zdokonalování ústrojí přípravy, zkoušení, výběru a rozmísťování osob do úřednické správy státu, dále také zdokonalování soustavné kontroly chodu státní správy a pohotového a účinného uvolňování z mocenské elity všech jejích členů, kde došlo k pokladu požadovaných vlastností. To se týká i samotných politických stran ve státě. Demokracie může být snadno oslabena příslušným nárustem úřednického ústrojí politických stran a dále růstem moci a síly nátlakových skupin. Kde se nevěnuje soustavná pozornost výběru osob do řídící správy s velkou pravomocí a jejich zdokonalování, tam prosazují průměrní až podprůměrní lidé, postrádající dobré vlastnosti mravní i odborné. Kde se navíc shovívavě přehlížejí přestupky předních politiků a státníků v jejich rodinném i veřejném působení, vede to i v oboru státním a politickém ke zkáze (Bahounek 1995).

Úřední ústrojí státu, sloužící obecnému dobru neúplně, musí sloužit plně. Ze způsobů, které k tomu vedou (Krenz 1976), jde především o následující:

- Zvýšení úrovně "sebekontroly" úřednického ústrojí, zejména soustavnou odbornou přípravou lidí, jejich vědeckým vzděláním a současně mravním zušlechťováním a kultivováním (např. i pravidelná duchovní cvičení náboženská a mravní.

- Posílení vědecké kontroly nad úředním ústrojím ze strany příslušných školních a vědeckých zařízení.

- Posílení nábožensko-mravní kontroly nad úředním ústrojím ze strany církve, rodiny, národa, veřejného mínění.

- Podporování mnohostranných vazeb mezi úředním ústrojím a politickými stranami, zájmovými skupinami a hromadnými sdělovacími prostředky (Bahounek 1992a)

- Omezení moci úředního ústrojí občanskými iniciativami, poradními výbory, komisemi, ale i pomocí nenásilné občanské "neposlušnosti".

- Vládnutí není jen věda, nýbrž také umění. Proto i v tomto smyslu je zapotřebí jisté kultivace, aby bylo dosaženo vyšší úrovně politické kultury (Bahounek 1992b).

- V neposlední řadě jde také o posvěcování státu ze strany církve i jednotlivých věřících, modlících se za stát a její představitele, o což by se stát měl ucházet (Bahounek 1992c).

Budova státní (i mezistátní) politiky se ocitá na rozcestí: buď vystupňování důrazu na člověka jako jedince nebo společnost se zákonitým vyústěním do nějakých zhoubných novotvarů a křečí, nebo obrat k nepomíjivým hodnotám a cesta ústrojného růstu s Boží milostí k vyšší, nadpřirozeně ustálenému, naprostému sjednocení, k růstu nadpřirozenému. Tyto změny neproběhnou samovolně, bez lidské účasti, nýbrž jako výsledek vytrvalého úsilí určitých politiků, soustavně si k tomu vyprošujících Boží milost. Politická výstavba společnosti přirozeně všeobecně směřuje k postupnému sjednocení a šlechtění, avšak v běžném životě je vždy náchylná k totalizačním zvratům a zhoubnému bujení. Tato náchylnost je tím větší, čím ušlechtilejší tříbení a kulturnější sjednocování je přirozenými prostředky dosaženo. Proto přirozené sjednocování světové politiky musí jít současně s vyšším sjednocováním daným Boží milostí, v modlitbě očekávanou člověkem.

V současnosti probíhá jakýsi "koperníkovský převrat" v chápání politické činnosti. Člověk přestává být spokojen s tím, aby se v tomto řádu jednalo ve stylu světa a tedy i s tím, aby se ze světa dobývalo nějaké zřízení zevně a zdánlivě křesťanské. Je nutno začít u sebe, začít samostatně myslet, žít, jednat politicky v křesťanském duchu, a tím vnést do světa život vnitřně křesťanský (Maritain 1967). Důležité stránky demokracie přirozeně zůstávají zachovány i po sblížení světových velmoci (Brzezinski 1964). Politika budoucnosti nebude spočívat v hádkách mezi dílčími skupinami s různými zájmy, ale v řešení úkolů sjednocené společnosti. Takové úkoly budou namířeny na vštěpování svědomí a vědomí společenské odpovědnosti mocenské elitě za její rozhodování a činy. To si vyžádá více členěnou soustavu vzdělávání a rozvoje kultury (Bell 1973), a to zejména na cyrilometodějských základech (Veselý, 1994). Sjednocení politické budovy Evropy a celého světa nemůže být totiž nikdy natrvalo dosaženo pouze ryze přirozenými prostředky. Další stupňování vývoje na cestě zahájené průmyslovou společností hrozí zkázou.

Po vyklizení politické scény světa rozpolceného na "Východ - Západ" se nad světem politicky a národně rozdrobeným se vznáší neblahý stín rozpolcení světa na bohatý, bílý Sever a chudý, barevný Jih (SRS, 41-42). Z hlediska narůstajícího sporu "Sever-Jih" by sjednocená Evropa jako ostrov kultury, založené na cyrilometodějských základech (Veselý 1994), měla jedinečnou příležitost k dokonalejšímu osvobození lidstva v Kristu.

Co je to ústava ?

Občanská společnost řízená zákony je složena z rozumných tvorů, kteří různými způsoby postupují ke svému cíli - všestrannému rozvoji. Podle toho je stát různě uspořádán, ustaven. Má různou ústavu. Ústava v právním smyslu se souhrn zákonů, upravující státní zřízení, výkon státní moci a zaručujících základní práva občanů. Ústava je řád, podle něhož se utváří státní vůle a projevuje státní moc. Pokud by ale někdo považoval ústavu prostě jen za první normu, podle níž se tvoří zákony druhotné, tedy by směšoval stát s odstupňovaně uspořádaným právním řádem. Avšak i první norma předpokládá už předmět, který je normou upravován, aby byl v takovém stavu, jaký odpovídá veřejnému prospěchu. A toto společné dobro nelze nikdy přehlížet. Určité státní zřízení se liší podle různých ústav

Která ústava je nejlepší?

Od Platona a Aristotela pochází třídění ústav na monarchii čili kralovládu, aristokracii čili vládu nejlepších a demokracii čili vládu lidu. Těmto třem státním ústavám odpovídají tři státní znetvořeniny: tyranie, oligarchie a demagogie. Každá z uvedených tří ústav má své přednosti a závady. Předností kralovlády je to, že je v ní možno snadno přejít k jednotnosti a řádu; vyznačuje se jednotným a pohotovým rozhodováním. Jenže právě tak snadno může sklouznout do tyranie, ke zneužívání státní moci jen k osobnímu prospěchu jedince. Naproti tomu demokracie zabezpečuje svobodu občanů, umožňuje jim spoluúčast při rozhodování a správě obecních věcí, podněcuje jejich přičinlivost a stupňuje porozumění pro veřejné záležitosti; na druhé straně se však v demokracii obtížně dosahuje jednoty vůle, dále je demokracie těžkopádná ve svých opatřeních, snadno se uchyluje k neplodným hádkám, sporům, k diktatuře politických stran, úplatkářství a modloslužbě většiny.

Nelze jednou provždy stanovit nejlepší druh státního zřízení. Nejdokonalejším útvarem občanské společnosti je sloučení všech tří ústav, tedy monarchie, zdokonalená prvky aristokracie a demokracie. Vzorný stát je takový, ve kterém se při výběru a volbě státních činitelů bere ohled stejně tak na duchovně mravní vyspělost člověka, jako na jeho vzdělání a zkušenosti, jako na jeho schopnost a nadání dobře spravovat obecní záležitosti. Ve vzorném státě je plnost vládní moci soustředěna v rukou jediné osoby, avšak na výkonu státní moci se podílejí také prvky vlády vybraných nejlepších lidí a dále také prvky demokracie. Vždyť i nejširší vrstvy společnosti se mají svým přičiněním podílet na správě veřejných záležitostí. Všichni občané zde mají právo volit své zástupce, aby tito vykonávali s panovníkem státní moc. Kromě toho mohou být jak panovník, tak ostatní vládní činitelé voleni z nejširších vrstev společnosti. Třebaže sv.Tomáš zdůrazňuje takový druh státního zřízení jako nejlepší, přesto připouští jako místně a dobově vhodnou také demokracii (Bahounek 1995).

Co je to demokracie ?

Demokracie je vláda všeho lidu, totiž všech dospělých občanů. Nositelem nejvyšší moci je lid jako celek. Lid zahrnující všechny občany je rozhodujícím činitelem jak v zákonodárství, tak ve státní ústavě, ať už projevuje svou vůli přímo, hlasováním všech občanů nebo prostřednictvím zvolených zástupců. Demokracie zásadně odmítá vládu jediné, dílčí společenské vrstvy, i kdyby to byla největší z vrstev. V demokracii mají všichni občané stejná práva. Demokracie je vláda všech v prospěch všech, nikoli jen vláda většiny ve prospěch většiny. Je sice pravda, že úmysl vládnoucích se může projevit pouze většinou hlasů, ale většina vládně nikoli proto, že je většinou, nýbrž proto, že představuje společnou životní vůli a že je současně výsledkem hlasování, pocházejícího ode všech občanů.

Co je základním zákonem demokracie? Všeobecné hlasovací právo. To zajišťuje, aby všichni občané mohli projevit svou vůli. Demokracie ovšem předpokládá, že státoprávní vyspělost občanů je na dostatečné úrovni ve všech vrstvách společnosti, aby všichni chápali poučení, jež se ohlašuje v hlasech občanů (Masaryk 1925). Vyvodit důsledky z toho všeobecně stanoveného směru je ovšem již záležitostí státníků a politiků ve státní správě. V demokracii posloucháme úřad, nikoli osoby úřadem pověřené. Občan v demokracii poslouchá důsledky vyvozené z toho, co sám dříve svobodnou volbou stanovil. Zákony vzešlé z jeho hlasování se vrací k jeho vůli v podobě příkazu. Právě proto, že jsou si občané rovni, nesmějí vyžadovat naprosto stejný díl výhod, nýbrž jen tu část, která je úměrná jeho přičinění se.

Demokracie je vláda z lidí, protože první příčina státu je lidská přirozenost pro svou vnitřně společenskou povahu; a bezprostřední příčina státu je mravní činnost svobodných lidí.

Demokracie je vláda pro lidi, protože cílem a důvodem státu je uskutečnění obecního blaha, uznání, ochrana a podpora lidských práv. Nositelem těchto práv jsou všichni občané, kterým tato práva přísluší právě proto, že jsou lidmi. Lidská přirozenost je stejná u všech občanů. Proto musí být uznávána a chráněna všem občanům. Kdekoli je porušováno lidské právo nějakého jedince nebo i dítěte, třeba ještě nenarozeného, ale počatého, tam jsou ohroženi všichni lidé (Ústava české republiky z r. 1992).

Demokracie je vláda s lidmi, pokud mají účast na vládě. V demokracii jsou totiž uznávána a zaručována jako přirozená práva také práva politická. Z toho však plyne pro občany povinnost účastnit se veřejného života a vláda (Ústava České republiky z roku 1992).

Výstavba a úkoly demokratického státu se vyznačují rozdělením státní pravomoci. Obvykle se rozlišují tři hlavní úkoly státu: pravomoc zákonodárná, výkonná a soudní. Každý z těchto úkolů je v demokracii plněn zvláštním ústrojím. Zákonodárná moc je svěřena parlamentu, výkonná moc je svěřena vládě, soudní moc je svěřena soudnictví. Rozdělení státní pravomoci je zásadním rysem demokracie. Je to nezbytný předpoklad ochrany občanských práv. Kdyby totiž byly všechny tři úkoly soustředěny v jediném ústrojí, těžko by se zabránilo přehmatům při výkonu státní moci na úkor občanských práv.

Co znamená, že demokracie je právním státem ?

V užším smyslu to znamená, že státní pravomoc je vykonávána v rámci právního zřízení. Dále to znamená, že vztahy mezi občany a zařízeními jsou vyjádřeny v právních pojmech. Zákonodárná moc se musí při tvorbě zákonů pohybovat v mezích daných ústavními předpisy a je vázána stanoveným postupem. Tento postup spočívá v předložení návrhu zákona, diskusi a hlasování o návrhu v parlamentu, potvrzení odhlasovaného zákona hlavou státu a konečně vyhlášení a zveřejnění zákona. Kdyby zákonodárná moc nedodržela tento postup, byl by zákona pro nedostatek právní formy neplatný. Rovněž tak výkonná a soudní moc je vázána zákony (Pavan 1967). V širším smyslu je právní stát takový, který podporuje všechny státní příslušníky v jejich všestranném lidském rozvoji, chrání jejich lidská práva a podporuje jejich uplatnění, přičemž se řídí sociální spravedlností, doplněnou láskou.

Jakou metodou se vládne v demokracii ?

Demokracie se liší od jiných státních zřízení svou vlastní vládní metodou. Demokratická metoda vlády spočívá v tom, že většina se ujímá vlády, a menšina (tzv.opozice) kontroluje její činnost. Avšak nepostradatelnou podmínkou demokratického vývoje je ochrana práv nejen většiny, ale také menšiny.

Demokracie v ryzí podobě se však v běžném životě uplatňuje jen zřídka, i přes velkou přízeň veřejného mínění k demokracii a značné rozšíření demokratických zařízení. Většinou jde o demokracii v nějaké míře řízenou z ústředí. Takto demokracie běžně obsahuje mnoho prvků cizích tomuto druhu ústavy. Čistá demokracie dosud nebyla v žádném státě plně uskutečněna. Všechny státy, hlásící se k demokracii, jsou jen pokusy o demokracii, a pouze se jí v jistém stupni blíží.

Heslo "Všechna státní moc pochází z lidu" znamená, že lid přenesl pravomoc na stát, ale nevyplývá z toho právo lidu kdykoli svrhnout státní autoritu. Dokonce ani své zmocnění, které lid dává svému představiteli ve státě, nemůže lid odvolat jinak, než jak stanoví zákony svobodně přijaté. Demokratická svoboda neznamená libovůli ani bezvládí. Je omezena mravním řádem, a tak je vlastně umožněna všem (Masaryk 1938). Všem občanům je v demokracii vymezeno právo ujímat se postupně státní odpovědnosti a podle potřeb společnosti soustavně zdokonalovat stavbu a úkoly státní pravomoci. Postupnost a odstupňovanost přímé účasti všech občanů na státní odpovědnosti vyplývá z tempa jejich mravního a vůbec kulturního rozvoje. Dočasný nedostatek potřebné kulturní vyspělosti širokých vrstev společnosti si vynucuje soustředění demokracie v rukou vybraných lidí (Maritain 1945). Třebaže všeobecně má lid pro demokracii hlavní význam, určitá jednotlivá demokracie je závislá více na jedincích než na lidu, který nevystupuje jmenovitě a zodpovědně. Neobejde se bez schopných, vzdělaných a mravně vyspělých odborníků, pracovníků a vůdců. Vyrovnané a souměrně vyladěné činnosti demokracie závisí na ústrojí přípravy, výběru, rozmisťování a kontrole mravně ušlechtilých a vzdělaných vůdců ze všech vrstev společnosti do státní správy (Masaryk 1933-1934). Osoby, pověřené veřejnou mocí, mají být vnitřně vyrovnané a mravně bezúhonné, obdařeném praktickým smyslem a rozhodnou a pevnou vůlí, aby dovedly rychle a věcně postihnout určitý případ, ale též jednat včas a účinně (PIT, 72)

Jaké úkoly plní stát ?

V běžném životě se mluví o sociální politice státu jako o péči o rodinu, dále o provádění penzijního pojištění pro stáří, atd. Toto označování je dost nepřesné. Vliv státní politiky na náboženství, rodinu a mravnost vůbec, umění, školství, vědu či filozofii může mít přirozeně povahu pouze vnějšího, sociálního nátlaku. Stát zde totiž nemůže zasahovat zevnitř, ovlivňovat vnitřní významy a obsahy, dávající věcem kulturní hodnotu. Může zde působit jenom nepřímá podmínka, usnadňující rozvoj. Tak může a má poskytovat např. rodině, škole, umění, vědeckému bádání, atd. vedle vlastní právní ochrany také jistou podporu, a tak jim spíše sloužit, než jim vládnout. Na druhé straně však jsou oblasti společenského života, kde stát může přímo působit nejen sociálním nátlakem, ale i jako kulturotvorný činitel: to je kromě vlastního pole působnosti v rovině státní a právní, také oblast politiky, hospodářství a techniky.

V čem spočívá náboženská úloha státu ?

Stát je v náboženských záležitostech občanů nezpůsobilý, avšak nikoli docela lhostejný. Povinností státu jako mravního celku je zabezpečit, aby jednotlivci a celá společnost vzdávali Bohu čest (RN, 29). Vládní pravomoc státu znamená mimo jiné také požadavek duchovního řádu a pochází od Boha. Jestliže tedy některé státy či někteří státníci ukládají zákony nebo nařizují něco, co odporuje danému řádu a Boží vůli, potom jejich zákony a příkazy nemají závaznou sílu pro svědomí (PIT, 46-49). I v demokracii, která je vládou lidu platí, že více je třeba poslouchat Boha než lidí (Sk 5,29). Vnitřní prvenství člověka nad společností vyplývá z toho, že člověk je v duchovní podstatě nesmrtelný, zatímco společnost je pouze případná síť vztahů, utkaná mezi lidskými jedinci, bez kterých by nemohla trvat.

Toto jsou sice pádné důvody k tomu, aby stát měl ve vážnosti právo náboženského svědomí, ale nesmí to vést do té krajnosti, že by byl veškerý náboženský život zatlačován jen do skrytu vnitřního života osoby. Náboženství je sice v podstatě záležitost subjektivní, duchovní, vnitřní, ale tím se zdaleka nevyčerpává. A když stát uznává svrchovanost, která je vlastní náboženské oblasti společenského života člověka, potom je ještě nutné, aby politické ústrojí státu zaručovalo a chránilo prostor pro společenský a kulturní rozvoj náboženství. Je třeba brát ohled na veřejnou oblast náboženského života občanů, která je správně podřízena obecnímu dobru.

Pokud náboženský prvek vstupuje na veřejnost, zůstává přitom také v soukromé oblasti člověka, nad kterou stát nemá žádnou pravomoc. Kdykoli se však náboženský prvek ve svých veřejných projevech dotýká dobra celé obce, je úkolem státu vzít na sebe za to odpovědnost. Stát má umožnit náboženský život svým občanům a také jej podporovat, čili sloužit mu, podobně jako má pečovat o rozvoj ostatních oblastí kulturního života člověka ve společnosti. Výraz "náboženství je soukromá záležitost" je přímý závěr ze všeobecné zásady, podle níž si státní politika a náboženství přiznávají pravomoci jen v oblasti, která jim přirozeně náleží. Z hlediska politiky státu to znamená, že mocenské ústrojí státu mají zůstávat v náboženských otázkách neutrální. Zásada neutrality státní moci zahrnuje, že osobní názory těch, kdo jednají ve jménu či v zájmu celé společnosti, nesmí mít rozhodující vliv na správu státních záležitostí. Tato zásada dále určuje způsob, jak se má chovat ustavená moc vůči náboženskému vyznání občanů (Clercq 1971).

V čem spočívá mravní úloha státu ?

Okolnost, že stát je vedle oprávněné autority také mravní útvar, je pro stát a jeho představitele především povinnost a závazek. Stát je přirozeně zcela nezpůsobilý k zasahování do vnitřní, subjektivní podstaty mravního života občanů. Pokud se přesto jedná o mravním poslání státu, tedy jde o vytváření společenských podmínek, usnadňujících a podporujících rozvoj každého občana jako člověka, jako jedince i příslušníka rodiny, národa, atd., ale na druhé straně také znesnadňujících jeho úpadek jako člověka. Občané totiž nejsou státu podřízeni ve všem, nýbrž jen v některých vymezených záležitostech. Stát však může svou vážnost u občanů zvyšovat nepřímo, zvláště prostřednictvím určitého mravně ušlechtilého státníka a jeho ctnostného a úctyhodného vystupování a jednání (Bahounek 1992c,1995).

V čem spočívá hospodářská úloha státu ?

Především v uskutečňování hospodářských podmínek všestranného rozvoje občanské společnosti. Hmotný blahobyt však není výhradním posláním státu. všichni občané a jejich rodiny a zájmová sdružení jsou povinni se snažit o dosažení tohoto cíle. Státu přitom připadá především úloha podněcovat, řídit, usměrňovat a doplňovat chybějící úsilí jedinců a jejich rodin a zájmových sdružení. Státní činnost má ráz všeobecnosti, protože stát se svou činností nějakým způsobem vztahuje na všechny společenské vztahy a oblasti; dále proto, že stát zasahuje do lidských vztahů vždy s cílem pozvednout je na vyšší úroveň a zvětšit důstojnost lidí jakožto prvků, které uskutečňují společné dobro, aniž by tím jejich úsilí pozbývalo osobní ráz (Pavan 1967).

Státní zásahy do hospodářství musejí být vcelku podřízeny zásadám solidarismu, který se vyhýbá krajnostem liberalismu i socialismu: liberalismus se totiž snaží omezit hospodářské působení státu na ochranu svobody jednotlivce. Očekává nejlepší výsledky od volného, nevázaného uplatňování podnikavosti a soutěže jednotlivců a jejich zájmových sdružení. Socialismus naopak chce celé hospodářství podřídit státnímu vedení. Důsledek těchto jednostranností v hospodářském působení státu se projevuje např. nezaměstnaností. Liberalismus vede k nezaměstnanosti větší, než jakou může stát hospodářsky zvládnout podporami, aj. Socialismus vede k povrchnímu odstranění nezaměstnanosti a vytváří skrytou nezaměstnanost nejširších vrstev společnosti, navyklých trpně očekávat veškerou podnikavost v hospodaření výhradně od státu. Křesťanský solidarismus se podstatně liší od socializovaného liberalismu, který se snaží samočinnými státními zásahy do hospodářství docílit vyrovnaný chod hospodářství a hmotný blahobyt pro společenský celek. Takový liberalismus neponechává dost svobody jednotlivci, aby se vlastním přičiněním podílel nejenom na spotřebě, ale i na tvorbě blahobytu. Svádí k oslabení odpovědnosti lidského jedince za řádný chod hospodářství. Dokonce v něm naopak vzbuzuje odpor proti všudypřítomnému vlivu státu, který vůči občanovi vystupuje jako cizí a nevítaná moc.

 

Co je to sociální politika ?

Sociální politika jako společenská činnost v širším smyslu utváří vztah jedinců a společenských podmínek jejich života. Každý se nějak podílí na sociální politice. Přitom ji nějakým způsobem spoluutváří, ať už podle sebe samého nebo podle života své rodiny, své obce, národa. Zároveň je ale každý vystaven společenským podmínkám, které se vymykají jeho vlivu, takže jsou pro něj zvenčí objektivně dané. V užším smyslu jde při sociální politice o sociální politiku státu, církve, svépomocných sdružení (YMCA, YWCA), dobročinných organizací (Armáda spásy, Horská služba), zájmových sdružení (politická strana, odbory). Sociální politika může také jako vědní obor zkoumat procesy utváření a uskutečňování podmínek života jedinců a skupin.

 

Proč se křesťan musí "míchat" do politiky?

Křesťanská sociologie jako sociální nauka Církve směřuje k evangelizaci společnosti. Vzhledem k tomu svému úkolu obsahuje také nutně výzvu k sociálnímu jednání. Jednání, ke kterému vybízí, se stanoví případ od případu na základě poznání skutečnosti, vykládaného ve světle evangelia a sociální nauky Církve, která tak ukazuje v každém dějinném okamžiku svou závažnost. Křesťanská sociologie jako sociální nauka Církve má tedy vedle své naukové, poznávací stránky ještě stránku praktickou. Křesťanská sociologie tedy zahrnuje sociální politiku.

Všichni křesťané se mají stavět tváří v tvář novým úkolům dneška se svědomím dobře utvořeným v duchu etických požadavků evangelia a se sociální citlivostí opravdu křesťanskou.

 

Jakými měřítky se řídit v sociální politice?

1. Ohled na důstojnost lidské osoby: Církev se ve svém sociálním působení zasazuje o všestrannost a úplnost lidského rozvoje.

Ježto má člověk přednost před věcmi, proto prvním měřítkem a normou hodnocení a jednání je důstojnost lidské osoby, která v sobě obsahuje podporování všech osobních i společenských práv, spočívajících v její přirozenosti.

Rozlišování mezi tím, co je správné a chybné, závisí tedy na shodě nebo neshodě politických rozhodnutí a programů zastávaných různými společenskými činiteli (vládami, politickými stranami, organizace, osobami a skupinami) s důstojností osoby, která je nositelkou nedotknutelných etických požadavků.

 

2. Čestný dialog: Činnost křesťanů v sociálním prostředí se musí rozvíjet ve spolupráci se všemi živými proudy, působícími v dnešním světě. Proto druhým měřítkem a normou činnosti je uplatňování čestného dialogu jako metody k nalezení řešení sociálních otázek.

 

3. Boj za spravedlnost a sociální solidaritu: Dnešní svět je poznamenán zónami bídy a jinými daleko rozsáhlejšími formami nespravedlnosti, než to bylo v minulosti (LE, 8), jako např. hladem, nezaměstnaností, rasovou a jinou výlučností, prohlubováním rozdílů mezi bohatými a chudými národy, narušováním životního prostředí lidstva vyspělými státy. Proto je důležitou normou sociální politiky ušlechtilý a promyšlený boj za spravedlnost a sociální solidaritu (LE, 20).

 

4. Příprava k osvojení si odborných znalostí: Činnost v oboru sociální politiky je především úkolem křesťanů, žijících ve světě, kteří se přitom musí nechat vést svým křesťanským svědomím. Je proto jejich povinností získat si spolu s mravní a duchovní formací i odborné znalosti, kterými by se připravili k činnosti v duchu křesťanských mravních zásad (GS, 43). Neméně důležitá úloha v tomto ohledu přísluší i duchovním pastýřům, kteří mají pomáhat laikům vytvořit si správné křesťanské svědomí a poskytnout jim světlo a duchovní sílu. Proto se duchovní pastýři musí stát dobrými znalci, zastánci a učiteli sociální nauky Církve.

 

5. Zkušenost na poli sociálním a zkušenost z víry: Příslušnost křesťanů ve světě k Božímu lidu zahrnuje v sobě dvojí zkušenost: tu, která se zakládá na znalosti přirozených společenských skutečností, a tu, která vyplývá z výkladu těchto zkušeností ve světle evangelia. Proto je důležitým měřítkem sociální politiky uplatňování dvojí zkušenosti: sociální zkušenosti a zkušenosti z křesťanské víry.

 

6. Otevřenost vůči darům Ducha svatého: Církev nepředkládá svůj vlastní model společenského života. Spíše je otevřená vůči mnohosti projektů a hypotéz pro činnost, podněcovanou charizmaty a dary, které Duch svatý uštědřuje lidem k plnění jejich poslání v oblasti rodiny, práce, hospodářství, politiky, ekologie, kultury atd. Dalším měřítkem jednání je tedy otevřenost vůči charizmatům a darům Ducha svatého při zapojeném nasazení a při členěném přístupu křesťanů k sociálním úkolům

 

7. Skutky lásky a milosrdenství: Dějiny Církve žijící v duchu Kristově jsou plné skutků sociální lásky a péče, které vcelku ukazují tvář instituce chudé, milosrdné, plně zaměřené na uskutečňování Kristova odkazu. Z tohoto sociálního uvědomění plyne poslední měřítko jednání: uskutečňování přikázání lásky a milosrdenství ve všem, co se koná. Děje-li se to v duchu evangelia, znamená to přednostní zájem o chudé (SRS, 42).

 

Jaký ohlas má křesťanská výzva k jednání na politickém poli?

Skutečnost, že Církev nevlastní ani nepředkládá svůj zvláštní model společenského života a není ani vázána na nějakou politickou soustavu, neznamená, že nemá vychovávat a vést věřící, aby si uvědomili svou odpovědnost v politickém společenství. (GS, 75)

Církev může a má posuzovat politická stanoviska, nejen když se dotýkají oblasti náboženské, ale také všechno, co má vztah k důstojnosti a základním právům člověka, k obecnému dobru a k sociální spravedlnosti. To jsou záležitosti, které mají mravní dosah, pojímaný a hodnocený Církví ve světle evangelia a z titulu jejího poslání evangelizovat politický řád a tím i přispívat k jeho úplnému zlidštění. Jde tu o politiku chápanou v její svrchovaně uvědomělé hodnotě, která je úkolem celé Církve. Naproti tomu zapojování se do politické činnosti ve smyslu vážných kroků k určitým rozhodnutím, ke stanovení programů, k vedení kampaní, ke spravování zastupitelských orgánů lidu a k vykonávání moci, je záležitostí náležející laikům.

 

Jak vznikla a vyvíjela se sociální politika v českých poměrech?

A. Vznik a rozvoj sociální politiky

Jako v jiných oblastech Evropy, tak i u nás vznikaly už ve středověku různá sociální zařízení pro péči a pomoc potřebným. V naší vlasti je vznik takových zařízení spojen se jmény sv.Anežky a sv.Zdislavy. Od začátku šlo o církevní charitu, vycházející z hodnot křesťanského milosrdenství. Církev zřizovala špitály, útulky pro pocestné, pečovala o chudé. Péče o chudé vychází především z křesťanských ctností. Dodnes je to především křesťanství, které utváří mravní postoje lidí a jejich chování vůči potřebným.

Od 16. století byla chudinská podpora v rámci státu svěřena obcím a usměrňována státními pokyny. Sociální zabezpečení se rozvíjelo postupně: nejprve byly poskytovány doživotní penze vybraným důstojníkům císařského vojska a státním úředníkům zvláštním rozhodnutím císaře. Pak byla stanovena pravidla pro přiznávání penzí státním zaměstnancům (r.1771 a 1781). Od té doby neustále rostl počet zákonů, stanovujících podmínky pro přiznání penzí a různých dávek. Přitom se zvětšoval i okruh jejich příjemců: soudci, učitelé, železničáři, poštovní úředníci. Od druhé poloviny 19. století byly pro ně zavedeny také dávky v nemoci a v invaliditě, jakož i vdovské důchody. V té době se prosazují svépomocná sdružení horníků pro podporu v případě nemoci, úrazu, stáří, atd. V roce 1887 byl přijat zákon o povinném úrazovém pojištění dělníků a nižších úředníků.

B. Sociální politika v Československu

Po skončení první světové války byly v samostatném Československu přijaty zákony o podpoře v nezaměstnanosti, o osmihodinové pracovní době, o vyplácení penze válečným invalidům a pozůstalým po vojácích. Bylo zřízeno ministerstvo sociální péče a Ústřední sociální pojišťovna. Bylo reformováno nemocenské pojištění a zavedeno invalidní a starobní pojištění dělníků v soukromých podnicích (1924). O rok později získali vedle úředníků všichni dělníci nárok na placenou dovolenou. Budování soustavy sociálního zabezpečení však bylo přerváno válkou.

Po válce byl přijat zákon o národním pojištění (1948). Zákon sjednocoval různé soustavy sociálního pojištění. Byla zřízena Ústřední národní pojišťovna pracující na způsob zásobovacího hospodářství. Do zásob společně přispívali zaměstnanci, zaměstnavatelé i stát. Na začátku 50.let byl způsob zásobovacího hospodaření zrušen a majetek sjednocené pojišťovny zestátněn. Od té doby se peněžní prostředky určené na sociální zabezpečování začaly přerozdělovat přes státní rozpočet.

Zestátnění národního hospodářství a státem řízený pohyb pracovních sil vedly k uměle udržované plné zaměstnanosti. Právo na práci spolu s povinností pracovat byly uzákoněny. V roce 1957 došlo k výrazné změně soustavy národního pojištění: výše dávek se začala odvozovat podle výše platu a délky zaměstnání. Dávky byly odstupňovány podle třídy zaměstnání. Až do pádu komunistické vlády (1989) už nedošlo k výraznějším změnám sociální politiky. Vyznačovala se těmito rysy:

- Celá soustava byla určena zásadou plné zaměstnanosti, přičemž práce byla vynucována zákonem. Od pracovní povinnosti se odvozovala péče o rodiny s nezaopatřenými dětmi. Byla budována síť jeslí a mateřských školek pro děti zaměstnaných rodičů.

- Stát se snažil obsáhnout všechny úkoly sociální politiky, vč. těch, které přirozeně patří lidskému jedinci, rodině, obci, dobrovolným sdružením a farnosti. Občané byli zatlačeni do postavení trpných příjemců státních služeb, o jejichž podobě a jakosti nesměli spolurozhodovat.

- Od 60.let se prosazovala soustava, odvozující nároky na dávky a služby od ideálu povinně pracujícího občana. Vedle toho rozbujela soustava sociální péče o některé skupiny, požívající různých výsad (členové komunistické strany, policie a armády).

V prvních létech po pádu komunistických zlořádů zdůrazňovali občané české republiky liberální hodnoty, totiž osobní svobodu a snahu po samostatném uplatnění se. V demokratických volbách vyjádřili souhlas s urychlenou přeměnou hospodářství podle zásad kapitalistické demokracie. Celkem stranou byly přitom ponechány otázky sociální politiky, včetně zdravotnictví a školství, jakož i otázky kulturní politiky. Proto v prvních pěti letech po pádu komunismu byla většina zastaralých zařízení v sociální a kulturní politice ponechána bez výraznější změny (Kotous 1996).

Demokratizace české společnosti byla uměle řízena z ústředí. Přitom zejména privatizace podniků přinesla rychlé a pronikavé změny. Vláda se v oboru sociální politiky zaměřila hlavně na předejití obávané nezaměstnanosti. Značné částky získané privatizací podniků byly vloženy do velkých podniků, hrozících zastavením a tím i nezaměstnaností. Tak byl "umělou zaměstnaností" dočasně vytvořen dojem úspěšnosti hospodářské přeměny české společnosti. Průběh překotných změn byl provázen četnými nespravedlnostmi a přehmaty, nemístnou shovívavostí vůči mravní uvolněnosti a rozbujelé zločinnosti. Hospodářské změny přinesly zvýšení životní úrovně hlavně úzké vrstvě společnosti. Proto při dalších volbách (1996) přibylo hlasů sociální demokracii, kladoucí důraz na zlepšení sociální politiky podle zásad socialismu. Jde o poslední vzmachy socialismu, protože jinde ve světě je sociální demokracie na ústupu. Blahobyt slibovaný socialisty a sociální demokraty se totiž bez práce nedostavuje. Přibývá však hlasů volajících po vládě "tvrdé ruky", slibující učinit veřejný život bezpečnějším. V těchto zhoršujících se společenských poměrech nabývá na závažnosti křesťanský solidarismus. Dané poměry nelze společensky zlepšit bez kulturních hodnot, zejména náboženských a mravních. Jedině křesťanské a mravní hodnoty jsou způsobilé zušlechtit a kultivovat sociální politiku ve všech jejích směrech, a současně povzbudit plodnou práci.

 

1. Rodinná politika státu se liší podle chápání cíle a měřítek, sledovaných touto politikou.

Socialistický (nebo sociálně-demokratický) přístup chápe rodinu jako zařízení přetrvávající z minulých hospodářsko společenských zřízení. Jednotlivec se podle toho postupně oprostí od závislosti na rodině. Úlohu rodiny pak převezme státní zařízení. Socialismus se snaží "vyvlastnit" rodinu. Měřítkem rodinné politiky je zde rozsah a dostupnost veřejných služeb, nahrazujících původní úlohu rodiny.

Liberální výklad uznává zařízení rodiny jako vhodné prostředí k uspokojování rozličných životních potřeb jedinců. Proto daný výklad upřednostňuje rozmanitost rodinných útvarů, odvíjejících se podle měnících se životních názorů a stylů jedinců: od "manželství na zkoušku" až po "manželství dvou homosexuálů, osvojujících si děti". Tento výklad v sobě ukrývá posun směrem "privatizaci" rodiny.

Křesťanský solidarismus uznává rodinu jako základní buňku společenského života. Současně bere rodinu jako neměnné zařízení, vyrůstající ze svátostného manželství muže a ženy. Pro svou nezastupitelnost při plození dětí, mají rodiče přirozené právo a povinnost pečovat o děti a vychovávat je. Pozitivním měřítkem odpovídajícím tomuto pojetí je stálost rodiny jako společenského zřízení a soulad jejích jednotlivých společenských úkolů. Stav rodiny je možno upřesnit záporným měřením, rodiny lze měřit např. rozvodovostí, počtem dětí v úplných a neúplných rodinách, podílem dětí narozených mimo manželství, aj.

Zatímco socialistický stát nátlakem vyvlastňuje rodinu, ve spotřební demokracii nastává výprodej rodiny: nastupuje "všemocná" vláda peněz a spotřeby. A tím se zaprodává a zotročuje většina rodin. Socialistický stát v českých poměrech zahájil své působení vyvlastněním rodin, ale pak byl na oplátku vyvlastňován rodinami (Možný, 1991). Kde se totiž stát nezakládá na úctě k manželské rodině a dodržování přirozených práv rodiny a její podpoře, tam je daný stát podkopán jedinci vytrženými ze svých rodin a mravně vykořeněnými.

 

2. Vzdělávací politika

Rozšíření vzdělání se často dává do souvislosti s procesem zprůmyslnění. Jednotlivé státy se po stránce vzdělání liší. Přesto je jistá souvislost mezi úrovní vzdělání obyvatelstva a hospodářskou vyspělostí společnosti.

Na koho se zaměřuje vzdělávací politika ? Vzdělávací politika se zaměřuje na děti předškolního věku, děti školou povinné, dospívající mládež, ale také na dospělé lidi připravující se na své povolání.

Jakou úlohu při tom plní jedinec, církev, stát a trh ?

Snaha lidí o vzdělání vyplývá z přirozené touhy člověka po poznání. Tato snaha se však sama o sobě snadno nenaplní: jen dobří vychovatelé umí tuto snahu člověka udržovat, povzbuzovat a rozvíjet.

Církev se odedávna uplatňuje ve vzdělání šířením Písma svatého, podporováním teoretické činnosti v klášterech, zřizováním klášterních knihoven, škol, seminářů, aj. Později se k tomuto úsilí církve připojil také stát, zejména při podpoře univerzit. Spolupráce církve a státu ve vzdělávání se nevyhnula jistým sporům. Církev dbá na to, aby vzdělání rozumu pomocí vědy šlo souběžně se vzděláním v oboru víry a mravních ctností. Naproti tomu liberální stát se snaží náboženské vyznání zatlačit do soukromého života jedinců a vzdělávací soustavu omezit na rozumové poznání opírající se výhradně o smysly.

Pokud jde o vliv trhu na vzdělání, ve společnosti je poptávka po pracovních silách s jistým vzděláním a vzdělávací soustava poskytuje nabídku vzdělání, přičemž se do značné míry přizpůsobuje požadavkům hospodářských podniků, úřadů, aj. společenských zařízení. V tomto ohledu lze mluvit o trhu pracovních sil, který ovlivňuje obsah a jakost vzdělávání.

Vzdělávací politika demokratického státu usiluje o vytváření a používání vhodných prostředků k vyrovnávání a slaďování těchto vlivů.

Jaký cíl sleduje vzdělávací soustava ? Sociologové uvádějí jako její cíl přípravu na povolání, předávání kulturních obsahů a utváření životního názoru jedince jako osobnosti a mravní bytosti (Alan 1974), dále usnadnění začlenění jedince do společnosti (Kaláb 1983). Ve skutečnosti je však provádění tohoto cíle vzdělávací soustavy silně ovlivněno celkovým zaměřením politiky státu. Přitom komunisté a socialisté zdůrazňují poskytování vzdělání všem příslušníkům společnosti na základě rovnosti všech lidí, a to zdarma, totiž placené ze státního rozpočtu; ve skutečnosti upřednostňují přístup ke středoškolskému a vysokoškolskému vzdělání členů komunistické strany a jejich rodinných příslušníků, a dále fyzicky pracujících k vyššímu vzdělání, a stěžují přístup ke vzdělání ostatním občanům a zvláště těm, kdo odmítají komunismus (Potůček 1995). Liberálně zaměřený stát prosazuje vzdělání všem nadaným jedincům, ale z rozpočtu hradí školské vzdělání jenom na nižších stupních. K dosažení vyššího vzdělání musí mít jedinec peníze, které získá od dobrodince, půjčkou, úvěrem aj. Křesťanský solidarismus prosazuje poskytování vzdělání všech příslušníků společnosti bez rozdílu vyznání, původu majetkových poměrů, atd., a to na nižších stupních zdarma, totiž hrazené ze státního rozpočtu, kdežto na vysokých školách se spoluúčastí studenta, který si má na studium částečně přispívat (z úvěru, půjčky, aj.), zčásti jej hradí stát.

 

3. Politika sociálního zabezpečení

Soustava sociálního zabezpečení je soubor právních, organizačních a hospodářských prostředků a zařízení s cílem vyrovnávat nepříznivé společenské důsledky (především chudoba) různých událostí a okolností, ohrožujících uznávaná lidská práva, nebo takovým věcem předcházet. Sociální zabezpečení sleduje odvrácení toho, aby se jedinec či rodina dostali do životních podmínek neslučitelných s důstojností člověka, a vytváření příznivých životních podmínek.

Jakou úlohu při tom plní jedinec, církev, stát a trh ?

Socialistický stát prosazuje plošné sociální zabezpečení, přičemž se toto zabezpečení stává prostředkem kontroly a donucování jedince státu; úloha jedince a trhu je potlačována. Liberální demokracie buduje soustavu sociálního zabezpečení především na odpovědnosti jedince a trhu (zvláště na trhu dobrovolného sociálního pojištění a na trhu sociálních služeb poskytovaných za úplatu), a v menší míře se uplatňuje také stát. Soustavy sociálního zabezpečení mohou být hrazeny z veřejných prostředků opatřovaných daněmi (anglická soustava podle Beveridge) nebo z pojišťoven zabezpečených pojistnými splátkami pojištěnců (německá soustava podle Bismarcka). Křesťanský solidarismus zdůrazňuje solidárně tržní přístup, který znamená těsné spojení trhu se státem a s církví, přičemž se klade důraz na odpovědnost každého jedince za to, aby se svým přičiněním spolupodílel na sociálním zabezpečení sebe a své rodiny. Církev stojí od svého založení Kristem na straně chudých, utiskovaných a postižených. Na rozdíl od státního a tržního působení, které během doby dosáhlo převahy v politice sociálního zabezpečení, a snaží se přitom řídit zásadami sociální spravedlnosti (např. v otázce chudoby, do které se člověk dostal vlastním zaviněním), působení církve zde bude vždycky nenahraditelné, protože vedle zásady sociální spravedlnosti prosazuje ještě zásadu sociální lásky.

V politice sociálního zabezpečení se střetá dvojí pojetí: buď plošné rozdělování dávek všem za cenu plýtvání a oslabování vědomí odpovědnosti jedince za zabezpečení sebe a své rodiny, nebo výběrové rozdělování dávek nejvíce postiženým lidem za cenu zřízení nákladného úřadu pro vybírání těchto postižených, jejich sledování spotřeby udělených dávek, a poté, co pomine jejich chudoba, opětné vyražení z výběru. Církev stojící na straně chudým dává ve svém sociálním učení přednost umírněnému plošnému rozdělování dávek. Umírnění spočívá v namátkové kontrole užívání rozdělovaných dávek a v případě zjištění zneužívání zastavit zákonnými prostředky výplaty dávek.

Závažnou otázkou vyspělé společnosti je celkové stárnutí obyvatelstva. Následkem toho roste poměr počtu příjemců starobních důchodů k počtu hospodářsky činných obyvatel. Většina států se při hrazení starobních důchodů řídí zásadou, že příspěvky na starobní pojištění, placené hospodářsky činnými obyvateli, jsou ve stejném roce vyplaceny starobním důchodcům. Přitom vyvstává otázka spravedlnosti, zda se totiž danému pokolení spravedlivě vrátí nebo nevrátí částky placené na starobní pojištění. Zvýšením zákonné hranice odchodu do důchodu se sice sníží poměr důchodců vůči pracujícím, ale uvedená otázka spravedlnosti se tím neřeší. Ke spravedlivému řešení by bylo zapotřebí přejít od uvedené zásady hrazení starobních důchodů k jiné zásadě, že si fond starobního pojištění začne vydělávat sám na sebe vydělávat. To by vyžadovalo užít příspěvky na starobní pojištění jako kapitálové vklady s dlouhodobými výnosy, které budou spotřebovávány pro vyplácení starobních důchodů, až na ně dnešní plátci uplatní nárok. Tento postup je náročnější, ale řeší se v duchu sociální spravedlnosti. Z hlediska křesťanské sociologie však nelze zanedbat ani požadavek na uplatnění sociální lásky. Tím se nemyslí nějaká rozplývající se změkčilost ani ulpívání v citech, nýbrž tvořivá láska, jaká u nás vystupuje z kulturních kořenů našeho národa, od sv. Cyrila a Metoděje, totiž láska mající základ ve svrchované Lásce Boží. Bez této lásky nebude nikdo ve společnosti náležitě zabezpečen, a každý budovaný dům bude zamřížovaný.

 

4. Zdravotní politika

Zaměření zdravotní politiky je dáno cílem péče o zdraví všech příslušníků dané společnosti. Tímto cílem je dosažení stavu úplné pohody člověka jako jedince a příslušníka společnosti. Samo zdraví se obvykle měří snižováním úmrtnosti, nemocnosti aj.

Jakou úlohu při tom plní jedinec, církev, stát a trh ?

Odpovědnost za zdraví člověka je především jeho vlastní mravní odpovědnost. Avšak člověk není jen jedinec, nýbrž i příslušník společnosti. Žije v rodině, pracuje spolu s jinými lidmi a má účast na výsledcích své práce. Samotný přirozený zákon mu velí: Dělej druhým, co chceš, aby oni dělali tobě, a Nedělej jim, co nechceš, aby ti dělali druzí. Proto ho svědomí vede k péči o zdraví nejen sebe, ale i druhých lidí, a k tomu, aby např. infekcí neškodil druhým. Zdraví člověka ve společnosti je někdy ohrožováno dopravou, ovzduším znečištěným průmyslem, atd. To potvrzuje také odpovědnost společnosti, zejména státu za zdraví člověka. Vedle státu se odpovědnosti za nemocné a umírající odedávna ujímá také církev, následující v tom svého zakladatele Ježíše Krista. Proto péče o zdraví není jen výhradní záležitost člověka jako jedince, ani pouze státu nebo církve. V odpovědnosti za sociální politiku v oboru zdravotnictví je nutno usilovat o nalezení nejlepšího poměru mezi účastí člověka, státu a církve.

Socialistická zdravotnická politika usiluje o zestátnění zdravotnictví, a o to, aby každý člověk měl právní nárok na bezplatné ošetření a léčbu. To se hradí z nemocenských dávek povinně odváděných každým občanem, pracovní povinností nuceným k výdělečné práci. Jednotlivec se tím docela zbavuje odpovědnosti za své zdraví. Liberální demokracie prosazuje právo každého člověka na základní ošetření, ale v případě nákladnější léčby a pobytu v nemocnici vyžaduje úhradu buď přímo nebo z pojištění, pokud je nemocný pojištěn. Občan se může nemocensky pojistit, ale není k tomu nucen. Celé společenské prostředí ho vede k osobnímu zodpovědnějšímu zacházení s vlastním zdravím. Křesťanský solidarismus prosazuje v zdravotnické politice odpovědnost každého občana za zdraví sebe a své rodiny. Vede občana k jeho prozíravému zdravotnímu pojištění u křesťanské pojišťovny, kde jedině má občan záruku, že nemocenských dávek jeho pojištěnců není užíváno nemorálním způsobem (potrat, eutanázie, atd.). Teprve tam, kde péče o vlastní zdraví a zdraví vlastní rodiny přesahuje možnosti jednotlivce, nastupuje podpůrná péče státu a církve. Jako v celé sociální politice křesťanského solidarismu, tak i v jeho zdravotnické politice nejde nikdy jen o nalezení spravedlivého středu mezi krajností řešení socialistického (či sociálně demokratického) a krajností řešení liberálního kapitalismu, nýbrž pokaždé je zde vedle sociálního spravedlnosti uplatněn také důraz na sociální lásku.

 

5. Bytová politika

Cílem bytové politiky je zlepšení dostupnosti bydlení, důstojného člověka a jeho rodiny. Cíl bytové politiky je těsně spjat s rodinnou politikou. Z tohoto hlediska se tato politika musí zabývat stupněm obtížnosti pro mladého člověka, který přirozeně chce založit rodinu. Z hlediska bytové politiky jde především o obyvatelstvo celého státu, samosprávního celku a obce. Přitom je třeba se zajímat o bydlení rodin různých typů (jednogenerační, dvou- či třígenerační).

Jakou úlohu při tom plní jedinec, stát, církev, obec a trh ?

Odpovědnost za zajištění si co nejlepší úrovně bydlení pro sebe a svou rodinu spočívá především na jednotlivém člověku. Kde to přesahuje síly samotného jednotlivce, tam se jedinci spojují do bytových družstev. Jindy člověku vychází vstříc podnik, ve kterém člověk pracuje, neboť si tak podnik chce udržet dobrého pracovníka. Trh s byty umožňuje v daném místě měnit nabídku bytů podle změn poptávky. Kde chybí dost sil jednotlivcům a zájmovým sdružením, tam nastupuje podpůrná pomoc státu a církve. Podpora může být přímá (peněžní nenávratné půjčky jako vklady do výstavby, příspěvky na bydlení jedincům a rodinám s nižšími příjmy) nebo nepřímá (stavební spoření se státním příspěvkem, poskytnutí výhodných úvěrů pro půjčky na stavbu, údržbu či koupi bytu; snížení daní osob bydlících ve vlastní bytě).

Křesťanský solidarismus klade v bytové politice důraz na bytovou politiku rodin. To znamená podporu bytové politiky pro dobré a nenarušené rodiny, zejména s více dětmi, na úkor podpory jedinců, zejména těch, kteří jsou rozvedení. U různých půjček na byty pro rodiny je třeba výslovně podmínit jejich nenávratnost stálostí a pevností rodinného soužití.

 

6. Politika zaměstnanosti

Ztráta zaměstnání působí nepříznivě na člověka jako jedince, ale i na jeho rodinu, která je závislá na jeho výdělku. Politika zaměstnanosti ovlivňuje jednotlivců a společenských zařízení na trhu práce s cílem dosáhnout co nejlepší zaměstnanosti podle přijatých měřítek. Avšak tato měřítka jsou různá. Socialismus bere nezaměstnanost jako společenské zlo, které je třeba všemi prostředky potírat. Prosazuje plnou zaměstnanost, třebaže tím dosahuje "maskované nezaměstnanosti". Současně tím oslabuje odpovědnost jednotlivce za poctivý vztah k práci a jeho přičinlivost. Liberální demokracie klade důraz na "funkční nezaměstnanost", která jako jistý sociální tlak působí na člověka, aby si vážil své práce, svědomitě a přičinlivě ji vykonával. Proto doporučuje cílevědomé udržování takové nezaměstnanosti v rozsahu 3-6 %. Nezaměstnaným vyplácí podporu v nezaměstnanosti. Míra nezaměstnanosti je základní měřítko, podle kterého hodnotí úspěšnost nebo neúspěšnost politiky zaměstnanosti. Křesťanský solidarismus klade důraz na odpovědný vztah jednotlivého člověka k práci, přičemž bere ohled na lidskou důstojnost a svobodu. Pracovní povinnost je provinění na lidské svobodě. Člověku, který přišel o práci, je třeba poskytnout především náhradní práci. Teprve když není dostupná náhradní práce, poskytnout podporu, ze které by mohl uživit sebe a rodinu. Sebevětší peněžní podpora v nezaměstnanosti nemůže člověku přinést radost z dobře vykonané vlastní práce. Křesťanský solidarismus odmítá i tu nejmenší "funkční nezaměstnanost" jako sociální nátlak nedůstojný člověka. Místo takového nátlaku je třeba zdokonalovat pracujícího člověka jako jedince a příslušníka společnosti cestou duchovní, mravní a výchovnou.

 

7. Jak je hospodářsky uspořádána společnost ? Hospodářství zahrnuje společenská zařízení, postupy, vztahy a hodnoty, sloužící k uspokojování potřeb člověka ve společnosti. Při hospodářské činnosti jde o rozumně uspořádanou společenskou činnost s cílem opatřit věci nebo služby, nezbytné k uspokojení přirozených lidských potřeb. Opatřováním věcí se rozumí nejen shromažďováním přírodních statků, ale především vytváření nových hodnot. Tak si člověk vyrábí různé druhy pokrmu, oděvu, obydlí, nástrojů. Každá taková věc je vůči přírodě něčím novým, lidsky ozvláštněným. Je však třeba vidět rozdíl mezi hospodářstvím a technikou. Hospodářství znamená disponování se statky. Avšak toto opatřování statků, jejich používání a zacházení se statky se liší od používání technického.

Jaký je rozdíl mezio hospodářstvím a technikou ?

V technice jde o přímé přetváření přírody člověkem, avšak není zde nutná zvláštní organizace měnící vztahy mezi účastníky. Také v hospodářství se člověka zabývá různými přírodními předměty, surovinami, energií, ale především s věcmi vyráběnými, vyrobenými, prodávanými a spotřebovávanými. V hospodářství jde o přeměnu vztahu statků: tak třeba vývoz cukru mění pro výrobce spotřební ráz tohoto statku v povahu obchodní, ziskovou. Pojem statek znamená předmět upotřebitelný buď v přírodním stavu nebo prací a technikou uzpůsobený k uspokojení lidských potřeb. Technika usiluje o dokonalý výkon, který co nejlépe vyřeší nějaký úkol. K tomu technika užívá co nejvhodnějších postupů a prostředků. Hospodářství sleduje zdánlivě opačný cíl: jako by volilo co nejméně dokonalé postupy a prostředky, a technicky jako by jako by zůstávalo v půli cesty. A proč? Jen proto, že se obává ztrát nebo nedoceňuje výhod dokonalejších prostředků. Vynálezce je podstatně nucen podrobit se hospodářství, sledujícímu omezování, úspornost, tvoření zásob.

Základní zásady a normy hospodářské činnosti a vědy o hospodářství v subjektivní podstatě vycházejí z lidské přirozenosti, stvořené Bohem. Avšak ani sám věcný účel hospodářské činnosti nemůže být mravně lhostejný. Úkolem hospodářské činnosti je totiž opatřit vhodná, správná a pravá dobra. Přitom lze dodat, že hospodářská činnost má tato dobra opatřit v pořadí jejich důležitosti.

Když se zdůrazňuje souvislost hospodářství s mravním zákonem, tak to neznamená, že by hospodářská činnost neměla své vlastní zákony. Příčinou hospodářské činnost je vedle člověka také příroda a její zákony. Kromě těchto zákonů se v hospodářství uplatňují také vlastní zákony hospodářské. K těmto vlastním hospodářským zákonům patří třeba to, že cena zboží stoupá, pokud roste poptávka za jinak stejných okolností, nebo že se lidé snaží kupovat co nejlevněji. Tyto zákony neplatí absolutně. Jsou to jen hypotetické věty, při kterých zůstává svobodná vůle člověka nevyslovenou podmínkou, jež může změnit působnost toho či onoho hospodářského zákona. A tak tyto zákony vyjadřují pouze tendence, které se uplatní jenom za jistých podmínek. Přesto nějaká zákonitost v hospodářském životě platí. A v tom smyslu je hospodářská činnost poměrně samostatná. Vždyť se musí řídit vlastní účelovostí, třebaže to není účelovost nejvyšší.

Jaké jsou účinné příčiny hospodářské činnosti ?

Hlavní účinnou příčinnou hospodářské činnosti je člověk a jeho práce. Kromě člověka je to však také příroda. Příroda poskytuje suroviny, paliva, energie, atd. Socialisté a liberálové snižují nebo popírají součinnost přírody. Výsledkem počínání socialistů a liberálů, neberoucích ohled na přírodu, je stupňující ekologická spoušť a narušené životní prostředí. Třebaže příroda všude potřebuje lidské řízení, je pravou spolupříčinou hospodářského dění. V zemědělské může mít dokonce větší vliv než lidské přičinění.

Významný podíl na hospodářském životě společnosti má kapitál (shromáždění či úschova statků). Kapitál však není činitel původní ani rovnocenný člověku a přírodě. Kapitál je činitel prostředečný, třebaže často rozhodující. Další účinnou příčinou hospodářské činnosti je organizace. Organizace spočívá v řízení tří uvedených činitelů: práce, přírody a kapitálu.

Jaká je látková příčina hospodářské činnosti ?

Látkovou příčinou hospodářské činnosti je surovina, ve které se má vyrobit něco nového. Z hlediska látkové příčiny je příroda nejeví jako účinná příčina, nýbrž jako něco trpného. S látkovou příčinou souvisí:

- hodnota či směnná kvalita statků, pomocí kterých si držitel může opatřit nějaké jiné, pro sebe vhodnější hmotné dobro;

- cena, která je určitý výraz hodnoty, vyjádřený penězi.

Jaká je formální příčina hospodářské činnosti ?

Formální příčinou hospodářské činnosti je:

- výrobní proces, ve kterém se surovina mění ve výrobek, a tím tato surovina nabývá užitkové hodnoty;

- cirkulace, čímž se rozumí oběh, směna a doprava výrobků;

- distribuce čili přenos statků od výrobce ke spotřebiteli či jejich rozdělování;

- spotřeba zboží a využití služeb a volného času.

Jaká je účelová příčina hospodářské činnosti ?

Účelovou příčinou hospodářské činnosti v subjektivním smyslu je osobní cíl, který někdo sleduje hospodářskou činností (zisk, služba bližním, čest, sláva Boží, atd.). Objektivně je účelovou příčinou vhodné, správné a pravé hmotné dobro člověka, žijícího ve společnosti.

Jaká je vzorová příčina hospodářské činnosti ?

Vzorovou příčinou hospodářské činnosti je nějaká idea, kterou člověk uskutečňuje, aby přetvořil přírodní látku či energii ve zboží či službu. Vzorová příčina je do jisté míry totožná s předmětnou účelovou příčinou.

Jak usnadnit poznání složitých hospodářský činností a útvarů ?

Za účelem lepšího a snadnějšího poznání hospodářství si můžeme logicky modelovat různé typy hospodářství:

Spotřební hospodářství je typ hospodářství, které vychází z jisté potřeby statků a služeb a zařizuje se především podle tomu odpovídajících výkonů.

Výrobní hospodářství vychází naopak od výrobní činnosti a prosazuje výrobu většího množství výrobků a služeb než je požadováno.

Peněžní hospodářství je typ hospodářství, které si potřebné statky a služby opatřuje koupí.

Naturální hospodářství je typ hospodářství, které si potřebné statky opatřuje přímo, je zemědělské, těžební, aj.).

Místní, domácké hospodářství je typ hospodářství, kde se statky a služby opatřují v místním okruhu.

Národní hospodářství je typ hospodářství je výroba a výměna statků a služeb omezena na rámec národních (často současně státních) celků.

Mezinárodní hospodářství je typ hospodářství, které přesahuje rámec jednoho národa (a často i státu).

Světové hospodářství je typ hospodářství, které zahrnuje národy a státy celého světa.

Ve skutečnosti jde u těchto typů jen o logické modely. Ty se v běžném životě nevyskytují v čisté podobě, nýbrž bývají smíšené. Složitost hospodářského dění je v nich zjednodušena na základní znaky. Jsou to jen prostředky k poznání skutečnosti. Skutečnost je však daleko mnohotvárnější a nikdy nelze docela obsáhnout logicky vytvořeným typem.

Někteří znalci hospodářství hovoří o stupních hospodářství. Přitom se vyjadřují tak, jako by hospodářství naturální, peněžní, aj. byly skutečné "stupně" a jako by hospodářský vývoj společnosti postupoval těmito "stupni" od nižšího k vyššímu. Takový způsob vyjadřování svádí k mylné domněnce, že hospodářství národa má v určité době zcela vyhraněný a jednotný ráz. Zhola mylná je pak domněnka, že hospodářský vývoj v různých národech, státech a zemích má vždy jediný směr, jako třeba od naturálního přes výrobní k peněžnímu. O hospodářských "stupních" lze smysluplně hovořit jen tehdy, chápeme-li je jako abstraktní modely, které ve zkratce vyjadřují souhrn hospodářských poměrů v té které době se nejčastěji vyskytujících. Pomocí těchto "stupňů" lze vyjádřit některá místní a dobová zaměření, ale nikoli obecný směr vývoje.

 

Jak je uspořádáno hospodářství ?

Cílem každé hospodářské soustavy je blahobyt člověka a celé lidské skupiny. Odpovídá tedy potřebám člověka. Co je to potřeba? Potřeba je stav struktury, který se vyznačuje nedostatkem podmínek k udržování a fungování daného skladebného celku. Pojem potřeby tedy zahrnuje směřování k uspokojení. V tomto smyslu je potřeba zdrojem pohybu. Neuspokojení potřeb způsobuje zklamání z bezvýchodnosti (frustraci) a poruchu činnosti, v krajním případě zánik dané stavby. Potřeby lze chápat buď ve smyslu předmětném (objektivním) nebo ve smyslu podmětném (subjektivním) Potřeba je objektivně nutnost či přiměřenost získat nějaký statek nebo službu; subjektivně je to pocit a poznání nedostatku. Toto cítění a poznání nedostatku je provázeno touhou odstranit nedostatek. Tak potřeba tvoří základ zájmu. Zájem vyjadřuje rozpor mezi potřebou a jejím uspokojením.

Lidské potřeby je možno členit předně na biologické (pohlavní pud, pud sebezáchovy), společenské (snaha o sdružování) a kulturní (touha po poznání, po souladu a dokonalosti); za druhé na základní a rozvojové. Základem druhého rozlišení je uspořádání a účinek činnosti. Základní potřeby jsou spojeny s nedostatkem. Mohou být uspokojovány jen v nějakém fyzickém nebo společenském prostředí. Konečným účinkem neuspokojení základních potřeb je frustrace (zklamání z bezvýchodnosti) a zánik. K základním potřebám patří potřeby fyziologické, potřeba bezpečnosti, sebeuskutečnění, aj. Potřeby rozvoje nezávisejí na fyzickém a společenském prostředí. Nejsou dočasné, nýbrž trvalé. Neuspokojení rozvojových potřeb nezpůsobuje zklamání z bezvýchodnosti (frustraci). Jejich účinkem je umocnění vlastní činnosti (Maslow 1954).

Člověk je veskrze ovládán a proniknut zaměřením k vlastnímu životnímu rozvoji a zdokonalení. Má povinnost a odpovědnost rozvinout se podle svých sil a schopností, využít a zdokonalit své přirozené vlohy a nadání, a tak se stát co nejužitečnějším členem společnosti. Ta část hmotných statků, které je nezbytná k naplnění rozvoje mravní osoby, patří k osobním životním potřebám. Míra hmotných statků, patřících k životu přiměřenému jistému stavu, závisí také na příslušných dobových společenských poměrech: někdy patří k životním potřebám to, co jindy bývalo přepychem. Životní potřeby nejsou nedělitelným množstvím. Pokaždé se k nim může něco přidat, aniž se překročí míra. Avšak může se z nich také někdy ubrat, aniž utrpí škodu blahobyt odpovídající nějakému stavu. V době, kdy převládá přiměřený blahobyt, může být také mnohé povoleno a neutrpí tím spravedlnost, třebaže se zdá, že pohodlí je značné a způsob život volnější. Pokud však trpí široké vrstvy společnosti nedostatkem, pak pohodlí a zábava je závažným porušením sociální spravedlnosti.

K potřebám člověka náleží také značná míra životní jistoty. Člověk sice má myslet i na příští den, ale s jistým omezením a rozumnou důvěrou v Boří prozřetelnost. Umírněné myšlení na nejbližší budoucnost vyplývá z opatrnosti. Snadno se však může zvrhnout v holou starost, projevující se křečkovitým ukládáním zásob. Šetrnost člověka, který chce rozmnožit své dílo a zvětšit podnik, je opodstatněné. Nejedná však správně, kdo příliš myslí na budoucnost, žije pouze pro hromadění přebytku a nedopřeje si ani to, na co má spravedlivý nárok.

Na čem se zakládá hodnota v hospodářství ?

Hodnota statku (nebo služby) vzhledem k lidským potřebám se zakládá na jeho užitečnosti či možnosti uplatnění, upotřebení. Bývá vyjádřena srovnáním jednoho statku s jinými statky. Nějaký statek má pro člověka hospodářskou hodnotu teprve tehdy, když pozná jeho vnitřní upotřebitelnost (rozum) a snaží se ho dosáhnout (vůle). Teprve pak jej poměřuje podle svých potřeb. Zvažuje, do jaké míry je pro něho získání tohoto statku spojeno s užitkem. Tak vzniká pojem hodnoty. Hodnota tedy není neproměnlivá vlastnost statku. Je to poměrná veličina. Je to výsledek srovnání mezi statkem, jehož člověk chce nabýt, a tím, co za něj má dát nebo vykonat. Úsudek o hodnotě téhož statku se liší podle různých poměrů, v nichž se nachází ten, kdo statek hodnotí. Proto je třeba jasně rozlišovat důvody, které mají vliv úsudek člověka hodnotícího statek.

Z různých statků mohou mít hospodářskou hodnotu jen ty, které člověk nenachází v libovolném poměrně neomezeném množství. Pokud je nějakých statků takové množství, že s nimi člověk nemusí šetřit, tedy nelze hospodářsky vyjádřit jejich užitečnost. Když se člověk nemusí obávat, že neuspokojí například potřebu dýchání, kdyby část vzduchu zmizela, tedy nelze tento statek hospodářsky zhodnotit.

Sama směna statků není samoúčelná, nýbrž je člověku prostředkem k dosažení statku, kterého je mu třeba. Směna by nenastala, kdyby statek neměl jisté vlastnosti, kvůli kterým se ho člověk snaží získat. Proto hodnototvorná podstata statku spočívá ve vlastnosti, která činí statek vhodným k uspokojení nějakých potřeb člověka. Při hodnocení statku se tedy berou v úvahu dvě hlediska: užitečnost statku a vzácnost statku.

Když hodnotíme statek podle toho, jaký význam má pro spotřebu, tedy mluvíme o spotřební hodnotě. Pokud měříme hodnotu statku množstvím jiných statků, které za něj lze dostat, přikládáme mu směnnou hodnotu.

Sledujeme-li, jak člověk hodnotí nějaký statek pro vlastní potřeby a jak ho hodnotí pro směnu, resp. jak člověk jako subjekt dochází k úsudku o hodnotě, potom hodnota takto zjištěná je subjektivní. Pokud přikládáme hospodářskou hodnotu pouze statkům, které jsou způsobilé k uspokojení potřeb a nenacházejí se ve světě v libovolném množství, vyplývá z toho, že o výši subjektivní hodnoty rozhoduje důležitost potřeb a množství statků, které má člověk k dispozici. Jestliže vyjdeme z předpokladu uzavřeného hospodářství, kde bude mít hospodář určitý počet téhož statku (např. 30 kusů plátna), jehož může použít k uspokojení různých potřeb (na prádlo, na oděv, na ručník), a všechny tyto potřeby bude mít a všechny by mohl danými statky uspokojit; ale potom ztratí část statků, takže se mu jich nedostane k uspokojení všech potřeb. Hospodář je tedy nucen vybrat z nich nejdůležitější potřeby. Dané statky se pak stanou vzácnějšími, získají větší hodnotu, a to podle poslední potřeby, k jejímuž uspokojení ještě stačí. Podle nejnižšího užitku, který ještě mohou přinést, omezeného daným množstvím statků. Hospodář bude hodnotit statky podle užitečnosti, jakou přikládá poslednímu upotřebení. Tomuto užitku říkáme hraniční, krajní či mezní užitek. Hodnota všech exemplářů se řídí podle užitku, jaký poskytují uspokojením nejméně pociťované potřeby, na niž ještě stačí. Že tomu tak skutečně je, to shledáváme, když máme nějakých předmětů mnoho, takže s nimi nešetříme. Používáme jich k potřebám, k nichž bychom jich jindy nepoužili - čili hodnota těchto předmětů u nás klesla. Pokud může více statků naráz sloužit jen jediné potřebě, pak platí hraniční užitek pro hodnotu celku. Ztratíme-li jednu rukavici nebo botu, ztratí hodnotu i ta druhá. U výrobního prostředku se hodnota řídí podle mezního užitku výrobku, nikoli naopak. Hodnota stroje se řídí podle toho, v jaké míře a jakosti může sloužit uspokojení potřeb svými výrobky. Hodnota pozemku se řídí podle plodů, které vydá. Pro subjektivní hodnocení je tedy rozhodující množství statků a důležitost poslední potřeby, která jimi ještě může být uspokojena a tvoří mezní užitek statků.

Naproti tomu směnná hodnota, spočívající ve způsobilosti statku, je v předmětu samém, je objektivní. Mírou směnné hodnoty je množství statků, které lze za nějaký statek dostat. Spočívá-li směnná hodnota v tom, že nějaká věc stoupá nebo klesá v hodnotě, je tato hodnota poměrnou dokonalostí statku a závisí především na nabídce a poptávce. Má-li směnný hodnota nějakého statku stoupat nebo klesat, potom je třeba splnit několik podmínek:

- předně, aby se statek objevil na trhu, neboli aby zde byli ti, kdo tento statek nabízejí a jiní, kteří ho hledají;

- dále, aby se dělo srovnání mezi statkem z jedné strany nabízeným a hledaným ze strany druhé;

- potom, aby se přihlíželo k velikosti nabídky a poptávky;

- konečně, aby se přihlíželo k ochotě přání výměny z obou stran.

Ve druhé řadě závisí směnná hodnota:

- ze strany nabízejícího závisí na práci a nákladech, které si nabízený statek vyžádal;

- ze strany zájemce závisí na změně názoru, úsudku o užitečnosti.

V čem je úskalí při měření směnné hodnoty?

Především v tom, že směnnou hodnotu nelze měřit hodnotou nákladovou, tzn. průměrnou, k výrobě statku nutnou prací (omyl Marxův). Konečným účinkem statků není směna, nýbrž jejich užití k uspokojení potřeb. Proto lze směnnou hodnotu statků měřit jen tím, do jaké míry slouží tomuto svému konečnému cíli. Ježto směna statků není samoúčelná, nýbrž slouží lidem pouze jako prostředek k dosažení potřebných statků, proto je nutno podřídit ji užitečnosti statků. Nelze tedy jednat o hodnotě směnné a užitné jako o rovnocenných druzích hodnoty. Užitná hodnota je nesporně základem hodnoty směnné, avšak má to háček. Užitnou směnnou hodnotu nelze měřit jenom užitnou. Při směnné hodnotě zpravidla působí hodnota užitná a nákladová stejnoměrně. Co to znamená? Kolik má stát nějaký statek, to závisí na tom, k čemu ho lze použít a jaké náklady si vyžádala jeho výroba.

Za   předpokladu převažujícího    uzavřeného  domácího hospodářství je hodnota určena skoro výlučně upotřebitelností statků (např. u některých primitivních kmenů, kde je nadbytek pracovní síly, a proto práce nemá podstatný vliv na výrobu statku). Avšak v takovém hospodářství, jehož charakteristickým rysem je dělba práce a směny, a kde mnohem větší rozsah výroby statků vyžaduje daleko více práce, tam se způsob hospodaření vyznačuje uplatněním práce jako hlavního činitele tvořícího hodnotu. Hospodářská hodnota se přitom jeví spíše v podobě hodnoty směnné. Dříve, než se statky uplatní u konečného spotřebitele jako užitné hodnoty, uskutečňují se jako hodnoty směnné. Směnná hodnota se stává hospodářským jevem, nabývá předmětného rázu, stává se něčím trvalým. Směnné hospodářství s dělenou výrobou neposuzuje hodnoty statků jen podle jejich přímé užitkové platnosti. Nepočítá pouze s náklady, nýbrž osvobozuje hodnotící úsudek od užitné, totiž nákladové hodnoty statků. Kdo vyrábí statky pro směnný obchod, ten zdůrazňuje místo užitné a nákladové hodnoty nejvyšší hodnotu užitnou, kterou má statek pro ty, jimž je směnnou hodlá dát. A naopak platí: kdo chce směnou nabýt statku, ten zdůrazňuje (místo užitné hodnoty, kterou by měl pro něho statek, jehož se snaží nabýt) nejnižší hodnotu nákladovou, podle které odhadují statek ti, od nichž ho chce získat. Při směně stojí na prvém místě směnná hodnota.

Co je to vlastnictví ?

Dosud jsme se zabývali vztahy člověka ke statkům, které vyžadují jeho potřeby. Dále je třeba se věnovat důležitým rysem naplnění daných vztahů, totiž vlastnictvím a majetkem (Maritain 1967). Vlastnictví je právo nakládat s věcí jako se svou, a to v mezích stanovených zákonem přirozeným i nadpřirozeným. Vlastnictví není v rozporu s přirozeným právem, ale je k němu přičleněno na základě lidského rozumu. Právo vlastnit znamená jednak pouhou schopnost vlastnit (zvíře ji postrádá), jednak fyzické uplatnění.

Na rozdíl od pojmu vlastnění a majetek má výraz panství širší smysl. Vztahuje se na samotnou osobu, která panuje, na její sklony, zvyky, úkony a na její jmění. Předmětem panství je vše, co spadá pod vládu svobody. Jsme pány věcí podrobených naší vůli. Panství předpokládá možnost užívání, tedy moc zacházet s něčím s ohledem na užívání. Dík své schopnosti přemýšlet a zvažovat své skutky může člověk uplatňovat panství nad svými úkony. Je pánem svých úkonů. Zachází s nimi s ohledem na užití a na cíle. Člověk požívá přirozené panství na věcmi přírody. Je pánem věcí už proto, že může a má jich cílevědomě a svobodně užívat. Vlastnění přírodních věcí zahrnuté v panství je vlastnění skutečné, třebaže povšechné, neurčené, obecné. Toto vlastnění je základem a cílem všech dějinných podob vlastnění, nejrůznějších vlastnických soustav. Hospodářská soustava předpokládá, že člověk má právo rozumně využívat pozemské statky. Smyslem dané soustavy je, aby vedla k co nejlepšímu využití statků. Uspořádání majetkových poměrů, které by vyústilo v neúčelné užívání a následně třeba hlad a bídu značné části lidské skupiny, by bylo od základu nespravedlivé. Nedostálo by svému cíli, jímž je podporovat co nejlepší užívání, rozdělování a spotřebu statků.

S ohledem na to, že lidské právo je povšechné, neurčované, obecné, proto potřebuje být určeno a upřesněno lidskou vůlí. Ve skutečnosti bylo vymezeno dohodami, zvyky, užíváním a právními způsoby, kterým národy podrobily svůj život. Jako všechna ostatní práva, tak i právo vlastnické se během doby měnilo, buď k lepšímu nebo k horšímu. Záleželo to na hodnotě ústavy, do kterých bylo vtěleno.

Nejen jednotlivec, nýbrž i lidská společnost požívá práva panství. Společnost vlastní vymezené území prostřednictvím občanů, kteří jsou bezprostředními majiteli.

Rozdělení majetku, které poskytuje jednotlivcům či skupinám moc nabývat jej a spravovat a těžit z něho, je tak nezbytná podmínka obecného blaha, spravedlivého zřízení a míru, že ji rozum hodnotí jako nutné prvořadé opatření. Rozdělení vlastnictví neústí nutně do soukromého vlastnictví. Jeho výsledkem může být také společné vlastnictví. Když má člověk skutečnou moc nad hmotnými statky, a je-li tato moc určována jejich rozdělením, potom člověk požívá moci nad podílem majetku, který mu připadá. Vykonáváním této moci člověk jistým způsobem upevňuje vztahy mezi sebou a vlastněnou věcí. Tato věc už není jen tím, co je způsobilé k využití. Stává se jeho jměním, prodloužením jeho schopností, promítnutím jeho samého navenek. Tento důvěrný vztah mezi člověkem a věcmi, které si přisvojil, pochopíme lépe, když uvážíme, že osoba svobodně působí na vnější věci a proniká je svou silou a vůlí, aby je přetvořila či zúrodnila. Člověk se stává pánem toho, co vlastní. Jednak pro důstojnost své osoby, jednak proto, že jeho statky jsou skutečně nositeli něčeho z něho samého a podílí se na jeho vlastní svobodě. Lidské vlastnictví je základem a cílem každé majetkové úpravy, kolektivní i soukromé. Hmotné statky byly poskytnuty celému lidstvu k uspokojení jeho potřeb (SRS, 39,42). Takže opatřování i rozdělování majetku jsou podřízeny spotřebě. Pokud jsou určité majetky přiděleny některým jednotlivcům, aby byly lépe spravovány a využívány, neplyne z toho, že by se všechny statky musely rozdělovat stejným způsobem. Aristoteles a sv.Tomáš Akvinský jsou sice příznivě nakloněni rozdělení statků a jejich přivlastnění, avšak zdůrazňují, že posledním účelem majetku je společné dobro.

Přirozené právo v sobě obsahuje výchozí základy pro společný život lidí. Tyto základy vycházejí z přirozeného řádu bytí, a tedy od Boha-Stvořitele. Mohou být lidským rozumem poznány. Pokud zásady přirozeného práva použijí při řešení otázek spojených s důsledky lidského hříchu, vzniká "ius gentium", totiž právo, jež mají všechny národy. Toto "ius gentium" je lidským způsobem provedené odvození ze základů přirozeného práva. Toto odvození není příliš vzdálené od výchozích základů. Proto má samo povahu přirozeného práva a může se nazývat přirozeným právem.

Příkladem takového odvození je vlastnické právo, opírající se o "ius gentium". Sv.Tomáš ovšem rozlišuje užívání a spotřebu statků od hospodaření s těmito statky. Pokud jde o oblast spotřební, člověk se nemá dívat na pozemské statky jako své vlastní; pokud jsou jiní lidé v nouzi, má se s nimi bez váhání rozdělit. Člověk je oprávněn získávat pozemské statky do svého vlastnictví a spravovat je. Poté, co byl člověk zákonitě nucen opustit pravěké prostředí, totiž v hříšném stavu, se k tomuto oprávnění důrazně připojuje nutnost a povinnost. Jinak by byl výsledek hospodaření ohrožen nechutí pracovat, nepořádkem a válkou (Summa theol., II,II,66,2-7). I když původní vlastnictví statků je podle přirozeného práva společné (Gn 1,28-30, 9,1-3), nelze z toho dělat jednostranný závěr, že se každý majitel nutně musí s každým rozdělit o své statky. Přirozené právo nenutí jen ke společnému vlastnictví. Vlastní má pouze ten cíl, aby zajistilo každému člověku hmotné předpoklady k všestrannému, tedy také duchovnímu rozvoji. Rozvoj nemůže spočívat jen v užívání a v neomezeném vlastnění stvořených věcí a výrobků lidské vynalézavosti, ani v neomezené vládě nad nimi. Člověk má své vlastnictví a užívání statků podřídit své podobnosti s Bohem a svému povolání k nesmrtelnosti. Takové je přesažná skutečnost lidské bytosti, která je už od pravěku stejně dána muži jako ženě, takže je v základě společenská (SRS, 30).

Vlastnictví pojaté výlučně kolektivisticky nebo výhradně individualisticky však odporuje lidské přirozenosti. Člověk není ani osamocený jedinec, ani pouhý výplod společnosti, nýbrž obojí současně. Proto se musí brát v úvahu obě stránky vlastnictví: individuální a společenské. Vlastnické právo není právo svrchované, ani neomezené. S ohledem na poslední cíl, k jehož dosažení je třeba také hmotných statků, a s ohledem na následky prvotního hříchu, je člověku zapotřebí především soukromý majetek.

Jak je odůvodněno soukromé vlastnictví ?

- psychologicky a mravně: Aristoteles uvádí, že "se nedá slovy vyjádřit skutečnost, jaké uspokojení působí člověku, může-li něco nazývat svým"; dále píše, že "ctnost štědrosti je možná jen při soukromém vlastnictví" (Politika,II/4,II/7); soukromé vlastnictví poskytuje každému prostor nutný pro jeho osobní a rodinnou nezávislost,a proto se musí považovat za jakési prodloužení lidské svobody (GS, 71);

- hospodářsky: Aristoteles uvádí, že "soukromé vlastnictví je žádoucí k udržení osobního zájmu, který podněcuje k práci a k hospodaření" (Politika,II/5); proto v kolektivním hospodářství chybí účinné hmotné podněty k práci;

- státoprávně: Podle sv.Tomáše je soukromé vlastnictví závažná podmínka udržení právního uspořádání společnosti a zabránění bezvládí a zmatku (Summa th.,II,II,66,2);

- politicky: Soukromé vlastnictví je podmínka zabezpečení pokojného soužití a míru ve společnosti (PIT, 21,22).

Podle Aristotela je mnohem důležitější, aby se vyrovnaly žádosti než majetek. Je lépe, aby majetek byl soukromý, ale užíváním aby se učinil společným (Politika,II/5-7). Zanedbá-li se společenská úloha vlastnictví, pak se soukromé vlastnictví stane příležitostí k závisti a záminkou odpůrcům soukromého vlastnictví k popírání samotného práva na vlastnictví (GS,71).

Soukromé vlastnictví není neomezené právo. Pokud je majetek v soukromém vlastnictví, tedy s ním jedinec nemá nakládat docela libovolně. Má s ním zacházet tak, aby jím nějak sloužil obecnému blahu (QA, 45). Přesná úprava práv záleží na státní moci. Stát smí oprávněně vyvlastnit i soukromý majetek, smí přehodnotit a přeorganizovat důchody, obchodní smlouvy, zákon konkurence, a to vše ve smyslu sociální spravedlnosti a lásky (QA, 49-51). Třebaže soukromé vlastnictví je nezbytný prostředek k dosažení společného blaha, přesto je omezeno.

1) Soukromé vlastnictví je omezeno kolektivizací některých statků: Měřítkem této státem řízené kolektivizace je souhrn všech podmínek nezbytných pro všestranný souladný rozvoj lidské společnosti; totiž aby každý mohl svobodně a vlastní poctivou činností dosáhnout pravého štěstí (QA, 114).

2) Soukromé vlastnictví je omezeno mravním závazkem soukromníka poskytovat přebytečnou část svého majetku těm, kterým se majetek nedostává a nemají příležitost opatřit si ho. Přebytek je vše, co člověk nezbytně nepotřebuje k životu, přiměřeného společenskému postavení, vzdělání, atd., jakož i k zabezpečení zdárného duchovně-mravního rozvoje své osobnosti, ale i své rodiny, svěřenců, Církve a národa.

Společenská úloha vlastnictví však neznamená "sociální hypotéku", zatěžující majetek jednotlivce, nýbrž jde o vnitřní vazbu majetku jako takového. Jednotlivec není mravně oprávněn ponechat své přebytky výlučně sobě samému, pokud ostatním chybí i to nejnutnější. Dostanou-li se však práva jednotlivce do sporu se základními potřebami společnosti, potom je na státní moci hledat řešení, a to za účinné účasti jednotlivce i společenských skupin (PP, 23).

V 19. a 20. století zasáhla průmyslovou společnost krize společenské úlohy soukromého vlastnictví. Pro většinu příslušníků společnosti, opatřujících si živobytí námezdnou prací, přestalo vlastnictví plnit úlohu povzbuzení a posílení podnikavosti a smyslu pro zodpovědnost. Koncem 20. století nastala první vlna obnovení a posílení společenské úlohy soukromého vlastnictví:

- růstem příjmů středních vrstev společnosti,

- šířením                                  akciových společností,                                           pomáhajících námezdním pracujícím k větší účasti na vlastnictví a kapitálu,

- daňovou politikou státu (např. velké dědické daně postupně rozkládají velké soustředění majetku v soukromých rukou; vzestupná důchodová daň ztěžuje bohatým majitelům další hromadění majetku, atd.);

- vzrůstající složitost hospodářských podniků působí, že skutečné rozhodování v hospodářsko-společenském dění se přesunuje od majitelů kapitálu k odborným námezdním pracovníků - ředitelům;

- růstem životní úrovně a úrovně osobní spotřeby nejširších vrstev společnosti (PIT,40);

- zvětšením se volného času námezdních pracujících.

Tak došlo ke zdokonalení společenského působení soukromého vlastnictví a vyrovnání napjatých vztahů mezi průmyslovým "Západem" a zaostalejším "Východem" (CA, 22-29). Druhá vlna obnovení a posílení společenské úlohy soukromého vlastnictví znamená vyrovnání napjatých poměrů mezi průmyslovější a spotřební společností "Severu" s nízkou porodností obyvatelstva a zaostalejší hladovějící společností "Jihu" se stupňující porodností obyvatelstva (SRS, 21, CA, 33-36). V této druhé vlně narůstá vedle úlohy státu také úloha mezinárodní autority (SRS, 43). Církev přitom zůstává na straně chudých (SRS, 39,42).

 

Co je to práce ?

Vedle různých způsobů nabývání soukromého vlastnictví (jako třeba darem, dědictvím nebo rentou) vyniká především práce. Už tím, že práce zabírá v lidském životě přibližně takovou dobu jako všechny ostatní lidské činnosti je potvrzen její zvláštní význam pro člověka. Práce ve vlastním smyslu předpokládá rozumem stanovený předmět a cíl, takže má vztah k dílu. Vlastnost vyráběné hodnoty je vlastním způsobem lidská. Člověka lze vymezit mimo jiné také jako vyrábějícího živočicha, který může díky svému rozumu a svobodné vůli cílevědomě přetvářet všechny látky, které se mu nabízejí. Tvořivé zaměření osobnosti se vztahuje na základní způsob lidského chování. Tvořivost je schopnost člověka svobodně využít sil a uskutečnit své vnitřní možnosti. Když se říká, že člověk musí využívat svých možností, tedy to předpokládá, že je svobodný a řídí se rozumem.

Uznání významu tvořivé činnosti v pojetí člověka jako člověka čili jako mravního tvora se odvozuje od Aristotela (Etika Nik., 1098). Opravdovým a tedy dobrým člověkem je ten, kdo svou činností vedenou rozumem uskutečňuje v sobě možnosti, jež jsou vlastní člověku. Člověk se dostává do vztahu ke světu tvořivě tím, že chápe a svobodně jedná. Člověk přetváří věci a v procesu tvorby uplatňuje svou moc nad hmotou. Jeho poznávací schopnost mu umožňuje proniknout pod povrch věcí a porozumět podstatě předmětu tím, že se dostává do účinného vztahu vůči němu. Jeho schopnost lásky mu umožňuje prolomit zeď, která ho dělí od jiného člověka a porozumět mu. Když láska znamená chtít dobro milovanému, tedy to znamená pracovat pro milovaného. Láska je neoddělitelně spojena s prací. Člověk miluje to, pro co pracuje, a pracuje pro to, co miluje. Tvořivá láska je neslučitelná s tím, že se člověk chová trpně a pouze přihlíží životu milované bytosti. Tvořivá láska zahrnuje práci, péči a odpovědnost za milovanou bytost a její růst. Láska k jednotlivci je neoddělitelná od lásky k lidstvu. Lidská vzájemnost, solidarita je nezbytným předpokladem rozvoje každého jedince. Péče a odpovědnost jsou důležité prvky lásky, ale bez úcty k milovanému člověku a bez porozumění pro něj se láska snižuje na touhu po nadvládě a po vlastnictví. Nelze mít ve vážnosti osobu nějakého člověka, pokud ho neznám. K tomu je třeba tvořivého myšlení.

Jakou úlohu plní práce pro člověka a společnost ?

Člověk je k práci povolán (Gn 1,28). I přes námahu a obtíže, jimiž je práce hříšného člověka zatížena, práce je dobrem a přináší člověku radost (Kaz 2,10). Pracující totiž mění nejen svět a společnost, nýbrž zdokonaluje sám sebe jako jednotlivce (LE, 9). Mnohému se přiučí, rozvíjí své schopnosti a překonává se (GS, 35). Práce je ryze lidským konáním: přeměňuje přírodniny a přizpůsobuje je lidským potřebám. Práce je jak přeměňováním přírody, tak uskutečňováním lidských záměrů v přírodě. Práce je dění, ve kterém se zvláštním způsobem utváří jednota člověka a přírody na základě vzájemné přeměny: člověk se v práci zpředmětňuje a předmět je vyjmut ze své souvislosti v přírodě, pozměněn a opracován. Člověk dosahuje v práci předmětnosti a předmět je polidštěn. Polidšťováním přírody a zpředmětňováním významů vytváří člověk lidský svět. Člověk žije ve světě svých výtvorů, zatímco zvíře je připoutáno k přírodním podmínkám. Práce vychází od osoby, která vtiskuje předmětům a procesům v přírodě své znamení a podrobuje je své vůli (GS, 67). Práce, chápaná jako převodní činnost, která v člověku začíná, ale směřuje k vnějšímu cíli, mimo něj, vyžaduje od člověka jemu vlastní způsob ovládání vesmíru, a zároveň tuto vládu potvrzuje a rozvíjí. Člověk se svou prací stále více stává pánem světa.

Práce je činností omezenou, totiž vázanou. Práce totiž vyžaduje od člověka usměrněnou vůli. Tato vázanost působí napětí psychické i fyzické. Je provázena únavou, takže pracující člověk potřebuje odpočinek k odstranění únavy a obnovení pracovní síly. Lidské konání je tedy rozděleno do dvou oblastí. V jedné oblasti se děje do jisté míry pod tlakem nutnosti: práce. Ve druhé se uskutečňuje jako svobodné, hravé tvoření: umění.

Odkud pochází toto rozdělení? Rozštěpení tohoto přirozeně jednotného procesu do dvou oblastí nevyplývá z lidské přirozenosti, nýbrž z důsledků jeho poruchy. Pračlověk nebyl nucen pracovat: pracoval čistě svobodně, jako tvůrce, aniž byla jeho činnost provázena námahou. Hrál si a přitom vytvářel krásná díla.

Jak je to s polidštující úlohou práce ? Od nejstarších dob je známo, že práce přináší člověku radost (Kaz 2,10) a mravní zdokonalení. Radost z práce je doprovázena příjemným pocitem nad vytvořeným dílem. Tuto radost v plném slova smyslu prožívá pouze pracovník dovedný. Práce plní mravně osvobozující úlohu, když osvobozuje od mravní bídy světa (Chalupný 1941, Chenu 1956). Tak působí příznivě: ukázňuje lidské tělo, čímž se zmírňuje žádostivost; přitom člověk prací vytváří nové statky, a tím získává něco, co může nazývat svým vlastním a z čeho může udělovat almužnu těm, kdo ji potřebují. Přitom působí také záporně: protože zaneprázdňuje, takže nepřipouští nenaplněný volný čas neboli zahálku, ze které pochází mnoho zlého.

Jak je to se společenskou úlohou práce ? Práce plní solidarizační úlohu (Bláha 1968), když utkává nejpevnější vztahy lidského společenství. Posiluje přesvědčení, že veškerá práce je především vzájemnou součinností (Kaz 4,9-10). Práce spojuje především ty lidi, kteří ji vykonávají pro druhé: muž pracuje pro svou ženu a naopak, stavitel a zedník pro budoucí obyvatele domu, dělníci v továrně pro mnohé, které ani neznají. Celá společnost je mohutná skladba vzájemných služeb. Přirozená solidarita dává jedněm užívat výhod, které nejsou jejich zásluhou, a jiným nést břemena, která jim nepříslušejí, a přece se jich dobrovolně ujímají. Z přirozené solidarity plane, že následkem dělby práce, dědičnosti a jiných činitelů vděčí každý člověk svým předchůdcům nebo svým vrstevníkům za značnou část toho, co má nebo také toho, čím je. Každý jednotlivec má vůči ostatním závazky, které vznikají samovolně, bez úmluvy, bez výslovného projevu vůle obou stran. Jsou to především ty závazky, které vznikají ze škod způsobených třeba i bezděčně. Dále jsou to ony závazky, jež vznikají v různých případech jako závazky tvořené bez úmluvy: třeba když byla někomu vyplacena částka, která mu nepříslušela, nebo když někdo jednal v zájmu bližního bez jeho výslovného pověření, apod. Všechny takové a jiné okolnosti vyznačující "jakoby-smlouvu" se vyskytují ve společnosti. Jsou utvářeny skutečnou přirozenou vzájemností lidí. Když jsou lidé navzájem ve vztahu dlužnické závaznosti, pak musejí být tyto závazky spláceny, a to všemi, kdo požívají přirozené solidarity. Musejí být vyrovnávány všemi těmi, kdo zbohatli a jejich jmění bylo získáno díky mnohým součinitelům přítomným i minulým. Pokud tak činí dobrovolně, nemají to chápat ani tak jako projev zvláštní dobročinnosti, nýbrž spíše jako splnění povinnosti (Lk 12,48; 1 Kor 1,7).

Třebaže má práce jednotlivce stejně tak význam pro společnost, jako má spolupráce a solidarita pracovní skupiny význam pro jednotlivce (Friedmann 1967), přesto se člověk může uskutečňovat ještě jinde, než jen v pracovní skupině, např. v rodině nebo v církvi. Lidská osoba je a má být podmětem a cílem všech společenských zařízení (OA, I/9). Také v samotné práci je třeba vždy uznávat lidskou důstojnost dělníka. Práce není pouhé zboží (RN, 16). Třebaže práce je obecnou mravní povinností všech lidí, není správné ji vyvyšovat jako nejvyšší cíl a jediný smysl lidského života. Práce je koneckonců prostředek k mravnímu zdokonalení a ke splnění společenských závazků a povinností. Je sice pravda, že člověk má povolání k práci, ale přesto práce je pro člověka, nikoli člověk pro práci. Přirozeným účelem a cílem práce zůstává vždy samotný člověk (LE, II/6).

Člověk je bytost, která ukazuje vždy k nějakému smyslu. Proto má člověk spatřovat původ pravé hodnoty práce v něčem vyšším, než je sám i než je celá společnost: v tom, co dává osobní smysl jeho lidství, a to není jen něco, nýbrž Někdo. Práce je koneckonců oslava Boha a bohoslužba (Kol 3,17). Tvořivou prací se člověk přibližuje k Bohu Stvořiteli. Když dává věcem řád, tak se stává účastníkem Božím. Člověk se svou prací, obětovanou Bohu, přidružuje k samotnému vykupitelskému dílu Ježíše Krista, který dal práci vynikající důstojnost tím, že v Nazaretě vlastnoručně pracoval (GS, 67). Člověk tedy nachází potvrzení hodnoty práce také v Ježíšově životě, který až do třicátého roku žil životem řemeslníka. Vzhledem ke spojení lidské práce s námahou, je možno v lidské práci nalézt také část Kristova kříže (LE, 26-27)

Člověk se prací podílí na budování Kristovy superspolečnosti v podmínkách společnosti lidské (GS, 27). Až jednou čas, lidská společnost a vesmír dospějí k svému dovršení, přetrvá vše, co bylo vykonáno v lásce (1 Kor 13,8). Ovšem konečná naděje a očekávání nové země nesmí oslabit, nýbrž spíše povzbudit úsilí o zvelebení této země. V tomto pozemském životním prostředí roste tělo oné nové lidské rodiny, která už může poskytnout jakýsi nástin nového věku (GS, 39). Člověk se těší nadějí, že všechny hodnoty lidské důstojnosti a vzájemné solidarity, všechny plody přírody a lidského přičinění, které v Duchu svatém a dle jeho vedení rozhojnil ve společnosti, potom zase nalezne. Potom ovšem budou zbavené každé nedokonalosti a osvíceně začleněné v naprosto dokonalé superspolečnosti Boží.

 

Jak je práce uspořádána ?

Zapojením do pracovního procesu v hospodářství se člověk stává členem jisté pracovní skupiny. Pracovní skupina je tvořena souborem osob spjatých spoluúčastí na plnění společensky užitečného pracovního cíle, vnitřním uspořádáním a jednotným vedením. Vlastností pracovní skupiny je zaměřenost na pracovní cíl, vyjádřený jako úkol.

Pokud jde o jednotlivé druhy práce v pracovní skupině, naskýtá se nám přístup teoretický a praktický. Třídění práce je teoretická činnost, která může mít praktické důsledky. Naproti tomu dělba práce je praktický postup. Tříděním rozlišujeme jednotlivé třídy práce jako samostatné činnosti. Dělba práce rozkládá jediný složitý pracovní děj v jeho složky, tedy úseky činnosti, které musejí být vykonány, aby mohl vzniknout žádoucí výsledek práce. Vycházíme-li při třídění práce z rozdílů mezi jednotlivými druhy nejbližších cílů práce, rozlišujeme fyzickou práci od práce duševní; ve skutečnosti ovšem takové rozlišení neodpovídá žádné práci, protože ta se ve své určitosti pouze více nebo méně přibližuje některému z uvedených dvou typů. Vlivem marxismu se dočasně rozšířilo třídění práce, které si bere za měřítko třídění jednak majetkoprávní vztah člověka k technických prostředků a materiálu výroby (vlastník x nevlastník), jednak vztah člověka k politicko-mocenským zařízením společnosti (moc x bezmoc, panství x poddanství). Třebaže je při tomto třídění hrubě znetvořena dvojí stránka vlastnictví (soukromé a společné) a navíc vlastnictví je směšováno s užíváním, rozlišuje se dělnická třída od třídy kapitalistů, přesto jsou tyto ryze teoreticky modelované typy vydávány za samu určitou skutečnost.

Na rozdíl od logického postupu, jakým je třídění, dělba práce vzniká tam, kde jde o součinnost nestejných služeb. Přirozeným podkladem takové různosti jsou rozdíly pohlaví, věkové, rozdíly v nadání, aj.

Dva hlavní rysy dělby práce jsou specializace a kooperace. Přitom jde jednak o rozčlenění stále úžeji zaměřených pracovních činností, jednak o spojování postupných pracovních činností a sjednocování rozdělených činností ve vyšší, organizačně zařízené skupinové útvary. Sjednocování přirozeně doplňuje a vyvažuje dělbu práce (Chalupný 1941).

 

Co je to výrobní podnik ?

Ve středu zájmu sociologů se často ocitá výrobní podnik jako výchozí jednotka uspořádání hospodaření. Kromě toho, že je to především hospodářská jednotka, vystupuje výrobní podnik také jako zvláštní společenská soustava, zasazená do širšího prostředí společnosti. Výrobní podnik je společensko-kulturní útvar, který sjednocuje všechny jeho složky k určitému cíli, totiž k výrobě statků pro potřeby lidí. Toho cíle může dosáhnout jedině když bere ohled na jisté společné hodnoty a zásady, které pracovníci sdílejí. Sociologie podniku sleduje dvojí cíl: zlepšit vyráběné statky a s tím i hospodárnost podniku a dále společenské a kulturní uspokojení pracujících. Tak tvoří most přes případnou propast mezi podnikateli a námezdními pracujícími (Schelsky 1954). Když vlastním posláním výrobního podniku je výroba statků, tedy musí sociologie podniku vycházet od pracovních úkolů, které mají lidé působící v podniku plnit (Dahrendorf 1956). Nakonec však musí pro sociologa zůstat v podstatě rozhodující vždy ti, kdo spolupůsobí jako lidé. Ti se jenom případně mohou projevovat jako techničtí, hospodářští aj. odborníci či jako vykonavatelé různých úkolů v podniku (inženýři, mistři, dělníci, atd.), mezi nimiž se utvářejí zvláštní vztahy (Neuloh 1956).

Uspořádání výroby podle nějakého plánu, založeného na rozumem poznaných a cílevědomě stanovených zásadách, se nazývá průmysl či racionalizace výroby. Sociologie průmyslu je částí sociologie práce. Racionalizace se totiž může týkat i oblasti obchodu, služeb, a jiných částí hospodářství; zde se váže k výrobě. Tak se zde sociologie průmyslu zabývá vztahem průmyslové výroby k činitelům, průběhu a výsledkům práce. Věnuje se však i širším společenským a kulturním důsledkům průmyslové výroby. Sociologie přitom zkoumá jak kulturně hodnotovou skladbu podniku, tak jeho společenské uspořádání.

Kultura práce se projevuje především v nábožensko-mravním životním názoru a postoji a v tvůrčím přístupu člověka k práci. Teprve druhotně se uplatňuje ve zvěcnělých prvcích souhrnného bohatství nějaké společnosti. Člověk není pouze výkonnou hnací silou. Především je podmětem pracovní činnosti. Proto musí mít zajištěnu možnost svobodného projevu svého názoru a přičinlivosti, tedy také účinného působení na záležitosti své pracovní skupiny (PIT, 18).

Soustava společenského uspořádání pozic a úloh pracujících vytváří zvláštní výstavbu společenských norem. Každá společenská skupina očekává od každého svého příslušníka zvláštní chování přiměřené jeho úloze. Ve vzájemném působení těchto očekávání pak převažuje jisté zaměření, které působí jako společenská norma. Tyto společenské normy se utvářejí ve vztahu k odstupňované budově kulturních hodnot dané společnosti a ovlivňují chápání a plnění úkolů všeho druhu. Proto jsou důležitou součástí podnikového klimatu (Brown 1954, Friedenburg 1967, Neuloh 1972).

V uspořádání pracovní skupiny rozlišují sociologové dva typy vztahů: formální a neformální. Formální vztahy jsou na jednotlivých členech skupiny poměrně nezávislé. Mají neosobní ráz. Východiskem formálního uspořádání podniku je dělba práce, odstupňování pravomoci, způsoby spojení mezi jednotlivými pracovníky a útvary, soustava odměňování, atd. Formální uspořádání zahrnuje pouze část podnikových vazeb. Ve vztazích mezi pracovníky v podniku lze rozlišit vedle formálně zřizovací stránky rozlišit ještě stránku neformální. Pokud soustavu podnikových vztahů na základě osobních pojítek lidí nazýváme neformálními vztahy, neříká se tím, že by tyto vztahy nebyly vnitřně uspořádány ani že by postrádaly jakoukoli formu. Spíše se tím zdůrazňuje jejich původ a trvání nezávislé na formálním uspořádání podniku. Vznikají samovolně na základě vzájemné náklonnosti, společných mimopracovních zájmů (sport, koníček, zvláštní způsob trávení volného času, atd.) Avšak i tyto neformální vztahy v pracovní skupině si vytvářejí vlastní normy a výrazně ovlivňují výrobu (Mayo 1945, Brown 1954).

Sociologické modelování typologie formálních a neformálních vztahů umožňuje poznání té části společenských vztahů, která není podnikem organizována, řízena ani kontrolována. Nejenže běžně mají neformální vztahy právě tak velký význam pro chod podniku jako formální, ale navíc někdy nabývají tyto neformální vztahy rozhodujícího významu pro chod podniku. Význam neformálních vztahu se stupňuje zejména tehdy, když vedení nějakého podniku klade jednostranně důraz na vztahy, plynoucí z formální organizace, kdežto ostatní vztahy se snaží vykazovat ven, za brány podniku, do volného času. Tehdy se podnikové klima pronikavě zhoršuje. Struktura neformálně daných vztahů a seskupení v podniku dokáže potom omezit ba docela zastavit chod podniku, snížit výrobnost práce, a to bez ohledu na sílu a pronikavost organizačních opatření. Sociologické výzkumy (Fürstenberg 1955, Reynaud 1967) potvrzují, že zhoršené podnikové klima výrazně snižuje účinnost soustavy odměn a prémií. Pokud se řadoví pracovníci a vedení podniku navzájem posuzují jako protivníci, jsou hospodářské pobídky jen dalším projevem vnitropodnikového nátlaku, třebaže vyhlídky na výdělek či zvláštní odměnu jsou skutečné. Tak závěry sociologických výzkumů potvrzují správnost názoru papeže Lva XIII., že vůči námezdním pracujícím musí být zachována nejen spravedlnost, ale i láska (RN, 20-21). Tento požadavek přirozeného mravního řádu se musí projevovat nejen ve skladbě podniku, ale také v jeho činnosti. Nelze přehlížet, že hlavní hodnotou je zde člověk, a že pracující trvá v podnicích velkou část svého života (CA, 53-61). Proto výrobní podnik plní vedle výrobně účelové úlohy také úkol sebeuplatnění společenských i osobních zájmů svých zaměstnanců (MEM, 82).

Otázka nejlepšího plnění úkolů organizace podniku vede ke zkoumání stupně účasti (participace) pracujících na řízení či správě podniku. Člověk je původcem, středem i cílem hospodářství. Proto musí mít každý pracující člověk možnost spolurozhodovat o chodu podniku. Dosahuje toho především pomocí odborů. Odbory umožňují dělníkům naplnění práva na spolurozhodování především při smluvním jednání. Vedou dělníky ke společenskému smíru v lásce (QA,14, MEM,97, LE,20), přičemž se jako prostředek připouští také stávka (LE,20). Způsob spolurozhodování pracovníka na chodu podniku úzce souvisí se způsobem řízení podniku. Podle převažujícího způsobu řízení lze modelovat trojí styl řízení:

- demokratický styl řízení působí příznivě na pracovitost a spokojenost zaměstnanců, ale často je těžkopádný v procesu rozhodování,

- autoritativní styl zdůrazňuje podřízenost a poslušnost pracovníků, zodpovědnost vedoucího, vyšší podíl přímé kontroly, ale nedopřává pracujícím dost možností pro jejich přičinlivost,

- liberální styl ponechává pracovníkům značnou volnost, umožňuje jejich tvořivé sebeuplatnění, ale trpí nedostatečnou kontrolou a důsledností v provádění novot zaváděných podnětnými jedinci.

Kromě svého výrobního úkolu plní podnik ve společnosti úlohu výtahu, který pomocí zvláštních zaměstnání společensky povyšuje nebo ponižuje jednotlivce, ale i celé skupiny lidí, sociální předměty a kulturní hodnoty. Činí tak na základě vyzkoušení jejich jakostí, výběru a příslušného společenského rozmísťování (Sorokin, 1959). To vše se ale neděje náhodou, nýbrž cílevědomě a svobodně pomocí pracovní smlouvy.

Co je to pracovní smlouva ?

Pokud člověk směňuje pracovní výkon za nějakou věc, službu nebo peníze, děje se tak pracovní smlouvou. V pracovní smlouvě se jedna strana zavazuje k vykonávání nějaké práce a druhá strana k uhrazení této práce. Samo používání a vynakládání pracovní schopnosti, jež člověk pronajímá jinému za odměnu, a náhrada, odpovídající ceně vynaložené práce, tyto dvě věci jsou předmětem pracovní smlouvy. Mezi oběma stranami musí být spravedlivý poměr, aby smlouva vyhovovala zájmům obou stran a přispívala k obecnému blahu (PIT, 18-20).

Pracovní smlouva má zvláštní stupeň důstojnosti oproti jiným smlouvám. Při prostém zájmu je předmětem smlouvy neživá věc a neosobní. Při smlouvě o práci je však předmětem smlouvy lidská práce. Pracovní smlouva se také liší od kupní smlouvy, a to tím, že zboží, které se v pracovní smlouvě kupuje a prodává, není jen ryze hmotné zboží, nýbrž je to zboží, se kterým je nerozlučně spojena lidská osobnost (PIT, 10).

Pracovní smlouva, ve které zaměstnanec přijímá autoritu zaměstnavatele a zaměstnavatel se zavazuje platit zaměstnanci stanovenou mzdu, je na jedné straně důležitým prostředkem působení námezdního pracovníka na řízení podniku; současně je to na druhé straně zase zahájení procesu zkoušení jakostí pracovníka a jeho zařazení do jeho nového společenského postavení.

Jaká mzda je spravedlivá ?

Socialisté tvrdí, že pouze práce je mravně zdůvodnitelný způsob příjmu a tvorby vlastnictví. Křesťanská sociologie odmítá takový zúžený pohled a uznává za možné způsoby příjmu a tvorby vlastnictví vedle práce také pozemkovou rentu, úrok z kapitálu, podnikatelský zisk, jakož i přisvojení si věci, jež nikomu nepatří. Nesprávné je také tvrzení, že se námezdní pracovník v každém případě stává vlastníkem vyrobených statků. V současném podniku se musí výrobní činitel práce jednoho člověka spojit s předmětnými výrobními prostředky, protože jedna část se neobejde bez druhé. Proto ani kapitál ani práce si nemůže osobovat výhradní právo na zásluhy o výsledek společného úsilí (PIT, 101-102).

Mzda je cílem lidské práce. Mzdou se odměřuje vykonané dílo. Ústředním požadavkem mzdy je, aby i ta nejmenší mzda byla spravedlivá. Nesprávný je názor jedněch hospodářů, kteří stanoví mzdu jako cenu zboží podle výše výrobních nákladů práce; mzdu, jaká je pro námezdního pracovníka nutná, aby se mohl udržet při životě a dál pracovat. Podobně nesprávný je také názor druhých, kteří docela odmítají námezdní práci jako činnost úplně nedůstojnou člověka, a tvrdí, že jedině spravedlivá bude výroba komunistická či za současných podmínek aspoň výroba socialistická (CA, 41,61).

Požadavek socialistů, aby pracovník dostával ve mzdě plný výnos práce, je nesprávný, protože se při tom přehlíží osobní a společenská stránka vlastnictví. Při stanovení výše mzdy se musí přihlížet také k postavení daného podniku. Mezi zaměstnavateli a zaměstnanci, kteří pracují za mzdu, musí vládnout jistá solidárnost, která je sjednocuje a má se prakticky projevovat. Výše mzdy musí být přiměřená hospodářskému zájmu celé společnosti. Poměry v průmyslové společnosti ukazují, že otázka správné mzdy se velmi silně dotýká jednotlivých odvětví hospodářství. Byla narušena rovnováha mezi odvětvím zemědělské a těžební výroby, odvětvím druhotné průmyslové výroby a dalším odvětvím služeb. Z toho vyplývá jisté napětí mezi odvětvími a to se odráží i ve mzdové politice. Druhotná průmyslová výroba dosáhla vysoké úrovně výrobnosti, což usnadnilo růst platů. Ježto se má další tvorba mzdových prostředků ubírat s ohledem na veřejné blaho (QA, 3), klade to velké nároky na hospodářskou politiku státu. Je správné navzájem přizpůsobit mzdy v různých povoláních a odvětvích tak, aby nastal správný vzájemný poměr mezd mezi sebou. S tím těsně souvisí také správný poměr cen zboží, prací a služeb, jež dodávají různá hospodářská odvětví.

Spravedlivá mzda přihlíží k následujícím zásadám:

- zásada rovnosti rozdělování výsledků práce: každému stejně,

- zásada každému podle jeho potřeb,

- zásada výkonnosti: za více jakostnější práce větší odměna,

- zásada úsilí či oběti: pracovní a tvořivé výkony, které někdo lehce a snadno odvádí díky svému nadání, jiný odvádí s vypětím všech sil. Pokud se tato okolnost neprojevila už ve výkonu, lze ji těžko přesně ocenit. Ovšem i kdyby byla přesně zjištěna, nemůže být odměňována pouze na základě spravedlnosti, nýbrž na základě slušnosti a lásky.

Správnou cestou ke stanovení spravedlivé mzdy je přitom zásada ekvivalence či rovnocennosti. Mzda je úměrná zásluze, tzn. množství a jakosti odvedené práce, nikoli jen hodnotě výsledku. Směnná spravedlnost vyžaduje, aby mzda byla úměrná množství a jakosti odvedené práce. To se však nedá měřit pouze časem. Hodnota věci závisí na práci a nákladech, potřebných k jejímu vyrobení. Pokud Marx učil, že se hodnota práce rovná nákladům nezbytným k výživě pracovníka, je to patrné, že práci hodnotil pouze mechanicky a geneticky. Avšak práci je třeba chápat také z hlediska účelovosti a etiky. Člověk není jen pouhý pracovník, kterého je třeba jenom opravovat a zásobovat pohonnými látkami, nýbrž je osoba. Proto východiskem úvah o spravedlivé mzdě nemůže být existenční minimum, nýbrž kulturní minimum nezbytné pro život důstojný člověka. Jinými slovy: zásada rovnocennosti musí být doplněna zásadou spotřební. Nestačí přihlížet k tomu, co pracující člověk zasluhuje, nýbrž také k tomu, co potřebuje. Člověk má právo nejenom žít, ale také žít slušně a důstojně, tedy způsobem hodným člověka. Ze zásady spotřební vyplývá požadavek rodinné mzdy.

Co je to rodinná mzda ?

Pracujícího člověka nelze chápat jen jako odděleného jedince, nýbrž také jako příslušníka společnosti, totiž především rodiny. Vzhledem k tomu, že pracující rodinný příslušník zpravidla nemá jiný zdroj k obživě sebe a své rodiny kromě svého výdělku, je třeba vyvodit závěr, že rodinná mzda je požadavek přirozeného práva.

Kdo má povinnost uhradit rozdíl mezi mzdou odpovídající jedinci a mzdou rodinnou ? Především zaměstnavatel. Je však mravně nepřijatelné, aby zaměstnavatel dával přednost zaměstnancům svobodným nebo bezdětným, nebo aby přiznával rodinné přídavky pouze na určitý počet dětí. V druhé řadě je žádoucí také podpůrná péče státu o početné rodiny pracujících.

Rodinná mzda představuje pouze nejnižší hranici spravedlivé mzdy. Za pracovní výkony společensky potřebnější nebo kulturně hodnotnější přísluší vyšší odměna. Vyšší odměna přísluší také za výkony, které předpokládají delší či namáhavější přípravu, jakož i za zvláště nebezpečné výkony. Snížená pracovní způsobilost (ve stáří, během nemoci, aj.) má být vyrovnávána dostatečně velkou mzdou, jaká poskytuje možnost úspor, nebo pojištěním (starobním, nemocenským, aj.). Podobně mají být zajišťovány dostatečné příspěvky obzvlášť velkým rodinám.

 

Co je to kapitál ?

Vedle práce je kapitál nezbytná složka výroby. Kapitál je statek, jehož spotřeba je oddálena kvůli dalšímu hospodaření. Většinou se pod pojmem kapitál rozumí zásoba peněz, nezbytná pro hospodářské podnikání, ale kapitál nemusí být jen peněžní. Mohou to být i stroje a budovy, ba veškeré statky, pokud slouží podnikání. Např. plyn je v domácnosti spotřební statek, kdežto pro výrobce tepla je to kapitál. S rozvojem společnosti a postupným vyčerpáváním přírodních zdrojů se zvyšuje význam vzdělání jako důležitého činitele hospodaření. Kapitál má hospodářský význam pouze tehdy, když se používá k výrobě a jinému podnikání, a tedy k dalšímu výdělku. Socialisté popírají výrobnost kapitálu, protože se mylně domnívají, že práce je jediný zdroj výroby. Prvotně a sám od sebe se kapitál nepodílí na výrobě, avšak druhotně (ve spojení s jinými činiteli: s přírodou a prací) se na výrobě podílí. Také tato druhotná stránka účasti kapitálu na výrobě je skutečná, třebaže je to jen zprostředkující příčina hospodářského dění. Proto plný výnos výrobní činnosti nepřísluší ani pracovníkovi, jak se domnívají socialisté, avšak ani majiteli kapitálu, jak se domnívali manchesterští liberálové. Jaké má kapitál mravní ospravedlění ?

Mravně ospravedlněný je především kapitál věcný (suroviny, nástroje, stroje, budovy, dopravní prostředky, atd.), protože bez tohoto kapitálu by byl nutný návrat k hospodářskému primitivismu. Také peněžní kapitál je ospravedlněný, protože směnná hodnota peněz se dá převést na užitnou hodnotu. Rovněž použití kapitálu k cizí výrobě je mravně zdůvodněné, protože je to důsledek soukromého vlastnictví, a ježto se tím poskytuje lidem s úsporami možnost podílet se na výrobě. Kapitál nemůže být bez práce, ani práce bez kapitálu (RN, 15). Proto je nesprávné připisovat buď jen kapitálu nebo samotné práci to, čeho bylo dosaženo spojením jejich výkonnosti (QA, 54-55). Práce vždy předpokládá kapitál jako svého spojence. Kapitál jako další činitel výroby má rovněž právo na část jejího výtěžku, poněvadž také přispívá k jeho dosažení. K výrobě je zapotřebí obou. Právě i kapitál se mají spravedlivě podílet na výsledku výroby podle toho, jak se o něj přičinily. Bylo by však proviněním proti spravedlnosti popírat, že především práci náleží řádný podíl, totiž spravedlivá mzda. Vždyť právě naděje na spravedlivou mzdu dává pracovníkovi snáze překonat tíhu práce a mzda je mu pobídkou k píli. Ačkoli se práce může uplatnit jenom ve spojení s kapitálem, přesto práce má před kapitálem přednost a zaslouží si větší úctu. Nicméně také kapitál má svá práva a zaslouží si přiměřenou ochranu. Zásada přednosti práce je požadavkem, vyplývajícím z řádu mravnosti (LE, III, 15). Zatímco dříve byl rozhodujícím výrobním činitelem kapitál v podobě půdy, a později kapitál chápaný jako souhrn strojů a výrobních nástrojů, dnes je stále více rozhodujícím činitelem člověk, neboli jeho schopnost myšlení, která se projevuje ve vědeckém poznání, jeho schopnost organizovat práci v solidaritě a rozpoznávat a uspokojovat potřeby jiných lidí (CA, 32).

Co je to zisk ?

Z kapitálu vloženého do podniku vyplývá majiteli bezpracný zisk. Tento bezpracný důchod sám o sobě není v rozporu s mravním řádem. Je to odměna za kapitál. Bezpracný zisk je spravedlivý, pokud je to přiměřená odměna za podnikání, totiž za poskytnutí kapitálu k práci a náhrada za riziko podnikání. Už tím, že někdo poskytuje podniku potřebný kapitál (např. nákupem akcií), prokazuje podniku hospodářskou službu. Přitom bere na sebe určité nebezpečí ztráty. Výnos z peněz vložených do podniku by byl nespravedlivý, kdyby práce byla jediným zdrojem hodnoty, což ovšem není. Třebaže takový zisk sám o sobě tedy není nemravný, je třeba uznat, že důchod získaný vlastní prací stojí mravně mnohem výše. Podnikatelský zisk má být zušlechtěn myšlenkou na službu obecnému blahu. Přiměřený zisk je podnikateli spravedlivou odměnou za vyšší odpovědnost za obecné blaho, k němuž přispívá výnosností podniku. Přestane-li však mít podnikatel na zřeteli obecné blaho, jde mu pouze o zisk, což v sobě nese něco špatného. Každý hospodářský podnik je totiž prostředečně zaměřen na výnosnost, ale cílově míří ke společenství lidí, jejichž osobní důstojnost musí být doceněna. Proto podnikatele musí těšit nejen rozhodování, ale i samo jednání s lidmi (Speaker 1996).

Některé bezpracné důchody jsou skutečné nemravné, a to s ohledem na okolnosti: např.ů nepřiměřeně vysoké nájemné, důchody získané nespravedlivým útiskem - na úkor něčí bídy, dále zisky monopolů, postrádajících zdravou soutěživost, ohrožují obecnou svobodu, protože si osobují nekontrolovanou tvorbu cen. Společenské zřízení, které umožňuje příliš velký soubor bezpracných zisků ve srovnání s velikostí důchodů získaných prací, vyžaduje postupné změny. Státní autorita proto usměrňuje rozdělení národního důchodu daněmi a sociálními dávkami.

Co je to úrok ?

Úrok je plat za půjčení peněz nebo nějaké věci. Jejich užívání znamená spotřebování nebo se vrací. V současných hospodářských poměrech, kdy jsou zpravidla dány různé důvody a okolnosti, nenáležející k podstatě zápůjčky (riziko jistiny, vzešlá ztráta, ušlý zisk, smluvená pokuta, atd.), je mravně dovoleno přijímat mírný úrok, třebaže v nějakém jednotlivém případě nelze prokázat, že by se vyskytoval některý z oněch právních důvodů.

Co je to pozemková renta ?

Pozemková renta je výnos z pozemku a půdy, který nevychází ani z vynaložení kapitálu ani z pracovního výkonu. Při stejné práci a při stejných výrobních prostředcích vydává různá půda stejné výměry různý výnos. Pozemková renta je tedy rozdíl v poměrném výnosu jednotky půdy při vynaložení stejné práce a kapitálu. Ten rozdíl se dá vyjádřit buď množstvím plodin z jednotky půdy nebo jejich cenou. Rozdíly ve výnosu půdy lze do jisté míry vyrovnávat melioracemi (zavodňování suché půdy, odvodňováním mokřin, aj.), slevněním dopravy a scelováním pozemků. Půda je na jedné straně statek poměrně trvalý, na druhé straně však nerozmnožitelný. Oproti movitému majetku plní půda jako hospodářský základ všeho života výroby mnohem důležitější společenskou úlohu. Třebaže pozemková renta představuje skoro bezzáslužný zisk, přesto její mravní ospravedlnění spočívá v péči majitele pozemku o šetrné a hospodárné využívání půdy. Úpadek půdního fondu v Československu za 40 let socialistického a hospodaření v zemědělství nepřímo potvrzuje národohospodářský význam soukromého vlastnictví půdy v rukou jednotlivců, třebaže se pozemková renta soukromých vlastníků půdy zdá být v krátkodobém výhledu nejméně záslužná. Žádný soukromý vlastník půdy by si totiž nedovolil to, co si dovolil mnohý družstevník na společné půdě: od vylévání oleje z traktoru do volné přírody až po chemickou otravu zemědělsky vyčerpané půdy.

Co je to obchod ?

Obchod je vedle výroby statků další způsob práce, kterým lze nabývat hospodářského zisku. Je to směna. Při směně statků je třeba, aby její účastníci měli navzájem potřebný statek a aby považovali směnu za užitečnou. Směna je buď přímá čili naturální (věc za věc) nebo zprostředkovaná neboli peněžní (věc za peníze). Koupě a prodej jsou pojmy souvztažné: když jeden kupuje, tedy druhý prodává. Koupě a prodej tvoří jednu smlouvu mezi oběma stranami. Přitom se jedna strana zavazuje poskytnout zboží jiné straně, kdežto druhá se zavazuje poskytnout za ně odměnu, jaká odpovídá hodnotě přijaté věci. Předmětem prodeje je zboží, tedy jakýkoli majetek prodávajícího, který může být prodán. Prodej je spravedlivý, pokud mezi prodávanou věcí a protihodnotou je náležitý poměr. Zatímco v omezeném hospodářství minulosti probíhala směna většinou nezprostředkovaně: věc za věc, od jedince k jedinci, v současném hospodářství se skoro každý výrobek stává zbožím. Obchod působí jako prostředník mezi výrobcem a spotřebitelem. Obchod tedy plní dva úkoly: službu společnosti, která je vnitřním cílem obchodu, a přiměřený výtěžek jako náhrada za společensky prospěšnou činnost. Vzhledem k tomu, že rozvoji obchodu klade překážky nedělitelnost a nepřenosnost některých statků,, vznikají peníze.

K čemu potřebujeme peníze ?

Peníze jsou statek libovolně dělitelný a snadno přenosný, který lidé přijímají, třebaže jej přímo nepotřebují. Peníze jsou prostředek směny. Když se směna koná pomocí peněz, nazývá se trh. Tržní mechanismus zahrnuje v sobě především proces utváření nabídky a poptávky. Utváření poptávky zahrnuje rozhodování spotřebitelů o tom, kolik a čeho, kde a kdy mohou kupovat. Toto rozhodování je omezeno tím tím, co je na trhu k dostání a velikostí důchodu spotřebitele. Přesto v rámci daných omezení zbývá ještě dost prostoru pro volbu. Utváření nabídky představuje rozhodování prodávajících o tom, kolik a čeho, kde a kdy budou prodávat.

Jednotlivec shledává v peněžní jednotce soubor statků, které by mohl koupit. Národohospodář chápe směnnou hodnotu peněz především na základě souhrnu všech statků a jejich cen. Je zde řada statků s₁s₂s₃... s_n a množství q₁q₂q₃... q_n. Dohromady by se ta množství q nakoupila za n peněžních jednotek. Peněžní jednotka by tvořila zlomek

s₁q₁s₂q₂s₃q₃... s_nq_n

-------------------------

n

Z tohoto vzorce je však třeba vyloučit statky procházející trhem, aby tam nebyly dvojmo nebo trojmo (obilí, mouka, chléb) a ponechat jen spotřební statky kupované domácnostmi, a to v tom kvantitativním poměru, v jakém se vyrábějí a spotřebují. Úhrnná spotřeba čili konzum K se nakoupí za to, co vyjadřuje národní důchod D. Tak zjistíme, že peněžní jednotka se rovná průměrné spotřebě, který připadá na jednotku průměrného důchodu (K/D).

Peníze mají umožnit platy. Peněz je třeba mít v oběhu tolik, kolik je současných platů. Kdyby všichni lidé měli bankovní účty, vyrovnávaly by se platy přípisem a odpisem a nebylo by peněz zapotřebí. Kdybychom měli jen hotové peníze, bylo by jich jednou málo, jindy nadbytek. Proto ústřední banka doplněk kovových peněz bankovkami. Bankovky jsou vlastně bezúročné dluhopisy. Peníze se dostávají do oběhu nákupem zlata, úvěrem za movitou zástavu nebo úvěrem za směnku, a to na krátkou dobu. Sotva pomine napětí, zápůjčka se zaplatí a úvěr se vrátí do banky. V hospodářsky tísnivých poměrech si stát opatřuje umělou kupní sílu tím, že sám tiskne peníze (státovky) nebo přinutí ústřední banku, aby mu půjčila bez záruky (mimořádné bankovky). Tím se stát staví jako ten, kdo nabyl kupní síly řádnou prací, nakupuje a tím zvyšuje ceny a znehodnocuje měnu. Tento proces se nazývá inflace. K inflaci dochází, když roste celková hladina cen. Následkem inflace s dluhy stávají snáze splatitelné a vklady se znehodnocují. Opakem inflace je deflace, která nastává, jestliže celková hladina cen klesá (Samuelson 1991). Deflace způsobuje, že se dluhy hůře splácejí. Jak inflace tak deflace způsobují poruchu chodu hospodářství.

Kromě vlastní směny věcí lze ovšem pomocí peněz provádět také směnu prací a směnu peněz samotných. U věcí může jít o spotřební statky, které se užíváním spotřebují buď docela nebo jen částečně. Uspořádáním těchto hledisek dostaneme následující dělení pracovních úkonů v oblasti směny:

- směna vlastnictví statků spotřebních i používatelných (které se používáním nespotřebují) - obchod ve vlastním smyslu směny věcí za peníze;

- směna užívání statků používatelných - pronájem;

- směna pracovních úkonů - obor námezdní práce;

- směna peněz za peníze - obor peněžních podniků: směnárenství, bankovnictví, pojišťování, atd.

Důležitým zdokonalením peněžního hospodářství bylo zavedení úvěrového hospodářství. Spočívá v tom, že se statky prodávají a nakupují bez hotového placení, tedy na úvěr. Úvěr v prosté podobě je zápůjčka věci nebo peněz osobě, která to právě potřebuje. Tato podoba úvěru sice vznikla za účelem spotřebním, ale zaměstnávala společnost spíše po stránce mravní (poctivost, láska k bližnímu) a právní (zákonná úprava poměrů). Větší hospodářský význam nabyl úvěr nikoli v této prosté době spotřebního úvěru, nýbrž v složitější formě úvěru výdělečného. V této podobě úvěru dlužník neužívá půjčených peněz k uspokojení potřeb jako spotřebitel, nýbrž hlavně k opatření prostředků vlastního výdělku (polí, strojů, nástrojů, domů, dopravních zařízení, aj.). Z tohoto výdělku dílem splácí půjčku, dílem si zajišťuje živobytí. Tento úvěr vede k vytváření nových a nových středisek výroby a tím se stává činitelem hospodářských změn, na rozdíl od spotřebního úvěru. Peníze tedy nejsou pouze prostředek směny, nýbrž také prostředek výroby. Půjčkou si lze opatřit kapitál bez okamžitého placení. Placení se odkládá do doby, kdy kapitál začne vynášet zisk - když se statky jeho pomocí vyrobené začnou prodávat.

Obstaráváním peněz na úvěry se zabývají zvláštní ústavy - banky. Za toto zprostředkování si banky ponechávají rozdíl mezi úrokem, který platí vkladatelům, a úrokem, který vybírají od vypůjčovatelů, jenž je vyšší, protože je vlastně jakýmsi podílem na zisku umožněném půjčkou peněz. Banky mohou mít značný vliv na podniky v dobách peněžních nesnází, reorganizací, spojování podniků a prudkého rozmachu. Za takových okolností a většinou v době zvýšené potřeby peněz mohou banky uplatňovat značnou moc a vliv. Ale skoro vždy se moc a vliv bank omezuje na záležitosti označované právě jako "peněžní". Pokud banky působí na podnik, tedy mají sklon působit spíše na skutečné předpoklady pro volbě dalšího postupu. Občas se ovšem bankám může podařit zapůsobit na hodnotové předpoklady, na soustavu upřednostňování v podniku, zejména na postoj vedoucích pracovníků. Tak se to stalo ke konci 20.století zvláště ve střední Evropě, trpící nedostatkem volného peněžního kapitálu. Následkem toho došlo k rozsáhlému zadlužení mnohých evropských podniků u bohatých cizích bank. Vede k to k prohlubování propasti mezi blahobytným Severem a chudým, přelidněným Jihem.

Jak omezit přílišný bankovní vliv na společnost? Posilováním účasti pojišťoven a jiných peněžních ústavů na trhu investičních prostředků. Docílením toho, aby se velké a dobře hospodařící podniky začaly spíše opírat o vnitřní, samostatné financování. Probuzením svědomí představitelů největších bank k zaměření svého vlivu na nenávratné obrovské půjčky do podniků v zaostalých zemích na Jihu. Jak se má toto svědomí probudit? Hrozbou Božího hněvu v podobě další světové války. Přitom takové skutečné dary zaostalým zemím nesmějí být podmiňovány ani přijetím tradičního kapitalismu. Důvodem už není jen sociální spravedlnost, ale hlavně sociální láska a ohled na lidskou svobodu (CA, 42).

Co je to cena ?

Pokud se statky směňují pomocí peněz, potom hodnota statku vyčíslená v penězích je jeho cena. Lze rozlišit různé druhy cen:

- tržní cena je výsledkem nabídky a poptávky,

- smluvní cena je smluvena mezi prodavačem a kupcem, zejména tam, kde ceny neurčuje ani zákon ani trh,

- zákonná cena je stanovená zákonem, státní či nadstátní autoritou,

- monopolní cena je stanovená držitelem monopolu.

Jak se tvoří cena ? Působí přitom mnoho činitelů.

Ze strany zboží je to:

- stupeň užitečnosti zboží

- práce a náklady nutné k opatření zboží,

- riziko, se kterým je opatření zboží tvořeno,

- množství zboží - zákon nabídky.

Ze strany kupujících je to:

- množství zájemců o zboží - zákon poptávky,

- stupeň naléhavosti, s níž se zájemci snaží opatřit dané zboží,

- stupeň jejich kupní síly,

Ze strany prodávajících je to:

- okolnost, jde-li o prodej příležitostný nebo trvalý,

- okolnost, zda vyžaduje reklamu, atd.

Tržní cena často kolísá v jistém rozmezí. Děje se to vlivem zvláštních místních a dobových vlivů. Proto můžeme mluvit o tržní ceně nejnižší, nejvyšší a střední.

Co je to spravedlivá cena ?

Z hlediska křesťanské sociální nauky je důležitá spravedlivá cena statků, které se ve společnosti směňují. Většinou totiž jde o statky potřebné všem lidem. Spravedlivá cena je taková , která odpovídá směnné hodnotě kupovaného statku. Vyznačuje se tedy poměrnou rovnocenností (ekvivalencí) mezi tím, co je dáno a co je přijato. Spravedlivá cena musí být právě ta, na níž se smluvní strany dohodly. Cena se nestává spravedlivou jenom proto, že se na ní lidé svobodně shodli, ani že je zakončením prodeje či koupě. Cena, která je nad hospodářskou hodnotou věci nebo pod ní, je nespravedlivá.

Hospodářská hodnota věci se zakládá na její užitečnosti čili způsobilosti uspokojit lidskou potřebu, ale závisí také na její směnné způsobilosti. Směnná způsobilost je podmíněna mnoha činiteli předně ze strany kupujícího: žádoucnost daného předmětu, která se liší od jeho potřebnosti (např. diamanty a voda), vzácnost či hojnost statku. Ze strany prodávajícího se musí brát ohled na jeho náklady, na zisk a riziko, apod.

Vzhledem k četnosti, různorodosti a vzájemné propojenosti činitelů spravedlivé ceny, je její určité stanovení dost obtížné. Proto tím více závisí na posouzení ze strany státní autority. Zákonem stanovenou cenu lze považovat za spravedlivou. Ovšem také tržní cenu je možno považovat za spravedlivou. Spravedlnost není porušena, když prodávající nevyžaduje více než je nejvyšší tržní cena věci a když kupující nenabízí méně než je nejnižší tržní cena věci. Z hlediska obchodníka je spravedlivá ta cena, která kryje náklady na věc a umožňuje prodávajícímu přiměřený zisk. Z přiměřený obchodní zisk je třeba považovat takový zisk, jaký dovoluje obchodníkovi, aby mohl žít se svou rodinou způsobem přiměřeným jeho stavu a postupně dosáhl nějakých úspor.

K čemu tedy potřebujeme křesťanskou nauku o spravedlivé ceně, když ji nakonec stejně nedovede přesně a jednou provždy určit? Přesto, že křesťanská sociologie nemůže jednou provždy přesně stanovit spravedlivou cenu nějakého statku, je křesťanská sociologie smysluplná a má své nezastupitelné poslání: v hospodářské oblasti zkoumá, objasňuje a vykládá dané jevy a procesy nikoli jako samotné hmotné procesy, ale v soustavném úsilí zvládnout hospodářství po stránce lidské: Člověk je cesta církve (CA, 53-62). Přitom samy dějiny potvrzují, že zde nestačí pouhá lidskost, ale že bezbožná lidskost se pokaždé obrátila proti každému člověku.

Běžně se vyskytují případy ohrožování spravedlnosti tržní ceny tím, že se využívá mimořádných podmínek a příležitostí k neúměrnému zvyšování cen a nadměrnému obohacování se. Takto působí zejména některé soukromé monopoly a kartely.

Co je to kartel? Kartel je organizace obchodníků, zavazující všechny své účastníky prodávat jen za cenu stanovenou kartelem. Samotný kartel je účelné zařízení k omezení konkurence v záležitostech trhu, ceny a prodejních a jiných podmínek (Kindleberger 1978). Kartel tedy odnímá soutěži nepříznivý, dravý ráz. Nelze ovšem přehlížet, že některý vyděračský kartel škodí obecnému blahu, zejména když jde o věci každodenní potřeby, nebo když obchodníci v daném kartelu užívají nepoctivých prostředků; přitom nutí poctivé obchodníky (bojkotem nebo terorem) připojit sek jejich kartelu nebo je hospodářsky ničí. Takový kartel odporuje spravedlnosti a lásce.

Co je to burza ? Burza představuje zvláštní druh trhu pro statky nebo služby (pojišťování, nákladní doprava, atd.). Má velký význam pro umísťování půjček, pro získávání potřebného akciového kapitálu a pro vyrovnávání mezinárodních plateb (devizy), dále pro tvorbu cen zemědělských plodin, atd. Vzhledem k tomu, že se na burze neobchoduje přímo se zbožím, je trn velmi zjednodušen. Snadno lze získat přehled o rozmístění zboží, o jeho cenách a o jejich případném kolísání. Tak burza podporuje společenský pohyb zboží z místa, kde je ho nadbytek, tam, kde chybí. Burza usnadňuje stanovení ceny, a tak znesnadňuje diktování cen nějakým výrobním monopolem. Kromě toho burza snímá z podnikatele část rizika. I schopný podnikatel, který dovede pozorně kalkulovat s výrobními náklady, často postrádá schopnost spekulovat, jež by mu usnadnila odhadnout pravděpodobný vývoj veny zboží a měnových poměrů. Burzovní obchod, obezřetně uzavřený, je pro něho pojištěním proti ztrátám (Keynes 1963).

Pokud se obchod mezi národy vyznačuje účtováním rozdílných cen na domácím a zahraničním trhu, jde o prodej pod cenou (dumping) či cenové podbízení na domácím trhu. Dumping je cenové znevýhodňování. Dochází k tomu tehdy, když je poptávka v zahraničí pružnější nežli doma. Děje se to proto, že se na domácím trhu uplatňuje monopol. V opačném případě je poptávka v zahraničí méně pružná než doma. To se děje třeba proto, že zahraniční konkurence je méně tvrdá než domácí. V takovém případě lze využít nepružnosti na zahraničním trhu vyššími cenami v zahraničí než doma, přičemž mezní příjem se na těchto dvou trzích vyrovnává.

Co je to spravedlivý dumping ? Děje se tehdy, když nějaký podnik má přebytečné zboží, jehož se potřebuje zbavit, aniž by poškodil své obvyklé trhy. Takový dumping poskytuje užitečnou službu prodávajícímu. K trvalému dumpingu dochází tehdy, když výrobce prodává stále na jednom trhu za ceny nižší než na druhém trhu. Dochází k tomu, když daný podnik posuzuje dva trhy rozdílně z hlediska režijních nákladů. Předpokládejme, že průměrné proměnlivé (variabilní) náklady jsou nízké vzhledem k průměrným celkovým nákladům, a že průměrné stálé (fixní) náklady mohou být kryty na domácím trhu. Dodatečné prodeje na zahraničním trhu za cenu převyšující mezní náklady zvýší zisky podniku. Pak se podniku může vyplatit provádět trvale dumping. Trvalý dumping přinese prospěch kupujícím.

Co je to nespravedlivý dumping ? Představuje ztrátové prodeje (s ohledem na průměrné náklady), jejichž účelem je proniknout na nějaký trh a vytlačit konkurenci. Za tímto kořistnickým dumpingem následuje zvýšení cen, jakmile si podnik upevní postavení na novém trhu či z něho vytlačí konkurenci.

Jak čelit nespravedlivému dumpingu ? Velký počet států uvaluje na zboží, o kterém je jisté, že je na jejich území dováženo ze zahraničí za dumpingové ceny, ochranná cla, apod.

Mezinárodní obchod je zatížený ochranářstvím a dvojstranností (bilateralismus). V tomto směru vyžaduje soustavné úpravy, které musí prosazovat mezistátní autorita. Stávající soustava mezinárodního obchodu často znevýhodňuje výrobky hospodářsky zaostalých zemí. Uplatňuje se jakási mezinárodní dělba práce. Při této dělbě se levné výrobky ze zemí bez účinných zákonů o práci nebo slabých v jejich prosazování prodávají v jiných částech světa s velkým ziskem pro podniky, zaměřené na tento druh výroby. Ani peněžní soustava ve světě se neobejde bez pronikavých úprav. Vyznačuje se totiž velkými výkyvy při výměnách cizích měn a placení úroků. Tím trpí celkový stav úvěrů a dluhů, který jsou zatíženy chudé či zaostalé národy. K dosažení pokroku v tomto směru se musí přehodnotit a zdokonalit výkonná zařízení příslušných mezistátních organizací, náklady na jejich práci a zajistit účinnější prosazování jejich opatření. (SRS, VI,43)

 

Čím se dovršuje hospodářská činnost ?

Spotřebou se dovršuje a uzavírá hospodářský proces, vztahující se k určitému statku. Současně také spotřeba má vliv na výrobu a obchod. Spotřeba spočívá používání statků a služeb, sloužících lidským potřebám. Poptávka po spotřebních statcích zpravidla řídí výrobu; zároveň však výroba řídí spotřebu v tom smyslu, že vyrobené a nabízené statky a služby probouzejí nové potřeby. Z toho je jasné, že pro posouzení blahobytu není rozhodující pouze množství služeb a statků, určených k vlastní spotřebě, ale také rozdělení a rozložení těchto zásob spotřeby.

Co je to blahobyt? O blahobytu je možno mluvit jen tehdy:

- když je národní důchod dostatečně velký,

- pokud se zvětšuje úměrně se vzrůstem počtu obyvatelstva,

- a pokud je rozdělen tak, že kromě jisté společenské vrstvy zámožnějších je zde velmi početná střední vrstva, a má-li také malá vrstva nejméně zámožných lidí aspoň tolik prostředků, aby vést život důstojný člověka.

Množství a jakost spotřeby závisí tedy jak na rozsahu a velikosti výroby a velikosti volného času, tak na hospodářsko-společenském uspořádání rozdělování spotřebních statků a služeb. Využití volného času a spotřeba však závisí na člověku jako jedinci, totiž na jeho hospodářské způsobilosti nebo nezpůsobilosti.

Co je to hospodářská způsobilost ? Někteří lidé žijí na poměrně nízké životní úrovni nejen pro nedostatek příjmů, nýbrž pro nedostatek hospodářských vlastností, jež možno shrnout do označení hospodářská způsobilost. V důsledku nedostatku této způsobilosti pak zneužívají svých příjmů, nedovedou uvést svá vydání do rovnováhy se svými příjmy. Takovým hospodářsky nezpůsobilým lidem nelze pomoci žádnou úpravou hospodářsko společenského zřízení. Dá se jim pomoci jedině pěstováním příslušných hospodářských vlastností, totiž výchovou k hospodářské způsobilosti (pomocí školství, hromadných sdělovacích prostředků, aj.).

Rozvoj výroby ve 20. století umožnil velký vzrůst hmotné úrovně spotřeby nejširších vrstev společnosti, jejich blahobyt (Galbraith 1967). Společensky rozsáhlé zvyšování úrovně spotřeby se stává nezbytnou podmínkou hospodářského růstu. Dochází k objevu (Keynes 1963), že za určitou hraniční čarou kapitál už není soběstačná veličina, nezávislá na spotřebě. Objevuje se, že vnější podpora koupěschopné poptávky je nezbytná k oddálení případného sporu mezi hojností kapitálu a velikostí spotřeby. Národohospodáři (Domar 1957) to vykládají tak, že určitý růst spotřeby je nyní podmínkou řádného uplatňování kapitálu.

Na rozdíl od minulosti, kdy růst skutečných příjmů širokých vrstev společnosti byl ostře oddělen od růstu výrobnosti práce a vyvíjel se spíše v obráceném poměru vůči ní, nyní vykazuje stále víc snahu přiblížit se jí ve vztahu přímé úměrnosti. Na této skutečnosti jsou založeny různé metody umělého rozšiřování koupěschopné poptávky. Čím více se společnost stává bohatší, tím více se její potřeby utvářejí v procesu, jímž jsou uspokojovány. Úroveň spotřeby tedy případně narůstá souběžně s růstem úrovně výroby. To vtiskuje hospodářsky vyspělé společnosti spotřební ráz, v němž jsou překonávány nejsmělejší sny marxistů o blahobytu v komunismu. Takto komunismus zaniká v období vysoké úrovně spotřeby nejširších vrstev společnosti (Rostow 1960). Rostoucí životní úroveň ve spotřební demokracii pak činí komunismus hospodářsky bezvýznamný, alespoň na severní polokouli. Model komunismu či socialismu nelze rozumně přijmout ani přes pokusy sociálních demokratů o jeho polidšťování. Přesto ho nelze podceňovat s ohledem na propast prohlubující se mezi blahobytným až přesyceným Severem a hladovým a přelidněným Jihem. Na druhé straně však křesťanská sociální nauka nemůže přijmout jako nejlepší uspořádání společnosti ani model demokratického kapitalismu (CA, 42-43) i přes jeho různé obhajoby (Novak 1992).

Mezi příznaky přesycenosti blahobytné společnosti na Severu vyniká zkrácení doby užívání většiny spotřebních předmětů: většina statků se opotřebuje a vyřazuje z používání mnohem rychleji než v minulosti, třebaže statek ještě může sloužit svému účelu (Toffler 1970). Proces uspokojování potřeb je stále více procesem jejich tvorby. Spotřeba jednoho člověka se stává přáním jeho souseda. Národohospodáři vycházejí z toho, že lidské potřeby lze rozvíjet pomocí výroby. Tyto druhotné potřeby jsou výsledkem úsilí jedince udržet krok se spoluobčany nebo je i předstihnout. jsou tím vyšší, čím vyšší je všeobecná úroveň (Keynes 1931). Přání dostávat nejlepší zboží má svůj vlastní způsoby života. Vyvolává snahy po zvyšování výdajů, které mohou být dokonce silnější, než kdyby vyplývaly z potřeb, jež mají být těmito výdaji uspokojeny (Duesenberry 1949). Nelze snadno hájit výrobu z hlediska pouhého uspokojování potřeb, když sama výroba zpětně vytváří tyto potřeby. Výhradně hospodářské chápání pojmu rozvoje se dostává do krize (Mischan 1994). Snáze než kdykoli dříve se dnes chápe, že prosté hromadění majetků a služeb, třeba i v zájmu většiny, nestačí ke štěstí člověka. A proto ani možnost mnohých užitečných vymožeností, které přináší věda a technika, včetně informatiky, nepřináší osvobození. Naopak, zkušenosti ukazují, že všechno to množství zdrojů bohatství a různých vymožeností, které se člověku nabízejí, se snadno obrací proti člověku samému, když to není usměrňováno mravním řádem a zaměřeno k opravdovému dobru celého lidského pokolení (SRS, IV,28).

Hospodářský rozvoj nachází svůj smysl v lidském rozvoji člověka a koneckonců v jeho úsilí s Boží pomocí o sebepřekonání v Kristu. Není pochyb, že člověk potřebuje stvořené statky a průmyslové výrobky, zlepšované stálým vědeckým a technologickým pokrokem. Stále volnější přístup k hmotným dobrům jednak vychází vstříc potřebám člověka, jednak otevírá nové obzory. Pokud trvá nebezpečí přehnané spotřeby věcí a umělého vytváření nových potřeb, nesmí to člověka odradit od využívání nových statků a zdrojů bohatství, které se mu nabízejí. Naopak, nutno v tom vidět především Boží dar a odpověď na povolání člověka, které se plně uskutečňuje v Kristu (SRS, 29).

Když se zabýváme procesem spotřeby ve vyspělé společnosti, je třeba jasně rozlišovat přirozené lidské potřeby základní, dané každému člověku jako jedinci, a potřeby rozvojové, dané společensky, od nesmyslné žádostivosti. Ve směru iracionální žádostivosti lze uměle roznítit jak potřeby základní, tak potřeby rozvojové. Zatímco přirozenou potřebu lze uspokojit odpovídajícím statkem, roznícená žádostivost neklesá s rostoucím uspokojováním, nýbrž se naopak ještě stupňuje. To se týká nejen spotřeby statků, ale také využití volného času, jehož člověk ve vyspělé společnosti nabývá (Bahounek 1992).

 

Co je to volný čas ?

Volný čas vyplývá z hospodářské činnosti, zejména z její části pracovní. Volný čas vyplývá z povahy práce už proto, že se člověk při práci unaví. Pracující člověk potřebuje odpočinek k překonání únavy a k obnově síly. Jako je tělesná práce provázena tělesnou únavou, tak u duševní práce je doprovázena duševní únavou. Tělesná únava se odstraňuje tělesným klidem, duševní zase klidem duševním, který spočívá v duševním potěšení, jež uvolňuje napětí rozumu. Je však jisté, že se při duševní práci unavuje také tělo, protože rozum používá při své činnosti tělesného ústrojí. Když pracující věnují s odpovědností čas i síly své práci, pak z toho přirozeně vyplývá, že všichni mají mít také dostatek volného času k životu společenskému, zvláště rodinnému, a kulturnímu, zejména náboženskému. Mají mít příležitost svobodně rozvíjet své síly a schopnosti, které při svém zaměstnání mohou pěstovat jen omezeně (GS, 67).

Kromě tohoto negativního způsobu chápání volného času daného tím, že v ostatním svém čase je člověk vázán a omezován, je třeba chápat jej také pozitivně.

V čem spočívá negativní vymezování volného času ? Především ve vymezování volného času jako času, který stojí v lidském životě naproti času vázanému. Vázaný čas je čas, který je spotřebován činností v zaměstnání, přesčasovou prací, cestou z práce a do práce, činností spojenou s hygienou, jídlem a spánkem, domácími pracemi, vzděláváním nezbytným pro práci, atd. (Dumazedier 1962) Nelze však ulpívat na tomto záporném vymezování volného času, protože takový přístup svádí k mylnému závěru, že bez práce ztrácí také volný čas svou hodnotu a smysl.

Jak lze vymezit volný čas pozitivně ? Pokusy o pozitivní vymezení volného času bývají často zatíženy pozitivistickým přístupem (Dumazedier 1963) nebo marxistickou domněnkou, která chybně pojímá práci jako jediný zdroj všech životních hodnot, kdežto volný čas jen jako prostředek obnovy pracovní síly člověka. Pozitivní vymezení volného času musí vycházet od kulturních hodnot, protože chování člověka ve volném čase má smysl v užívání těchto hodnot. Z hlediska kulturních hodnot není docela libovolné, jak člověk tráví volný čas. S každým nově získaným volným časem přijímá člověk větší mravní odpovědnost (Weber 1963). Základem volného času je vnitřní, zejména duchovní životní názor a s tím související způsob hodnocení a postoj. Tím se volný čas podstatně liší od pracovního času, směřujícímu navenek (Pieper 1952).

Pokud se ovšem řád životních hodnot stal pro některé jedince ba celé skupiny něčím otřeseným a nestálým, pak se pro ně volný čas stal nepostižitelnou a stále unikající a nenaplněnou součástí lidského života. Skutečné volno je více než pouhé uvolnění nebo trpná neúčast. Znamená silnou vnitřní účast, třebaže se neděje vždy v činnosti obrácené navenek, nýbrž hlavně v udržování oddávající se připravenosti. Oproti zaměstnanému a hlučnému shonu znamená skutečné volno vždy pokoj a utišení, naplňující se v rozjímání. Volný čas tedy nelze plně uskutečnit ani docela naplnit pouhou zábavou nebo hrou. Blaženost volného času není možno nalézt v pouhé hře. Bylo by pošetilé a dětinské pracovat jenom pro hru. Hra se totiž navenek podobá odpočinku, který potřebujeme, protože nemůžeme nepřetržitě pracovat. Avšak pouhý odpočinek není cílem volného času. Cílem je blaženost. A blažený život nespočívá v zábavách, nýbrž ve ctnostné činnosti. Vrchol blaženosti je podle Aristotela v nejušlechtilejší činnosti, totiž v rozjímavé činnosti.

Volný čas se tedy jen případně, podmíněně uskutečňuje jako prostředek odpočinku člověka po práci (Platon). V duchovní podstatě je k naplnění volného času nutné zalíbení ve věčných hodnotách, totiž rozjímání o jsoucnu, které je milováno pro ně samo (Aristoteles). Záliba vzniká tam, kde působí jako příčina záliby dokonalá činnost. Tak dokonalá láska a dokonalé poznání působí zálibu a radost. Nejlepší činnost pochází z dokonalé schopnosti, zabývající se nejlepším předmětem své činnosti, totiž tím, co nejlepšího a nejdokonalejšího může svou činností provést. Největší radost však pochází činnosti rozjímavé. V rozjímavé činnosti vydává člověk ze sebe to nejlepší, čeho je lidsky schopen. Používá k tomu své nejvlastnější činnosti - intelektuální, zejména když se rozjímání zabývá Bohem, který jako svrchovaná Pravda, Dobro, Krása a Jsoucno je nejlepším předmětem lidského přemýšlení, touhy a lásky.

Podobně jako je organizace práce závažným hospodářským úkolem, je také hospodářským úkolem účelné uspořádání odpočinku po práci, a to jak z hlediska odpočívajících, tak z hlediska výrobců statků a těch, kdo poskytují služby. Rostoucí životní úroveň obyvatelstva klade stále větší požadavky na celou oblast služeb. V průmyslové společnosti se oblast služeb stává polem pro výnosné podnikání. Ve vyspělých společnostech dávno převládla oblast služeb nad oblastí výroby: např. v USA (1964) byl tento poměr 53 : 47. Mnozí podnikatelé se zaměřují na obchod se statky a službami, jejichž užíváním lze příjemně ubíjet volný čas. Tak se za odpočinek a zábavu ročně (1972) utrácí v USA více než 100 miliard dolarů, tedy více než 10 % hrubého národního důchodu.

Avšak růst zábavných podniků a organizace zábavy a odpočinku ve volném čase ve vyspělé společnosti, stejně tak jako samo zvětšování volného času, samo o sobě není konečné řešení otázky námezdních pracujících ani řešením otázky smyslu společenského rozvoje. Je třeba, aby se člověk ve volném čase opravdu zotavil, ale také aby jej naplnil pozitivně, tozn. ušlechtilou radostnou činností, blažeností, a to nejen jako jedinec, ale také v rámci společnosti. Kulturní hodnota zvětšujícího se volného času spočívá v tom, že větší volný čas vcelku vytváří podmínky pro rozvoj tvůrčích schopností lidí, objevování skrytého nadání. Tak vytváří předpoklady pro obnovu a upevnění rovnováhy mezi velkolepým přínosem technologie a průmyslu a nenahraditelným odkazem řemeslné práce. Člověk má během svého odpočinku vytvořit z volného času hodnotu, podněcující k rozjímání, které by doplňovalo a vyrovnávalo velkolepé výtvory tohoto století činu (Friedmann 1950).

 

Jak docílit stálosti a vyrovnaného chodu hospodářství ?

K dosažení stálosti a vyrovnaného chodu hospodářství jsou nezbytné státní zásahy, směřující k přerozdělení důchodů. Tyto zásahy státu do hospodářství však musí být přiměřené, umírněné. Naprosté a úplné řízení hospodářství státem je nepřijatelné, protože:

- vlastní odpovědnost a podnětnost jedince jsou vylučovány;

- ohrožuje to svobodu a důstojnost člověka,

- přitom dochází k nebezpečnému rozbujení státních úřadů;

- naprosté státní řízení hospodářství je zdrojem společenských nepokojů (Höffner 1995).

Zvláštní pozornost při státním zasahování do hospodářství vyžadují zájmy námezdně pracujících, už pro jejich hospodářsky závislé postavení. Je třeba hledat nejlepší řešení mezi pohyblivou mzdovou stupnicí a mezi dlouhodobou ustáleností skutečné mzdy. Jednostranné zavedení pohyblivé mzdové stupnice by ohrožovalo stálost hospodářského uspořádání společnosti. Zvýšení nominální mzdy jako odezva na růst cen může vyvolat takové zvýšení poptávky, jaké povede k inflaci. Naopak snížení nominální mzdy vede k poklesu nezaměstnanosti (Keynes 1963). Rozdíly v rozdělování důchodů nejsou však tolik znepokojivé jako nezaměstnanost (Mareš 1994). Plné zaměstnanosti lze docílit snížením skutečných mezd pracujících. Snížení nominálních mezd je nežádoucí. Zajištění nominálních mezd proti poklesu a plní zaměstnanost jsou výhodné pro námezdní pracovníky. Je tedy žádoucí taková hospodářská politika státu, jaká by byla zaměřena na rovnoměrnější rozdělení národního důchodu. To by povzbudilo zaměření ke spotřebě a tím by to vedlo ke zvýšení poptávky.

Kromě toho hospodářství vyžaduje v jisté míře ochranářskou politiku. Ne sice kvůli zajištění dostatku peněz a nízké míry úroku, ale jako prostředek ke zvýšení zaměstnanosti. Celní ochranářství je účelnější než politika dovozu levnějšího cizího zboží. Platí to i v těch případech, kdy stát s velkou nezaměstnaností uzavírá své hranice přílivu cizího zboží. Činí tak ve snaze vytvořit pracovní příležitosti pro nezaměstnané v nově budovaných podnicích, třebaže tyto podniky vyrábějí někdy i nákladněji a nemohou úspěšně konkurovat na zahraničním trhu. Taková ochranářská politika zajišťuje dostatečnou poptávku po volné pracovní síle a místní hospodářství tím získává. Zásada volného obchodu má své opodstatnění jen za předpokladu plné zaměstnanosti. Takové opatření k zajištění stálosti hospodářského zřízení a jeho vyrovnané činnosti mají nejlepší účinek v případě hospodářství, trpícího nepříznivými důsledky nedostatku kapitálových vkladů (Perroux 1950).

Od poloviny 20. století se mezi národohospodáři prosazuje názor, že stát má povinnost udržovat plnou zaměstnanost pomocí rozpočtové politiky. Rozpočtová politika (fiskální) ponechává soukromému podnikání jeho tradiční pole působnosti: rozdělení zdrojů mezi dvěma nebo více vzájemně se vylučujícími možnostmi použití. Pomocí rozpočtové politiky lze dosáhnout hospodářských cílů s menší kontrolou státu než životy jeho občanů, než jakou by vyjadřovaly programy, prosazující přímou kontrolu výroby a cen.

Snaha o plnou zaměstnanost se však nakonec zvrhá do socialismu. Uskutečnění hesla "Práci pro všechny" vyžaduje přemístění pracovní síly. To je možno provést dvěma způsoby: buď přinucením, jako se to provádí v podmínkách totalitarismu, nebo ponecháním jisté míry nezaměstnanosti. Tato přiměřená nezaměstnanost působí jako společenský tlak, pod kterým námezdně pracující přijmou horší mzdové podmínky. Jiné způsoby jsou hospodářsky neúčinné nebo mohou přinést jen přechodný účinek. Stálost hospodářského uspořádání a jeho vyrovnané společenské činnosti tedy vyžaduje z hlediska státní politiky připuštění jisté míry nezaměstnanosti. Kdyby totiž stát samočinně zajišťoval plnou zaměstnanost, pak by nedoceňoval důstojnost lidské osoby, protože by ji nahrazoval, a neponechával by možnost pro svobodnou podnětnost člověka (LE,18, SRS, III,15). V takové spotřební společnosti jsou lidé přesvědčováni o tom, že hodnoty musí přijít zvenčí a nevyžaduje se vlastní úsilí lidí o překonávání nedostatků a o rozvoj (Küng 1972). Proto jsou státní zásahy do hospodářství přípustné pouze v době hospodářské ochablosti (deprese), kdy klesá podnikatelská činnost, a je třeba doplnit nedostávající se podněty hospodářského oživení.

 

Jak je hospodářsky rozčleněna společnost ?

Hospodářské rozvrstvení (stratifikace) společnosti představuje rozčlenění společnosti do vrstev, tj. do širokých skupin. Tyto skupiny se navzájem liší podle celé řady měřítek. Především jsou to ukazatele hospodářské povahy: vlastnictví, povolání, výše příjmu, úroveň spotřeby, úroveň bydlení. Vedle toho se zde přihlíží k ukazatelům kulturním: význam a prestiž nějakého povolání, způsob využití volného času, atd. A také se bere v úvahu hledisko politicko-společenského rázu: společenská pozice, vztahy nadřízenosti a podřízenosti, apod.

Jestliže Vykupitel lidstva zasvětil značnou část svého pozemského života rukodělné práci v tesařské dílně, dokazuje to, že pro určení hodnoty práce ve vykoupeném lidstvu není podstatný druh vykonávané práce, nýbrž lidská osoba, která ji vykonává. Tak v subjektivní duchovní podstatě mizí důvod pro hospodářsky dané členění lidí a lidstva do vrstev. Ale přesto se nějaké členění ve společnosti vyskytuje. Nemá však podstatný, nýbrž jen případný, hospodářsky a jinak podmíněný ráz, ale přesto nezanedbatelný. Toto rozlišování pomáhá hodnocení a třídění lidské práce. Ovšem nejpřednějším základem hodnoty lidské práce a hospodářské hodnoty je člověk sám (LE,II,6). Nesmrtelnou duší a závislostí na Kristu Vykupiteli jsou si všichni lidé rovni.

Případné hospodářsko-společenské rozvrstvení je podmíněno jednak subjektivně: fyziologickými a psychologickými rozdíly, jednak objektivně: rozdíly ve společensko-kulturním prostředí, obklopujícím člověka. Je nepravděpodobné, že v budoucnu budou případné vrozené vlastnosti jednotlivců a vlastnosti jejich společenského a kulturního okolí stejné. Proto úplné odstranění rozvrstvení společnosti je nepravděpodobné. Síly, vedoucí k rozvrstvení společnosti, působí stále a vytrvale. Proti nim však působí síly směřující ke společenskému vyrovnání, ale tyto působí nárazově, přerývaně a křečovitě. Tak v každé společnosti přetrvává napětí mezi silami rozvrstvení a silami vyrovnání.

Vliv obyvatelstva jako činitele spolu s působením odlišností rodičů a dětí ve svém účinku trvale narušují společenskou vyrovnanost jednotlivců. Působení těchto činitelů činí nezbytnou vzestupný a sestupný společenský pohyb. Nicméně jejich působnost není nikdy tak dokonalá, aby právě ve vhodné době a na vhodném místě vysunula nevhodné lidi. Proto se ve všech společnostech projevuje jisté zpoždování či váznutí ve svislém společenském pohybu jednotlivců. Pokud se toto zpoždění stane příliš rozsáhlé a vzájemný poměr nevhodných osoby ve všech vrstvách společnosti se příliš vystupňuje, usnadní to vznik revoluce. Během ní nastane násilné přerozdělení jednotlivců do různých vrstev společnosti. Stávající hospodářsko-společenské zřízení na tento "chirurgický" zákrok někdy zanikne, jindy je následkem revoluční změny obnoveno řádné rozdělování jednotlivců do různých vrstev (Sorokin 1959).

Různé hospodářské podmínky případně věcně podmiňují a tak usnadňují složité členění společnosti do vrstev. Sociologie vypracovává různé typologie k usnadnění poznání tohoto složitého rozvrstvení společnosti. Tyto typologie jsou buď jednoduché, když zabírají buď horizontální nebo vertikální stránku daného vrstvení, nebo kombinované, pokud zabírají obojí hledisko. K nejznámějších kombinovaným typologiím patří typologie dvou nebo tří tříd. Samotná třída, na rozdíl od vrstvy, která má nějaká základy v samotné společensko-kulturní skutečnosti, je výsledek teoretického postupu - třídění. Model např. dvoutřídní společnosti (Marx) je pouze metoda, která má pomoci poznat složitou skutečnost. Samotná tato dvoutřídní typologie neodpovídá skutečnosti, nýbrž pouze dvěma teoreticky modelovaným polohám. Tyto krajní polohy odpovídají odtažitému pojmu "MÍT" a "NEMÍT". Skutečné společenské vrstvy, případně podmíněné hospodářsky, jsou složitě členěny a odstupňovány, a pouze se více nebo méně blíží krajním polohám dvoutřídního modelu. Pokud vycházíme z nejčastějších vlastností a rysů veškerého společenského rozvrstvení, a tak kombinovaně vytváříme typ třídy, tedy vymezujeme třídu jako útvar daný hospodářsky, technicky, právně, politicky, aj. Pokud bychom ale tyto uměle vytvořené typy tříd ztotožňovali se samotnou skutečností, hrubě bychom překrucovali skutečnost. Takové štěpení společnosti na třídy by totiž vyplývalo z individualistického způsobu uvažování.

Protože je společnost skutečná živoucí jednota, proto je dělení na třídy vlastně jen umělý výtvor. Jestliže se ve společnosti opravdu vyskytují vrstvy určované hospodářsky, a blíží se typu třídy, tedy mají nepodstatný, ryze případný, podmíněný ráz. Totéž nutno říci o stupňování napětí a zájmových sporů mezi těmito společenskými vrstvami. Takové společenské napětí má jen podmíněný ráz, a je dočasné, a tím méně vykazuje sklon k dalšími svému stupňování. Ve většině vyspělých společností se toto napětí během 20. století postupně zmenšuje. Ve značném rozsahu dosud trvá horizontální společenské rozvrstvení dané hospodářsky: tak se společnost člení podle různých povolání nebo úkolů v hospodářství. V omezené míře trvá vertikální rozvrstvení společnosti (podle rozsahu závislosti na námezdní práci či míře závislosti na pracovním výdělku. Vertikální hospodářské rozvrstvení společnosti sama není nepřirozená, avšak svádí k zájmovým bojům. Sama o sobě však nevyvolává žádné napětí ani zájmové střety. Napětí se občas vyhrocuje vlivem nepřirozeně dané přičinlivosti různých politických předáků, teroristů, aj.

 

Jak se vyvíjí hospodářské rozvrstvení společnosti?

Když sledujeme hospodářské rozvrstvení společnosti ve 20. století, zjišťujeme, že není zaručen předpoklad stálé velikosti a profilu rozvrstvení, ani jeho vzrůstu. Výzkumy (Sorokin 1959) potvrzují předpoklad jeho výkyvů od skupiny ke skupině a i v téže skupině v různých dobách: podle toho lze sledovat v rozvrstvení v jednotlivých skupinách takový vývoj, kdy vzrůst hospodářské nerovnosti ve společnosti je předcházen poklesem. V těchto výkyvech se vyskytuje nějaký druh periodičnosti, ale trvalost a častost opakování není prokázána. Na druhé straně nebylo jednoznačně prokázáno ani trvalé směřování k úbytku hospodářsko společenské nerovnosti, stejně jako ani k jejímu trvalému narůstání. Zatímco na jedné straně ubývá ve vyspělejších společnostech na Severu hospodářsky dané nerovnosti, na druhé straně se zvětšují hospodářsky dané společenské rozdíly mezi Severem a zaostalejším a přelidněným Jihem. Avšak ani v těchto případech není zaručena trvalost vývojového zaměření.

Zpravidla se křivka profilu (kužel či pyramida) hospodářsky daného rozvrstvení určité společnosti utváří uvnitř jistých mezí. Tvar tohoto kužele je poměrně ustálený. Za mimořádných okolností však mohou být meze tohoto kužele poněkud překročeny. Tehdy se profil rozvrstvení může stát obzvláště strmý a vysoký. To však zpravidla netrvá dlouho. Pokud společnost dočasně postižená hospodářsky vyhrocenou nerovností neupadne do revolučních zmatků, pak je růst rozvrstvení brzy vystřídán opačným vývojem.

Když se mezi sociology prosazuje názor o změně profilu rozvrstvení např. v německé společnosti (Dahrendorf 1965) směrem od pyramidy k cibulovitému tvaru, je to patrně nejlepší tvar. Tento tvar rozvrstvení odráží skutečnost, že většina obyvatel tvořících střední vrstvu je uprostřed, kdežto špičku tvoří úzká vrstva vybraných ředitelů (manažerů), pocházejících ze střední vrstvy a věnující se řízení.

Takový tvar hospodářsko společenského rozvrstvení je však těžko dosažitelný a udržitelný. Všechny vyspělé společnosti totiž vykazují ve všech podobách společenské a kulturní pohyblivosti (mobilita) vysoký stupeň proměnlivosti. Krajně vypjatá společenská a kulturní pohyblivost vtiskuje této společnosti konečné rysy. Mnohá vlastnost hospodářsky vyspělé společnosti je způsobována právě touto vypjatou pohyblivostí. Avšak ani zaměření k růstu této společenské a kulturní pohyblivosti nelze považovat za trvalé a neměnné. Zastaví se, když dosáhne stupně či bodu nasycení, nebo jej dokonce nahradí opačné zaměření: ubývání pohyblivosti. Takové zvraty v minulosti nastaly často a může k nim dojít i v budoucnosti (Sorokin 1959). Výsledky zkoumání hospodářsko sociálního rozvrstvení ukazují, že jeho pohyb v čase nevykazuje trvalé jednoznačné zaměření. Probíhá zde kolísání bez jednoznačného zaměření (Strasser-Randall 1979).

Hospodářské rozvrstvení společnosti způsobuje mimo jiné oběh osob, což zahrnuje pohyb (horizontální) při zachování jeho stejného společenského stavu (v zaměstnání, v rodině, aj.) a pohyb (vertikální) při změně tohoto jeho stavu. Přitom daný oběh neustále trpí určitým zpožďováním: společnost vždy zaostává jednak ve zkoušení, výběru a rozmísťování svých členů do různých povolání, hospodářsky a jinak daného sociálního postavení za jejich osobními přednostmi, dovednostmi, schopnostmi a zkušenostmi. Současně společnost zaostává také v rozdělování statků mezi své členy za jejich osobní zásluhy a oběti. Společenské zařízení k zkoušení, výběru a rozmísťování osob a statků není totiž nikdy zcela dokonalý.

Během doby dochází ve společenských vrstvách k demografickým změnám, totiž k růstu nebo poklesu počtu lidských jedinců ve skladbě vrstvy, k fyzickému nebo kulturnímu úpadku vyšší vrstvy. To způsobuje, že v každé vrstvě společnosti ponenáhlu narůstá počet jedinců, kteří neodpovídají danému společenskému postavení. Ve vyšší vrstvě se objevuje množství neschopných, nepodnikavých jedinců, kdežto v nižší vrstvě se naopak hromadí množství nadaných, podnikavých jedinců, kteří postrádají hospodářsko společenské postavení odpovídající jejich přednostem. Toto případné zpožďování rozdělování lidí do povolání a příslušného postavení ve společnosti nevyřeší ani do krajnosti nejvíce vypjatá sociální a kulturní pohyblivost (mobilita), ani krajně utlumená pohyblivost, nýbrž optimální mobilita, nejlepší pohyblivost. Příliš omezená pohyblivost vede k hromadění sporů a napětí ve společnosti. Některé společnosti na to doplatily ničivým revolučním zvratem. Avšak ani nejvíce uvolněná a vypjatá pohyblivost, jakou se dnes vyznačují hospodářsky vyspělé demokratické společnosti, nevede k žádoucímu účinku. K blahobytu přiměřenému ve všech vrstvách společnosti vede optimální mobilita, totiž mírně uvolněná a usměrňovaná, zasahující jak oblast výroby statků, tak oblast jejich rozdělování, spotřeby a využívání volného času, a to v souladu se zásadami sociální spravedlnosti a sociální lásky.

Příslušníky stejného hospodářsko společenského stavu (zaměstnavatele či podnikatele, zaměstnance či námezdního pracovníka, atd.) spojuje stejné hospodářské odvětví, ať už se něm vyrábějí stejné statky nebo se poskytují stejné služby. Takový stav spojuje lidi téhož hospodářského odvětví a oboru činnosti nebo služby (QA, II/2,84-85). Hospodářsko společenské stavy vznikají ponenáhlu (nikoli naráz, ani příkazem) a udržuje se dobrovolně. Vyznačují se jistou mírou samosprávy. Všichni, kdo se účastní hospodářského života společnosti, výrobou, spotřebou či jistým využíváním volného času, se dobrovolně začleňují do podobných útvarů. Spontánně se do nich začleňují už proto, že je v nich uznávána lidská důstojnost každého účastníka, bez ohledu na velikost jeho majetku, na jeho schopnosti, připravenost a zkušenosti, apod. Začleňují se sem také pro hospodářskou úlohu, které mohou stavy plnit: péče o vyrovnanost a souměrnost hospodářské oblasti života společnosti, o uspořádání poměrů mezi zaměstnavateli a zaměstanci, a o zajištění jim přiměřené životní úrovně ve spotřebě a ve využití volného času, a to v duchu sociální spravedlnosti a lásky (RN, 16).

Většina pracujících v hospodářském sdružení je zapojena do zvláštní sítě neformálních vztahů, která má zvláštní soustavu hodnot. Příslušnost ke skupině s náležitou mírou neformálních vztahů dodává jejím příslušníkům zkušenost a pocit jistoty a v mnoha směrech určuje jejich postoje a chování v podniku. Jestliže tato soustava názorů a zaměření, které se samočinně utvářejí u lidí v daném sdružení, vyvolává jejich příznivý postoj k pracovním úkolům, pak výsledky práce dosahují takové úrovně, jakou by vedení podniku nebylo schopno docílit žádným peněžním, správním, organizačním a jiným formálním opatřením. Výskyt neformálních vztahů v hospodářském sdružení znamená, že vedení tohoto sdružení má co dělat nejen s jednotlivými pracovníky, nýbrž s pracovními skupinami. To mění úkoly a povahu řízení. Tak se v hospodářském životě přirozeně prosazují k uplatnění zásady solidarismu.

Jak se v hospodářském sdružení uplatňují zásady solidarismu?

1) Předně dobrovolná pomoc každého člena hospodářského sdružení se v soustavě solidarismu spojuje s cílevědomou a účinnou svépomocí.

2) Dále se zde uplatňuje taková pomoc, aby byly doplněny hospodářské nedostatky chudších vrstev.

3) Zároveň jsou posilovány prostředky těch, kdo tuto pomoc mají poskytnout. Jsou posilovány tak:

- aby jejich hospodářské zdatnosti či bohatství nemohlo být zneužito,

- aby byl ve společnosti soustavně upevňován střední stav jako účinné pojítko mezi hospodářsky samostatnými a hospodářsky závislými či chudými vrstvami,

- aby bylo lépe a účinněji zajišťováno vyrovnání zájmů v duchu sociální spravedlnosti a ještě větší sblížení zájmů v duchu sociální lásky.

Křesťanský solidarismus odmítá společné vlastnictví prostředků a látky výroby ve smyslu socialistické nebo komunistické nauky. Vyžaduje však vzájemnou pospolitost výrobců na podkladě hospodářských povolání a stavů, účelně uspořádaných podle skutečných potřeb soudobé společnosti. Odmítá omezování osobní a jiné svobody člověka právě tak, jako se staví proti svobodě naprosto nevázané. Jednotlivý člověk má na jedné straně povinnosti vůči celku, avšak na druhé straně se má účastnit všech společenských práv (PIT, 9).

Na rozdíl od sociálně tržního hospodářství, které programově zdůrazňuje socialismus ve své reformní podobě (tzv.sociální demokracie), křesťanský solidarismus prosazuje solidárně tržní hospodářství. Pojetí sociálně tržního hospodářství zásadně postrádá ohled na lidskou důstojnost. Třebaže toto pojetí zdůrazňují někteří katoličtí sociologové (Spieker 1996), vycházející eticky vstříc jak umírněným liberálům tak umírněným socialistům, jde spíše dělání ctnosti z nouze. Takové eticky zmírněný liberalismus či socialismus vždy byl a zase bude vstřebán důsledným liberalismem či socialismem, který je dravější a nevybíravější v prostředcích a způsobech prosazování.

Co je to solidárně tržní hospodářství ?

Tržní hospodářská soutěž je důležitý a nenahraditelný prostředek spravedlivého uspořádání společnosti po stránce hospodářské: podporuje hospodářský rozvoj a odměňování lidského úsilí (PP, 58, MM,57).

Hospodářská soutěž nemá být pouze neúprosným bojem, který sleduje sobecké zájmy jednotlivce nebo skupiny. Hospodářská soutěž má být zdravým a celospolečensky prospěšným měřením sil, ve kterém nade vším převládá zásada sociální spravedlnosti a lásky, jaká je obsažena v pojmu křesťanské solidarity. Třebaže se značná část zastaralých zařízení společenské solidarity rozpadá, nelze popřít, že nová zařízení solidarity se neustále sjednocují a upevňují. Přitom útvary solidarity (rodina, sousedství, obecní sdružení, hospodářské sdružení, národ, sdružení národů, atd.) se ponenáhlu, ale nezadržitelně rozšiřují. Z tohoto rozšiřování vzniká dvojí příznivý důsledek:

1) Případné skupinové sobectví různých sdružení podle jednotlivých povolání a stavů se překonává a zušlechťuje tím, že postupně objímá celou společnost, až obsáhne celé lidstvo.

2) Vyhrocené spory mezi dílčími okruhy solidarity jsou méně a méně četné. Obava o zachování nezávislosti, odedávna připomínaná odpůrci dělby práce, ustupuje do pozadí.

Stupeň nezávislosti není měřítkem hodnoty osobnosti, spíše naopak. Solidarita neumenšuje, nýbrž umocňuje hodnoty lidské osobnosti.

Proti tvrzení liberálních národohospodářů, že solidarita je už dostatečně a v potřebné míře obsažena v samotné směně, je nutno uvést: třebaže má směna navenek povahu matematické rovnocennosti a jejím symbolem je rovnováha, přesto směna nikdy nedává stejný díl oběma směňujícím, protože oni sami si nikdy nejsou docela rovni.

Zatímco v převládající soustavě uspořádání soutěže se každý účastník snaží zbavit svého soupeře, v řádu solidarismu se každý účastník snaží podepřít své bližní, aby spolu s nimi mohl dojít výš, než kam by mohl dospět sám jako jedinec. Společnost nezbytně potřebuje, aby v ní byla zastoupena různá povolání a stavy, které vzájemně spolupracují. Uspořádáním povolání a stavů, jež odpovídá lidské přirozenosti, se rozumí takové uspořádání společnosti, ve kterém jsou lidé rozmístěni podle spolupráce v určitém odvětví, aby bylo společnosti opatřeno totéž zboží nebo táž služba. Uplatnění tohoto uspořádání nabývá na závažnosti v podmínkách hospodářského sjednocování národů.

Jaký úkol má přitom jednotlivec, stát a církev?

Rozhodující odpovědnost leží na jednotlivcích a jejich přirozených sdruženích. Přitom vztahy mezi jednotlivci se musí řídit spravedlností a láskou. Vztahy mezi zaměstnavatelem a zaměstnancem nelze omezovat na vztahy partnerů. Stejně jako hospodářský podnik nelze omezovat na pouhou skupinu či partu. Partnerství se ve společnosti rozpadne, když přestane být pro některého účastníka výhodné nebo některý účastník zatouží získat pro sebe z tohoto vztahu víc, než mu spravedlivě patří. Je třeba ctnosti spravedlnosti a dále ctnosti lásky, která se projevuje přátelstvím.

Stát musí zabezpečovat svobodu soutěže, mnohostranně ohrožované nepoctivým jednáním soupeřů, nespravedlivými smluvenými cenami, kartely a monopoly. Stát se o to musí přičiňovat právně (zákon proti omezování svoubodné soutěže, zákon proti nekalé soutěži), ale i prováděcími zařízeními tak, aby zákon byl účinný. Svoboda soutěže a vůbec každá hospodářská svoboda je neoddělitelná od sociální spravedlnosti, vedoucí v občanské společnosti ke smíru a pokojnému soužití (Spieker 1996).

Křesťanská sociologie však požaduje víc, než jen splnění požadavků sociální spravedlnosti. Prosazuje také splnění požadavků sociální lásky. A zde má před státem jistý předstih církev, která odedávna stojí na straně chudých (CA, 33)

Hospodářské sjednocování (integrace) znamená vytváření nejlepší hospodářské skladby mezi národy odstraněním umělých překážek a docílením nejlepších úkonů volného obchodu. Takto je hospodářské sjednocování součástí širšího úkolu nejlepší hospodářské politiky, sledující blahobyt všech národů a nikoli jenom některých. K tomu vznikají mezinárodní ústrojí, vybavené částí svrchovaných práv zúčastněných států a národů. Ty pak kontrolují a odstraňují obchodní omezení (která jsou výhodná jen pro někoho, a ne pro všechny účastníky sdružení), dále řídí trh surovin, paliv a energie, kontrolují rovnováhu a směnitelnost měn, politiku zaměstnanosti, vykonávají dohled nad kapitálovými vklady za účelem povzbuzování rozvoje a usměrňování příliš vypjaté společenské mobility (Tinbergen 1954).

V podmínkách hospodářského sjednocování lze cílevědomě postupně ustálit hospodářsko společenské rozvrstvení v souladu s přirozenými stavy a rozvinout jejich vyrovnané a souměrné působení v duchu celé společnosti. Vlastní úlohou stavů je, aby se v každém z nich uplatňoval smysl pro spolupráci na budování obecného blaha (QA, 83-95). V podmínkách hospodářského sjednocování sice postupně mizí umělé, nepřirozené přehrady mezi hospodářskými vrstvami společnosti, takže každý má dostatečnou příležitost uplatnit se ve výrobě, ale také účast na spotřebě a na využívání volného času. Přesto však rozdělení hlavních skupin povolání zůstává uvnitř jednotlivých vrstev společnosti vcelku neměnné. Rovněž samotné rozvrstvení společnosti, i přes svůj případný a podmíněný ráz, přirozeně trvá, a to i po urovnání křiklavých rozdílů a vyrovnání sociálního napětí. Nerozvrstvená společnost je totiž mýtus, který přirozeně nemůže být v běžném životě uskutečněn.

 

8. Jak jsou uspořádány národy ?

Je vůbec nutná organizace společenství národů ?

Z přirozené jednoty národů ve světě vyplývá potřeba mezinárodní organizace s cílem dosahovat společného dobra a upevňovat a rozvíjet mírové soužití mezi národy. Lidstvo jako právní společenství dokáže vykonávat autoritu tehdy, když jednotlivé národy a státy na ně dobrovolně přenesou svrchovanou pravomoc, a když je k tomu zřízena nějaká organizace. Tato myšlenka je odedávna blízká vykoupenému Božímu lidu. Ztělesňovalo ji křesťanské impérium čili nejvyšší svrchovaná pravomoc (Höffner 1978). Po oslabení tohoto zařízení se jeho potřeba projevovala v rozličných dobách a za různých okolností s větší a větší naléhavostí. Velmi důrazně se tato potřeba nejvyšší svrchované pravomoci ozývala v 19. a 20. století. Mnohonásobné vzájemné vztahy států a národům jsou jednou stránkou hlubšího proudu, totiž rozsáhlého sbližování národů, které spojuje naděje na světový mír, budovaný společným úsilím (Bosc 1965). Od konce druhého tisíciletí zesílily mezinárodní vztahy, upevňuje se přesvědčení solidarity mezi národy. Také se upřesňují zásady uspořádání mezinárodního společenství. První světová válka a její následky ještě více utvrdily potřebu soustavného budování organizace společenství národů. S ustavením Společnosti národů se zrodila světová organizace. Mezinárodní právo získalo pevnější zařízení, třebaže jenom nouzové, nicméně otevřené další výstavbě a zdokonalování. A tak postupné zavádění práva je jedním z činitelů pronikavě působících při vzniku a rozvoji mezinárodní organizace. Mezinárodní právo vyjadřuje snahu založit budovu mezinárodního soužití tak, aby byla zárukou světového míru (Chapelle 1973).

Co je to mírové soužití ?

Osudná vada v pojetí mírového soužití jako stavu neválčení spočívá v tom, že selhává, když má pozvednout a přivést lidi k příznivé a účinné účasti na budování mírového soužití. Pojetí míru jako stavu neválčení znamená zužování míru na stav napjaté rovnováhy sil či na stav okamžité vyčerpanosti válkou. Každopádně to pokaždé znamená jen přestávku mezi dvěma válkami. Pojetí míru jako stavu neválčení v sobě obsahuje záporné hodnocení míru. Jakoby totiž mírové soužití bylo samo o sobě něco záporného, co postrádá vlastní bytí a závisí ve svém trvání na válce. Ve skutečnosti je tomu právě naopak, že totiž válka přes všechnu citelnost svých účinků nemá bytí sama v sobě, nýbrž cizopasí na mírovém soužití.

Jak překonat záporné pojetí míru ? Rozhodně nikoli tím, že bychom si místo černých brýlí vzali brýle růžové, takže bychom viděli jen skutečnost míru a podceňovali nebezpečí války. Je třeba se dívat na věci střízlivě a věcně. K takovému pojetí míru nás vede sv.Augustin, který učí, že "mír je spočinutí v řádu" neboli "důsledek řádu" (O Boží obci, XIX). Současně je to podle sv.Tomáše účinek spravedlnosti mírněné láskou k bližnímu (Summa proti pohanům, III, 128-130). Když toto pojetí míru rozvedeme, ukáže se nám mír z několika hledisek:

- Mír je přirozeným rysem soužití národů, protože sdružování je přirozená lidská vlastnost.

- Mír závisí na pravém pokoji v celé lidské společnosti, totiž na spravedlnosti, která znamená dávat každému, co mu patří.

- Mír je klid, který pochází z řádu, v němž se dostává spravedlnosti jednotlivým lidem a jejich sdružením, a kde lidé žijí v míru s Bohem.

- Mír je jednota a rozmanitost národních povah a tradicí, takže nemůže nastat pouhým splynutím, protože mír není jednotvárnost.

- Mír je sice založen na spravedlnosti, ale vždy je také výsledkem vzájemné lásky a nelze ho bez ní dosáhnout.

Mírový stav společnosti v užším státoprávním smyslu znamená, že případná soutěživost a střetávání se zájmů mezi lidmi probíhá v mezích zákona a postupem práva. V opačném případě porušení pořádku a války se protichůdné zájmy různých skupin natolik vyhrocují, že vyúsťují do násilných vystoupení. Válka jako případné porušení míru znamená v nějakém rozsahu nepřítomnost či vyprázdnění mírového soužití. Válka je vždy v závislém postavení a vztahu vůči mírové politice. Válka je vždy omezena hranicemi skutečného mírového soužití, v němž válka vytváří mezeru či prázdnotu o jistém rozsahu.

V současném mírovém soužití lze rozlišit sociální mír od Božího míru supersociálního. Sociální mír je poměrně "klidné" uspořádání společenských záležitostí, potřebných k lidskému životu. Je to společenský stav politického rázu, ve kterém má právo přednost před mocí a násilím, a kde moc a násilí slouží právu. Zájem jednotlivců, skupin a národů se prosazuje, zajišťuje a naplňuje dohodou a smírčím jednáním, ale nikoli válkou. Boží mír znamená především soulad mezi člověkem a Bohem, dále soulad mezi církví jako počátkem superspolečnosti Boží a jejím zakladatelem, Ježíšem Kristem. Mírové soužití je tedy lidské dílo, ale také Boží dar (Jan 14,27). Mír má stránku vnitřní a vnější.

V čem spočívá vnitřní stránka míru ? Vnitřní stránka míru vyplývá ze ctnosti spravedlnosti, v níž člověk pohotově a ochotně dává každému to, co mu patří. To však nestačí k plnosti vnitřního pokoje. Je třeba ctnosti lásky, tedy pohotového a ochotného dávání dobra druhému, neboť láska znamená chtít, přát a dávat dobro milovanému. Tato láska však má jít do krajnosti. Chce dobro druhému, třebaže si to druhý nezaslouží, a třebaže to není druhým opětováno. Bez obětavé lásky je však mír vyloučený. Tato plnost spravedlnosti, lásky a odpuštění se dokonale uskutečňuje v Kristu (Sk 10,36).

V čem spočívá vnější stránka míru ? Ve společenském projevu pokoje, vycházejícího z lásky. Společenský mír nelze oddělovat od míru, který je vlastně plodem Kristovy lásky v jeho církvi. Nelze se odvracet od jednoho a přiklánět k druhému. Kristova výzva k přednostnímu uskutečňování Boží vlády v lidských poměrech je výzvou k lidské účasti na uskutečňování supersociálního míru Božího v podmínkách společnosti. Ovšem jeho plné uskutečnění vyžaduje nastolení řádu, ustanoveného nadpřirozeně. Proto se mírové úsilí neobejde bez účasti nepomíjejících hodnot náboženství. To zahrnuje kromě jiného také modlitbu k Bohu o dar míru, protože není v lidských silách dosáhnout trvalosti výsledků mírového úsilí (PIT, 166-172).

Mír jako plod řádu nelze přirozenými prostředky dosáhnout jednou provždy, nýbrž je třeba ho neustále obnovovat a upevňovat (GS, 78). Předpokladem zachování vnějšího míru je však vnitřní mír. Avšak ani ten není u člověka, omezujícího se na ryze lidské prostředky, trvalý. Proto vyžaduje soustavnou vnitřní obnovu smýšlení, cítění a snažení každého jedince. Není míru mezi lidmi, pokud není napřed uvnitř každého z nich. A tento vnitřní pokoj v člověku zavládne jedině tehdy, když v sobě rozvine požadavky řádu vlastního lidské přirozenosti, který je shodný s řádem nadpřirozeným. Sociální vztahy lze upravit v národním i ve světovém měřítku jedině tehdy, budou-li zapojeny jak síly rozumu a vůle, tak síly náboženské víry a přesvědčení.

Druhé tisíciletí završilo století pokusů o založení mírového soužití na ryze lidských, zejména smluvních základech. Opakovaně se ukázala chatrnost ryze lidských základů míru: dvě světové války, atd. Pak se objevily také pokusy zajistit mír nejen mnohostrannými smluvními vazbami, ale také hospodářsky, např. zaváděním jednotné měny. Takto založený mír trvá jen do té doby, dokud je výhodný pro všechny účastníky. Sotva se někomu bude zdát málo výhodný nebo zatouží po tom, aby mír byl pro něho výhodnější, než pro ostatní, už je tím ohrožen mír.

Které jsou zdroje trvalého míru ? Je možno rozlišit čtyři hlavní zdroje, ze kterých vyzařuje spravedlivý mír jako výzva do celé společnosti:

1. Prvním zdrojem je pravda. Pravda je totiž především Boží sdělení. Současně mezi pravdou a člověkem není náhodný vztah, nýbrž vztah nutný a podstatný. Pravda vychází z Božího Slova a staví minulost do plného světla a svým jasným vyzařováním oživuje přítomnost. Přitom je pravda pilířem jistoty. Základ k poznání pravdy představuje z lidského hlediska závaznou povinnost k účasti při plnění Božího plánu se "Slovem, které se stalo tělem". To naplňuje celou lidskou bytost a celou společnost a její uspořádání smysluplností. Pravdu je třeba ctít, mluvit a konečně i konat. Pravda je světlo, do něhož má vstoupit celá osoba. Pravda dává smysl, význam a hodnotu jednotlivým lidským úkonům a každému společenskému uspořádání. Pravda je propojena s láskou, která ukládá povinnost vykonávat apoštolát pravdy a rozšiřovat její znalost.

2) Druhým zdrojem, z něhož vyzařuje mír do společnosti, je jednota. Z dosažení plné, čisté a nepřekroucené pravdy nutně vyplývá jednota ducha, jednota vnitřního životního prostředí člověka, jednota svědectví pravdě a jednání, směřující navenek - do společnosti a celého okolního životního prostředí. Protiklady, spory, rozdíly mínění vznikají především z toho, že se pravda nezná, nebo, že se pravda odmítá, třebaže je poznaná, a to pro výhody, které někteří lidé chtějí vytěžit ze lži. Případný, ovšem dosti rozšířený politický zmatek a nepokoj v současné společnosti je nejen obrazem myšlenkového rozvratu lidstva, nýbrž také nejednotnosti křesťanů. Také křesťané bývají rozděleni. V mnoha zemích tvoří křesťané národní církve. V řadě zemí jsou křesťané docela v podrůčí státu a ve službách politických zřízení. A proto je v takových případech schopnost křesťanů k uplatnění v mezinárodním životě omezena. Není časovějšího úkolu, než je sjednocení křesťanů a jejich oddělených společenství. Přitom však nejde o to sjednocovat se za každou cenu, třeba jen tím, že se uzavře smlouva. Je třeba návrat ke kulturním kořenům, totiž k Pravdě, v níž jsme byli původně jednotní, a pak věcně objasňovat, kdo, kdy, kde, jak a proč se oddělil, ale ne proto, aby se dal více kritizovat, nýbrž abychom ho mohli lépe milovat, se znalostí a zasvěceněji. Když se takto dosáhne jednoty, potom toto sblížení bude třeba potvrdit i navenek, smluvně, hospodářsky, a jinak. Ale opačný postup nevede k pravé a trvalé jednotě: od smluv a hospodářských zájmů se nedojde ke společnému domovu, ale snad ke společnému domu, který bude určitě zamřížovaný. Pravá jednota a svornost může být obnovena jen tehdy, budou-li duše hledajících uspokojeny a chráněna práva každého jednotlivce, aby tak zazářila svoboda církve, všech národů a každého člověka.

3) Třetím zdrojem vyzařujícím trvalý mír do společnosti je spravedlnost. Každý křesťan musí považovat za svůj úkol zasazovat se všemi silami o zdokonalení společnosti. Zde musí usilovat, aby lidská důstojnost nebyla nějakým způsobem dotčena. Naopak, je třeba se přičiňovat o zrušení všech společenských přehrad a hranic a zajištění všestranné podpory každého člověka k dosažení jeho dokonalosti v oboru mravním a duchovním. Toto poslání je zvláště naléhavé v době , kdy v některých společnostech stojí v křiklavém a urážejícím protikladu ke stavu krajní bídy mnoha lidí nadbytek a přepych úzké společenské vrstvy. Propast mezi blahobytným Severem a chudým Jihem se prohlubuje. V jiných státech se zase vynakládá vysoký podíl národního důchodu na špatně národní sebeúctu a vydávají se závratně velké obnovy na zbrojení. Sem patří také to, že v hospodářsky a průmyslově vyspělých společnostech dosahují výkony menšího významu či sporné hodnoty často vysokých odměn; naproti tomu vytrvalá a plodná práce mnoha pracujících a počestných občanů v zaostalých zemích se odměňuje bídně a nedostatečně ve srovnání s životními potřebami; jejich odměna nebývá ve spravedlivém poměru k příspěvku, který přinášejí ke společnému dobru či zisku příslušného podniku, národního důchodu nebo celého lidstva. Tak, jako se mzda pracovníka nesmí ponechávat napospas volné soutěži, tak nesmí být bohatšími a silnějšími svévolně diktována. Musí se řídit měřítkem spravedlnosti a slušnosti.

4) Konečně je nevyčerpatelným zdrojem, vyzařujícím spravedlivý mír do společnosti dobrota Bohočlověka. Kristova dobrota je všeobjímajícím a výchovným posláním míru, směřujícím do celé společnosti. Neříkat nad nějakým případně dost rozšířeným zlem není povzbudivě. Modlitby a prosby o odstranění těchto zlořádů jsou dobré, ale samy nestačí. Je třeba dobro chtít, dovršovat je vyzdvihnout je. V Kristu je Dobro zvěstováno tváří v tvář světu, aby vyzařovalo do okolí, do společnosti, do celého životního prostředí, a pronikalo všechny životní útvary a projevy člověka jako jednotlivce i příslušníka společnosti. Skrze Krista a v Kristu je každý jedinec dobrý. Je totiž obrazem čistého svědomí, do něhož nesmí proniknout žádná dvojakost, vypočítavost a zatvrzelost. Skrze Krista a v Kristu je každá rodina dobrá. Tak totiž dobrota vede každý životní projev mimo přísně domácí hranice a přece je s ním pevně propojena. Skrze Krista a v Kristu je každá společnost dobrá. Všechny vztahy společenských řádů mají v sobě díl této dobroty, která je vlastní celému vykoupenému Božímu lidu. Kristova dobrota prolíná každým úsekem společenského a kulturního života Božího lidu a vyzařuje do něho spravedlivý mír. Přitom však podněcuje každého jednotlivce, každou rodinu, každý národ, stát, ba i celé společenství národů k dovršení tohoto míru.

A co technika, hospodářství a vojenství?

Nelze zanedbávat ani vliv technického, hospodářského a vojenského činitele na vytváření a zabezpečení mírového soužití. Nelze je však zdůrazňovat jako podstatné a rozhodující pro zachování a upevnění míru (Aron 1962). Tyto společenské činitele nýbrž ho mohou jenom v nějaké míře či stupni usnadňovat nebo znesnadňovat jako případná, předmětná podmínka, ale v subjektivní duchovní podstatě přirozeně nemají žádný vliv ani na vznik mírového soužití, ani na jeho udržení. Kromě toho závody světových mocností ve zbrojení ohrožují celé lidstvo. Úsilí o místně omezený blahobyt, poškozují chudé obyvatelstvo, kterého je na světě většina. Případné jednostranné zdůrazňování hospodářských, technických a vojenských podmínek míru může přivodit strašné pohromy, ke kterým už připravuje prostředky. Proto je třeba včas usměrnit toto upřednostňování hospodářství a techniky (včetně vojenské techniky) požadavky lidského rozumu a lásky (GS, 80-81).

Nespravedlivý mír je každý mír, který se zakládá na vládě silnějšího nad slabším. Takový mír neodstraňuje ani nemírní zájmové spory mezi lidmi. Navíc je ještě stupňuje a vyostřuje. tak podněcuje základy k válce v samotných lidech, ve veřejném mínění. Ani použití zbraní, ani výhružné předvádění pohotovosti a síly zbraní samy o sobě nevedou k příznivému řešení mezinárodního soužití. Válka, včetně války "studené" či psychologické není totiž onou silou, která lidi spojuje. Opravdovou silou, která lidi skutečně spojuje, je mír. Spravedlivý mír se však nedá vybudovat, pokud trvá nedůvěra jako základ společenského napětí mezi národy. Spravedlivý mír nelze vybudovat, pokud se ozbrojené násilí prosazuje ve školách a v hromadných sdělovacích prostředcích (Bahounek 1992a) jako běžný postup řešení sporů mezi lidmi. Na základě těchto okolních vlivů i vlivů vnitřních (zděděná porucha a zátěž) se stále vyskytují a trvale se budou vyskytovat jedinci a skupiny, cílevědomě usilující o narušení mírového soužití. Proto je třeba při sebevětším a soustavném úsilí o budování spravedlivého míru mezi národy také se soustavně a pravidelně modlit za dar míru, za jeho požehnání a trvalé zachování. Dopouští-li Bůh kdekoli na světě válečné násilí a jeho hrozbu, pak je to znamení, že jsme dosud neučinili pro mír všechno, co jsme učinit mohli a měli.

Jakou skladbu má mírové soužití ?

Zvláštnost skladby mírového soužití spočívá v uspořádanosti postojů, snažení, chování a vůbec činnosti jednotlivců a skupin, ale také vztahů a výtvorů, které z těchto postojů a činností plynou. V tomto uspořádání nejsou omezeny ani porušeny jednotlivé a společenské zájmy, nýbrž souměrně propojeny a uskutečněny. Styčnými nosníky a nezbytnými pilíři výstavby mírového soužití jsou v podstatě ty útvary společenského života, které do celého budování míru vnášejí podstatu složení, plnost jejího lidského smyslu, významu a obsahu, a tak skladbu mírového soužití kulturně zhodnocují. Jsou to náboženství, mravnost, umění, výchova, jazyk, teorie, stát a právo. Tyto hodnoty v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale vedou k ustavení a rozvoji mírového soužití. Každý pokus vyloučit kulturní vliv daných hodnot na mírové soužití znamená rozklad mírového soužití. Současně však náboženství, mravnost a ostatním uvedené útvary mají stránku společenskou, a tak působí na budování míru jako sociální tlak, který v nějaké míře či stupni objektivně podmiňuje a podporuje mírové soužití. Míra sociálního tlaku, kterou vykonává na mírové soužití náboženství, mravnosti, umění, výchova, jazyka, teorie (vědy a filozofie), státu a práva se liší od společnosti ke společnosti a také ve stejné společnosti v různých dobách.

Naproti tomu vliv činitele hospodářského a technického (zejména vojensko-technického) ve skladbě mírového soužití má sice značný rozsah, ale přesto má jen povahu případné, objektivní podmínky, která působí na mír výhradně jako sociální tlak. Technika a hospodářství mohou usnadňovat sblížení mezi národy, ale ryze předmětným způsobem, tedy pouze vnějškově: např. normalizací technologických procesů, šířením technických vynálezů, sjednocováním měny, atd. Technika a hospodářství může podporovat mírové soužití jen jako sociální tlak, působící zvenčí, ale nezasahující do nitra člověka. Technika a hospodářství působí v nějaké míře jako urychlovatel (katalyzátor) procesů, na jejichž vlastní podstatu však nemá nejmenší vliv. Současná veliká vlna okázalého pronikání činností, postupů a útvarů technického a hospodářského rázu do skladby mírového soužití svědčí o nesouladu, nesouměrnosti a nevyrovnanosti ve společenských a kulturních základech míru mezi národy. Nebude-li tato jednostrannost v budování mírového soužití včas vyrovnána souměrným pronikáním kulturních hodnot (zejména duchovních a mravních) do výstavby mírového soužití, dojde dříve nebo později ke zhroucení jeho vratké stavby, tedy k válce.

Hospodářské prospívání velmocí a jejich úsilí o rovnováhu vojenských sil se představují světové veřejnosti jako hlavní záruky světového míru. Ve skutečnosti jde o velmi chabé opory mírového soužití. Za velkolepým a okázalým hospodářským prospíváním největších mocností se skrývá astronomicky velká státní zadluženost, rozpory mezi bohatými a chudými, společensky velmi rozšířený zásadní zmatek ohledně životních cíl, nahromaděné množství zbraní, atd. (Brzezinski 1993)

Válka, ať už "horká" nebo "studená", totiž psychologická, doprovázející mírové působení hospodářské prospívání velmocí a upevňování rovnováhy jejich vojenských sil, přirozeně postrádá vlastní, podstatnou, samostatnou skladbu. Pokud se válka uskutečňuje, tedy jen v závislosti na skladbě mírového soužití a na její úkor. Žádná z kulturních hodnot lidstva (náboženství, mravnost, umění, výchova, atd.) přirozeně v podstatě neustavuje válku jako něco jsoucího o sobě. Kulturní hodnota se nikdy neuplatňuje ve skladbě války tak, že by z jejího násilí a lživosti mohla učinit něco hodnotného, co by vtisklo válce kulturní povahu. Žádná válka ve své subjektivní duchovní podstatě nevzešla z radostné zvěsti Ježíše Krista o Boží vládě. Válka ovšem byla v nějaké míře usnadněna případným sociálním tlakem, majícím základ v tom, že určití lidé uváděli do společenského života nějako kulturní hodnoty. Pokud někdy nějaký stát oprávněně vyhlásil někomu válku, tedy to v podstatě nevyplývalo ani ze základnu státu ani ze základu práva. Stát a právo případně dopouštěly válku na základě hrozby většího zla, jemuž mělo být zamezeno nebo kterému se mělo předejít. V přítomnosti mají mocnosti ve výzbroji zbraně hromadného ničení. Jejich použitím se stírá rozdíl mezi útočníkem a obráncem. Dnešní státy a národy jsou mnohonásobně smluvně a jinak propojeny natolik, že každý místní spor má světovou povahu. Tak je v současnosti věcně společensky vyvraceno zahájení nějaké války, ale tento sociální tlak neovlivňuje člověka uvnitř v samotné jeho duchovní podstatě. Dokud bude hrozit nebezpečí války a nebude existovat příslušná mezinárodní autorita vybavená dostatečnými mocenskými prostředky, dotud nebude možno upřít vládám právo na spravedlivou obranu. (Katechismus, 2308)

Co je třeba provést ve skladbě světové politiky ?

Zásadní přestavbu. To však nemá znamenat nějaké politické opatření, ani pouhé uzavření nějakých smluv či docílení společné měny, a závody ve zbrojení už vůbec. To nezaručuje spravedlivý mír. A navíc, i kdyby se v tomto úsilí něčeho dosáhlo, na konci toho všeho nikdo nenajde správný cíl, proč se to vlastně všechno podniká. Snad jenom ze strachu, abychom se vzájemně nezabili? Strach je neplodný, kdežto, co se vykonalo z lásky, je silnější než smrt. Při smlouvách a hospodářských spojeních rozhoduje výhodnost. Je třeba se obrátit ke kulturním kořenům, kde už jsme jednotní byli (Veselý 1994). Přitom je nutno objasnit kdo a z jakých důvodů a za jakých okolností se oddělil, protože jedině když poznáme a vyznáme, čím jsme se provinili, můžeme si odpustit a dosáhnout smíření.

Dnešní evropská a světová společnost představuje smíšeninu nesourodých prvků tvářících se jako soběstačné jednotky, ale prosazujích se zmateně v různých směrech, a přitom ke stále se stupňujícím sporům. Tyto nesourodé prvky je třeba spojit do souboru složek, vytvářejících svou ústrojnou sepjatostí jednotný celek. Přitom do jeho politiky přináší každá složka svůj podíl. Dokud se neuskuteční toto přirozené sjednocení, budou některé jednotky pokračovat ve svém odděleném vývoji, vyznačujícím se nekontrolovaným "bujením". Naproti tomu při rozvoji za předpokladu ústrojného spojení rozličných složek pokračuje společný růst za současného vyrovnaného a souměrného růstu každé složky. Tyto změny však neprobíhají jen samovolně, nýbrž jako výsledek soustavného úsilí určitých politiků (Brzezinski 1965). I za předpokladu, že by lidská skupina všeobecně směřovala přirozeným vývojem k postupnému společenskému sjednocování a zušlechťování sledované jednoty (Meyer 1970), byl by takový vývoj ve svých projevech vždy náchylný k revolučním zvratům a zhoubnému "bujení". To nebezpečí hrozí tím více, čím ušlechtilejší a kultivovanější je dosažený výsledek sjednocování. Proto sjednocování jakékoli mezinárodní politiky nemůže být natrvalo dosaženo ryze přirozenými prostředky. Přirozený proces sjednocování světové politiky musí postupovat souběžně se sjednocováním danou Boží milostí, v modlitbě očekávanou lidmi.

V současnosti probíhá jakýsi koperníkovský převrat v křesťanském chápání politické činnosti. Jde o to nespokojovat se s tím, aby se v politice jednalo ve stylu světa a tak ze světa dobývalo nějaké zřízení navenek křesťanské, nýbrž nutno začít u sebe samostatně myslet, žít a jednat v křesťanském duchu život vnitřně křesťanský (Maritain 1967). Výchozí závažné stránky demokracie pak přirozeně zůstanou uchovány i po sblížení světových velmoci; naproti tomu nezdravé rysy mocnářství zanikají (Brzezinski 1964). Na obzoru se rýsuje politika, která nespočívá v živelných sporech mezi dílčími zájmovými jednotkami, ale ve společném řešení úkolů sjednocené společnosti. Takové úkoly si vyžádají nový výběr politiků, založený na měřítku jasného vědomí společenské odpovědnosti (Bell 1973).

Mnohotvárně členěná skladba společnosti, k níž přirozený vývoj směřuje, se vyznačuje dvěma vlastnostmi:

1) Místo převládajícího úsilí o jednotu, jež se nám jeví tak příznačná pro minulou společnost, je to spíše zaměření k ústrojné skladbě, obsahující v sobě mnohotvárnost daleko rozvinutější, než přinášela minulá společnost. Jde o mnohotvárné pojetí společnosti, jež ve své ústrojné jednotě sdružuje rozmanitost skupin a společenských útvarů, ztělesňujících různé využití politické svobody. Úlohu jednotícího a skladebného činitele, kterou dříve zastával před společností křesťanský panovník, dnes plní vůči novému politickému řádu politicky nejvyspělejší a nejoddanější část křesťanských laiků a část zodpovědného výběru z nejširších společenských vrstev. Mnohotvárné řešení je právě tak vzdáleno liberálnímu pojetí, jako pojetí středověkému. Toto řešení se vyhýbá úskalí liberálnímu pojetí, protože uznává a prosazuje ve společnosti nutnost mravního a náboženského rozlišení. Dané řešení se vyhýbá jednostrannosti středověkého pojetí, ježto dané rozlišení připouští vnitřní různorodost. Mnohotvárně členěná společnost zajišťuje rozhojnění svobody. Míra svobody není stejná, ale mění se podle zásady poměrnosti. Na druhé straně toto řešení přivádí jednotu společnosti zpět k tomu, čím je tato jednota ve své nejpůvodnější podstatě a přirozenosti: prostou jednotou přátelskou, jak ji příkladně zosobnili spolupatroni jednotné Evropy, svatí Cyril a Metoděj.

2) Druhá vlastnost daného politického zřízení se týká toho, co lze nazvat křesťanským pojetí státního uspořádání společnosti. Jde o zdůraznění samostatnosti politického řádu (na úrovni státní i mezistátní) jako cíle zprostředkujícího čili podružného. Politický řád v tomto novém zřízení je podroben řádu duchovnímu nejen proto, že by hmotná dobra a zájmy byly pojímány jen jako prostředek k věčnému životu, nýbrž i jako nadaný zvláštním cílem, třebaže podružným. Na rozdíl od liberálního pojetí jde o podřízenost skutečnou a účinnou. Přitom však tato podřízenost nemá povahu pouze trpného podléhání vyšší správě. Naopak se toto podřízení vyznačuje zvláštní skladbou, poměrně samostatnou zákonitostí a účinným sebeuplatněním; a tím se zase liší od pojetí středověkého (Maritain 1967).

Jaké společenské poslání má skladba mírového soužití ?

Pravým posláním skladby mírového soužití je působit společensky a kulturně, a to tak, aby toto působení bylo vyrovnané a souměrné. Takto souměrně působící skladba mírového soužití je v podstatě bezprostředním účinkem státu a práva, a v mazinárodním měřítku je účinkem mezistátní autority a mezinárodního práva. Avšak nestačí jen oddělené působení příslušné oprávněné autority a práva. Toto působení oprávněné autority a práva musí jít souměrně s působením ostatních složek společensko-kulturního života. Předpokladem upevnění společensky účinné skladby mírového soužití je obnova oprávněné autority (státní a mezistátní) a jeho pravomoci v duchu návratu ke službě společnosti, k plné úctě vůči lidské osobě a k jejím činnostem k dosažení těchto cílů.

Národy v prostředí válečného napětí a vystavené nebezpečí vzniku války jako by se postupně probouzely z dlouhé malátnosti. Začínají si vůči ostatním národům a státům osvojovat nový názor a postoj. Je to postoj opatrnosti a zdrženlivosti v použití prostředků síly. Krutá skutečnost válek je poučuje. Proto důrazněji staví na odpor donucovacím soustavám. Dožadují se státního zřízení, které by mělo více ve vážnosti občanskou důstojnost a svobodu člověka (CA, 22-29). Z mezinárodního hlediska leží velký díl odpovědnosti na silných demokraciích, aby dbaly na nezávislost menších států, které vykročily na cestu demokratického rozvoje, a tak zabraňovaly případným zmatkům a zoufalství, z něhož pochází potlačovatelské či donucovací soustavy (CA, 28,46-47).

Pokud představitelé států a národů ve svém úsilí o mezinárodní sjednocení vkládají naději hlavně do smluvního a hospodářského sjednocování a sdružování do mezinárodních vojenských celků, pak výsledný mír je vratký a dočasný. Společenské a kulturní působení takového mírového soužití je chabé, nesouměrné. Podléhá totiž hospodářské a politické výhodnosti. Zabezpečení mírového soužití proti jeho oslabení a narušení vyžaduje překonat a odložit neblahou zásadu, že výhradně prospěch tvoří základ práva nebo že moc a síla vytváří právo. To vyžaduje návrat k mezinárodnímu právu založenému na přirozeném právu.

Skladba mezinárodního mírového soužití začíná působit vyrovnaně a souměrně společensky a kulturně teprve tehdy, když je založena na společných kulturních kořenech (Veselý 1994). A ve stejné míře, v jaké se budování mezinárodního mírového soužití vrací k těmto společným kulturním základům a soustavně se buduje na těchto základech, v té míře se toto soužití upevňuje, zajišťuje a sílí ve svém vyrovnaném a souměrném působení společenském a kulturním.

Jaké jsou výhledové možnosti růstu mírového soužití ?

Zabezpečení trvalého a plynulého rozvoje skladby mírového soužití vyžaduje dobrou vůli všech zodpovědných lidí, ale nestačí to. K zajištění mírové politiky nestačí pouhé chtění. Kdo chce udržet mír, ten musí být připraven prosadit a bránit svou vůli silou. Je třeba neohroženě říci pravdu lidem do očí. Mír totiž není všední a samozřejmá věc. Je třeba zvykat lidi na pomyšlení, že mír může být jednou snadno ztracen. Věcně není možné jiné východisko. Žádný pohodlný boj za mír není možný. Ve válce, jakou si nepřejeme, už není možno se schovat za nějakou neutralitu. Naprostá jaderná válka se přes svou nesmyslnost a malou pravděpodobnost nedá vyloučit. Nelze ji zahnat pouhým přáním, aby k ní nedošlo. Ani ji nesmíme přeceňovat a předpokládat, že jednou stejně dojde k nejhoršímu (Kahn 1960).

Je třeba se modlit k Bohu za odvrácení války, ale omezovat se na modlitbu by bylo příliš opovážlivé a pohodlné. Modlitba nenahrazuje zodpovědná politická opatření, jaká má člověk v nejvyšší míře podnikat k upevnění mírového soužití a ke sladění společenských a kulturních úkolů skladby tohoto pokojného soužití. Ne všichni lidé mohou být přivedeni k pokojnému soužití pomocí Kristova Horského kázání. Ani Kristus neváhá použít násilí, když má    co činit s lidmi, kteří v Božím domě obchodují. Tím dokazují, že odmítají duchovní základy všeho mírového soužití. Proto také Kristus zdůrazňuje, že nepřišel zrušit starozákonná prostředky k udržení pořádku (tedy Mojžíšův zákon a Aronovu metlu), nýbrž naplnit. To platí také pro úkol zabezpečení mírového soužití vybudováním a udržováním pohotového a účinného vojenského zařízení. Taková pohotovost nemá přivodit válku. Naopak, sílu je třeba ukázat, aby jí nebylo nutno použít.

K zajištění míru je tedy v současnosti nezbytné politicky řízené, kontrolované a usměrňované zbrojení a určitý, třebaže omezený psychologický nátlak. Rozhodně je však třeba odmítnout bezuzdné závody ve zbrojení a každé štvavé a fanatické působení hromadných sdělovacích prostředků, jakož i teror. Pokud jde o vyzbrojení státu a psychologický nátlak, tedy politicky a mravně ovládané a udržované v jistých mezích. Současně je nezbytné soustavné, politicky ovládané postupné dílčí odzbrojování a uvolňování napětí ve veřejném životě. Samotné zbrojení a jiná opatření pro zdokonalení vojenských zařízení nelze pokládat za hlavní cíl, nýbrž za prostředek k cíli. Pokud se vede v omezené míře psychologický nátlak, tedy je to je jeden z mála politických prostředků, pomocí kterých lze jako z "lešení" budovat světový mír. Už Aristoteles uvádí, že "se nikdo nechystá k válce jen proto, aby válčil" (Etika Nik., 1177). Současné poměry, ve kterých světová atomová válka už nemůže být účelným pokračováním politiky. Nebylo by totiž vítězů ani poražených. Tento stav lze označit nadměrné zmohutnění války (Mills 1958). V poměrech, kdy si světové mocnosti udržují velké a vcelku nezranitelné vojenské síly, a kdy mohou odmítnout podřídit se bez použití daných sil, ztrácí válka smysl (Kennedy 1964).

Avšak takové nadměrné zmohutnění naprosté války nevylučuje, že místní válka, vedená jen dohodnutými a obrannými zbraněmi, může nadále plnit úlohu prostředku politiky. Přesto společenské a kulturní účinky takové omezené války jsou nepříznivé. Zkoumání vlivu válek na politické poměry ukazuje, že po válce nebo už během ní nastala revoluce nebo aspoň řada změn, pronikavě měnících politiku. Válka, zejména vleklá válka podněcuje mnohé tak pronikavé změny, že žádná společnost nemůže pokračovat beze změny svého politického zřízení.

Dnešní politikové se musí učit žít ve světě zbraní tak, aby se vyvarovali jejich použití (Schelling 1966). Je to život s prstem na spoušti. Hlavní úkol ozbrojených sil v mírovém soužití je zdokonalování bojové připravenosti a udržování pohotovosti armády. Armáda složená z placených vojáků, která takto trpně používá zbraní, je spolehlivější než politická armáda. Politická armáda jedná správně jen tehdy, když je posilována politicko zájmovým účel. Ale takový politicko zájmový účel se nedá snadno kontrolovat, měřit ani usměrňovat (Huntington 1957). Představitelé světových mocností začínají váhavě uznávat vlastní nepoužitelnost vojenské síly jako násilného prostředku k zajištění mocenských zájmů. Tyto poměry se přirozeně nezmění ani v budoucnosti. Národy budou svědky dalšího omezení nejen "horké" války, ale také války "studené" či "psychologické" jako prostředku politiky. V současnosti je třeba přijímat psychologický nátlak, vedený politiky a udržovaný v mezích slušnosti, jako nezanedbatelný prostředek míru mezi národy, tedy jako případnou část skladby mírového soužití. Jedná se o postoj, jaký zaujmout k válce, jejíž postup je založen na hrozbě a na naději, že tuto hrozbu nebude třeba splnit. A naopak trpné obranné prostředky lze odůvodnit požadavky obrany založené na odstrašujících prostředcích. Nebezpečný, ale přece jen nutný postup zastrašování (politicky udržovaný v mezích slušnosti), o který se představitelé světových mocností opírají, klade důraz na připravenost v době míru, tedy na přítomnosti poplašných a varovných zařízení, na předvádění pohotové odvetné síly, atd. Skutečná politika se nevyvaruje umírněným, ale skutečnou silou podloženým hrozbám. Vždyť některé jedince a skupiny nelze jinak odradit od nebezpečné, protispolečenské činnosti. Hlavním úkolem ministerstva obrany je zajistit předvádění skutečné připravenosti k válce, tak, aby mocný útočník byl odrazen a k válce aby vůbec nedošlo (Bahounek 1996).

Co znamená celkový mírový postup s dalekosáhlým záběrem ?

Především úsilí zabránit dalšímu šíření donucujících státních zřízení stejně jako zřízení spotřebitelských, kde se nepočítá s lidskou svobodou a důstojností. Jedním z pilířů tohoto postupu s dalekosáhlým záběrem (Kennedy 1950) je stupňování odstrašování od války (eskalace). Zatímco počáteční pokusy o upevnění skladby mírového soužití pomocí hospodářských, politických a vojenských prostředků byly prováděny spíše intuitivně a nesoustavně, potom současné postupy stupňování napětí a hrozby jsou více podloženy vědeckým poznáním. Metoda sociologického modelování odhaluje netušené možnosti mírového postupu dalekosáhlého záběru. Takto lze vytvářet typologie, zahrnující stupně a prahy mezinárodního napětí. Tak si zodpovědní politikové mohou vybrat z množství odstupňovaných řešení právě to, které nejvíce odpovídá daným politickým poměrům (Kahn 1965). Nelze totiž opovážlivě spoléhat na to, že se vždy omezenými lidskými silami podaří pohotově a včas udržet mír. Vědecké modelování objevuje stupně napjatých poměrů, do jakých může mírová politika snadno sklouznout. Na základě toho lze činit rozumná, opatrná a včasná opatření k udržení míru, nebo i k tomu, aby případná válka neztratila své případné meze, dané dohodnutými zbraněmi, dané ohledy na lidská práva a důstojnost člověka, dané snahou o zmenšení ztrát a škod, atd.

Důležitou sociologickou metodou, bez jehož vymožeností se neobejde současný mírový postup s dalekosáhlým záběrem, je modelování nebezpečí a sporů, nazývané "teorie her" (Schelling 1960). Označení hra zde ovšem neznamená žádnou zábavu. Jde o modelování souborů sporných či napjatých poměrů, kdy několik účastníků sleduje odlišné, často protichůdné zájmy. Výsledek působení každého z účastníků závisí na způsobu činnosti, jaký zvolí protivník. Cílem tohoto modelování je poskytnout zodpovědným politikům doporučení k smysluplnému jednání ve vyhrocených poměrech, jaké mohou snadno nastat. Důležitou úlohu při tomto modelování plní model "hrozby" a poměrů "vzájemné nedůvěry".

Poměry "vzájemné nedůvěry" se vyznačují vratkostí. Je třeba nalézt způsob ustálení poměrů. Proto vedle podrobného modelování jemných stupňů "hrozby" a poměrů "vzájemné nedůvěry" se při daném modelování zdůrazňuje význam modelování poměrů "tiché úmluvy". Jako každý úmluva také tato "tichá úmluva" předpokládá, že jsou jistá východiska, na kterých se střetající účastníci raději shodnou, než by se úmluvy docela zřekli. Zvláštnost "tiché úmluvy" spočívá v tom, že účastníci musí dosáhnout uspořádání záměrů v podmínkách, kdy chybějí obvyklé prostředky dorozumívání.

Na základě výzkumů lze logicky vytvářet model zvláštních místních a dobových "ohnisek", která se liší od běžných časoprostorových poměrů. Právě tato "ohniska" poutají zájem účastníků více, než ostatní okolnosti. A právě tato "ohniska" mohou být v poměrech postrádajících běžné dorozumívací prostředky, jistým klíčem k řešení dalšího mírového jednání. tento postup umožňuje dosáhnout řízení jednání za podmínek, kdy spojení mezi různými účastníky sporu je ztížené nebo vyloučené. tento postup poskytuje v mnoha případech lepší výsledky než postup spoléhající ryze na náhodu. Současně ale nelze přehlížet, že model "ohnisek" má omezené hranice použitelnosti. Je možno uvést celou řadu případů, když se účastníci buď nesetkali, nebo se setkali, aniž mohli uvést důvod, proč zvolili dané místo a čas. Také pokusy ukázaly, že v mnoha případech je těžké najít "ohniska". Nicméně v podmínkách současných vojenských sil si lze těžko představit úkol, kvůli kterému by účastníci dali přednost naprosté válce před vlastní dohodou (Schelling 1966). V tomto smyslu dané sociologické modely usnadňují objevení postupů, jak zastrašit nějakého nepřítele a současně se vyhnout ozbrojenému střetnutí. Třebaže se mírová politika neobejde bez jisté míry "psychologického nátlaku", nelze přehlížet, že politika nekontrolovaných, bezuzdných a zaslepených hrozeb a vydírání je v rozporu s mravními základy mírového soužití. Hrozba naprostou válkou je veskrze nelidská. Je tedy na místě pomocí sociologických modelů prozkoumat možnosti štěpení hrozby nebezpečím rozpoutání naprosté války na omezenější dávky. Postup štěpení či dělení hrozby naprostou válkou vyžaduje nějaké "dávkovací zařízení". Jako "dávkovací zařízení" mohou působit omezené postihy: např. hospodářské okleštění nebezpečně si počínající vojensky silné mocnosti, uvalení zákazu na prodej vojensky důležitých výrobků této mocnosti. Takové omezené postihy však stavějí lidstvo na okraj světové naprosté války. Cílem daných opatření je cílevědomé předstírání nebezpečí, o něž se dělíme s nebezpečným účastníkem tím, že ho stavíme před volbu: buď riskovat nebezpečí naprosté války nebo ustoupit a vyhovět našim požadavkům. Proto takový cílevědomý "psychologický nátlak" musí být současně provázen v jiných ohledech mezinárodní politiky uvolňováním napětí. Jedním z prostředků umírňování vystupňovaného "psychologického nátlaku" je politika opírající se právě o model "ohnisek". Ponenáhlé uvolňování mezinárodního napětí vyžaduje postupné odzbrojování. Rovnováha, o kterou usilují světové mocnosti ve své výzbroji, je případným urychlovačem procesu uvolňování mezinárodního napětí. Celé "jemné ústrojí" uvolňování napětí je podmíněno touto rovnováhou. Proto politicky kontrolovaná soutěž ve zbrojení, sledující vyrovnávání stále menších a menších odchylek v rovnováze vojenských sil, zůstává nedílným rysem procesu uvolňování napětí (Schelling 1960). Uvolňování napětí samočinně neodstraňuje potřebu mohutné obranné síly. Spíše ji víc a více racionalizuje. Postupné zmenšování vojenských sil co do velikosti jde ruku v ruce s rozvojem těchto sil po stránce jakosti. Uvolňování napětí znamení projev uznání nutnosti objevit lepší prostředky ke zmenší možnosti náhodného násilného střetnutí. Vojensky silné mocnosti jsou nuceny přistoupit na tyto prostředky, pokud se nechtějí vystavovat přílišnému nebezpečí vzájemného zničení (Muskie 1974).

Náhlé, překotné, neopatrné uvolnění mezinárodního napětí, po jakém volají idealisté, věcně narušuje skladbu mírového soužití právě tak, jako bezuzdné a zuřivé běsnění "studené války". Prostředí neuváženého a překotného uvolnění napětí posiluje různé nátlakové skupiny a staví zodpovědné představitele mocností před takové úkoly, jaké by nevznikly v poměrech, kdy obavy přidělují bezpečnosti a zajišťování spojenectví nejvýraznější prvenství. Náhlé odzbrojení dvou a více mocností může také zvýšit nebezpečí války, kdyby se dosáhlo úrovně, na níž by stav zbraní nepředstavoval zničující hrozbu. Zmenšením takové hrozby natolik, že se útočník v případě, že mu nevyjdou jeho plány, obává jenom dílčí porážky a ne úplného zničení, navozuje překotné odzbrojení poměry příhodné pro zahájení "předstihující" (preventivní) války. Čím pronikavěji se sníží raketové síly, tím menší početní převaha ochrání útočníka před odvetou, což může být důvod k předstihující válce. "Předstihující" válka může mít povahu předstihujícího úderu či prostě nevyprovokovaného útoku. Závisí to na pohnutkách útočníka. Náhlé a předčasné oslabení zastrašujících prostředků zvyšuje pravděpodobnost předem plánované války (Kahn 1966).

Pouze v postupném dlouhodobém procesu dílčích ústrojných změn může vyrůst mezinárodní mírové soužití jako smysluplná skladba, působící vyrovnaně a souměrně jak společensky tak kulturně. Tento proces budování skladby mírového soužití se na jedné straně vyznačuje vyrovnaným omezováním velikosti vojenských sil a mírněním zuřivých výpadů "studené války" či "psychologického nátlaku", kdežto na druhé straně vyváženým zkvalitňováním vojenských sil a racionalizací "psychologického nátlaku". V tomto procesu sjednocování postupně mění všechny světové mocnosti skladbu svého politického zřízení (Brzezinski 1970). Rozpolcená soustava mezinárodního mírového soužití příznačná pro dobu vystupňované "studené války" přirozeně ponenáhlu ustupuje před ústrojnou skladbou "mnohobuněčnou". V této soustavě se národní, podnárodní i nadnárodní celky snaží dosáhnout podpory a věrnosti jednotlivce při veškerém docenění jeho lidských práv a osobní důstojnosti. Tento přirozený proces je však stále více ohrožován nebezpečí náhlého rozvratu soustavy a jejího rozpadu do "vícepólové soustavy", složené z několika upevněných středisek síly.

Další nezanedbatelné nebezpečí ohrožující přirozený vývoj sjednocování společensky a kulturně působivé skladby mírového soužití znamená "urychlovací válka". Spočívá v tom, nějaká další mocnost záměrně pro své vlastní zájmy vyvolá válku mezi jinými mocnostmi, aby se tyto mocnosti navzájem zničily nebo oslabily (Kahn 1966).

Zneklidňující vysoký stupeň nebezpečí války v důsledku politicky málo kontrolovaného vyzbrojování mocností je daní za budování míru, odtržené od kulturních, zejména náboženských a mravních základů. Skutečný mír není výsledek poměru sil, nýbrž především mravní čin (PIT, 111-118).

Mírové soužití je možno jiným slovem označit jako rozvoj. Stejně jako máme společnou odpovědnost za to, jak zabránit válce, máme i společnou odpovědnost za podporování rozvoje (CA, 52) Mírové soužití vyžaduje, aby výroba a držení útočných zbraní byly rozsáhle a úměrně sníženy a omezeny, a další obnova a zdokonalování vojenských sil aby podléhala důsledné kontrole politiků a státníků. Třebaže politicky řízené, vyrovnávané a usměrňované zdokonalování vojenských sil případně usnadňuje mírové soužití, vojenská síla sama o sobě v podstatě mír netvoří. Naopak, skutečný mír někdy vychází národům od vojensky slabších mocností, zatímco snahy vojensky silných velmocí zůstávají přitom zastíněny. Jak praví Juda Makabejský: "Množství lidí může být snadno zdoláno hrstkou, pro Nebe není rozdíl zachránit malým nebo velkým počtem. Vítězství nezáleží na množství vojska, sílu dává Nebe." (1 Mak 3,18-18). Proto neustaneme vyprošovat v modlitbě na Bohu, aby provázel úsilí státníků svou pomocí a aby je učinil plodným (PIT, 119).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

9. Co dělat se zaostalostí některých národů ?

K nejzávažnějším úkolům naší doby patří otřesná skutečnost, že většina obyvatelstva Země trpí hladem a podvýživou. Hlad znamená především nedostatek bílkovin. Podle výzkumů potřebuje člověk denně nejméně 60 gramů bílkovin, z toho nejméně 7 gramů živočišného původu a 10 gramů rostlinného. Výzkumy dále ukazují, že obyvatelstvo skoro čtyřiceti států trpí pronikavým nedostatkem bílkovin. V současnosti jsou oblasti obyvatelstva s tímto nedostatkem v Africe, v jižní a jihovýchodní Asii a v jižní a Latinské Americe. Nejčastější příčinou úmrtnosti dětí do tří let je v těchto oblastech právě nedostatek bílkovin. Ročně umírá na světě přes pět miliónů lidí. Z miliardy dětí 650 miliónů nikdy nedosáhne dospělosti (Schwarzer 1973).

Po stránce výživy jsou poměry v jednotlivých zemích velmi rozdílné. Na jedné straně obyvatelstvo vyspělých států se svým průměrem asi 3.000 Kcal na osobu denně má vážné potíže s přebytkem tuku. Na druhé straně obyvatelé zaostalých států s průměrem pod 2.000 Kcal na osobu denně trpí stálým hladem. V zaostalých zemích nedostává dvacet dětí ze sta potravu dostatečnou pro zdravý život. 60 % obyvatel zaostalých zemí nepřijímá v potravě potřebné množství solí a vitamínů a trpí nedostatkem bílkovin. Průměrný obyvatel jižních světadílů přijímá denně sotva 10 gramů bílkovin živočišného původu, zatímco obyvatel severních světadílů jich denně spotřebovává až 50 gramů. Rostlinná strava nahrazuje tento nedostatek jen zčásti. Je třeba ji požívat ve větším množství, ale ani tak se nepodaří pokrýt celkovou potřebu aminokyselin. Nejvíce jsou postiženy děti. děti totiž nemohou přijmout tak velké množství neplnohodnotné stravy rostlinného původu, aby to stačilo pro jejich zdravý růst. Podvyživené děti ze zaostalých zemí mají průměrně asi o 20 % méně mozkových buněk, než je běžný průměr. Nedostatek bílkovin brzdí rozvoj člověka také v psychické oblasti. děti podvyživených rodičů, které vyrůstají v podmínkách soustavného hladovění, se neodvratně stávají zuboženými tvory jak fyzicky, tak psychicky. Protože trvalá podvýživa mění člověka fyziologicky a psychicky, je v těchto nouzových poměrech a nepříznivých životních podmínkách oslabena svobodná vůle člověka a lidské myšlení natolik zatemněno, že se tím zmenšuje odpovědnost člověka za jeho jednání. Člověk na pokraji vyčerpání hladem mění své postoje a společenské jednání. Lidé snažící se uspokojit hlad potom snáze než v příznivých podmínkách zanedbávají ty způsoby činnosti, které je dělají lidmi. Dochází k zanedbávání kulturních návyků, ke krádežím, k usmrcování cizinců, ale i členů rodiny, ke kanibalismu, atd.

V současném světě jsou však některá příznivá znamení: Roste vědomí solidarity chudých mezi sebou, jejich vzájemná pomoc a jejich společné veřejné vystupování, při kterém se účastníci zdržují násilností. Spíše poukazují na vlastní potřeby a lidská práva a na neúčinnost a úplatnost veřejné moci. Církev v duchu evangelia cítí své povolání stát po boku chudobných zástupů, posuzovat spravedlnost jejich požadavků a přispívat k jejich uspokojení, aniž by ztrácela ze zřetele dobro jiných skupin v rámci společného dobra (SRS, V,39). Tato skutečnost je útěchyplná, nicméně by zůstala neúčinným gestem a laciným příslibem, kdyby nebyla provázena úsilím všech lidí dobré vůle o překlenutí propasti mezi blahobytným Severem a hladovějícím Jihem. K tomu, aby se toto úsilí lidí dobré vůle setkalo s úspěchem, musí jít o promyšlenou hospodářskou aj. politiku mezi národy. Taková politika se neobejde bez soustavného soustavného sociologického studia rozsahu, okolností a ostatních stránek hladu a zaostalosti příslušných zemí.

 

Co znamená zaostalost národů z hlediska lidnatosti ?

Nelze popřít, že se zejména na jižní části naší planety vyskytuje přelidnění v takových rozměrech, že to ztěžuje rozvoj. Je však třeba ihned dodat, že v severní oblasti se projevují opačné potíže s lidnatostí. Velké obavy zde vzbuzuje zase pokles porodnosti. To se odráží hlavně v celkovém nadměrném stárnutí obyvatelstva do té míry, že není schopno se biologicky obnovovat (SRS, III,25, Rabušic 1995).

V některých zaostalých zemích nastává takový přírůstek obyvatelstva, že se hovoří o "populační explozi". V Číně, Indii, Pákistánu, u národů Latinské Ameriky i v Africe dochází k vyššímu přírůstku obyvatelstva, než je dosažený přírůstek ve výrobě potravin či přírůstek národního důchodu. Potíže s přelidněním se lavinovitě rozšířily na 3/4 lidstva. Dotýkají se však celého lidstva, neboť se jeho celkový počet stále zvyšuje (5,3 miliardy v r. 1990). Zvláště počet obyvatel Číny přesáhl 1 miliardu (1,188 mld. v r.1992), Indie 870 miliónů (1992). Mládí světového obyvatelstva je způsobováno vysokými počty dětí, které rodí ženy hlavně v zaostalých zemích. Ve východní a západní Africe připadalo např. v období 1985-1990 na jednu ženu průměrně 6,3 porodů, v jižní Asii 4,7 (World 1992). Otázka přelidnění nabývá tedy na závažnosti spolu s tíživým nedostatkem potravin pro prudce rostoucí obyvatelstvo hlavně jižních světadílů. Pouze svým rozsahem je však důležitější než otázka vymírání obyvatelstva severních světadílů. Smutnou skutečností různých vyspělých společností je totiž okolnost, že v mnoha rodinách je tam příliš malý počet dětí. Jinou okolností je to, že se zde díky vymoženostem zdravotnictví a techniky více lidí dožívá průměrného vyššího věku. Tak dochází ke stárnutí a vymírání obyvatelstva některých států. Přední místo mezi nimi zaujímá česká společnost (Rabušic 1995).

 

Co znamená zaostalost národů z hlediska hospodářského ?

Obecné blaho lidstva je ohroženo velkou nerovností v rozdělování hmotných statků. Krajní nepoměr se projevuje v průměrném ročním příjmu na 1 obyvatele, který je ve skupině nejbohatších států zhruba 50 x vyšší než ve skupině nejchudších států. Nerovnost se dále stupňuje. Rozdíl mezi příjmem pětiny nejchudšího obyvatelstva světa a pětiny nejbohatšího se zvětšuje: z poměru 1 : 20 (1960) na 1 : 60 (1990). Nejbohatší pětina lidstva získává 82 % světových příjmů (1995), zatímco nejchudší pětina jen 1,5 % těchto příjmů (Spieker 1996).

Pro hospodářsky vyspělé státy je příznačná školenější a odbornější práce než méně školená. Námezdní pracovníci bez školské přípravy tvoří jen menšinu všeho hospodářsky činného obyvatelstva. Zatímco ve vyspělých společnostech se námezdní pracovníci uplatňují hlavně v oblasti služeb, v zaostalých společnostech působí námezdní pracovníci hlavně ve výrobě.

K sporným otázkám naší doby patří to, že zaostalé společnosti s vysokým podílem pracovníků v zemědělství (Indie, Afrika) trpí nedostatkem potravin a prudce se zvětšující obyvatelstvo je podvyživené. Naproti tomu vyspělé společnosti, kde v zemědělství působí jenom nepatrná část námezdních pracovníků, se vyznačují přebytkem potravin.

Katolická církev znovu ukazuje na to, že mnoho lidí dosud postrádá prostředky, které by jim umožňovaly důstojně se zapojit do podnikové soustavy, v níž práce zaujímá ústřední postavení. Nemají možnost získat základní poznatky, které by jim umožnily projevit své tvůrčí schopnosti a zvýšit svou výkonnost. Třebaže nejsou přímo vykořisťováni, žijí nadále na okraji společnosti. Hospodářský rozvoj jde mimo ně nebo dokonce ještě zhoršuje jejich životní podmínky. Tito lidé jsou přitahováni leskem bohatství stavěného na odiv, ale pro ně nedostižitelného, tísní se v bídném prostředí, kde jsou často vytrženi ze svých kulturních kořenů. Ve skutečnosti jim není přiznávána lidská důstojnost. Mnohdy se projevují snahy odstranit je z dějin násilnou, člověka nedůstojnou kontrolou porodnosti.

Mnozí další lidé žijí v prostředí, kde naprosto převládá boj o holé přežití. Základním činitelem hospodářského rozvoje je tam půda. Ti, kdo ji obdělávají, jsou však vyloučeni z jejího z jejího vlastnictví a jsou v postavení skoro otrockém. Církev důrazně připomíná, že přes změny v hospodářsky vyspělejších společnostech nejsou lidské špatnosti kapitalismu a z nich plynoucí vláda věcí nad lidmi zdaleka překonány. Pro chudé přibyl k nedostatku hmotných statků i nedostatek potřebných znalostí a vědomostí, který jim znemožňuje vymanit se ze své ponižující poroby (CA, 33).

V hospodářsky zaostalých společnostech uvázla většina půdy ve vlastnictví velkostatkářů. Ti půdu přímo neobdělávají, nýbrž ji pronajímají rolníkům. Nájemci na půdě hospodaří malovýrobním způsobem za pomoci primitivního nářadí. Za používání půdy odvádějí vlastníkům půdy rentu převážně v plodinách. Kromě toho se setkáváme v některých oblastech západní a rovníkové Afriky s rodovým způsobem hospodaření, kdy je půda obdělávána společně členy rodu. Je to hlavně v důsledku zaostalé výroby. Třebaže tento způsob zemědělské výroby (občina) se postupně rozkládá, je podnikatelský způsob v zemědělství zaostalých národů omezen na plantážní hospodaření. To je zaměřeno na pěstování plodin jednoho druhu na vývoz. Prohlubující se bída si vynucuje rozsáhlou přeměnu zemědělské výroby (země Latinské Ameriky) a vlastnictví půdy. Třebaže tyto rozsáhlé přeměny ve většině zemí nepřinášejí okamžité zlepšení, přesto znamenají omezení vlastnictví půdy zahraničních podnikatelů a příležitost k hospodářskému rozvoji národa. Důsledná pozemková reforma a na ni navazující lepší rozvoj zemědělství tvoří důležitou podmínku rozvoje zpracovatelské výroby. Zemědělství totiž uvolní pracovní síly pro ostatní hospodářská odvětví. Snáze zajišťuje výživu národa a suroviny. přitom vytváří širší vnitřní trh pro odbyt nezemědělských výrobků.

Podobně jako blahobyt je i světový obchod rozdělen velmi nerovnoměrně. Převážná většina (71,1 % v r.1991) připadá na západní vyspělé státy. Složení tohoto světového obchodu se mění jak z hlediska vyspělých, tak i z hlediska zaostalých států: tak mezi vyspělými státy klesá podíl USA a roste podíl Japonska, a mezi zaostalými klesá podíl afrických států (Spieker 1996).

Hospodářsky zaostalé národy (kromě vývozců ropy) si mnoho neslibují od rozvoje podněcovaného obchodu. Předně je to zčásti způsobeno světovým prostředím, kde se směnné poměry často obracejí proti zaostalým národům. Za druhé je to částečně důsledek poměrů v zemích samotných. Pokud jde první příčinu, totiž nepříznivé hospodářské poměry ve světě, uvádí se, že růst ve vyspělých zemích probíhá při poptávce zaměřené v neprospěch obchodu; a dále, že růst výrobních činitelů a technický pokrok míří proti obchodu. Navíc monopolistická soutěž mezi vyspělými státy škodí směnným poměrům zaostalých národů. Druhou příčinou jsou podmínky v zaostalých národech: hlavně jejich schopnost využívat výhod příležitostí k růstu, jaké jim nabízí obchod, je omezena neschopností převést zdroje tam, kde mohou přinést největší výnos. Dále je to skutečnost, že ceny výrobních činitelů a zboží neodrážejí krajní výrobnost společnosti. Konečně je to tíživá závislost na dovozu polotovarů a vkládaných statků pro účely růstu a plné využití jejich zdrojů v době trvání špičky ve vývozu nějakého zboží. Následkem těchto okolností ve světě i uvnitř zaostalých zemí mnohé zaostalé společnosti usilují o nahrazení dovozu tuzemskou výrobou. Tím se vystavují nebezpečí nevhodného rozmístění zdrojů do míst nehospodářského využití (Kindleberger 1978).

Příznačným rysem poměrů v zaostalých národech je málo vyhraněné hospodářsko společenské rozvrstvení. Vrstva námezdních pracovníků je zde nesmírně různorodá a členitá. Proto se vyskytují výrazné rozdíly v hospodářsko společenském postavení jednotlivých skupin námezdních pracovníků.

Podobně jako uvnitř každého národního hospodářství nezbytné zřízení, potvrzující a zajišťující ohled na osobní důstojnost a zvláštní lidské hodnoty každého účastníka jednotlivého povolání či stavu a odvětví, tak je nezbytné obdobné zřízení mezi jednotlivými národními hospodářstvími světa. Musí ústrojně vyrůst ze vzájemné spolupráce a solidarity. Úkolem tohoto zřízení není ani tak urychlovat hospodářský vývoj zaostalých národů, ale spíše ve spolupráci s nimi odhalovat jejich zvláštní domácí přírodní, podnební a jiné předpoklady pro hospodářský rozvoj. A dále v dobrovolné a svobodné spolupráci s nimi vytvářet podmínky pro jejich postupný souměrný                                           hospodářský vývoj, provázený odpovídajícím pokrokem společenským a kulturním. Nejde tedy ani tak o urychlování hospodářského rozvoje zaostalých zemí jako tvůrčí vzájemnou spolupráci národů vyspělých se zaostalými při řízení, uspořádání a usměrňování, hospodářských a technických podmínek zvláštního místního vývoje už započatého.

Složitost podmínek zaostalých národů ztěžuje skutečnost jejich zadluženosti. Zahraniční dluhy zaostalých národů koncem druhého tisíciletí více než trojnásobně zvýšily: z 534 miliard US dolarů v r.1979 na 1630 mil. v roce 1993 (Spieker 1996). V r.1960 patřilo k zaostalým národům 71 % obyvatel světa, trpících nedostatkem potravy k řádné výživě. Břemeno dluhů ztěžuje jejich rozvoj. Zaostalé národy musí značnou část svých příjmů z vývozu věnovat na splácení úroků a dluhů: v zaostalých státech Afriky 28,2 %, Latinské Ameriky 35,3 % a Asie 7,7% (1992).     V mnoha zadlužených zaostalých státech překračuje podíl dlužných splátek tržbu z vývozu. Proto lze jejich platební schopnost udržovat jen s pomocí Mezinárodního měnového fondu (Spieker 1996). Při hodnocení zadluženosti zaostalých národů vynikají čtyři okruhy otázek:

1) výše dluhů,

2) zaměření změn skladby dluhů

3) rostoucí úloha Mezinárodního měnového fondu a Světové banky; dále těsná spolupráce těchto zařízení s monopolními bankami při úvěrových úkonech;

4) neblahé účinky růstových krizí vyspělých hospodářství, na kterých zadlužené zaostalé národy závisejí.

Jeden z činitelů, který vtiskuje hospodářství zaostalých národů zvláštní, nesouměrný ráz, je jednostranný rozvoj těžebního průmyslu. To způsobuje vysoký podíl jednoho z několika málo hospodářských výsledků na hrubém národním produktu i na vývozu země.

Jak usnadnit poznání hospodářského růstu zaostalých národů ?

Tříděním podle převahy některých odvětví lze logicky modelovat následující typy hospodářsky zaostalých národů:

1) typ zemědělsko průmyslové společnosti,

2) typ ropné společnosti,

3) typ zemědělské společnosti.

V prvním a druhém typu lze vyčlenit dva podružné typy:

a) podtyp s vysokou mírou hospodářského sjednocení na základě národního trhu,

b) podtyp s nízkou mírou hospodářského sjednocení v důsledku roztříštěného trhu.

V zemědělsko průmyslových společnostech podtypu "a" (Egypt, Turecko, Filipíny, aj.) je zemědělství v hlavních hospodářských oblastech začleněno do oblasti zbožně peněžních vztahů. Ve společnostech podtypu "b" (Indie, Indonésie, Pákistán, aj.) se vyskytují rozsáhlé oblasti zemědělského a polozemědělského hospodářství, které jen velmi nepatrně ovlivňují národní trh. Podobné rysy jsou vlastní ropným společnostem. Přitom ve společnostech podtypu "a" (Kuvajt, Spojené arabské emiráty, aj.) je většina obyvatel soustředěna ve městech a je spojena s velkovýrobními a malovýrobními odvětvími. Ve společnostech podtypu "b" (Saudská Arábie, Omán, aj.) se ještě udržují rozsáhlé oblasti zemědělského a polozemědělského hospodářství. Avšak probíhá tam poměrně rychlý rozklad zemědělsko patriarchální sestavy. Nejzaostalejší společnosti jsou zemědělské (Jemen, Bangladéž, Nepál, aj.). Převažuje tam zemědělsko patriarchální sestava a jen ponenáhlu se prosazují zbožně peněžní vztahy.Hlavní Čím se vyznačují uvedené typy ?

1) Zemědělsko průmyslové společnosti se hospodářsky vyznačují zaměřením na výrobu spotřebního zboží, zatímco ostatní výroba zaostává.

2) Ropné společnosti se hospodářsky vyznačují vývozem ropy do vyspělých států a dovozem pracovních sil z asijských a afrických zemí. Námezdní pracovníci jsou tam většinou přistěhovalci, kdežto místní obyvatelstvo je hospodářsky činné hlavně v zemědělství a malovýrobě.

3) Zemědělské společnosti jsou nejchudší a vyznačují se vývozem různých plodin do vyspělejších států Evropy a Ameriky a dále vývozem pracovních sil do vyspělejších států s ropným hospodářstvím.

Podle rozdílů hospodářského složení zaostalých národů je možno vytvářet typologii hospodářského vývoje zaostalých národů:

1) Typu zemědělsko průmyslové společnosti se přibližují ty národy, které mají značné zásoby půdy, vhodné pro zemědělské využití, a dále velké nerostné bohatství. Obyvatelstvo je většinou rozptýleno na venkově. Největší a nejchudší část venkovanů obdělává pronajatou půdu a přes polovinu svého výnosu odevzdává majiteli půdy. Menší společenskou vrstvu tvoří malorolníci, hospodařící na vlastní půdě, kteří jen stěží uživí vlastní rodinu. Městské obyvatelstvo je většinou námezdní dělnictvo pracující ve velkých státních podnicích.

2) Typ ropných společností s těžbou ropy na vývoz se vyznačuje hospodářskou závislostí na potřebách trhu vyspělých společností. Koncem 20. století se zpomalilo tempo jejich hospodářského růstu, protože dočasně klesly jejich příjmy za vývoz ropy.

3) Typ zemědělských společností (Jemen, Bangladéž, aj.) se vyznačuje dočasným zrychlením tempa hospodářského růstu koncem 20. století. Bylo to dáno zbohatnutím vlády v těchto státech na základě vývozu pracovních sil ropných společností v oblasti Perského zálivu. Zemědělská výroba na venkově však nadále zůstává na nízké úrovni. To přispívá k vyhranění společenských rozdílů mezi městem a venkovem.

 

Co znamená zaostalost národů po stránce politické ?

Mnohé zaostalé národy naléhavě potřebují přetvořit některá nespravedlivá zřízení a zejména demokratizovat své politické zřízení. To vyžaduje především nahradit podplacené diktátorské a donucující režimy zřízením demokratičtějším či takovými, kde by občané měli větší účast na správě veřejných záležitostí. Dále to vyžaduje upevnit stávající spravedlivější zřízení (SRS, VI,44). Země a národy, které teprve nedávno získaly politickou samostatnou, a jež usilují o vlastní kulturní a politickou totožnost, by potřebovaly účinnou, ale nezištnou pomoc od vyspělejších států. Zatím jsou však zaplétány do cizích politických sporů, což oslabuje politickou pevnost jejich státu. Místo aby se tyto zaostalé národy stávaly samostatnějšími, stávají se součástmi jakéhosi ústrojí a soukolí, které se strhuje do závislosti na vyspělejších státech (SRS, III,21-22). Nezodpovědnost postupu mnohých vedoucích politiků vyspělých států vůči zaostalým národům zachází dokonce tak daleko, že tyto politicky mladé národy jsou pro ně vítanou příležitostí k vývozu zbraní mezi hladovějící obyvatelstvo jižních světadílů, k narušení mocenské rovnováhy v těchto světadílech a koneckonců k vývozu teroru, násilí a války (SRS, III,24). Proti přírodě a lidské důstojnosti obyvatel přelidněných oblastí je také pokus představitelů různých vyspělých států i mezinárodních organizací zaplavit tyto zaostalé národy vývozem antikoncepčních prostředků, doporučovaných výrobci jako prostředek plánování rodiny. A přitom vlastní poslání vyspělejších demokratičtějších států u zaostalých národů má spočívat v takové pomoci, jaká bere ohled na zachování jejich nezávislosti hospodářské a politické, a především lidské důstojnosti.

Jak překonat zaostalost národů ?

Co se dá napravit politicky ?

Sama společenská náprava zaostalosti národů, totiž jejich bídy (hladu, nedostatku přístřeší, nezaměstnanosti, atd.) je neoddělitelná od nápravy nábožensko-mravní. Proto i politické řešení této otázky se nedá oddělovat od duchovně-mravního zušlechtění daných národů. Hlavní odpovědnost za vlastní rozvoj zaostalých národů nemůže nikdo z těchto národů sejmout (PIT,123, PP,77,SRS,44, CA,28). Vidina "nebe na zemi" jako ideový základ pro převratné pokusy skoncovat se současným zlem se jako program ukáže nesmyslem, sotva ji použijeme na život jednotlivce. Žádná dílčí náprava se nemá zaměňovat za všelék a elixír života. Když američtí biskupové požadují ve svém pastýřském listu (First 1984) zvýšení úlohy USA a jiných vyspělých demokracií při řešení otázky hladu ve světě, tedy přitom zdůrazňují: při řešení bídy zaostalých národů je třeba utvářet podmínky vzájemné závislosti a spolupráce tak, aby odpovídaly měřítkům spravedlnosti, rovnosti a dobročinnosti. Účinné kroky k dosažení daného cíle přitom vyžadují, aby bylo vymezeno takové politické společenství, jaké by při uznání národní svrchovanosti zároveň bralo ohled na politické a mravní vztahy mezi národy.

Je třeba vědět, že jednotlivé způsoby společenské nápravy bídy zaostalých národů, vč. způsobu politického, vynikají zvláštní vnitřní skladbou a uspořádaností a řídí se zvláštními pravidly. Tato skladba a pravidelnost má jen poměrnou povahu, protože v subjektivní duchovní podstatě je jejím základem člověk, který má tělesný hlad, ale také potřeby duchovní a mravní. Tím se ovšem nesnižuje hodnota politické, hospodářské, výchovné aj. dílčí nápravy před významem nápravy na úrovni náboženské a mravní. Rovněž se ani netvrdí, že by snad duchovní a mravní náprava mohla zastoupit politické řešení bídy nebo hospodářskou pomoc zaostalým národům. Zdůrazňuje se však nezbytnost vzájemné spjatosti politické aj. dílčí společenské nápravy s nápravou v rovině duchovní a lidské. Zdůrazňuje se také vzájemná nezastupitelnost jednotlivých způsobů dílčí společenské a kulturní nápravy. Konečně se klade důraz na vnitřní, kulturně hodnotové uspořádání, odstupňovanost, vyrovnanost a souměrnost celkového řešení bídy a přelidnění zaostalých národů. Hlad z hlediska duchovního a mravního znamená, že žádný člověk na světě, a hlavně křesťan, nesmí zůstávat netečný k "zeměpisu hladu" a vůči obrovským hrozbám, které odtud plynou, jestliže se celé zaměření hospodářské politiky a zejména celá skladba mezinárodních vkladů zásadně a pronikavě nezmění (Jan Pavel II., 1980).

Co dělat pro nápravu po stránce hospodářské ?

Před časem se tvrdilo, že příznivý rozvoj zaostalých národů závisí na oddělování nejchudších národů od světového trhu a na to, že budou spoléhat pouze na své vlastní síly. Novější zkušenosti však prokázaly, že země, které byly oddělovány, ustrnuly v rozvoji a trpěly úpadkem. Rozvíjely se naproti tomu ty státy, kterým se podařilo zapojit se do mezinárodních obchodních vztahů. Zdá se tedy, že nejobtížnější je získat přiměřený přístup na mezinárodní trhy. To je takový přístup, který se nezakládá jenom na zásadě jednostranného využívání přírodních zdrojů, nýbrž také na zhodnocování zdrojů lidských (CA, 33).

Mezi hlavními způsoby hospodářského rozvoje zaostalých národů vyniká dvojí: zajišťování infrastruktury a podpora průmyslu. První zahrnuje budování veřejných služeb, přepravních zařízení a celé inženýrské sítě, jakož i různých společenských a výchovných služeb. Podpora průmyslu může probíhat přímo, ale i nepřímo, jako zvýhodňování podmínek při přepravě a při umísťování vládních zakázek, dále poskytování kapitálu, nízkého nájemného. Uvedené způsoby podpory rozvoje zaostalých národů jsou účinnější, když je doprovází opatření v oblasti propagace, dále státní záruky za soukromé úvěry a budování peněžních ústavů, které zaměřují úspory do výrobních podniků.

Hospodářská podpora zaostalých národů ze strany vyspělejších vede často k růstu závislosti podporovaných národů na vyspělejších státech. Přímé vklady hospodářsky vyspělých států do zaostalých zemí nelze snadno považovat za vykořisťování, aniž by se objasnily pojmy. Výhoda v oboustranně vyrovnaném vztahu se na začátku zpravidla nachází na straně přinášející vklad a postupně přechází na hostitelskou zemi. Zaostalý národ trpí nedostatkem trhů, techniky, kapitálu, zkušeností v řízení. Tím se liší od strany přinášející vklad. Vše, co daná země ovládá, jsou přírodní zdroje a obyvatelstvo. Postupně se však poměr jednajících sil mění. Vkladatel se při velkých vkladech zaplétá do místních souvislostí. Nemůže mít trvale veškeré odborné zkušenosti na své straně, protože nezná podrobně místní podmínky. Na naléhání představitelů zaostalého národa se místní osazenstvo podniku zaškoluje a přijímá odborný výcvik. Také osoby ve vládním ústrojí si postupně osvojují odbornost v hospodářském podnikání a řízení podniků. Vláda zaostalého státu usiluje o stanovení nových podmínek: namísto původních dohod se stanovují dohody výhodnější pro zaostalý národ. Původní oboustranně vyrovnaný vztah se mění na soutěživý. Nakonec některé místní vlády v zaostalých zemích zacházejí v touze po vlastním zisku tak daleko, že odrazují zahraniční podniky od dalších vkladů a oni opouštějí zaostalou zemi. Z tohoto hlediska je pro zaostalé národy vhodná taková politika, která neodrazuje podnikatele od přímých vkladů. Naopak, vítá přímé vklady a postupně narušuje jejich monopol - osvojuje si jejich techniku a zkušenosti v řízení, shromažďuje kapitál pomocí daní a státních peněžních přebytků, aby omezila přílišnou hospodářskou závislost místního národního hospodářství na cizím kapitálu a rozvinulo se přímé obchodování (Kindleberger 1978).

Mezinárodní péče o chudé a zaostalé národy se však nesmí omezovat na pouze jednotlivě se prosazující pomoc zahraničních podniků, nýbrž musí být mezinárodně řízena příslušnými autoritami. Mezinárodní autority musí prosazovat, aby zaostalé státy ve svých národech podporovaly nejen výrobu potravin, ale i vzdělání bez ohledu na pohlaví, rasu, náboženské vyznání, dále i hospodářskou, tedy i podnikatelskou způsobilost domácího obyvatelstva (Spieker 1996). Účinnost působení mezinárodních zařízení vyžaduje jejich soustavné zdokonalování podle měnících se potřeb zaostalých národů a možností národů vyspělých. Mezi jinými potřebnými změnami vystupuje do popředí potřeba rozsáhlého přebudování mezinárodní obchodní soustavy. Tato soustava je značně zatížena ochranářstvím a nárustem dvoustranných smluvních vztahů. Dále vystupuje do popředí potřeba rozsáhlé přestavby mezinárodní peněžní soustavy a potřeba uceleného řešení vzájemné výměny technologie mezi národy. Mezinárodní obchodní soustava znevýhodňuje zboží ze zaostalých států, které si začínají budovat vlastní průmysl. Světová peněžní soustava se vyznačuje značnou vratkostí. To se projevuje výkyvy při výměně cizí měny a při placení úroků. Tím trpí celkový stav úvěrů a dluhů, kterými jsou zatíženy zaostalé národy (SRS,43).

Přirozené sjednocení lidstva vyžaduje zvýšení a lepší uspořádání úsilí o překonání propastných rozdílů mezi Severem a Jihem. Pro vyspělé státy z toho plyne povinnost pronikavě zvýšit svou pomoc zaostalým státům. Co je běžné ve vyspělé společnosti, kde bohatí pomáhají pomocí vzestupné daňové soustavy, soustavy sociálních dávek a charitativní činnosti chudým lidsky důstojně žít, to musí být přijato i na mezinárodní úrovni (PP, 44, SRS,39). Přitom se musí brát ohled na místní kultury a náboženství, pokud jsou ve shodě s přirozenými právy člověka a jeho osobní důstojností: tak nelze nezodpovědně trpět např. někdejší upalování vdov, soustavu kastovnictví, tělesné mrzačení jako trest, obřízku děvčat, apod.

Zatímco národohospodáři sledují s obavami růst počtu obyvatel Země, který ke prudký hlavně v zaostalých zemích, a varují, že se vývoj v dohledné době zastaví pro nedostatek potravin, křesťanská sociologie podporuje příznivý rozvoj s ohledem na nové možnosti dalšího vývoje společnosti. Tyto nové možnosti se nabízejí v urychleném rozšíření zemědělsky využívaných ploch, v netradičních způsobech získávání obživy (využití řas, bakterií, kvasinek, atd.). Výzkumy (Meadowsová, Meadows,Randers 1995) potvrzují to, co dávno opakuje sociální nauka církve: další rozvoj lidstva je reálný, pokud tento rozvoj půjde nejen ve smyslu velikosti a počtu, ale především co do jakosti života.

Ukazuje se, že úkol rozvoje lidstva lze hospodářsky členit na prvovýrobu a druhotnou výrobu (Duvigneaud 1988). Celková prvovýroba potravin všech světadílů lze odhadovat asi 50 miliard tun ročně. Po přepočtu na energetické jednoty (vlastně jde o část slunečné energie zachycené a využití rostlinami při fotosyntéze) dostali bychom se k přibližnému údaji 2,3 x 10¹⁵ kcal. Tak lze vyčíslit naši potravu. Zbytek se využije zčásti na výživu chovných zvířat, ale většina se ztratí jako odpad či padne za oběť škůdcům a parazitům. Na 10 miliard tun prvovýroby luk se využije spolu se zbytky z polí na 3 miliardy kusů dobytka, přičemž možnosti prvotní výroby luk odhadují na 4,2 x 10¹⁵ kcal. Prvovýroba oceánů je odhadována na 30 miliónů tun biomasy ročně (tj. 12 x 10¹⁵ kcal), jenomže lidstvo zatím využívá jen druhotnou výrobu. Ta představuje asi 40 miliónů tun ryb aj. mořských živočichů ročně. Kvůli velkému odpadu při jejich zpracování je však konečný přísun potravy oceánů poměrně nízký (0,02 x 10¹⁵ kcal). Oceány tedy dávají lidstvu zatím jen asi jedno procento celkové potravy a asi 5 % potravy bílkovinové.

"Hlad" po bílkovinách je nejzávažnějším rysem dnešního mnohde už kritického stavu. Výsledky rozpočtu současné výroby bílkovin: Potrava, kterou lidstvo ročně získá z polí, obsahuje asi 50 miliónů tun rostlinných bílkovin. Chovné zvířectvo poskytuje lidstvu ročně kolem 20 miliónů tun bílkovin. Z moří se ročně získává přes 3 milióny živočišných bílkovin.

Země vydává pro lidstvo asi 2,3 x 10¹⁵ kcal potravin rostlinného původu a přibližně O,3 x 10¹⁵ kcal potravin živočišného původu (celkem asi 2,6 x 10¹⁵ kcal). Ze 75 miliónů tun ročně získávaných bílkovin je asi třetina živočišného původu. Takto lze přibližně odhadnout lidstvem využívanou nabídku Země. Jaká je však skutečná poptávka ze strany lidstva ? Pokud bereme 2400 kcal jako průměrnou denní dávku pro člověka, a když požadujeme, aby každý dostával svých 70 gramů bílkovin (z toho asi 25 gramů bílkovin živočišného původu), pak se dostaneme k výsledku, že současná nabídka Země může uživit asi 3 miliardy lidí.

Uspokojování rostoucího počtu obyvatelstva potravinami bez použití chemických přípravků by vyžadovalo skoro dvojnásobnou pěstitelskou plochu. Hospodaření bez chemické ochrany rostlin by znamenalo pronikavé omezení ploch lesů a pastvin. Způsobilo by to další těžkosti v zásobování a v ochraně životního prostředí. Zdá se, že krajní odpůrci chemické ochrany rostlin zapomínají na tuto skutečnost.

Od druhé poloviny 20. století se prudce šíří tzv. "zelená revoluce". Jde o šlechtění vysoce výnosných odrůd zemědělských plodin, vystupňované používání umělých hnojiv a postřiků, pronikavé rozšíření ploch zavlažované či jinde odvodňované půdy, zemědělsky dosud nevyužívaných. Objevily se nové, vysoce užitkové odrůdy plodin. Jenže stálým křížením se u nich snížila odolnost vůči chorobám a škůdcům. To vyžaduje neustálé zvyšování dávek chemických přípravků. Začíná docházet k rychlé otravě půdy. nadějné výnosy nových odrůd začaly po několika úrodách prudce klesat, kvůli jejich zplanění.

Přitom nebyl často dostatečně brán ohled na podmínky místního životního prostředí. Byla přehlížena i skutečnost, že nové, vysoce výnosné odrůdy nemusí své výnosy přinášet dlouhodobě. zanedbalo se i to, že zavlažování či jinde odvodnění různých krajinných soustav může v podobě nemocí a různých pohrom přinést obyvatelstvu těchto zemí větší škody, než jaké by jim mohl nahradit přírůstek potravy.

Co dělat pro nápravu z hlediska lidnatosti ?

Tato stránky nápravy zaostalosti národů s vysokou porodností má zápornou i příznivou stránku. Už v oblasti náboženské a mravní je příslušné záporné opatření málo účinné. Vyznačuje se vcelku zákazem "Nesmíš!" a tím, že vede člověka na úzkou cestu sebezáporu a přirozeného plánovaného rodičovství (využívání neplodných období, atd.). Záporné opatření politického rázu (válka) či technická (umělá antikoncepce, umělý potrat, atd.) nejenže odporují lidské přirozenosti, protože znamenají uzavřenost člověka vůči sdělování a udržování života, ale navíc vedou k zániku lidstva ve válce či k jeho postupnému zneplodnění a degeneraci. Příznivá stránka nápravy zaostalosti národů s vysokou porodností z hlediska lidnatosti neznamená omezování lidstva co do počtu, nýbrž naopak rozvoj lidstva (Gn 1,22), a to souběžně souměrně co do velikosti a co do jakosti. Z hlediska převahy současného rozvoje co do velikosti a počtu je to však především důraz na rozvoj jakosti života. Tento rozvoj lidstva co do jakosti života, a tedy celý rozvoj lidstva (co do velikosti i co do jakosti) se neobejde bez založení života na nepomíjivých hodnotách křesťanství. Jediným smysluplným příznivým řešením nápravy zaostalosti národů je tedy podpora všestranného, souměrného rozvoje celého lidstva, úspěšně prováděná ve světle evangelia a s Boží pomocí (Mt 19,29, Lk 12,6).

Proč mluvit jen o skromnosti a odříkavé morálce, do níž lidstvo vtlačují omezené podmínky tohoto světa, když u Boha můžeme mít všechno?! Proto se víc a více ukazuje lákavější dobrovolné využití evangelních rad jako směrnice pro celý životní styl člověka. A tak se dobrovolný slib chudoby, čistoty a poslušnosti v zájmu života spojeného nerozděleným srdcem s Bohem stává pro lidstvo stále přitažlivějším řešením pro otázku přelidnění světa. Je to řešení pro otázku dobývání a ovládání okolního prostředí. Je to cesta k prohloubení jakosti rozvoje života uprostřed spotřební společnosti. A přitom je to cesta veskrze příznivá, pozitivní. Vždyť Bůh pak dává člověku za jeho nepatrnou oběť vše, totiž sám sebe, vrcholné Dobro, Krásu, Pravdu a Jsoucno.

Hlavní úkol nespočívá ani tak v růstu společnosti, jako spíše v neuvěřitelném plýtvání statky a lidskými schopnostmi, jakož i ve vykořisťování přírodních zdrojů hospodářsky vyspělými státy, sledujícími především vlastní národní a státní blahobyt.

Úkolem státu a mezistátní autority je předvídat, plánovat a vytvářet předpoklady pro všestranný, vyrovnaný a souměrný rozvoj lidstva a čelit nebezpečným úchylkám. Přitom je třeba se vyvarovat některých jednostranností:

1) Předně si někteří lidé uvědomují zhoršující se životní podmínky, otázky výživy a vyčerpání důležitých zdrojů, ale vyvozují z toho špatný závěr. Tvrdí, že stávající tempo růstu obyvatelstva může ohrozit samo přežití lidského druhu. Proto se uchylují k doporučování drastických opatření v podobě násilí, nátlaku či donucování. Někteří z představitelů tohoto směru přitom působí dojmem, že pokládají přežití některých zvířecích druhů za stejně důležité jako přežití člověka v jeho důstojnosti a svobodě (nebo snad i důležitější).

2) Jiní zastánci jednostranných postupů v plánování rodiny jsou toho názoru, že hlavní nebo snad jediný prostředek pro řešení populační exploze hlavně v jižních světadílech je propagace a šíření antikoncepčních prostředků a masové provádění umělých potratů. Pojem svobody podle nich odpovídá volnosti neomezené spotřeby pro bohatší vrstvu společnosti (popř. pro vyspělejší národy zejména v severních světadílech). Méně se obávají zásahu do důvěrné osobní oblasti člověka, propagace antikoncepce a umělého potratu se všemi prostředky ovlivňování a nátlaku, než omezování něčí nadměrné spotřeby. Přehlížejí okolnost, že lidská plodnost je nedílná součást celku společensko-kulturních podmínek člověka. nedbají na to, že lidská plodnost souvisí především s normálním uspořádáním žebříčku hodnot člověka a s jeho náboženskou informací.

3) Třetí směr spatřuje řešení ve zničení stávajícího hospodářsko společenského uspořádání, v násilné a nedobrovolné přeměně tradičního zemědělského způsobu hospodaření, v křečovitém sevření politického a státního života, v násilném prosazování sociálního pojištění v co největším měřítku, atd. Přestože se toto pojetí vyznačuje dávkou věcnosti, je třeba odmítnout jednostrannost jeho důrazu na společnost jako celek a na úlohu hospodářství. Nadměrný růst lidnatosti některých národů nelze usměrňovat přímočarými opatřeními donucujícího státu či mezistátního zřízení (např. vydáním zákona omezujícího počet dětí).

Společenskou a kulturní nápravu zaostalosti národů s prudkým růstem lidnatosti je nutno provádět na základě etických zásad a v duchu evangelia. Pokud mají taková účinná a věcná opatření přinášet trvalé výsledky, tedy se musejí prosazovat pozvolna a s ohledem na lidská práva a důstojnost všech národů. Některá zlepšení hospodářsko společenských poměrů (např. změny v zemědělství v zaostalých národech) vedou ke zmírnění tempa růstu místního obyvatelstva pouze tehdy, když je tato náprava současně doprovázena souměrně a vyrovnaně prováděnou nápravou v ostatních oblastech společnosti a kultury: tzn. zejména výchovnou činnost (překonávání negramotnosti, zpřístupnění vzdělání osobám obojího pohlaví a všem příslušníkům společnosti bez ohledu na rasu, původ, postavení; dále činnost náboženskou, mravní, atd.

 

10. Co si počít s narušeným životním prostředím ?

Předně je třeba si nastínit sami povahu poruchy životního prostředí. Lidé si většinou podle vlivem "moderní" sociologie vytvářejí zkreslené, totiž pozitivistické pojetí poruchy životního prostředí. Často je to chyba nesprávného chápání skladby životního prostředí. Avšak i tam, kde vznikají pokusy o takové skladebné pojetí, chybí hledisko duchovní. Chápání poruchy životního prostředí musí spočívat na pojetí řádné, normální činnosti a skladby životního prostředí. Přitom tato norma se musí zakládat na řádu. Vlastním předmětem zájmu z hlediska křesťanské sociologie musí být zdravě žijící a souladně působící skladba, a ne její porucha. O úchylném vlivu jednostranného působení nebo porušení skladby životního prostředí je nutno vědět mnohem víc, než je třeba znát k objasnění jednotlivých případů poruch a k jejich odstraňování.

Řádné působení a rozvoj skladby životního prostředí člověka označujeme pro přehlednost jako zdraví. Toto označení se běžně užívá spíše pro vnitřní životní prostředí člověka, než pro vnější. Zdraví životního prostředí člověka je v podstatě přirozeně poměrně ustálené uzpůsobení, zatímco porucha je pouze uzpůsobení. Stvořitel tvoří v člověku způsobem odpovídajícím skladbě jeho přirozenosti toho či onoho člověka. Není ovšem pouze jediná skladba přirozenosti. K základním životním sestavám člověka patří především osobitost kmene, rodu, jedince. Následuje tedy zdraví jako stav daný kmeni, rodu, jedinci.

K zachování této druhé přirozené skladby uděluje Bůh člověku v přirozeném řádu možnost určitých úkonů, měnících se v potřebné zásahy. Pozitivisté ulpívají pouze na těchto úkonech a povyšují je na vlastní tvořivou sílu, ačkoli mají význam pouhého usměrňovatele. Pozitivisté se domnívají, že stačí si osvojit tyto úkony a pak z porušeného stavu skladby životního prostředí člověka vytvořit nový stav zdraví celé soustavy. Jenže nějaké nějaké poměrně ustálené uzpůsobení nemůže samo ze sebe vyvinout takovou sílu, která by vytvořila jiné poměrně ustálené uzpůsobení. Pozitivisté vlastně tvrdí, že zdraví životního prostředí pozbylo poruchou svou sílu, která je udržovala, a nyní ochuzeno o tuto sílu, ochablé a zesláblé má prý ze sebe vydat novou sílu, která by toto zdraví znovu ustavila. To je ovšem nesmyslné: mohou být sice oslabeny úkony, ale v základu nemůže být oslabeno zdraví, které je stav před-existující, tedy skrytý. Kdyby tedy někdo poskytoval nějaké zdravé skladbě prostředky, mající odstranit poruchu zdraví, snad by odstranil jenom skrytý nedostatek jejího zdraví, ale samo zdraví by podstatně rozmnožit nemohl.

V současné době narůstají rozpory mezi přírodou a společností. Prudce postupuje těžba přírodních zdrojů surovin a paliva. Vznikají přitom nové soubory, ve kterých se lidská skupina střetá s přírodou. Nevznikají však souladné celky. Množí se útvary naplněné napětím. Tyto útvary je nutno cílevědomě řídit, začleňovat do smysluplného uspořádání a usměrňovat, aby nedocházelo k vážným poruchám jednotlivých souborů životního prostředí lidské skupiny vně (v okolní přírodě) i uvnitř (v člověku samém). Rozdíly v povaze a tempu vývoje jednotlivých složek společensko-kulturního sjednocování lidské skupiny s přírodou způsobují nesoulad a nevyrovnaná rozložení. Překonávání poruch a obnova řádného uspořádání se neobejde bez soustavného zkoumání a měření odchylek od přirozeného vývojového zaměření. Jako výsledek vývoje společensko-kulturní skutečnosti v přírodním prostředí vznikají zvláštní soustavy. Jejich utváření probíhá na základě společensko-kulturních zákonů při působení zákonů vývoje osídlení a přírody. Zásahy společnosti vedou často k lavinovitému zrychlení některých přírodních procesů a k nepřirozenému utlumení jiných. (Např. rozorání suchých stepí, vykácení lesů na horských svazích, vypálení deštných pralesů, chemizace půdy.).

K nejzávažnějším potížím se řadí vyčerpání omezených přírodních zdrojů energie: změny vnějších přírodních podmínek naší planety jsou stále rozsáhlejší. Proto se stále naléhavěji vynořuje otázka jakosti životního prostředí na naší planetě jako celku. Lidská skupina totiž dospěla ve svém vývoji do období, kdy její energetická náročnost a spotřeba začíná už řádově dosahovat energetického objemu přírodních procesů na zeměkouli. Země má velkou zásobu přírodních zdrojů. Stálý růst obyvatelstva a pokrok v technice nás však přibližuje ke stavu, kdy Země již nedokáže samousměrňováním plně obnovovat svůj zdrojový objem; ten je lidstvem stále víc a více zatěžován, namáhán a spotřebováván.

Ve 20. století bylo největším zdrojem energie uhlí. I kdyby obyvatelstvo nadále nerostlo, avšak tempo růstu spotřeby energie na 1 obyvatele by se udrželo na úrovni dvacátého století, pak by uhlí stačilo pouze na 100 až 150 let. Horší vyhlídky jsou u jiných druhů surovin.

 

Jaké jsou příčiny poruchy životního prostředí ?

Původní životní prostředí se vyznačovalo podmínkami příznivými k životu, takže se v něm snadno mohlo objevit lidstvo. Životní prostředí obklopující pravěkou společnost však obsahovalo něco nepůvodního a porušeného, co Bible označuje jako hada (Gn 3, 1). Nauka křesťanské víry to rozvíjí v učení o hříchu andělů před hříchem pralidí. Pralidstvo tedy žilo původně v prostředí tvorstva poněkud porušeného. To však pralidem nijak nebránilo žít v naprostém souladu s daným životním prostředím. Částečný, dílčí nesoulad v životním prostředí (biblicky označovaný jako had), které obklopovalo prvotní lidskou skupinu, vcelku nebránil pralidem žít v naprostém souladu s jejich životním prostředím.

Původně byli pralidé pevně spjati s daným životním prostředím. Teprve po požití plodů ze stromu poznání dobrého a zlého (Gn 3, 5-7) byl porušen původní soulad člověka s přírodou.

Různá hnutí pro obnovu životního prostředí se uchylují k rozličným druhům východních náboženství. Podle nich potom kladou do samotné přírody boha, kdežto člověka vedou k postoji plaché úcty před tajemným světem či trpné podřízenosti ostatnímu stvoření. Takto si počíná také tzv. "Deep Ecology" (hlubinná ekologie); proti pojetí životního prostředí, v němž je středem člověk, staví pojetí, ve kterém celá příroda je pojata jako božská (Naess 1996). Všechny vymoženosti takového pojetí se ukazují nepůvodními, když je sledujeme z hlediska Krista jako pravého středu všeho stvoření.

Vzájemné propojení stvoření je tak bytostné, že náš vztah k našim bližním nese některé stopy našeho vztahu k přírodě. Bratrovražda způsobuje, že se Kain odcizuje i samotné zemi: Prolitá krev tvého bratra křičí ze země... Budeš nyní proklet a vyvržen ze země... Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu. Budeš na zemi psancem a štvancem. (Gn 4, 11-12)

Člověk ve stavu porušené přirozenosti pozbyl vládu nad životním prostředím uvnitř sebe i ve svém okolí. Zároveň se ocitl na počátku vývoje postupného vyčerpávání příznivých životních podmínek. To je zjevně dáno růstem počtu obyvatel v životních podmínkách omezených pozemskými podmínkami. Pokud by se tento vývoj omezil na ryze přirozené činitele, vedl by posléze ke zhroucení jednostranného vyčerpaného prostředí a konečnému zániku společnosti. Z této celkově mrtvé polohy však byla společnost vyvedena nadpřirozeným zásahem. To se uskutečnilo v Bohočlověku. Pro Kristovy zásluhy a v Kristu samém může člověk znovu růst ve sjednocování své přirozenosti, jakož i ve svém sjednocování se s okolním životním prostředím.

Ačkoli není vlastním posláním sociální nauky Církve odstraňování poruch životního prostředí člověka a mírnění jeho důsledků, přesto byla Církev od počátku vzorem v tomto úsilí, zejména pokud jde o vnitřní životní prostředí člověka.

Přispěním nebývalého rozsahu a účinnosti techniky a hospodářství dochází stále častěji k případům rozsáhlého celosvětového narušení vnějšího životního prostředí. Toto okolní životní prostředí zase zpětně ohrožuje lidské zdraví. Tak si geograficko-biologické pojetí životního prostředí udržuje své značné odůvodnění vedle pojetí hospodářské a technické určenosti zdraví a jeho poruch.

Je člověk či společnost jediným viníkem ?

Dnešní záplava poruch přírodního prostředí je přechodná, třebaže ve svém nahromadění vyhlížejí právě tak obludně jako dávná potopa. Řád vtištěný tvorstvu Stvořitelem je stále častěji zneužíván. Přitom vina je jak na straně člověka, tak na straně dalších rozumných tvorů s nadlidskou inteligencí, mezi kterými má rozhodující moc ďábel. Výsledek se projevuje i v životním prostředí: zlo a ničení nabývají nestvůrné podoby, od výbojnosti po vystupňované vykořisťování přírody. Kde je záchrana před touto záplavou? Záchranu poskytuje obrazně řečeno, archa, loď. Petrova loď bývala odedávna symbolem církve. Bývala symbolem živého společenství víry, lásky a naděje, které svým Duchem buduje "nový Noe", "muž spravedlivý, bezúhonný, chodící s Bohem" (Gn 6, 9), vtělený Syn Boží, Ježíš Kristus. Je to obnovitel lidstva, ale i ostatního stvoření, vítěz nad ďáblem.

Co to znamená? Uvědomit si hlubokou spoluzodpovědnost za plnost života na zemi. Také se zvířaty a rostlinstvem, ba i s neživými tvory bychom měli zacházet s ohledem na skladebný řád, který Stvořitel vtiskl každému stvoření, aby zde rostl soulad, plnost života, láska a radost.

Začínají se objevovat některé pokusy. Určití jedinci se snaží tak jako praotec Noe zachraňovat jisté tvory od vyhynutí, nebo je vracet do přirozených životních podmínek, do jejich životního řádu, do přírodního prostředí, které je jejich domovem.

To je však přednostní úkol a povinnost křesťana. Proč? Především pro dary, které mu byly při křtu dány. Kromě toho porušené životní prostředí nelze pouze lidskými silami obnovit, protože je trvale narušuje vedle mnoha lidí také tvor, jehož inteligenci se člověk nevyrovná (ďábel). Pokud jde o životní prostředí, tedy je Božím záměrem, aby lidé svorně budovali řád časných věcí a stále jej zdokonalovali. Všechno, co tvoří časný řád, jsou nejen prostředky k dosažení posledního cíle člověka, ale mají též vlastní hodnotu vloženou do nich Bohem (Gn 1, 31).

Tato jejich přirozená hodnota nabývá zvláštní důstojnost z jejich vztahu v lidské osobě, k jejíž službě byly také tyto věci časného řádu stvořeny. Během dějin bylo užívání časných věcí zatíženo důsledky vážných úchylek, a koneckonců k pošlapání důstojnosti lidské osoby. Také dnes mnozí příliš důvěřují pokroku přírodních věd a techniky,, takže skoro upadají do modloslužby časným věcem. Stávají se spíše jejich otroky, než pány. Církev se snaží zapojit lidi do řádu časných věcí a zaměřit je prostřednictvím Krista k Bohu.

Křesťané jsou především povoláni k tomu, aby na sebe vzali úkol budování časného řádu jako svou vlastní úlohu. Mají přitom jednat přímo a rozhodně vedeni světlem radostné novozákonní zvěsti i duchem církve svaté a povzneseni křesťanskou láskou.

Časný řád se má obnovit tak, aby byl při plném ohledu na jeho vlastní zákony, místní a dobové podmínky uváděn v soulad se zásadami křesťanského života, a tak zdokonalen (AA, II,7).

Kristus jako maják působí v celém světě jako nevyčerpatelný zdroj obnovy všeho tvorstva pod Božího řádu. V Kristu jsou překonávány všechny neblahé důsledky lidského (i ďábelského) zavinění v životním prostředí. Tím se ovšem nevylučuje lidská svoboda. Některý člověk či společnost se může dál rozhodovat proti řádu přírody a řádu nadpřirozenému a tak dál porušovat životní prostředí; avšak tato krize životního prostředí už po Kristu nemůže být všeobecná a úplná, nýbrž jenom dílčí, místně a dobově omezená, třebaže hodně rozšířená.

Při zkoumání příčin nepříznivých jevů v okolním přírodním prostředí se většinou poukazuje na škodlivý vliv moderní techniky a výstavby měst, na nevhodný způsob uspořádání hospodářských statků ve společnosti, aj. společenské činitele. Přehlíží se především lidská osoba, jako by některé věci samy od sebe vedly k ničení přírodního prostředí (Duvigneaud 1988). Nedbá se na to, že v duchovní podstatě člověka jde především o otázku náboženskou a mravní. Přehlíží se, že jde o důsledek bezbožného názoru na svět a život ve světě. Tento názor se projevuje hmotařským pohledem na svět, požitkářským a spotřebitelským životním stylem. Takový životní postoj snadno upadá do zkamenělosti a zkostnatělosti nepříznivého vztahu vůči Stvořiteli a s ním také ke všemu jeho tvorstvu, zvláště k životu.

Přehlíží se tedy souvislost mezi vnějším, okolním životním prostředím člověka a mezi jeho vnitřním životním prostředím. Tuto souvislost připomíná světu zejména Jan Pavel II., když pojednává o humánní ekologii (CA, 38)

Navíc je to jedině křesťanské pojetí, které umožňuje rozlišovat poruchy životního prostředí, vyplývající z lidského zavinění, od poruch přírodního prostředí, majících příčiny u mimolidských rozumných tvorů. Také tyto příčiny a zdroje poruch přírodního prostředí dlužno brát v úvahu, má-li být plně doceněn a zhodnocen přínos vtěleného Božího Slova. Kristus znamená nejen záchranu upadlého lidstva a jeho životního prostředí, ale má svůj obrodný význam pro celý vesmír.

 

Jaký vliv má technika na porušení životního prostředí ?

Zabýváme-li se nepříznivým dopadem působení techniky na přírodu, pak je třeba si uvědomit, že nejde o techniku jako takovou, nýbrž pouze o určitou, některou techniku. Jde totiž buď o nějakou nedokonale vynalezenou a zkonstruovanou techniku, nebo o nějakou techniku či technologický postup, případně zneužívané některým jedincem nebo jistou skupinou lidí s hmotařským názorem na svět a život.

Vykořisťování přírody, spojené s porušováním její skladby a ničením, je názorným dokladem vykořisťovatelské bezohlednosti požitkáře či nevázaného spotřebitele, zkrátka hmotaře či skupiny materialistů, chápajících se k prosazení svých omezených sobeckých zájmů jakékoli dostupné techniky nebo technologického postupu.

 

Jaký vliv má hospodářství na porušení životního prostředí ?

Jestliže se škodlivé působení určité techniky v podmínkách společnosti se soukromopodnikatelským hospodařením uplatňovalo v 19.století poněkud živelně, 20.století přineslo změnu směrem ke křečovitému sevření hospodářského života společnosti: ať šlo o násilně donucovací státy nebo spotřební demokracii, snažící se penězi a trhem ovládnout společenský život, v obou případech byla okolní příroda vystavena škodlivému náporu techniky.

Zatímco v demokraciích je využití atomové energie více pod kontrolou veřejnosti, takže přírodní prostředí a obyvatelstvo jsou chráněny dražšími a spolehlivějšími zabezpečovacími zařízeními (např. "finský model"), v jiných státech se překotně budovaly atomové elektrárny s nedostatečným ohledem na účinky v životním prostředí, zato však s ohledem na okamžitý hospodářský přínos (Černobyl, Dukovany, Temelín, atd.).

Hospodářský rozvoj společnosti je spojen s přírodním prostředím. Člověk odčerpává pro své potřeby z přírodního prostředí různé látky a energie, které přeměňuje v hospodářském procesu. Ve smyslu zákona zachování hmoty a energie se veškerá tato z přírody odčerpaná hmota a energie vypouští nebo ukládá po přeměně zpět do přírodního prostředí jako odpad.

Koncem 20.století došlo k nebývalému zrychlení tempa tohoto procesu přeměny přírodnin. Vznikly přitom nové látky, v přírodě často neznámé. Nastalo soustřeďování zemědělství, průmyslu a budování měst v takové míře, že příroda není způsobilá vyrovnat se s tím.

Rovnice člověk - přírodní prostředí pozbývá vyrovnanost. Snaha o nejvyšší dostupný okamžitý hospodářský účinek jako projev jednostranných dílčích zájmů přivádí soustavu životního prostředí světa k fyzickým hranicím planety Země a ke zhroucení jako důsledku tohoto procesu (Meadowsová,Meadows,Randers, 1995).

Když se někdo staví vůči životnímu prostředí ryze hospodářsky, aniž bere ohled na tvorstvo v jeho přirozené, Stvořitelem dané živé skladbě, pokud totiž chce vykořistit z přírody to, co si naplánuje bez ohledu na skladbu tvorstva, tedy se ve skutečnosti staví do nesprávného postavení jednak jako samotný Boží tvor: člověk se pyšně vyvyšuje na místo Stvořitele; jednak ve vztahu k danému stvoření, jakoby chtěl opravovat Boží dílo. Proto si nutně počíná nelidsky a dílo jeho pyšného sebevyvyšování se dříve nebo později s nutností obrací proti němu samému - strůjci narušení přírody.

 

Jaký vliv má politika na porušení životního prostředí ?

Poruchy přirozené skladby životního prostředí jsou podmíněny také jistou politikou, která se snadno uchyluje k ozbrojenému násilí a válečnému ničení. Východiskem této politiky byl kolonialismus evropských mocností 19.a 20. století. V rámci dané soustavy, nastalo v obrovském měřítku vykořisťování přírodního bohatství ve vlastech ovládaných národů. Po pádu železné opony v roce 1989 nastal hospodářský boj silných mocností o nové dělení světa, o dosažení přístupu k levnějšímu nerostnému bohatství a k levnější pracovní síle v po-komunistických státech.

 

Jaké jsou důvody porušování životního prostředí ?

Důvodem bývá do krajnosti krajnosti dovedené upřednostňování geografického činitele. Teorie o nutnosti "sjednocování všech proletářů světa" sloužila k výbojné velmocenské politice. Stala se důmyslnější geopolitickou teorií ke zdůvodnění nového kolonialismu s krajním vykořisťováním mocensky a vojensky dostupných přírodních oblastí.

Vykořisťování přírodního prostředí v podmínkách takových donucovacích zřízení, ale i v podmínkách spotřební demokracie nabývá zvláště bezohledného rozsahu. Představuje tak nepříznivou stránku revoluce životního prostředí, do níž je společnost vtahována. Jde o člověkem řízenou změnu přírodního prostředí. Jejím přirozeným podnětem však nemá být donucení tlakem záplavy poruch, nýbrž lidská úcta k tvorstvu ve skladbě, vlastní danému tvorstvu. Papež Pavel VI. připomíná, že neuvážlivým vykořisťováním přírody vystavuje člověk přírodní prostředí těžkým poruchám, takže dokonce i samotný člověk se může nakonec stát obětí tohoto nesprávného počínání (AA, I,13).

Městské prostředí, ochuzené o teplo sousedských vztahů a ponořené do chladu bezejmennosti a úzkosti z budoucnosti, místo aby usnadňovalo vzájemná setkání lidí a vzájemnou pomoc, prohlubuje rozdíly a nevšímavost, ba umožňuje nové způsoby vykořisťování (AA,I,6). Člověk bez hlubšího duchovního života, bez Krista, zde vyhledává jenom naivní víkendový útěk před betonovou džunglí přeplněného města. Takový člověk hledá únik před oblastí zmechanizované hmoty a zotročující technizace. Uchyluje se do zbytku přírody, jako do místa, kde by rád zábavně a rozptylujícím způsobem projevil tíhnutí k ničení. Nejhlubší subjektivní duchovní podstatou narušeného přírodního prostředí je úchylka rozumného tvora od řádu, daného přirozeně i nadpřirozeně. Je provázena zpovrchněním duchovního života. V lidské společnosti se toto zpovrchnění šíří už od časů renesance. Odcizení se člověka Bohu je provázeno odcizením se člověka všemu tvorstvu, jakož i sobě samému, a to se vybíjí vůči okolní přírodě jako její vykořisťování (Degenhardt 1979).

 

Jak docílit nápravu životního prostředí ?

Pokud se jako zjevně nejbližší společenským činitelem těchto vážných poruch okolního životního prostředí, ukazuje především technika, potom je to zase hlavně technika, která má mít opět prvenství v nápravě tohoto nepříznivého stavu. Technika musí být naplno využívána, a nikoli polovičatě, nikoli zneužívána. Technika má být postavena do služeb lidstva také v oblasti ochrany životního prostředí.

Jak technicky napravit poruchy životního prostředí ?

Stavba a používání těchto technických zařízení a technologií k obnově vnějšího životního prostředí jsou většinou obecně známé. Některé z nich se v běžném životě už používají. Ukazuje se nejen jejich přínos pro zdravé životní prostředí, ale také hospodářské využití.

Co tedy brání jejich rychlejšímu zavádění? Hospodářské náklady. Avšak ani to není to hlavní. Především jde o nedostatek mravního přístupu k přírodě.

Jak hospodářsky napravit poruchy životního prostředí ?

S technickou nápravou poruch životního prostředí těsně souvisí hospodářské působení. Údaje o úloze rozvoje výroby doplňují neúplnou, jednostranné geograficko-biologické pojetí životního prostředí, pokud se totiž přehlíží význam společensko hospodářského podmínění poruch vnitřního, tedy lidského životního prostředí. Ve většině dnešních pojetí životního prostředí se totiž obvykle zapomíná na tuto vnitřní, lidskou stránku životního prostředí, a odborníci se většinou uchylují k zvěcňování celé otázky. Následkem tohoto přílišného zvěcňování se pak někteří jedinci i skupiny horlivě zasazují za práva tuleňů, mrožů, žiraf či různých plazů a hmyzu na život, a zároveň přehlížejí ty milióny počatých lidí, kterým je každoročně zabráněno se narodit. Nápravy poruch životního prostředí jsou hospodářsky nákladné. Vynakládané částky rostou, ale stále příliš pomalu.

Třebaže jde o záležitost celosvětového dosahu, dotýkající se všech států, je hospodářská podpora nápravných opatření k obnově živé skladby narušeného přírodního prostředí různě rozložena v jednotlivých státech.

Jestliže současné vypracovávání společensko-hospodářských účtů předpokládá zjištění vzájemné závislosti ukazatelů hospodářské a jiné společenské činnosti, potom také soustava ukazatelů jakosti životního prostředí musí být v souladu s rozpočty toku statků a služeb v hospodářství. Musí brát v úvahu využívání přírodních zdrojů v souvislosti s výrobním procesem lidské skupiny. Základním rysem tohoto přístupu je zásada hodnotového peněžního přehledu nejen stupně využívání přírodních zdrojů, ale také škod způsobených znečištěním životního prostředí (Leontief 1977).

V závislosti od příjmu na jednoho obyvatele jsou možné čtyři rámcové obměny opatření k nápravě narušování okolního životního prostředí:

1) Pokud v nějaké zeměpisné oblasti tvoří příjem na 1 obyvatele méně než 700 amerických dolarů ročně, tak se předpokládá, že státy v této oblasti nemusejí provádět rozsáhlá opatření k nápravě poruch okolního životního prostředí, protože ani úroveň porušování není vysoká ani rozsáhlá.

2) Jestliže se příjem na 1 obyvatele v nějaké zeměpisné oblasti pohybuje od 700 do 2000 dolarů ročně, tak se předpokládá, že státy v této oblasti musejí přijmout nápravná opatření v poměru odpovídajícím úsilí USA o ochranu životního prostředí v době na začátku 70. let 20. století.

3) Jestliže v 70. letech 20. století byl příjem na 1 obyvatele v nějaké oblasti nižší než 2000 dolarů ročně, ale v následujícím období přesáhl tuto úroveň, předpokládá se, že státy musejí provádět opatření k nápravě porušeného životního prostředí v rozsahu odpovídajícím úsilí USA na začátku 70. let.

4) Konečně pokud roční příjem na 1 obyvatele v dané zeměpisné oblasti v 70. létech a v následujícím období přesahuje 2000 dolarů, musí se státy v této oblasti ve svých opatření snažit o to, aby se nezvýšil absolutní objem nečistot, vypouštěných do přírodního prostředí, měřený ve fyzikálních jednotkách, a usilovat o nepřekračování úrovně, jaká byla začátkem 70. let.

Takového hodnocení ukazuje, že by při daném přístupu nemusela většina států Asie, Afriky a Latinské Ameriky nemusela zatím provádět ucelená a nákladná opatření a ušetřené prostředky by mohla využívat k svému společenskému a kulturnímu rozvoji.

Tento návod (Leontief 1977) však vyžaduje ještě další úpravy. Samotná výše příjmu jako ukazatel hospodářské úrovně není totiž vždy docela výstižná pro rozsah porušování okolního životního prostředí. Např. Rakousko s příjmem na 1 obyvatele jistě vyšším než Česká republika vykazuje daleko nižší úroveň porušování životního prostředí. Je tedy třeba brát v úvahu i samotné výsledky měření porušování životního prostředí. Ostatně samotný výbuch atomové elektrárny v Černobylu jasně ukazuje možnosti a meze tohoto pojetí. Vždyť v zemi, kde obyvatelé mají nízkou životní úroveň, jaká by se v přepočtu na roční příjem v dolarech rovnala životní úrovni velmi zaostalé země, došlo k tak závažnému narušení životního prostředí, že to dlouhodobě vážně ohrožuje celé lidstvo.

Předpokládá se, že státy Severní Ameriky budou v roce 2000 vynakládat 21,2 miliardy dolarů na nápravu porušeného životního prostředí, tedy 0,78% objemu své hrubé domácí výroby. Hospodářsky vyspělé státy Evropy 12,2 mld. dolarů, tj. 0,8% objemu hrubé domácí výroby. Vyspělé státy jako Japonsko budou vydávat 7,5 mld. dolarů, tj. 0,9% objemu hrubé domácí výroby, atd.

Kromě toho je třeba brát v úvahu, že se tyto výpočty se týkají pouze hlavních druhů znečišťujících látek. Proto Leontief uzavírá: Skutečnost, že naše hodnocení ukazuje náklady využívání tradiční technologie ochrany životního prostředí v hospodářsky vyspělých státech jako poměrně nepatrné, nelze vykládat tak, že se svět může vyhnout všem poruchám životního prostředí vynakládáním nízkých prostředků na jeho udržování.

Odhaduje se, že roku 2.000 budou výdaje na čistící a jiná zařízení k ochranu životního prostředí činit víc než pětinásobné zvýšení prostředků ve srovnání s úrovní v roce 1970 (Leontief 1977).

Jak politicky napravit poruchy životního prostředí ?

Přes souhrnnost politické nápravy porušeného okolního životního prostředí nelze těžkosti s tím spojené řešit ráznými a přímočarými opatřeními, majícími jedním skokem obsáhnout všechno, nýbrž postupně a rozlišeně případ od případu. Zákonem života ve všech jeho projevech je totiž stupňovitost (PIT, 161). Všechny naše úkoly v oblasti nápravy životního prostředí a všechny naše energetické aj. úlohy nelze řešit současně, přímočaře a jednostejným způsobem.

Jak teoreticky napravit poruchy životního prostředí ?

Podstatným předpokladem jakýchkoli cílevědomých a účinných politických opatření k nápravě narušeného životního prostředí je jejich filozofický a vědecký základ. Křesťanská sociologie chápe řešení vztahu člověk - životní prostředí tak, že tento vztah pro ni není vztah dvourozměrný, nýbrž vícerozměrný a oboustranný.

Člověk - životní prostředí vnější a životní prostředí vnitřní,

celé tvorstvo - Stvořitel, oživující Duch a Vykupitel-Obnovitel.

Teprve v tomto mnohorozměrném pohledu se ukazuje řešení otázek životního prostředí jako dynamický a soustavný proces. V tomto procesu tvoří náprava uměle, rozumným tvorstvem způsobených poruch životního prostředí pouze jednu, a to menší část řešení, třebaže se v současnosti jeví jako nejvíce ožehavá a nejdůležitější. Na rozdíl od dočasné obnovy či nápravy, je předcházení a ochrana trvalý proces. Co je však vlastní pro řešení otázek životního prostředí z hlediska křesťanské sociální nauky je pojetí samotného řešení jako naprosto a souhrnně dokonale působící skladby zosobněné v Ježíši Kristu. Kristus má zásadní význam nejen pro řešení vztahu člověk-životní prostředí a člověk-Bůh, nýbrž také pro vyřešení vztahu celé tvorstvo-Stvořitel.

Toto Kristovo obnovující působení v celém tvorstvu se projevuje také prostřednictvím lidstva, které si svobodně zvolil, aby je zachránil. A v tomto ohledu je pak podstatným sjednocujícím a ucelujícím činitelem, obnovujícím řádně působící skladbu životního prostředí především vykoupený Boží lid, šířící evangelium, a tak radostně obnovující správný tvar stvoření.

 

Jak mravně napravit poruchy životního prostředí ?

Mravní základ obnovy narušeného životního prostředí vyplývá z uvědomění si skutečnosti vzájemné závislosti lidstva, z poznání vzájemné závislosti všech lidí a národů světa. To by však byla uznána jenom vnější stránka celé záležitosti. Ve skutečnosti tu jde také o vnitřní, lidské životní prostředí. To vyžaduje přednostní vybudování vztahu člověka k sobě samotnému jako tvoru, vztahu ke všemu tvorstvu a konečně vztahu ke Stvořiteli. Na tom se zakládá životní názor, postoj a jednání člověka jako vyspělé osobnosti. Tento jeho názor, postoj a jednání se týká nejenom jiných lidí, ale také všeho ostatního tvorstva a jeho Stvořitele. Ostatní tvorové mají s člověkem společné to, že směřují k dokonalosti, k dobru přiměřenému sobě, a trpí případnou nepřirozenou poruchou ze strany některých rozumných tvorů.

Kdo si uchoval čisté, neotupené svědomí, chápe, že jeho potřeba účasti na osudu všeho tvorstva, a zejména živého tvorstva je docela přirozená. Laskavý a dobrotivý postoj člověka k tvorstvu je přirozeným požadavkem etiky.

Nespornou skutečností však je to, že se člověk ve svém postoji a jednání vůči tvorstvu neustále dostává do postavení, kdy se musí rozhodovat, zda má k vlastnímu rozvoji či zdokonalení zničit tu nebo onu věc, zda zabít nebo nechat žít. Člověk je v mnoha případech nucen obětovávat tvory, aby zachránil jiné tvory, kteří jsou jimi ohrožováni, nebo aby uchránil vlastní existenci a zajistil si přiměřený rozvoj či zdokonalení. Je záležitostí každého z nás, aby se rozhodl, zda na základě nějaké nevyhnutelné nutnosti dopustí zničení, zánik jiného tvora, či dopustí utrpení ba smrt živého tvora. Nejde o bolestínský postoj k přírodě ani o naivní vegetariánství, nýbrž jde o to, aby člověk usiloval o vyloučení zla, jež způsobí živému tvoru či neživému (nerostu) tím, že bezmyšlenkovitě dopouští jejich utrpení, porušování nebo dokonce zánik.

Mravní povaha lidského rozvoje vyžaduje úctu také vůči bytostem, které tvoří součást okolního přírodního prostředí. Těmto bytostem přísluší úcta, a to z trojího hlediska:

1) První úvaha spočívá v důsledném uvědomění si, že nelze libovolně a nezodpovědně užívat různé druhy bytostí, živé či neživé: živočichy, rostliny, nerosty, přírodní zdroje a živly, jen podle vlastních potřeb hospodářských a jiných. Naopak, je třeba brát ohled na přirozenosti každé bytosti, a na její vzájemnou spojitost v uspořádané soustavě, který tvoří právě vesmír.

2) Další úvaha vyplývá ze shledání skutečnosti, že přírodní zdroje jsou omezené, a některé z nich nejsou obnovitelné. Užívat jich tak, jakoby byly nevyčerpatelné a obnovitelné, anebo se snažit o naprostou nadvládu nad nimi, bylo by nebezpečné. Hrozilo by totiž nebezpečí, že jich zakrátko nebude moci užívat nejen současné pokolení, ale ani ta pokolení, která přijdou později.

3) Poslední úvaha se týká vztahu k následkům v jakosti života, které přináší rozvoj v průmyslových zemích. Víme, že následkem jednostranného zprůmyslnění je třeba znečištění životního prostředí, vážně ohrožující zdraví obyvatel.

Z toho jasně vyplývá, že rozvoj a jeho plánování, životní zdroje a způsob jejich používání nelze oddělovat od mravních zákonů (SRS, IV,34).

Výchozí přirozený zákon mravnosti lze vyjádřit slovy: Jednej s druhými tak, jak bys chtěl, aby druzí jednali s tebou. Tento jednoduchý příkaz je pro každého rozumného tvora samozřejmý. Avšak při vyvozování důsledků z tohoto příkazu v jednotlivých případech se nelze omezovat na to, že těmi druhými rozumí člověk pouze druhé lidi, nýbrž že za nimi musí vidět všechny ostatních tvory, zejména živé tvory, ale nemůže přehlížet ani ty neživé. Výchozím přirozeným základem mravnosti je tedy úcta k tvoru, zejména k živému tvoru, a především k rozumnému tvoru. Dobro zde znamená vést tvorstvo k dokonalosti jemu přiměřené. Úcta k tvorstvu, zejména k živému tvorstvu zavazuje člověka, a zejména věřícího člověka tak, jako je mu přirozená náklonnost a láska ke všemu Božímu dílu. Jedině etika úcty a lásky k tvorstvu je úplná. Etika, která by se zabývala pouze chováním člověka vůči ostatním lidem a k Bohu, by nesporně byla hluboká, nicméně nebyla by docela úplná. Láska k Bohu musí zahrnovat také lásku k Božímu dílu, ke stvořeným bytostem, k přírodě.

Mravním hodnocením, postojem a jednáním vůči všemu tvorstvu dochází člověk k úplnějšímu a zodpovědnějšímu vztahu k vesmíru. Láskou a úctou k tvorstvu se stáváme plněji a živěji zbožnými, totiž docházíme všestrannější účasti na životě Božím. Tak nás sám nadpřirozený Původce všeho jsoucna může snáze utvářet podle sebe, tedy vést k sebepřekonání jako pouze přirozených bytostí.

Přitom ovšem nejde o udržení a zachování všeho tvorstva v nedotčeném, syrovém či panenském stavu, ani o zachování či udržení života nějakého živočicha či rostliny nebo nerostného bohatství za každou cenu a za všech okolností. Spíše jde o polidšťování tvorstva s ohledem na jeho skladbu (a s Boží pomocí také zbožštění), včetně okolního přírodního prostředí. Nejedná se tedy o setření rozdílů mezi rozumnými a nerozumnými tvory, ani mezi nerozumnými tvory živými a neživými. Třebaže neživé tvorstvo má být podřízeno tvorstvu živému a obojí pak tvorstvu rozumnému, má se toto podřizování uskutečňovat s ohledem na přirozenou živou skladbu tvorstva. To vyžaduje velmi zodpovědný, vědecky obeznámený a rozvážný postup ze strany člověka.

Mravnost zušlechtěná v duchu evangelia činí podstatný rozdíl mezi člověkem a ostatní stvořenou přírodou, a uvážlivě rozlišuje také v nerozumném tvorstvu mezi živým vyšším a nižším, a mezi neživým. Nicméně v hodnocení, v rozhodování, postojích a odpovědném jednání vůči tvorstvu bere vždy se stejnou odpovědností v úvahu skladbu, jaká je přirozeně vlastní tomu tvoru, jehož se lidské jednání dotýká. Všude, kde to není nezbytně nutné pro záchranu a náležitý rozvoj člověka, má člověk prokazovat tvorstvu laskavost: má tvorstvu usnadňovat dosažení dokonalosti přiměřené zase příslušnému tvorstvu - podle jeho přirozenou skladbu. Křesťanský názor nám však připomíná, že navzdory všemu úsilí člověka o zodpovědný přístup k životnímu prostředí - jak k vnitřnímu lidskému životnímu prostředí, tak i vůči okolnímu (tomu nejbližšímu pozemskému prostředí, které ho obklopuje, i tomu nejodlehlejšímu - v mimozemském vesmíru) je přirozené lidské snažení vždy nedokonalé. Jedině s nadpřirozeně danou milostí může člověk vytrvat ve svém úsilí o zlidšťování přírodního prostředí při zachovávání skladby vlastní jednotlivým tvorům v přírodě.

Proto také péče o životní prostředí, prováděná člověkem, předpojatě se uzavírajícím před působením Boží milosti, který spoléhá výhradně na přirozené prostředky a síly, nemůže být ani trvalá, ani vpravdě zodpovědná a upřímná.

Jedině Boží milost, v modlitbě pokorně očekávaná člověkem, který podniká všechno, co je v jeho přirozených silách pro obnovu tváře země, otevírá smysluplný výhled trvalého a soustavného skladebného zlidšťování a současně zbožšťování přírody. To platí o vnitřním životním prostředí člověka, jako o vnějším. Náprava se zde děje cestou pokání a odpuštění ve svátosti smíření a cestou růstu z Krista svátostného a v Kristu. Předpokladem obnovy řádu v okolním životním prostředí je obnova vnitřního lidského životního prostředí tak, aby se stalo živým příbytkem a domovem Krista. Kristovým přebýváním v tomto životním prostředí se z Boží milosti stává lidské životní prostředí božským. Není to náhlý proces zvratu, ale je to růst, proměňující nejprve vnitřní životní prostředí člověka a odtamtud se zvolna šíří do okolního prostředí.

 

Jak nábožensky napravit poruchy životního prostředí ?

Vědecké poznání dosvědčuje, že v celé přírodě vládne podivuhodný řád. Dosvědčuje také velikost člověk, který objevuje tento řád a vytváří si vhodné prostředky, aby dosáhl vlády nad přírodou tak, aby mu sloužila. Vědecký pokrok však svědčí také o nekonečné velikosti Boha, který stvořil vesmír i člověka (PIT,3).

Kdyby člověk při svém ovládání přírodního prostředí odmítal uznávat Stvořitelův nadpřirozený řád, pak by mu se všechny schopnosti, síly a dovednosti užívané k ovládání přírody rozplynuly pod rukama. Dokonce by se výsledky jeho snažení obrátily proti němu samému. Porušoval by totiž řád, který je Stvořitelem vtisknut všemu stvoření. Podle tohoto řádu vyrovnaně, a souměrně působí skladba stvoření. A tento přirozený řád životního prostředí se shoduje s řádem nadpřirozeným. Poukazuje k němu jako ke svému základu.

Vesmír není mrtvý, ani nesmyslný. Svědčí o rozumnosti svého Stvořitele. Vedle toho jsou v něm stopy rozumného snažení některých tvorů, lidí. Avšak kromě člověka, duchovně-hmotného tvora stvořil Bůh ještě jiné rozumné tvory, totiž bytosti ryze duchovní. Některé z nich se od Boha a Jeho řádu svobodně uchylují a popírají ho. Následně tím věčně trpí také vlastní jejich vlastní řád jako stvoření, a poněkud tím trpí ostatní stvoření (Např. svedení pralidí). Právě proto je v samotném životním prostředí už před lidským pádem něco rušivého, škodlivého a úchylného. Proto krása, pravda a dobro jsou v přírodě člověku poněkud skryty a člověk se k nim musí namáhavě a postupně dopracovávat. Vlivem lidského pádu a jeho následků se v životním prostředí člověka naprosto prosadila úchylka od řádu. Na úrovni přirozené ji nebylo možno překonat. Došlo k přerušení spojení mezi vnitřním, lidským životním prostředím a vnějším, okolním životním prostředím. Zbývalo jen čekat na vyhasnutí života v lidském prostředí.

Stvořitel se však smiloval nad trpícím stvořením a poslal svého vlastního Syna, aby a obnovil řád a život. Zvolil k tomu cestu lidské přirozenosti. Bylo to nanejvýše vhodné proto, že právě ve svedeném člověku se ona úchylka od řádu, patrná ve stvoření dávno před lidským hříchem, naplno projevila: především přerušením spojení mezi vnitřním, lidským životním prostředím a prostředím okolním, vnějším. Ježíš Kristus svým dílem, smrtí a jejím překonáním nadpřirozeně obnovil platnost řádu a ohrožený život v člověku i v celém přírodním prostředí. Obnovil živé spojení mezi vnitřním, lidským životním prostředím a okolním vnějším životním prostředím. Kristus má tedy význam nejen pro člověka, ale pro celé stvoření. Překonal totiž smrt jako takovou a jejího původce, zlého ducha. Kristus má dosah nejen všelidský, ale také kosmický. Křesťanský univerzalismus tedy zahrnuje vedle všeho lidstva také všechno ostatní stvoření. Teprve z takto obnovené skladby lidské přirozenosti, právě tak jako z obnovené skladby celého vesmíru dokonale jasně vyniká krása, pravda a dobrota stvoření. Teprve skrze Krista se obnovuje krása, pravda a dobrota celého životního prostředí.

Proč se i po Kristu projevují poruchy v životním prostředí?

Obnova, kterou docílil Kristus pro stvoření, se rázem uskutečnila v duchovní podstatě, zatímco případně, podmíněně byla otevřena cesta postupného rozvoje v Kristu. K dovršení je třeba lidské účasti, lidské práce.

Proces růstu určitého životního prostředí člověka v Kristu a s Kristem není rovnoměrný ani jednostejný, nýbrž se v něm projevují výkyvy, ba i krize, ale jsou to krize růstu, protože vcelku vývoj přirozeně ústí ke Kristu. Jiný přirozený směr vývoje není možný.

Ve 20.století zaznamenal učitelský úřad církve jednu z dosud největších rozvojových krizí růstu životního prostředí vykoupeného Božího lidu. Církev připomíná státníkům a všem, kdo jsou příliš zaujati zaslepenými společenskými pokusy s různými "-ismy", aby se odpoutali od těchto zmatených pokusů vyřešit něco bez Boha, jinak na to doplatí celá společnost a její životní prostředí. Tak zaslal kardinál M.Roy poselství nejvyššímu tajemníkovi Organizace spojených národů (19.11.1970): Je třeba se znovu pustit do uvažování o využití a řízení zdrojů planety, aby stále zvětšující se projevy marnotratnosti, plýtvání a znečišťování v ´bohatých spotřebních společnostech´ neohrožovaly naděje chudých národů a celého lidstva na přežití a rozvoj.

Papež Pavel VI. poukázal na stupňující se nebezpečí plynoucí z nerozumného využívání přírody (OA, 21). Jan Pavel II. připomíná, že spotřební společnost škodí celému lidstvu nejen tím, že vyvolává rozšiřování oblastí bídy, ale také stupňujícím se odčerpáváním surovinových zdrojů; tím také vážně ohrožuje přírodní prostředí. Jako znamení doby označuje kromě jiného také růst cen energie a základních surovin, doprovázený vědomím ohraničenosti a přírodního prostředí planety Země (LE, III,12). Současně však ukazuje na to, že křesťanská nauka se zabývá nejen okolním životním prostředím, nýbrž také vnitřním, lidským životním prostředím. To je možné jen díky Ježíši Kristu, který v duchovní podstatě obnovil hříchem zničené spojení mezi vnitřním životním prostředím člověka a okolním, vnějším prostředím. Křesťanská nauka tedy zdůrazňuje jednak božskou, nadpřirozenou stránku životního prostředí, jednak stránku přirozenou, ve které má důležité místo samotný člověk.

Stvoření je výlučnou záležitostí Boha. Člověk sám nevstupuje do oblasti Pána stvoření, nýbrž je pánem ve stvořené přírodě, kde vystupuje jako spolupracovník Boží při dokonání Božího díla. Bůh není "inženýrem v důchodě", nýbrž neustále udržuje svět, ba obnovuje stvoření svým vtěleným Slovem. Na člověka se přenáší odpovědnost za dokonání Božích záměrů podle příkladu Kristova života.

Spojení mezi lidským životním prostředím a okolním, vnějším přírodním prostředím je tedy po Kristu v duchovní podstatě obnoveno. Člověku je dána možnost účasti dovršit toto spojení také co do případné podmíněnosti. Lidský podíl však nespočívá jen v nějakém odtažitém postupu a duchovním růstu, ale především v docela určité činnosti - v práci, která má docela osobní ráz (LE,II,6, III,15). Kromě toho má také společenský ráz, a to především rodinný. Rodina je totiž první a základní buňkou humánní ekologie (CA, 39). Je-li obzvláštním přínosem ženy do rodiny vytváření zvláštního významuplného prostředí, označovaného domov, potom je také třeba zdůraznit neobyčejný význam ženy pro obnovu životního prostředí nejen v měřítku mikrosociálním, ale i v měřítku makrosociálnímm zahrnujícím především naši planetu Zemi jako domov celé lidské skupiny.

 

Obnova životního prostředí v křesťanském duchu zahrnuje následující postup:

- Kristus-Vykupitel,

- obnova spojení vnitřního lidského životního prostředí a okolního životního prostředí,

- člověk a jeho práce,

- lidská rodina,

- význam ženy pro obnovu životního prostředí, a mezi ženami především Panny Marie.

Ve vesmíru je každá duše pro Boha v Kristu. Ale každá skutečnost kolem nás, i hmotná, je pro lidskou duši. Tedy každá okolní skutečnost je prostřednictvím lidské duše v Kristu. Tento stručný myšlenkový postup nám odhaluje nevyčerpatelná tajemství vesmíru.

Spjatost duší s Bohem a světa s dušemi se musí chápat jako souvislosti složek a celku jediné skladby. Bůh zaměřuje všechny prvky vesmíru k sobě. Působení Ježíše Krista, vtěleného Syna Božího přesahuje oblast lidské činnosti a dotýká se celé skutečnosti, včetně hmoty. Dílo Vtělení bude dovršeno teprve tehdy, až všechno, co je, bude opět přivedeno ke konečné jednotě s Vykupitelem a Středem všeho.

Plnost Krista vychází z celého stvoření (Ef 4, 13). Dílo stvoření pokračuje dále. Na základě vzájemné propojenosti mezi duší, hmotou a Kristem, přispívá člověk svou prací nepatrně, přesto však skutečně k dovršení případných podmínek Kristovy plnosti. Jan Pavel II. uvádí, že i když je třeba pečlivě rozlišovat pozemský pokrok od růstu Kristova království, přesto má velkou důležitost pro Boží království, pokud přispívá k lepšímu uspořádání lidské společnosti (LE, V,27).

 

Jak spolupracovat s Kristem na obnově životního prostředí ?

Člověk v narušeném životním prostředí může uznat, že přijímá nějakou poruchu jako Bohem dopuštěnou, ale k takovému uznání smí dojít až na konci řady činů, nikoli na začátku. V prvém oka+mžiku lidského postoje k poruše životního prostředí, totiž na začátku svého setkání s poruchou, musí člověk vycházet z přesvědčení, že Bůh touží osvobodit člověka od této nesnáze. Odtud vyplývá postoj člověka vůči poruše životního prostředí, která teprve nastává. Čím rozhodněji se člověk v této chvíli ze všech brání všemu, co pro něj vyplývá z dané poruchy životního prostředí, tím více je zajedno s úmysly a činností Boží.

Jestliže ovšem převládne porucha v životním prostředí (např. porušení ochranné ozónové vrstvy kolem naší planety), pak člověk má přesto ze všech sil pokračovat ve vnitřním odporu. Neustává-li v odporu vůči té nepříznivé poruše, ale přijímá ji s vírou, otevírá se mu nový rozměr, v němž Bůh může přeměnit toto zlo v dobro, třebaže je celá věc z pozemského hlediska ztracená. Tohle je však stanovisko nesmírně vzdálené od onoho nečinného odevzdání se do Boží vůle. Člověk nemůže naplnit Boží vůli pouhým nečinným postojem, pouhým přihlížením. S Boží vůlí je však zajedno jedině tehdy, když užívá všech svých sil a schopností v práci, ve které tvořivě přispívá ke zlepšení poměrů. Nevykoná-li člověk všechno to, co je v jeho silách, aby postupně někde obnovoval porušený řád a tvořivou prací naplňoval mezeru v řádu, která vzniká poruchou, potom není na správném místě, kde by měl být a kde ho Bůh chce mít.

Boží výzva k člověku k naplnění a ovládnutí země ukazuje především na práci či tvorbu jako na činnost, kterou má člověk vykonávat na zemi. Člověk je obraz Boží také proto, že dostal od Stvořitele příkaz k ovládnutí země. Plněním tohoto pověření se v každém člověku projevuje činnost samotného Tvůrce vesmíru.

Nestačí však jenom stálou prací usilovat o nápravu narušeného životního prostředí, jakož i o zachování a udržení celého našeho zdravého životního prostředí. Lidské úsilí k obnově životního prostředí se totiž musí projevovat činným způsobem navenek, nýbrž také trpným způsobem směrem k vnitřnímu životnímu prostředí. Někteří lidé, sledující škody v životním prostředí způsobené lidskou činností obrácenou navenek, se dokonce dostávají do druhé krajnosti, takže mluví o škodlivosti lidské práce. Ve skutečnosti je zapotřebí obojí: vnější činorodost p v práci, přetvářející okolní životní prostředí, a vnitřní úsilí v modlitbě a rozjímání, přetvářející vnitřní životní prostředí člověka. To je také smysl benediktinského hesla ora et labora, modli se a pracuj, z něhož duchovně roste evropská kultura. Z modlitby má vycházet vlastní spiritualita lidské práce na obnově a rozvoji životního prostředí, a do ní má rovněž ústit.

Kromě toho má všechno lidské úsilí za obnovu zdravého životního prostředí povahu nejen osobní a týkající se vnitřního životního prostředí jednotlivého člověka, a nejen makrokosmický, týkající se okolního životního prostředí, nýbrž také povahu společenskou. První a základní společenská struktura "humánní ekologie" je rodina (CA,39). Na přelomu 2. a 3. tisíciletí stále ještě zůstává nedoceněn význam ženy jako toho lidského příslušníka rodiny, který se zvláštním a neopakovatelným způsobem podílí na vytváření společensko-kulturního prostředí, kterému se říká domov. Ještě nedozírnější a dalekosáhlejší je poslání ženy při obnově a tvorbě domova celé lidské rodiny, jímž je celé širší životní prostředí, navenek poněkud omezené možnostmi planety Země. Avšak Jan Pavel II. na tento závažný rozměr poslání ženy nezapomíná. jasně hovoří o zvláštním prorockém poslání dnešní ženy: vytvořit zvláštní kulturu pro člověka a jeho města. (Jan Pavel II., 1993)

 

Jak udržovat a rozvíjet zdravé životní prostředí ?

Předcházení poruchám životního prostředí přirozeně vyžaduje vyrovnání a sladění případného podmiňujícího působení jednotlivých složek a celé skladby společnosti na zachování a rozvoj životního prostředí. Přitom působení náboženské složky této skladby na životní prostředí se podstatně liší od vlivu ostatních složek. Svým nadpřirozeným původem, prostředky i cílem totiž náboženství přesahuje skladbu celé společnosti. Proto sladění působení jednotlivých složek skladby společnosti na životní prostředí vyžaduje nikoli rovnost, nýbrž co největší rozvoj kultivujícího působení náboženských hodnot. Je to dáno nadpřirozeně, že náboženské péče od životní prostředí je nejlepší činnost shodná s největším činností.

Z hlediska křesťanského dějinného výhledu má rozhodující přednost skutečnost, zda "Syn člověka nalezne na zemi víru" (Lk 18,8). K čemu by bylo lidské úsilí, jež by snad vedlo k lepšímu zajištění toho, aby třeba lišky měly svá doupata a ptáci svá hnízda, kdyby Syn člověka neměl kam položit hlavu? (Mt 8,20) A naopak, najde-li Kristus trvalý domov v nějakém životním prostředí vnitřním (lidově řečeno v srdci určitého člověka) a vnějším (v jeho okolním prostředí), dostane se zde lidstvu jako Boží dar dostane trvalého, nezvratného, naprostého sjednocení s životním prostředím.

Náboženské hodnocení životního prostředí, a od něho se odvíjející jakákoli smysluplná péče o životní prostředí jako o lidsky působící skladbu, je určeno tím, že Bůh dal zemi a všechno, co je na ní, k užívání všem lidem a národům, takže stvořených statků se má dostat všem spravedlivou měrou (GS, 69) Všichni neseme odpovědnost za budoucnost světa. Už od počátku zdůrazňuje Písmo svaté, že svět byl lidstvu dán jako polotovar, který má být ovládnut a zlidštěn. Tato světskost světa je lidské rodině svěřena Stvořitelem. Proto ono někdy dost jednostranně prosazované zesvětšťování, a proto také obávané, samo o sobě není ani nenáboženský ani protináboženský proces, nýbrž je to vnitřně napjatý rozvoj celého světa. Je to rozvoj lidského světa, jak je nám svěřen, abychom v něm spolupracovali se Stvořitelem. Křesťan musí chápat, že člověk a celá lidská rodina řídí samostatně své záležitosti a odpovědně přijímá své osvobození a vyvozuje z toho veskrze lidské, tedy společenské a kulturní důsledky. Mnozí křesťané sice dlouho přijímali jistý zesvětšťovací proces přinejmenším se smíšenými pocity; někdy jej hodnotili jako odpad od víry v Boha, jindy zase jako falešné úsilí hříšného člověka o nezávislost. Tento proces zesvětšťování ale všeobecně neodporuje náboženství, nýbrž je prostě rozvojem Božího světa vykoupeným Božím lidem. Boží lid zbavuje své životní prostředí všech mytologických představ, takže se během dějin poměry v životním prostředí polidšťují. Svět se stává předmětem a látkou lidského řízení.

Naše životní prostředí během putování Božího lidu dějinami roste a zraje. Růst a zrání životního prostředí probíhá dvojím způsobem: oddělováním špatných prvků a spojováním soustav, které každý věřící kolem sebe buduje. Tento pohyb, dosud málo okázalý a spíše skrytý, se nám často zdá být příliš pomalý, nevýrazný. Jak by ne. Vždyť pohyb vesmíru je příliš dlouhý proti měřítku lidského života. Přesto lze očekávat, a jsou k tomu pádné důvody, že Kristova přítomnost se pojednou rázem prosadí. Tím dospěje zlidšťování světa k vrcholu - ke zbožštění. Tehdy se v životním prostředí lidské skupiny prosadí Boží vláda naplno, dokonale (nejen v duchovní podstatě, ale i co do případné podmíněnosti), a prosadí se natrvalo a nezvratně. Do té doby zůstává každé lidské úsilí o rozvoj případných podmínek sjednocení vnitřního životního prostředí s okolním životním prostředím pouze nedokonalé. Do té doby bude stále ohrožené novým zvratem a rozkolem. Očekávání nové země však nesmí oslabit, nýbrž spíše povzbudit k úsilí o zvelebení této země. (LE, V,27).

Konečné dovršení božského prostředí ve světě si vyžádá nahromadění lidského úsilí, snažení a touhy, projevujícím se v modlitbě i v jednání. Odpor světa, poznamenaného hříchem ďábla i člověka, vůči silám dobra a pravdy může zkoušet lidskou víru v přibližující se Boží vládu Ježíše Krista. Řešení se této zkoušky se však nabízí v nesporném růstu přitažlivosti Ježíše Krista pro každého člověka. Zároveň se také nabízí v růstu lidského zájmu o přípravu a dovršení Boží vlády ve světě.

Pokrok vesmíru a lidské rodiny nesoupeří s růstem Boží vlády ve světě, ani není plýtváním sil, jimiž by měl člověk sloužit Bohu. Čím více bude člověk ve svém polidšťovaném životním prostředí a lidstvo tvořit jednotu, aniž by tím byla setřena jedinečnost a osobitost každého člověka, tím bude stvoření krásnější a dokonalejší, zkrátka více uskutečněno. Dokonat, zbožštit neznamená něco zrušit, nýbrž umocnit a dotvořit. Milost neruší přirozenost, nýbrž ji zušlechťuje a kultivuje.

 

Jak dosáhnout větší jakosti rozvoje životního prostředí ?

Vyžaduje to od člověka růst ve ctnostech čili postupné upevňování jistých vnitřních uzpůsobení. To posléze činí člověka pohotovým k správnému hodnocení, ke správným postojům a jednání, obrácenému jak dovnitř - k vnitřnímu životnímu prostředí, tak navenek k ostatnímu tvorstvu. Ovládání životního prostředí uvnitř člověka nelze tedy oddělovat od ovládání životního prostředí, které člověka obklopuje.

Některé signály ve světě svědčí o růstu morálky dobrovolné chudoby nebo přinejmenším skromnosti. Tuto nenápadnou, ale zásadní proměnu nazval Inglehart (Inglehart 1990) "tichá revoluce". Dokládá ji údaji zjištěnými výzkumy. Tento posun od upřednostňování hmotných statků k upřednosťování jiných hodnot však vykládá jako nutný výsledek pokročilého vývoje techniky a zprůmyslnění, což je nesprávné popírání lidské svobody.

 

Jakou úlohu přitom plní žena ?

V posledních letech nabývá stále většího významu důstojnost ženy a její povolání. Nastává hodina, a již nastala, kdy se plně rozvíjí povolání ženy, hodina, kdy žena získává ve společnosti možnosti, vliv, vyzařování, jakých dosud nedosáhla. Proto ve chvíli, kdy společnost prochází tak hlubokou proměnou, mohou ženy, osvícené duchem evangelia, pomoci společnosti, ohrožené úpadkem. Nedostižným vzorem jim zůstává Panna Maria, Matka Boží, neboť je vyjímečné pouto mezi touto ženou a celou lidskou rodinou i s jejím životním prostředím. Stejná žena, která se stává biblickým vzorem, má své poslání v konečném výhledu světa a člověka, vyjádřeném v knize Zjevení svatého Jana. Je to žena oděná sluncem, s měsícem pod nohama a s korunou z dvanácti hvězd kolem hlavy. (Zj 12, 1) Můžeme říci: "žena" podle míry kosmu, podle míry celého díla stvoření (MD, VII,30)

Nezměrná láska, která vyzařuje z této Matky a vytváří životní prostředí, v němž dítě vyrůstá v osobu, znamená pro Matku oběť a zřeknutí se sebe samé až k ztrátě vlastní osobnosti, až k ztrátě vlastní tváře.

V blahoslavené Panně se žena ujímá velkého úkolu v zápase lidstva o obnovu tváře země. Maria se naplno otevřela ve svém vnitřním životním prostředí, aby se mohla stát prvním pozemským příbytkem samotného Boha. Jde tu o vytvoření zdravého, krásného a člověka důstojného životního prostředí. Svět byl dán lidstvu k zvelebení, aby mu toto přírodní prostředí bylo pravým domovem. Avšak pád rozumných tvorů a jeho důsledky, jakož i novodobé zprůmyslnění, ke kterému mužná civilizace vzepjala dnešní společnost, nedůstojně poznamenává přírodu a porušuje její účelnou výstavbu a krásu. Smutně a cize vyhlížející trosky krajiny, ovzduší a toků, právě tak jako mlčky trpící rostlinstvo a celá živá příroda čekají na svou ochránkyni. Čekají, aby lidstvo pocítilo na modré planetě teplo domova a netoužilo uniknout do odlehlých míst vesmíru.

 

Použitá literatura

 

Alan, J., Společnost, vzdělání, jedinec. Svoboda, Praha 1974.

Alan, J., Machonin, P., Jak se rodí sociologický výzkum. Karlova univerzita, Praha 1992.

Alan, J., Dialogy o občanské společnosti. Sociologické nakladatelství, Praha 1995.

Aleš, M., Populační vývoj v ČSFR v roce 1991. Demografie, 4/1992.

Aron,R., Démocratie et totalitarisme. Paris 1965.

Bahounek, T.J.,O.P., Křesťanská sociologie. Matice cyrilometodějská, Olomouc 1990.

Bahounek, J., Sociální učení církve. Petrov, Brno 1991.

Bahounek, J.,O.P., Pastorální teologie. Matice cyrilometodějská, Olomouc 1991a.

Bahounek, T.J.,O.P., Církev a sdělovací prostředky. Příspěvek k pastorální sociologii. Matice cyrilometodějská, Olomouc 1992a

Bahounek, T.J.,O.P., Krása a umění Božího lidu. Matice cyrilometodějská, Olomouc 1992b.

Bahounek, T.J.,O.P.,  Sociologie  politiky.   Matice cyrilometodějská, Olomouc 1992c.

Bahounek, T.J.,O.P., Sociologický systém sociální nauky Církve. Habilitační práce CTFÚ Palackého, Olomouc 1994.

Bahounek, J., Politické myšlení sv.Tomáše. Masarykova univerzita, Brno 1995.

Bahounek,T.J., Válka a mír v pojetí katolické církve. Vojenská akademie, Brno 1996.

Bauerová, J., Rodinná problematika     vedoucích pracovnic. Sociologický časopis, 5(1970)451-54.

Bauman, Z., Myslet sociologicky. Sociologické nakladatelství, Praha 1996.

Bell,D., The Comming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting. New York 1973.

Beneš,A.,O.P., Morální teologie. Krystal OP s.r.o., Praha 1994.

Beneš,E., Nesnáze demokracie. Praha 1924.

Bláha, I.A., Sociologie. Academia, Praha 1968.

Blau,P., Meyer,M.W., Bureaucracy in Modern Society. New York 1971.

Bolzano,B., O nejlepším státě. Mladá fronta, Praha 1981.

Bosc,R., Sociologie de la paix. Spes, Paris 1965.

Brablcová,V., K problematice neúplných rodin z hlediska dětí. Sociologický časopis, 3-4(1979)386.

Brown,J.A.C., The Social Psychology of Industry. London 1954.

Brzezinski, Z. - Huntington, S.P., USA-USSR: Convergence or Evolution. New York 1964.

Brzezinski, Z., Between Two Ages. New York 1970.

Brzezinski, Z., Bez kontroly. Chaos v předvečer 21. století. Praha 1993.

Clercq, B.J.,OP., Náboženství a společnost. Studium, Řím 1971.

Dahl,R.A., Political Opposition in Western Democracies. New Haven 1966.

Dahrendorf, R., Industrie und Betriebssoziologie. Berlin 1956.

Dahrendorf, R., Gesellschaft und Demokratie in Deutschland. München 1965.

Dahrendorf, R., Úvahy o revoluci v Evropě. Praha 1991.

Degenhardt,D., Christentum und Ökologie. Starnberg 1979.

Disman,M., Jak se vyrábí sociologická znalost. Karlova univerzita, Praha 1993.

Domar,E.D., Essays in the Theory of Economic Growth. New York 1957.

Dondeyene,A., La Foi écutte le monde. Praha 1964.

Duesenberry,J.S., Income, Saving and Theory of Consumer Behavior. Harvard Univ.Press, 1949 Cambridge Mass.

Dumazedier,J., Vers une civilisation du loisir? Paris 1962.

Dumazedier,J.,Ripert,A., Troisiéme age et loisieres. Viz: Revue internationale des sciences sociales. 15/1963/3.

Duverger,M., Political Parties. London 1956.

Duverger,M., Sociologie politique. Paris 1966.

Duvigneaud,P., Ekologická syntéza. Academia, Praha 1988.

Ellwood, Ch.A., The Reconstruction of Religion. New York 1922.

Eysenck,H.J., The Psychology of Politics. 1954

First Draft, Bishop´s Pastoral "Catholic Social Teaching and the U.S.Economy", Viz: Origins, XIV (1984) 22-23,

Friedenburg,L.von,    Sociologie podnikového klimatu. Viz: Dialektika a sociologie. Svoboda, Praha 1967.

Fuchs,A., Autorita. Melantrich, Praha 1930

Fürstenberg, F., Die soziale Funktion der Leistungsanreize in Industriebetrieb. Viz: Kölner Zeitschift für Soziologie und Sozialpsychologie. VII/1955/572.

Friedmann,G., Humanisme du travail et humanité. Paris 1950.

Friedmann,G. a kol., Sociológia práce. Bratislava 1967. Fromm, E., The Sane Society. New York 1955.

Fromm, E., Umění milovat. Odeon, Praha 1967.

Fromm, E., Mít nebo být? Naše vojsko, Praha 1992.

Fromm, E., Strach ze svobody. Naše vojsko, Praha 1993.

Fromm, E., Umění být. Naše vojsko, Praha 1994.

Galbraith,J.K., Společnost hojnosti. Svoboda, Praha 1967.

Häusermann,H., Die Politik der Bürokratie. Einführung in die Soziologie der Staatlichen Verwaltung. Frankfurt a.M. 1977.

Höffner,J., Christliche Gesellschaftslehre. Butzon-Becker, 1978.

Höffner,J., Hospodářský řád a hospodářská etika. Směrnice katolického sociálního učení. Centrum pro studium demokracie, Brno 1995.

Hofírek, S., Perspektivy lidskosti. Nový společenský řád ve světle papežských encyklik. Scriptum, Praha 1992.

Hunter,F., Community Power Structure. Chapel Hill, 1953.

Hunter,F., Top Leadership U.S.A., Chapel Hill 1959.

Huntington,S.P., The Soldier and the State. Harvard University Press, 1957.

Chalupný, E., Práce a jiné sociální činnosti. Melantrich, Praha 1941.

Chapelle,P.de la, Církev a deklarace lidských práv. Studium, Řím 1973.

Chenu, M.D.,O.P., Die Arbeit und der Göttliche Koms. Versuch einer Theologie der Arbeit. Mainz 1956.

Inglehart,R., The Silent Revolution. Changing Values and Political Styles Among Western Publics. Princeton 1990.

Jan Pavel II., France, que fais - tu de ton baptéme? Paris 1980.

Jan Pavel II., Ženy, nová evangelizace a humanizace života. Promluva k účastníkům Národního kongresu italských žen, 4. prosince 1993. Viz: Světlo, Týdeník Matice cyrilometodějské. Olomouc 16.ledna 1994.

Kahn,H., On Thermonuclear War. Princeton 1960.

Kahn,H., On Escalation. London 1965.

Kahn,H., Přemýšlení o nemyslitelném. Praha 1966.

Kaláb,B., Postavení a úloha školství ve společenském systému, Videopress MON, Praha 1983.

Keller, J., Dvanáct omylů moderní sociologie. Sociologické nakladatelství, Praha 1995.

Keller, J., Nedomyšlená společnost. Doplněk, Brno 1992.

Kennedy,J.F., The Strategy of Peace. New York 1960.

Kennedy,J.F., The Burden and the Glory. New York 1964.

Keynes, J.M., Essays in Persuasion Economic Possibilities for Our Grandchildren. Macmillan, London 1931.

Keynes, J.M., Obecná teorie zaměstnanosti, úroku a peněz. ČSAV, Praha 1963.

Kindleberger,Ch.A., Světová ekonomika. Academia, Praha 1978.

Knill,J., Führungsauslese in Liberalismus und Democratie. Stuttgart 1967.

Kornhauser,W., Political Sociology. New York 1963.

Kotous, J. a kolektiv, Sociální politika v evropských zemích. Karlova univerzita, Praha 1995.

Koukolík,F.,Drtilová,J., Vzpoura deprivantů. Makropulos, Praha 1996.

Krenz,K., The Participatory Bureaucracy. Lexington 1976.

Küng,E., Wohlstand und Wohlfahrt. Von der Konsumgesellschaft zur Kulturgesellschaft. Tübingen 1972.

Laun,A., Láska a partnewrství z pohledu katolické církve. MCM, Olomouc 1996.

Leontief,W., The Future of World Economy. New York 1977.

Máchová,J., Spor o rodinu. Most, Praha 1970.

Malý,T., Pedagogika. Křesťanská akademie, Řím 1979.

Mareš,P., Nezaměstnanost jako sociální problém. Sociologické nakladatelství, Praha 1994.

Mareš,P., Rabušic,L., Nezaměstnanost v České republice na počátku devadesátých let v regionálním pohledu. Sociologický časopis, 4/1994, str.475-488.

Mareš,P. a kol., O chudobě v české a slovenské společnosti. Sborník Konference v Brně 10.-11.5.1995. Masarykova univerzita, Brno 1995.

Maritain, J., Du régime temporel et de la liberté. Paris 1933.

Maritain, J., Christianity and Democracy. London 1951.

Maritain, J., Integrální humanismus, Studium, Řím 1967.

Martinek, C., Katolická sociální nauka. Skripta teologické fakulty, České Budějovice 1992.

Masaryk,T.G., Cesta demokracie, I., II. Praha 1933-1934.

Masaryk,T.G., Světová revoluce. Praha 1938.

Masaryk,T.G., Demokratism v politice. Praha 1968.

Maslow, A.H., Motivation an Personality. Harper Books, New York 1954.

Matoušek, O., Rodina jako instituce a vztahová síť. Sociologické nakladatelství, Praha 1993.

Mayo, E., The Social System of Industrial Civilization. Boston 1945.

Meadowsová, D.H., Meadows, D.L., Randers, J., Překročení mezí. Argo, Praha 1995

Metz, J.B., Úvahy o politické teologii. Oikúmené, Praha 1994.

Miller, D.C., Form, W.F., Industrial Sociology. New York 1964.

Mischan,E.J.,   Spor  o     ekonomický  růst. Sociologické nakladatelství, Praha 1994.

Možný, I., Moderní rodina. Blok, Brno 1990.

Možný, I., Proč tak snadno...? Sociologické nakladatelství, Praha 1991.

Muskie,E.,Brode,B., What Price Defence? Washington 1974.

Naess,A., Ztotožnění jako zdroj hlubinných ekologických postojů. Viz: Sborník: Závod s časem. Texty z morální ekologie. Ministerstvo životního prostředí, Praha 1966.

Neuloh, O., Die Deutsche Betriebsverfassung und ihre Sozialformen bis zur Mitbestimmung. Tübingen 1956.

Neuloh, O., Der Neue Betriebstill. Tübingen 1972.

Mills,Ch.W., Arms and Men. A Study of American Military History. New York 1958.

Mills,Ch.W., Mocenská elita. Praha 1966.

Niskanen,W.A., Bureaucracy and Representative Government. Chicago 1971.

Novak,M., Duch moderního kapitalismu. Občanský institut, Praha 1992.

Ockenfels,W., Katolická sociální nauka. Zvon, Praha 1994.

Pavan,P., Člověk a demokracie. Studium, Řím 1967.

Petrusek, M., Co je sociologie ? (Úvod do obecné sociologie). Sociologické nakladatelství, Praha 1996.

Perroux,F., Le généralisation de la "General Theory". Ismail Akdun Matbaasi, Istanbul 1950.

Pieper,J., Leisure the Basic of Culture. London 1952.

Pieper,J., Základní formy sociálních pravidel hry. Oikúmené, Praha 1994.

Pinckaers, S., O.P., Les sources de la morale chrétienne. Paris - Fribourg. 1990.

Potůček,M., Sociální politika. Sociologické nakladatelství, Praha 1995.

Raboch,J., Pondělníčková,M., Výzkum    sexuálního chování mladistvých. ČSVÚP, Praha 1987.

Rabušic, L., Česká společnost stárne. Masarykova univerzita, Brno 1995.

Reynaud,J.D., Štruktúra a organizácia podniku. Viz: Friedmann, 1967.

Rostow,W., Tha Stages of Economic Growth. Cambridge 1960.

Rozinajová, H., Sex, manželstvo, rodičovstvo. Osveta, Martin 1980.

Rýpar, Mons.F., Sociální nauka Církve. Sursum, Brno 1991.

Samuelson,P.A.,Nordhaus,W.D., Ekonomie. Svoboda, Praha 1991.

Schelling,T., The Strategy of Conflict. Cambridge 1960.

Schellinf.T., Arms and Influence. New Haven 1966.

Schelsky,H., Boehrs,H., Die Aufgaben der Betriebssoziologie und der Arbeitswissenschaften. Stuttgart - Düsseldorf 1954.

Sorokin, P.A., Social and Cultural Dynamics, I-IV. New York 1937-1941.

Sorokin, P.A., Mutual Convergence of U.S. and U.S.S.R, to the Mixed Sociocultural Type. Mexico 1961.

Sorokin, P.A., Social and Cultural Mobility. New York 1959.

Sorokin, P.A., The Basic Trends of Our Time. New Haven 1964.

Schooyans, M., Úvod do sociálneho učenia Cirkvi. Spes, Bratislava 1993.

Schwarzer Kollektiv, Oekologie und Macht. Viz: Kursbuch, 33(1973)99.

Spiazzi, R., O.P., Sociální kodex církve. Sursum, Tišnov 1993.

Spieker, M., Katolická sociální nauka a sociální tržní hospodářství. Česká křesťanská akademie, Praha 1996.

Strasser,H., Randal,S.C., Einführung in die Theorien de soczialen Wandels. Neuwied 1979. Šafaříková,V., a kol., Transformace české společnosti 1989 - 1995. Doplněk, Brno 1996.

Tawney, R.H., Religion and the Rise of Capitalism. New York 1926.

Tinbergen,J., International Economic Integration. Amsterdam 1954.

Toffler,A., Future Shock. Naw York 1970.

Trnka, V., Děti a rozvody. Avicenum, Praha 1974.

Večeřa, M., Sociální stát. Východiska a přístupy. Sociologické nakladatelství, Praha 1993.

Veselý, J.M.,O.P., Co dává Velehrad Evropě. Matice cyrilometodějská, Olomouc 1994.

Vodáková, A., a kol., Demografie (nejen) pro demografy. Sociologické nakladatelství, Praha 1993.

Weber, E., Das Freizeitproblem. München 1963.

Weber, M., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen 1922-23.