Summa teologická II.část 2.díl

 

Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA
(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

II.část 2.díl
Předmluva
1. CO JE POSVÁTNÁ NAUKA A ČEHO SE TÝKÁ
2. O BOHU: ZDALI JE BŮH
3. O BOŽÍ JEDNODUCHOSTI
4. O BOŽÍ DOKONALOSTI
5. O DOBRU POVŠECHNĚ
6. O DOBROTĚ BOŽÍ
7. O NEKONEČNOSTI BOŽÍ
8. O JSOUCNOSTI BOHA VE VĚCECH
9. O NEPROMĚNNOSTI BOŽÍ
10. O BOŽÍ VĚČNOSTI
11. O JEDNOTĚ BOŽÍ
12. JAK JE BŮH OD TVORŮ POZNÁVÁN
13. O JMÉNECH BOŽÍCH
14. O BOŽÍM VĚDĚNÍ
15. O IDEÁCH
16. O PRAVDĚ
17. O NESPRÁVNOSTI
18. O ŽIVOTĚ BOŽÍM
19. O VŮLI BOŽÍ
20. O LÁSCE BOŽÍ
21. O SPRAVEDLNOSTI A MILOSRDENSTVÍ BOŽÍM
22. O PROZŘETELNOSTI BOŽÍ
23. O PŘEDURČENÍ
24. O KNIZE ŽIVOTA
25. O BOŽSKÉ MOCI
26. O BOŽSKÉ BLAŽENOSTI
27. O VYCHÁZENÍ BOŽSKÝCH OSOB
28. O BOŽSKÝCH VZTAZÍCH
29. O BOŽSKÝCH OSOBÁCH
30. O MNOŽNOSTI OSOB V BOŽSTVÍ
31. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ K JEDNOTĚ NEBO MNOŽNOSTI V BOŽSTVÍ
32. O POZNÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB
33. O OSOBĚ OTCOVĚ
34. O OSOBĚ SYNA
35. O OBRAZE
36. O OSOBĚ DUCHA SVATÉHO
37. O JMÉNĚ DUCHA SVATÉHO, JEŽ JE LÁSKA
38. O JMÉNĚ DUCHA SVATÉHO, JEŽ JE DAR
39. O OSOBÁCH VZHLEDEM K BYTNOSTI
40. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ SE VZTAHY ČI VLASTNOSTMI
41. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ S ÚKONY ZNÁMKOVÝMI
42. O ROVNOSTI A PODOBNOSTI BOŽSKÝCH OSOB NAVZÁJEM
43. O POSLÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB
44. O VYCHÁZENÍ TVORŮ OD BOHA A O PRVNÍ PŘÍČINĚ VŠECH VĚCÍ
45. O ZPŮSOBU VYPLÝVÁNÍ VĚCÍ OD PRVNÍHO PŮVODU
46. O POČÁTKU TRVÁNÍ STVOŘENÝCH VĚCÍ
47. O ROZDÍLNOSTI VĚCÍ POVŠECHNĚ
48. O ROZDÍLNOSTI VĚCÍ ZVLÁŠTĚ
49. O PŘÍČINĚ ZLA
50. O PODSTATĚ ANDĚLŮ NAPROSTĚ
51. O PŘIROVNÁNÍ ANDĚLŮ K TĚLESŮM
52. O PŘIROVNÁNÍ ANDĚLŮ K MÍSTŮM
53. O MÍSTNÍM POHYBU ANDĚLŮ
54. O POZNÁNÍ ANDĚLŮ
55. O PROSTŘEDKU ANDĚLSKÉHO POZNÁVÁNÍ
56. O POZNÁVÁNÍ ANDĚLŮ SE STRANY VĚCÍ NEHMOTNÝCH
57. O POZNÁVÁNÍ ANDĚLŮ VZHLEDEM K VĚCEM HMOTNÝM
58. O ZPŮSOBU POZNÁVÁNÍ ANDĚLSKÉHO
59. O VŮLI ANDĚLŮ
60. O MILOVÁNÍ ČILI OBLIBĚ ANDĚLŮ
61. O PŮVODU PŘIROZENÉHO BYTÍ ANDĚLŮ
62. O DOKONALOSTI ANDĚLŮ V BYTÍ MILOSTI A SLÁVY
63. O ŠPATNOSTI ANDĚLŮ CO DO VINY
64. O TRESTU DÉMONŮ
65. O DÍLE STVOŘENÍ TĚLESNÉHO TVORSTVA
66. O POŘADU PŘI ODDĚLOVÁNÍ STVOŘENÍ
67. O DÍLE ODDĚLENÍ O SOBĚ
68. O DÍLE DRUHÉHO DNE
69. O DÍLE TŘETÍHO DNE
70. O DÍLE ÚPRAVY VE ČTVRTÉM DNI
71. O DÍLE PÁTÉHO DNE
72. O DÍLE ŠESTÉHO DNE
73. O TOM, CO PATŘÍ DO SEDMÉHO DNE
74. O DÍLE SEDMI DNŮ OBECNĚ
75. O ČLOVĚKU, JENŽ SE SKLÁDÁ Z PODSTATY DUCHOVÉ A TĚLESNÉ A NEJPRVE CO DO BYTNOSTI DUŠE
76. O SPOJENÍ DUŠE S TĚLEM
77. POVŠECHNĚ O TOM, CO PATŘÍ K MOHUTNOSTEM DUŠE
78. O MOHUTNOSTECH DUŠE ZVLÁŠTĚ
79. O ROZUMOVÝCH MOHUTNOSTECH
80. POVŠECHNĚ O MOHUTNOSTECH ŽÁDOSTIVÝCH
81. O SMYSLNOSTI
82. O VŮLI
83. O SVOBODNÉM ROZHODOVÁNÍ
84. JAK SPOJENÁ DUŠE ROZUMÍ TĚLESNÁ, KTERÁ JSOU POD NÍ
85. O ZPŮSOBU A ŘÁDU ROZUMĚNÍ
86. CO POZNÁVÁ NÁŠ ROZUM VE HMOTNÝCH VĚCECH
87. JAK ROZUMOVÁ DUŠE POZNÁVÁ SEBE A TA, KTERÁ JSOU V NÍ
88. JAK POZNÁVÁ LIDSKÁ DUŠE TA, KTERÁ JSOU NAD NÍ
89. O POZNÁVÁNÍ DUŠE ODDĚLENÉ
90. O PRVNÍM UTVOŘENÍ ČLOVĚKA CO DO DUŠE
91. O UTVOŘENÍ TĚLA PRVNÍHO ČLOVĚKA
92. O UTVOŘENÍ ŽENY
93. O CÍLI ČI KONCI UTVOŘENÍ ČLOVĚKA
94. O STAVU A PODMÍNKÁCH PRVNÍHO ČLOVĚKA CO DO ROZUMU
95. O TOM, CO PATŘÍ K VŮLI PRVNÍHO ČLOVĚKA, MILOSTI TOTIŽ A SPRAVEDLNOSTI
96. O VLÁDĚ, KTERÁ PŘÍSLUŠELA ČLOVĚKU VE STAVU NEVINNOSTI
97. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ DO STAVU PRVNÍHO ČLOVĚKA CO DO ZACHOVÁNÍ JEDINCE
98. O PATŘÍCÍCH K ZACHOVÁNÍ DRUHU
99. O PODMÍNKÁCH ROZENÉHO PLODU CO DO TĚLA
100. O PODMÍNKÁCH ROZENÉHO PLODU CO DO SPRAVEDLNOSTI
101. O PODMÍNKÁCH ROZENÉHO POTOMSTVA CO DO VĚDĚNÍ
102. O MÍSTĚ ČLOVĚKA, COŽ JE RÁJ
103. O ŘÍZENÍ VĚCÍ POVŠECHNĚ
104. O ÚČINCÍCH BOŽSKÉHO ŘÍZENÍ ZVLÁŠTĚ
105. O MĚNĚNÍ VĚCÍ OD BOHA
106. JAK JEDEN TVOR POHYBUJE JINÉHO
107. O ROZMLUVÁCH ANDĚLŮ
108. O USPOŘÁDÁNÍ ANDĚLŮ PODLE HIERARCHIÍ A ŘÁDŮ
109. O USPOŘÁDÁNÍ ZLÝCH ANDĚLŮ
110. O PŘEDSTAVENSTVÍ ANDĚLŮ NAD TĚLESNÝM STVOŘENÍM
111. O PŮSOBENÍ ANDĚLŮ NA LIDI
112. O POSÍLÁNÍ ANDĚLŮ
113. O STRÁŽI DOBRÝCH ANDĚLŮ
114. O DORÁŽENÍ DÉMONŮ
115. O ČINNOSTI TĚLESNÉHO STVOŘENÍ
116. O OSUDU
117. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ DO ČINNOSTI ČLOVĚKA
118. O PŘEVÁDĚNÍ ČLOVĚKA Z ČLOVĚKA CO DO DUŠE
119. O PŘEVÁDĚNÍ ČLOVĚKA CO DO TĚLA


Pars Prima
1. CO JE POSVÁTNÁ NAUKA A ČEHO SE TÝKÁ
Předmluva
1. Zda mimo filosofické předměty musí být ještě jiná nauka.
2. Zda posvátná nauka je vědou.
3. Zda posvátná nauka je věda jedna.
4. Zda posvátná věda je vědou bádavou.
5. Zda posvátná nauka vyniká nad jiné vědy.
6. Zda tato nauka je moudrosti.
7. Zda Bůh je podmětem této vědy.
8. Zda tato nauka je důkazná.
9. Zda svaté Písmo má užívat metafor.
10. Zda svaté Pásmo pod jedním slovem má více smyslů.
Poněvadž učitel katolické pravdy má poučovat nejen pokročilé, nýbrž mu také náleží vzdělávat začátečníky, podle onoho Apoštolova 1. Kor. 3: "Jako maličkým v Kristu jsem vám dal nápoje mléka, nikoli pokrmu", cíl našeho záměru v tomto díle je, takovým způsobem pojednávat o tom, co patří ke křesťanskému náboženství, jaký se hodí vzdělání začátečníků.
Pozorovali jsme totiž, že novicům této nauky působí veliké obtíže, co mnozí napsali: částečně množstvím neužitečných otázek, článků a důkazů; částečně také, poněvadž co mají takoví věděti, nepodává se vědeckým pořadem, nýbrž jak toho vyžadovala vykládaná kniha, nebo podle nahodilého pořadu disputací; částečně; také proto, že častější opakování jedné věci způsobilo omrzelost a zmatek v myslích posluchačů.
Chtějíce se tedy vyhnout těmto a takovým věcem, s důvěrou v pomoc Boží se pokusíme obsah posvátné nauky probírat stručně a jasně, pokud to látka připustí.
1. CO JE POSVÁTNÁ NAUKA A ČEHO SE TÝKÁ
Předmluva

 

I q. 1 pr.
Dělí se na deset článků.
Aby náš záměr byl vymezen určitými hranicemi, je třeba nejprve zkoumat samu posvátnou nauku, co je a čeho se týká. O tom je deset otázek:
1. O nutnosti této nauky.
2. Zda je vědou.
3. Zda je jedna nebo je jich více.
4. Zda je badavá nebo činorodá.
5. O jejím poměru k ostatním vědám.
6. Zda je moudrostí.
7. Čeho se týká.
8. Zda je důkazná.
9. Zda má užívat mluvy metaforické a symbolické. 10. Zda Písmo svaté této nauky se má vykládat ve více smyslech.
1. Zda mimo filosofické předměty musí být ještě jiná nauka.


I q. 1 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není třeba, aby mimo filosofické předměty byla ještě nauka jiná. Člověk totiž nemá usilovat o to, co je nad rozum, podle onoho Eccli. 22: "Nevyhledávej, co je nad tebe". Ale filosofické nauky dostatečně pojednávají o tom, co je podřízeno rozumu. Zdá se tedy zbytečné, míti jinou nauku mimo filosofické předměty.
I q. 1 a. 1 arg. 2
Mimo to, nauka může být toliko o jsoucnu: neboť předmětem vědění je toliko pravdivo, jež je totožné se jsoucnem. Ale filosofické předměty pojednávají o všech částech jsoucna i o Bohu; pročež jedna část filosofie se nazývá theologii čili božskou vědou, jak je patrné z Filosofa v 6. Metaf. Nebylo tedy třeba, aby se tvořila nebo byla jiná nauka mimo filosofické předměty.
I q. 1 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví ve 2. Tim. 3: "Veškeré božsky vnuknuté Písmo je užitečné k učení, dokazování, kárání a vzdělávání ke spravedlnosti". Avšak božsky vnuknuté Písmo nepatří do filosofických předmětů, vynalezených lidským rozumem. Je tedy užitečné, aby mimo filosofické předměty byla jiná věda, vnuknutá božsky.
I q. 1 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že k lidské spáse bylo třeba, aby byla nějaká nauka podle Božího zjevení mimo filosofické předměty, které se vynalézají lidským rozumem. A to předně proto, že člověk je od Boha zařízen k nějakému cíli, který přesahuje pochopení rozumu, podle onoho Isai. 64: "Oko nevidělo, Bože, mimo tvé, co jsi připravil milujícím tebe". Avšak cíl musí být napřed znám lidem, kteří své myšlenky a skutky mají říditi k cíli. Proto bylo nutné ke spáse člověka, aby Božím zjevením poznal některé věci, které jsou nad lidský rozum.
Člověk musel být poučen zjevením Božím také o tom, co lidský rozum může o Bohu vypátrat. Neboť pravdy o Bohu, rozumem vypátrané, dostalo by se člověku málokterému a po dlouhé době a s přimísením omylů. A přece na poznání té pravdy závisí celá spása člověka, jež je v Bohu. Aby tedy lidé dosáhli spásy obecněji a bezpečněji, bylo nutné, aby o božském byli poučeni Božím zjevením.
Bylo tedy nutné, aby mimo filosofické předměty, které se vynalézají lidským rozumem, byla posvátná nauka ze zjevení.
I q. 1 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli člověk nemá rozumem vyhledávati, co je nad lidské poznání, musí to přece přijmout věrou, když bylo Bohem zjeveno. Proto se tamtéž pokračuje: "Velmi mnoho nad mysl člověka ti bylo ukázáno". A v tom záleží posvátná nauka.
I q. 1 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že různý ráz předmětu poznání působí různost věd. Neboť tutéž větu dokazuje hvězdář a přírodozpytec, na příklad, že země je kulatá. Avšak hvězdář prostředky matematickými čili ze hmoty vyvozenými, kdežto přírodozpytec pomocí toho co vidí na hmotě. Nic tedy nepřekáží, aby o těchže věcech, o nichž pojednávají filosofické předměty, protože jsou poznatelné světlem přirozeného rozumu, pojednávala ještě jiná věda, pokud se poznávají světlem Božího zjevení. Tedy theologie, jež náleží ku posvátné nauce, se druhově liší od oné theologie, která je částí filosofie.
2. Zda posvátná nauka je vědou.
I q. 1 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že posvátná nauka není vědou. Neboť každá věda vychází ze zásad, sebou samými jasných. Ale posvátná nauka vychází z článků víry, které nejsou samy sebou jasné, ježto jich mnozí nepřipouštějí. "Nevěří totiž všichni", jak se praví ve 2. Sol. Tedy posvátná nauka není vědou.
I q. 1 a. 2 arg. 2
Mimo to věda není o jednotlivostech. Ale posvátná nauka jedná o podrobnostech, na příklad o činech Abrahamových, Izákových a Jakubových a podobných. Tedy posvátná nauka není vědou.
I q. 1 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve 14. O Trojici: "Této vědě se přiděluje toliko to, z čeho se přespasitelná víra rodí, živí, obhajuje, posiluje". Ale to nenáleží žádné jiné vědě, leč posvátné nauce. Tedy posvátná nauka je vědou.
I q. 1 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že posvátná nauka vědou je. Ale musí se věděti, že je dvojí druh věd. Některé totiž vycházejí ze zásad, poznaných přirozeným světlem rozumu, jako aritmetika, geometrie a takové. Jiné pak jsou, které vycházejí ze zásad, poznaných světlem vyšší vědy, jako perspektiva vychází ze zásad naznačených geometrii, a hudba ze zásad, známých z aritmetiky. A tím způsobem posvátná nauka je vědou, poněvadž vychází ze zásad, poznaných světlem vyšší vědy, která totiž je Boha a blažených. Tedy jako hudba věří zásadám, které jí dala aritmetika, tak posvátná nauka věří zásadám, zjeveným od Boha.
I q. 1 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zásady kterékoli vědy bud jsou samy sebou jasné nebo mají svou jasnost z poznání vyšší vědy. A takové jsou zásady posvátné nauky, jak bylo řečeno.
I q. 1 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že podrobnosti se neprobírají v posvátné nauce jako hlavní předmět; ale dávají se buď za příklad života, jako ve vědách o mravech, nebo aby se prokázala autorita mužů, skrze něž k nám přišlo Boží zjevení, na němž se zakládá posvátné Písmo čili učení.
3. Zda posvátná nauka je věda jedna.

 

I q. 1 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že posvátná nauka není věda jedna. Neboť podle Filosofa v I. Poster.: "Věda je jedna, má-li předmět jednoho druhu". Ale Tvůrce a tvor, o nichž se jedná v posvátné nauce, nejsou obsaženi v předmětu jednoho druhu. Tedy posvátná nauka není věda jedna.
I q. 1 a. 3 arg. 2
Mimo to se v posvátné nauce jedná o andělích, o hmotných tvorech, o lidských mravech. Takové však patří do různých filosofických věd. Tedy posvátná nauka není věda jedna.
I q. 1 a. 3 s. c.
Avšak proti tomu je, že svaté Písmo o ní mluví jako o vědě jedné. Praví se totiž Moudr.10: "Dal mu vědu svatých".
I q. 1 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že posvátná nauka je věda jedna. Neboť jednota mohutnosti nebo pohotovosti se musí bráti i podle předmětu, nikoli hmotně, nýbrž podle tvarového rázu ' předmětu; na příklad člověk, osel a kámen se shodují v jednom tvarovém rázu barevnosti, což je předmětem zraku. Poněvadž tedy svaté Písmo má na zřeteli některé věci jakožto od Boha zjevené, jak bylo řečeno, všechno, co by mohlo být od Boha zjeveno, shoduje se v jednom tvarovém rázu předmětu této vědy. A proto je to obsaženo v posvátné nauce jako v jedné vědě.
I q. 1 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvátná nauka se nezabývá Bohem a tvory stejně, nýbrž Bohem hlavně a tvory proto, že mají vztah k Bohu, jako svému původu nebo cíli. Proto se neruší jednota vědy.
I q. 1 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že nic nebrání, aby nižší mohutnosti a pohotovosti se rozlišovaly podle takových předmětů, které povšechně náleží k jedné mohutnosti nebo pohotovosti vyšší. Neboť vyšší mohutnost nebo pohotovost má na zřeteli povšechnější tvarový ráz předmětu. Tak předmětem smyslu všeobecného je věc smysly poznatelná, obsahující v sobě viditelno a slyšitelno. Proto smysl všeobecný, ačkoliv je jedna mohutnost, má vztah ke všem předmětům pěti smyslů. A podobně posvátná nauka, ač věda jedna, může věnovat pozornost věcem, které se probírají v různých filosofických vědách, s jedné stránky, pokud totiž mohou být od Boha zjeveny. A tak posvátná véda je jakýmsi výrazem Boží vědy, která při své jednotě a jednoduchosti se týká všeho.
4. Zda posvátná věda je vědou bádavou.

 

I q. 1 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že posvátná věda je vědou činorodou. Neboť: "Účelem činorodé je činnost", podle Filosofa ve 2. Metaf. Ale posvátná nauka směřuje k činnosti podle onoho Jak. 2.: "Buďte činitelé slova, nejen posluchači". Tedy posvátná nauka je vědou činorodou.
I q. 1 a. 4 arg. 2
Mimo to posvátná nauka se dělí na zákon Starý a Nový. Zákon však patří do vědy o mravech, která je vědou činorodou. Tedy posvátná nauka je vědou činorodou.
I q. 1 a. 4 s. c.
Avšak proti, každá věda činorodá je o věcech, které člověk koná. Jako mravověda o úkonech lidí a stavitelská o stavbách. Ale posvátná nauka je hlavně o Bohu a lidé spíše jsou jeho dílo. Není tedy vědou činorodou, nýbrž spíše bádavou.
I q. 1 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že posvátná nauka, jak bylo řečeno, jedna jsouc, obsahuje věci, které náleží do různých filosofických věd, pro tvarový ráz, k němuž přihlíží v různých věcech, pokud totiž jsou poznatelné Božím světlem: Tedy, ačkoli z filosofických věd jiná je bádavá a jiná činorodá, posvátná nauka obsahuje obojí, jako Bůh toutéž vědou poznává sebe a co koná. Spíše však je padavá nežli činorodá, protože spíše jedná o věcech Božích nežli o úkonech lidských, o nichž jedná, pokud je jimi člověk veden k dokonalému poznávání Boha, v čemž záleží věčná blaženost.
I q. 1 a. 4 ad arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
5. Zda posvátná nauka vyniká nad jiné vědy.

 

I q. 1 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že posvátná věda nevyniká nad jiné vědy. Neboť jistota náleží k hodnotě vědy. Ale jiné vědy, o jejichž zásadách nelze pochybovati, zdají se být jistější nežli posvátná nauka, :jejíž zásady, totiž články víry, připouštějí pochybování. Tedy se zdá, že jiné vědy vynikají nad tuto. '
I q. 1 a. 5 arg. 2
Mimo to nižší věda musí přijímat od vyšší, jako hudebník od aritmetika. Ale posvátná nauka něco přijímá od filosofických nauk. Neboť praví Jeroným v listu Velikému Řečníku Města Říma, že "Staří učitelé své knihy tolik poseli naukami a výroky filosofů, že nevíš, co v nich máš napřed obdivovati, zdali světské vzdělání nebo znalost Písem". Tedy posvátná nauka je nižší než jiné vědy.
I q. 1 a. 5 s. c.
Avšak proti je, že jiné vědy se nazývají služkami této vědy, Přísl. 9: "Poslala své služky, aby volaly do hradu".
I q. 1 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že tato věda, z části jsouc bádavá a z části jsouc činorodá, vyniká nade všechny jiné, i bádavé i činorodé. O bádavých totiž vědách se praví, že jedna vyniká nad druhou jednak pro jistotu, jednak pro hodnotu látky. A v obojím tato věda vyniká nad jiné padavé vědy. V jistotě proto, že jiné vědy mají jistotu z přirozeného světla rozumu lidského, jenž se může mýliti; tato však má jistotu ze světla Božího vědění, které nemůže být oklamáno. V hodnotě pak látky proto, že tato věda je hlavně o věcech, které svou výškou přesahují rozum. Avšak jiné vědy se zabývají toliko tím, co je rozumu podřízeno.
Mezi činorodými vědami pak vyniká ona, která netíhne ještě k dalšímu cíli, na příklad občanská nad vojenskou, neboť dobro vojska tíhne k dobru obce. Avšak účel této vědy, pokud je činorodá, je věčná blaženost, k níž, jako k poslednímu cíli tíhnou všechny jiné cíle činorodých věd. Tedy je zřejmé, že ona vyniká každým způsobem nad ostatní.
I q. 1 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby něco, svou povahou jistější, bylo vzhledem k nám méně jisté následkem slabosti našeho rozumu, jenž "k nejjasnějším věcem se má jako oko netopýra ke světlu slunce"; jak se praví ve 2. Metaf. Proto pochybování, které nastává u některých o článcích víry, není z nejistoty věci, nýbrž ze slabosti lidského rozumu. A přece to nejmenší, čeho lze dosáhnout v poznání věcí nejvyšších, je mnohem žádoucnější nežli nejjistější poznání o nejmenších věcech, jak se praví v 9. O živočiších.
I q. 1 a. 5 ad 2
Ke druhému se musí říci, že tato věda může něco přijmout z filosofických věd, ne jako by toho nutně potřebovala, nýbrž k většímu objasnění toho, co se podává v této vědě. Neboť své zásady nepřijímá od jiných věd, nýbrž přímo zjevením od Boha. A proto nepřijímá od jiných věd jako od vyšších, nýbrž jich užívá jako nižších a služebných; jako stavitelská užívá pomocných, jako občanská vojenské. A že jich užívá, není z její vady nebo nedostatečnosti, nýbrž z vadnosti našeho rozumu, jenž věcmi poznanými přirozeným rozumem, z něhož vycházejí jiné vědy, snáze je veden k tomu, co přesahuje rozum, co se podává v této vědě.
6. Zda tato nauka je moudrosti.

 

I q. 1 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tato nauka není moudrostí. Neboť jména moudrosti nezasluhuje žádná nauka, která své zásady předpokládá odjinud, protože "Moudrému náleží pořádat a nikoli být pořádánu". Ale tato nauka předpokládá své zásady odjinud, jak je patrné z řečeného. Tedy tato nauka není moudrostí.
I q. 1 a. 6 arg. 2
Mimo to moudrosti náleží dokazovat zásady jiných věd, pročež se také nazývá "hlavou věd", jak je patrno ze 6. Etic. Ale tato nauka nedokazuje zásad jiných věd. Tedy není moudrostí.
I q. 1 a. 6 arg. 3
Mimo to k této nauce se dochází studiem. Ale moudrost je vlitá, pročež se jmenuje mezi sedmi dary Ducha svatého, jak je patrné Isai.11. Tedy tato nauka není moudrostí.
I q. 1 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co se praví Deuter. 4. na počátku zákona: "Toto je naše moudrost a náš rozum před národy".
I q. 1 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že tato nauka je nejvíce moudrostí mezi všemi lidskými moudrostmi, nejen v některém rodu, nýbrž jednoduše. Protože totiž moudrému náleží pořádat a souditi, soud pak se děje o nižších podle vyšší příčiny, ten se nazývá moudrým v každém rodu, kdo přihlíží k nejvyšší příčině toho rodu. Jako v rodu stavby umělec, jenž určuje tvar domu, se nazývá moudrým a stavitelem vzhledem k nižším umělcům, kteří tesají kámen a připravují maltu. Proto se praví 1. Kor. 3: "Jako moudrý stavitel jsem položil základ". A opět v rodu veškerého lidského života opatrný se nazývá moudrým, protože řídí lidské skutky k náležitému cíli. Proto se praví Přísl.10.: "Moudrostí je muži opatrnost". Kdo tedy přihlíží k jednoduše nejvyšší příčině celého vesmíru, jíž je Bůh, nazývá se nejvíce moudrým. Proto se také moudrost jmenuje velmi hodnotným poznáním, jak je patrno z Augustina O Troj. Avšak posvátná nauka nejvlastněji pojednává o Bohu, jako o nejvyšší příčině, poněvadž netoliko o tom, co lze poznat z tvorů, co poznali filosofové, jak se praví Řím. I.: "Vědomost o Bohu je jim zjevna", nýbrž i o tom, co jemu samému je o sobě známo a jiným sděleno zjevením. Tedy posvátná nauka nejvíce se nazývá moudrostí.
I q. 1 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvátná nauka nepředpokládá svých zásad z nějaké lidské vědy,' nýbrž z vědy Boží, kterou jako nejvyšší moudrostí je řízeno veškeré naše poznávání.
I q. 1 a. 6 ad 2
Ke druhému se musí říci, že zásady jiných věd buď jsou jasné samy sebou a nelze jich dokázati, nebo nějakým přirozeným důvodem se dokazují v určité jiné vědě. Ale vlastní poznávání této vědy je skrze zjevení, ne však skrze přirozený rozum. A proto jí nenáleží dokazovat zásady jiných věd, nýbrž toliko je posoudit. Cokoli se totiž v jiných vědách shledá v odporu s pravdou této vědy, celé je odsouzeno jako nesprávné. Proto se praví 2. Kor. 10: "Boříce úradky a všechnu vyvýšeninu, která se povyšuje proti vědě Boží".
I q. 1 a. 6 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že ježto moudrým náleží soud, béře se moudrost dvojím způsobem, podle dvojího způsobu soudit. Stává se totiž, že někdo soudí jedním způsobem, z náklonnosti; jako mající zběhlost ve ctnosti správně soudí o skutcích podle ctnosti, maje k nim náklonnost. Pročež se praví v 10. Etic., že ctnostný je měřítkem a pravidlem lidských skutků. Druhým způsobem z poznání. Jako znalý vědy o mravech by mohl souditi o ctnostných úkonech, i kdyby ctnosti neměl. Tak první způsob souditi o věcech Božích náleží moudrosti, která se označuje jako dar Ducha svatého podle onoho 1. Kor. 2: "Duchovní člověk soudí všechno" atd., a Diviš praví ve 2. hl. O Bož. Jm., že "Hierotheus byl vyučen, nejenom když se učil, nýbrž i když snášel božské". Druhý pak způsob souditi náleží této nauce, pokud se jí nabývá učením, třebaže její zásady jsou ze zjevení.
7. Zda Bůh je podmětem této vědy.

 

I q. 1 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není podmětem této vědy. Neboť v každé vědě se musí o podmětu předpokládat "co jest", podle Filosofa v I. Poster. Ale tato věda nepředpokládá o Bohu "co jest"; neboť praví Damašský: "Nemožné je říci u Boha, co jest". Tedy Bůh není podmětem této vědy.
I q. 1 a. 7 arg. 2
Mimo to všechno, o čem pojednává nějaká věda, je obsaženo v podmětu té vědy. Ale svaté Písmo pojednává o mnohém jiném kromě Boha, třeba o tvorech a mravech lidí. Tedy Bůh není podmětem této vědy.
I q. 1 a. 7 s. c.
Avšak proti, to je podmětem vědy, o čem je řeč ve vědě. Ale v této vědě je řeč o Bohu; jmenuje se totiž theologie, jakožto řeč o Bohu. Tedy Bůh je podmětem této vědy.
I q. 1 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je podmětem této vědy. Tak totiž se má podmět k vědě jako předmět k mohutnosti nebo zběhlosti. To pak se označuje jako vlastní předmět nějaké mohutnosti nebo zběhlosti, vzhledem k čemu se všechno ;' přiděluje mohutnosti nebo zběhlosti. Jako člověk a kámen se přidělují zraku, pokud mají barvu; pročež barevno je vlastním předmětem zraku: Avšak v posvátné nauce se jedná o všem vzhledem k Bohu, buď že je to Bůh sám nebo je to v poměru k Bohu jakožto k původu nebo cíli. Následuje tedy toho, že Bůh je vpravdě podmětem této vědy. Je to též zřejmé ze zásad této vědy, totiž článků víry, která je o Bohu. Tentýž pak je podmět zásad i celé vědy, neboť celá věda je obsažena v síle zásad. Někteří však, přihlížejíce k tomu, o čem pojednává tato věda, nikoli k hledisku, se kterého se o tom pojednává, jinak určili látku této vědy: buď věci a znamení, nebo dílo vykoupení, nebo celého Krista, to je hlavu a údy. Neboť o těch všech se pojednává v této vědě, ale podle poměru k Bohu.
I q. 1 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nemůžeme o Bohu věděti, co je, ale v této vědě, k tomu, co tato věda o Bohu probírá. místo výměru užíváme jeho účinku, buď přirozeného nebo milosti. Jako v některých filosofických vědách se něco o příčině dokazuje z účinku a účinek se béře místo výměru příčiny.
I q. 1 a. 7 ad 2
Ke druhému se musí říci, že všechno ostatní, o čem se pojednává v Písmě, je obsaženo v Bohu, ne jako části nebo druhy nebo případky, nýbrž jako nějak jemu podřízené.

8. Zda je tato nauka důkazná.

I q. 1 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že tato nauka není důkazná. Neboť praví Ambrož ve knize O Víře katolické: "Odstraňte důkazy, když se hledá víra". Ale v této nauce hlavně se hledá víra; pročež se praví Jan. 20: "Toto je napsáno, abyste uvěřili". Tedy posvátná nauka není důkazná.
I q. 1 a. 8 arg. 2
Mimo to, je-li důkazná, dokazuje buď z autority nebo z rozumu. Jestliže z autority, zdá se to neshodné s její hodnotou, neboť místo z autority je nejslabší podle Boetia. Jestliže pak z rozumu, neshoduje se to s jejím cílem, neboť podle Řehoře "Víra nemá zásluhy, jestliže lidský rozum jí dává důkazy". Tedy posvátná nauka není důkazná.
I q. 1 a. 8 s. c.
Avšak proti je, co se praví Tit. I. o biskupovi: "Držící se spolehlivého slova, které je podle učení, aby mohl i napomínat v nauce zdravé i usvědčovat odpůrce".
I q. 1 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jako jiné vědy neužívají důkazů k dotvrzení svých zásad, nýbrž ze zásad berou důkazy, bav ukázaly jiné věci v těch vědách, tak tato nauka neužívá důkazů, aby dokázala své zásady, což jsou článku, víry, nýbrž z nich vychází, aby něco ukázala, jako Apoštol 1. Kor. 15 ze vzkříšení Kristova béře důkaz na dotvrzení všeobecného vzkříšení.
Ale při filosofických vědách se musí uvážiti, že nižší vědy ani nedokazují svých zásad, ani nedisputují proti popírajícímu zásady, nýbrž to ponechávají vyšší vědě; nejvyšší pak z nich, totiž metafysika, disputuje proti popírajícímu její zásady, jestli protivník něco připouští; nepřipouští-li však nic, nemůže s ním disputovati, ale může vyvrátiti jeho důvody. Proto svaté Písmo, nemajíc vyššího, disputuje s popírajícím své zásady, a to užívajíc důkazů, jestliže protivník něco připouští z toho, co je z Božího zjevení; jako výroky Písma svatého disputujeme proti kacířům a jedním článkem víry proti popírajícímu jiný. Jestliže však protivník nevěří nic z toho, co je Bohem zjeveno, nezůstává více cesta k dokazování článků víry rozumem, nýbrž k vyvrácení důvodů proti víře, dává-li nějaké. Protože totiž víra se opírá o neomylnou pravdu a není možné dokázat opak, je zřejmé, že dosvědčování, která se dávají proti víře, nejsou důkazy, nýbrž vratké důvody.
I q. 1 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli důkazy lidského rozumu nemají místa v dokazování věcí víry, přece tato nauka z článků víry béře důkazy pro jiné věci, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 1 a. 8 ad 2
Ke druhému se musí říci, že dokazovat z autority je nejvlastnější této nauce, protože zásady této nauky jsou ze zjevení, a tak se musí věřiti autoritě těch, jimž se zjevení stalo. A není to proti hodnotě této nauky. Neboť ačkoli místo z autority, která spočívá na lidském rozumu, je nejslabší, opačně místo z autority, která spočívá na Božím zjevení, je nejúčinnější.
Posvátná nauka sice užívá lidského rozumu, ne však aby dokazovala víru, ježto by tím byla zničena zásluha víry, nýbrž k objasnění některých věcí, které se probírají v této nauce. Ježto tedy milost neničí přirozenosti, nýbrž ji zdokonaluje, musí přirozený rozum sloužiti víře, jako též přirozená náklonnost vůle slouží lásce k Bohu. Proto také praví Apoštol 2. Kor.10: "Zajatým činíce veškerý rozum do služby Kristovy". A proto také posvátná nauka užívá i autorit filosofů, pokud mohli poznat pravdu přirozeným rozumem, jako Pavel, Skut. 17 užívá slova Aratova řka: "jakož i někteří z vašich básníků pravili: Rod boží jsme".
Avšak přece posvátná nauka takových autorit užívá jen jako zevnějších důkazů a pravděpodobných. Ale autorit kanonického Písma užívá vlastně, dokazujíc z nutnosti. Autorit pak jiných učitelů církve jako důkazů vlastních, ale pravděpodobných. Naše víra se totiž opírá o zjevení, učiněné apoštolům a prorokům, kteří napsali kanonické knihy, nikoli však o zjevení, jestliže snad bylo nějaké učiněno jiným učitelům. Proto praví Augustin v listu Jeronýmovi: "Toliko těm knihám Písem, které se nazývají kanonickými, naučil jsem se vzdávat tuto úctu, že naprosto pevně věřím, že žádný jich spisovatel nenapsal nějaký omyl. Ostatní však čtu tak, že přes všechnu jejich svatost a učenost nevěřím, že je to pravda proto, že oni tak smýšleli."
9. Zda svaté Písmo má užívat metafor.

 

I q. 1 a. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že svaté Písmo nemá užívat metafor. Neboť se zdá, že pro tuto nauku, která mezi ostatními má nejvyšší místo, nemůže se hoditi, co je vlastní nejnižší nauce, jak již bylo řečeno. Ale postupovat různými podobenstvími a obrazy je vlastní poetice, jež je nejnižší mezi všemi naukami. Tedy se pro tuto nauku nehodí užívat takových podobenství.
I q. 1 a. 9 arg. 2
Mimo to se zdá, že tato nauka je určena k objasnění pravdy, pročež se jejím objasňovatelům slibuje odměna Sir. 24.: "Kteří mne objasňují, budou míti život věčný". Ale takovými podobenstvími se pravda zakrývá. Nehodí se tedy pro tuto nauku, božské podávat pod podobenstvími tělesných věcí.
I q. 1 a. 9 arg. 3
Mimo to, čím někteří tvorové jsou vznešenější, tím více se přibližují podobnosti s Bohem: Kdyby se tedy něco ze stvořených věcí přenášelo na Boha, muselo by se takové přenášení činiti hlavně z nejvznešenějších tvorů a ne z nejnižších. Což se však často nalezne v Písmech.
I q. 1 a. 9 s. c.
Avšak proti je, co se praví Ose.12: "Rozmnožil jsem jim vidění a v rukou proroků vypodobněn jsem". Podávat však něco v podobenství je metaforické. Tedy posvátné nauce přísluší užívat metafor.
I q. 1 a. 9 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je vhodno pro svaté Písmo, aby božské a duchovní podávalo pod podobenstvím tělesných. Neboť Bůh o každého pečuje podle požadavků jeho přirozenosti, člověku pak je přirozené, aby skrze smyslové přišel k rozumovým, poněvadž veškero naše poznávání má počátek od smyslu. Proto ve svatém Písmě se nám vhodně podávají duchovní pod metaforami tělesných věcí. A o praví Diviš hl. I. O nebes. hierar.: "Nemůže nám jinak svítiti božský paprsek, leč rozmanitostí posvátných závojů zahalen." Sluší se to také na svaté Písmo, které se obecně všem předkládá, podle onoho Řím. I: "Moudrým i nemoudrým jsem dlužníkem", aby duchovní se podávala pod podobenstvími tělesných, aby aspoň tak pochopili neučení, kteří nejsou schopni rozumové pojmy chápat o sobě.
I q. 1 a. 9 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci že poetika užívá metafor pro názornost; názornost totiž je člověku přirozeně příjemná. Ale posvátná nauka užívá metafor pro nutnost a užitečnost, jak již bylo řečeno.
I q. 1 a. 9 ad 2
Ke druhému se musí říci, že paprsek Božího zjevení není rušen smyslovými útvary, jimiž je zahalen, jak praví Diviš. nýbrž zůstává ve své pravdě; aby myslím, jimž se zjevení dostává, nebylo volno zůstat v podobenstvích, nýbrž aby je povzneslo k poznání rozumových věcí; aby také o tom byli poučeni jiní od těch, kterým se zjevení dostalo. Proto také, co se na jednom místě Písma podává pod metaforami, vykládá se na jiných místech zřetelněji. A tak zakrývání podobenstvími je prospěšno ke cvičení snaživých a proti výsměchu nevěřících, o nichž se praví Mat. 7: "Nedávejte svaté psům".
I q. 1 a. 9 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že jak učí Diviš ve 2. hl. Nebes. hier., vhodnější je, aby se božské podávalo v Písmě pod podobenstvími nižších těles nežli těles ušlechtilých. A to pro trojí. Předně proto, že se tím lidský duch více zbavuje omylu. Neboť je jasně patrné, že se to nepraví ve vlastním smyslu o božském, o čemž by se mohlo pochybovati, kdyby se božské popisovalo pod podobenstvími vznešených těles, zvláště u těch, kteří si nedovedli mysliti nic vznešenějšího nad tělesa. Za druhé proto, že tento způsob se více hodí k našemu poznávání, které máme o Bohu v tomto životě. Spíše totiž se nám o něm ukazuje, co není, nežli co je. A proto podobenství toho, co je od Boha více vzdáleno, dává nám pravdivější ocenění Boha, že je nad to, co o Bohu pravíme nebo myslíme. Za třetí proto, že takovými věcmi se božské více zakrývá nehodným.
10. Zda svaté Pásmo pod jedním slovem má více smyslů.

 

I q. 1 a. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že svaté Pásmo pod jedním slovem nemá více smyslů, totiž dějepisný čili slovný, alegorický, tropologický čili mravní a anagogický. Neboť mnohost smyslů v jednom slově působí spletitost a klam a ničí sílu dokazování; proto z vícesmyslných vět nevychází důkaz nýbrž se z toho označují některé klamavé úsudky. Ale svaté Písmo musí být účinné v ukazování pravdy bez jakékoli klamavosti. Tedy nesmí v něm být pod jedním slovem více smyslů.
I q. 1 a. 10 arg. 2
Mimo to praví Augustin ve knize O užitečnosti víry, že "Písmo; které se nazývá Starý zákon, se vykládá čtverým způsobem, totiž podle dějin, podle příčinnosti, podle obdoby, podle alegorie". Ale tyto čtyři se zdají jiné nežli čtyři dříve jmenované. Nezdá se tedy vhodno; aby totéž slovo svatého Písma se vykládalo podle dříve jmenovaného čtverého smyslu.
I q. 1 a. 10 arg. 3
Mimo to kromě jmenovaných smyslů je ještě parabolický, jenž není v onom čtverém smyslu obsažen.
I q. 1 a. 10 s. c.
Avšak proti je, co praví Řehoř ve 20. Moral.: "Svaté Písmo přesahuje všechny vědy již svým způsobem řeči, poněvadž jednou a touže řečí vypravujíc děj, prozrazuje tajemství".
I q. 1 a. 10 co.
Odpovídám: Musí se říci, že původcem svatého Písma je Bůh, v jehož moci je nejenom slova uzpůsobovat významu, což také člověk může činiti, nýbrž i věci samé. A proto, ačkoli v každé vědě slova mají význam, tato věda má tu zvláštnost, že věci, slovy označené, také samy mají význam. Tedy onen první význam, kterým slova znamenají věci, patří k prvnímu smyslu, jenž je dějepisný čili slovní. Onen však význam, kterým věci, označené slovy, opět označují jiné věci, se nazývá smysl duchovní, jenž se zakládá na slovním a jej předpokládá.
Tento pak duchovní smysl se dělí trojmo. Neboť, jak praví Apoštol Žid. 7., Starý zákon je obrazem Nového zákona; a sám Nový zákon, jak praví Diviš v Círk. Hier., je obrazem budoucí slávy; také v Novém zákoně, co se dálo s hlavou, značí to, co my máme činit. Tedy pokud věci Starého zákona značí věci Nového zákona, je smysl alegorický; pokud pak to, co se stalo s Kristem, nebo v tom, co Krista značí, jsou znamení toho, co my máme činiti, je smysl mravní; pokud pak značí to co je ve věčné slávě, je smysl anagogický.
Protože však původce zamýšlí smysl slovní, původcem pak svatého Písma je Bůh, jenž svým rozumem obsahuje všechno zároveň, není nevhodné, jak praví Augustin ve 12. Vyzn., jestliže také podle slovního smyslu v jednom slově Písma je více smyslů.
I q. 1 a. 10 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohost těchto smyslů nečiní stejnojmennost nebo nějaký jiný druh mnohosti; neboť, jak již bylo řečeno, mnohost těchto smyslů není z toho, že jedno slovo má mnohonásobný význam, nýbrž proto, že věci, označené slovy, mohou být znameními jiných věcí. A tak také nenastává žádná spletitost ve svatém Písmě, neboť všechny smysly mají základ v jednom, totiž ve slovním, z něhož jediného lze vésti důkaz, ne však z toho, co je řečeno alegoricky, jak praví Augustin v listu proti donatistovi Vincenci. Ale tím se ze svatého Písma nic neztrácí, neboť duchovní smysl neobsahuje nic pro víru nutného, čemu by Písmo jinde neučilo zřejmě slovním smyslem.
I q. 1 a. 10 ad 2
Ke druhému se musí říci, že ony tři, dějepis, příčinnost a obdoba, patří k jednomu slovnímu smyslu. Neboť jak sám Augustin vykládá, dějepis je, když se něco jednoduše vypravuje; příčinnost pak, když se udává příčina pověděného, jako když Pán označil příčinu, proč Mojžíš dal dovolení zapuzovat manželky, totiž pro tvrdost jejich srdce, Mat. 19; obdoba pak je, když se ukazuje, že pravda jednoho Písma neodporuje pravdě druhého. Alegorie sama se však mezi oněmi čtyřmi klade za trojí duchovní smysl. Jakož i Hugo od svatého Viktora ve smyslu alegorickém zahrnuje také anagogický, udávaje ve třetí svých Sentencí pouze trojí smysl, totiž historický, alegorický a tropologický.
I q. 1 a. 10 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že parabolický smysl je obsažen ve slovním. Neboť slovy se označuje něco vlastně a něco obrazně, a slovním smyslem není sám obraz, nýbrž co je zobrazeno. Neboť, když Písmo jmenuje Boží rámě, není slovní smysl, že by Bůh měl takový tělesný úd, nýbrž co je tím údem naznačeno, totiž síla k činům. Z čehož je patrné, že za slovním smyslem svatého Písma nikdy nemůže být nepravda.
2. O BOHU: ZDALI JE BŮH
Předmluva

 

I q. 2 pr.
Dělí se na tři články.
Protože tedy hlavním záměrem této posvátné nauky je učiti poznání o Bohu, a nejenom pokud sám o sobě je, nýbrž pokud je původem věcí a jejich cílem, a zvláště rozumového tvorstva, jak je jasné z řečeného, přistupujíce k výkladu této nauky, nejprve budeme jednat o Bohu, za druhé o pohybu rozumového tvorstva k Bohu, za třetí o Kristu, jenž podle svého člověčenství je nám cestou, když jdeme k Bohu.
Úvaha pak o Bohu bude trojdílná: neboť nejprve budeme uvažovat o tom, co náleží k Boží podstatě; za druhé o tom, co náleží k rozdílnosti osob; za třetí o tom, co náleží k původu tvorů od něho.
Vzhledem pak k Boží podstatě má se nejprve uvažovati, zdali Bůh je, za druhé, jak je, nebo spíše, jak není; za třetí je třeba uvažovat o tom, co náleží k jeho činnosti, totiž o vědění, vůli a moci.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda je samo sebou zřejmé, že Bůh je.
2. Zda to lze dokázat.
3. Zda Bůh je.
1. Zda je samo sebou zřejmé, že Bůh je.

 

I q. 2 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se být samo sebou zřejmé, že Bůh je. Neboť to se nazývá nám samo sebou zřejmým, čeho poznání je nám vrozeno, jak je patrné o prvních zásadách. Ale, jak praví Damašský na počátku své knihy, "Všem je od přirozenosti známo, že je Bůh". Tedy je nám samo sebou zřejmé, že Bůh je.
I q. 2 a. 1 arg. 2
Mimo to samo sebou zřejmým se nazývá to, co je známo hned, když se poznají pojmy, což Filosof přiděluje prvním zásadám důkazů v I. Poster.; když se totiž ví, co je celek a co je část, hned se ví, že každý celek je větší nežli jeho část. Ale když se porozumělo, co znamená jméno Bůh, hned se vidí, že Bůh je. Neboť tímto jménem se označuje to, nad něž nelze označiti větší. Větší však je, co je ve skutečnosti i v rozumu, nežli co je jen v rozumu. Protože tedy, když rozumem poznáme toto jméno Bůh, hned je v rozumu, následuje také, že je ve skutečnosti. Tedy je samo sebou zřejmé, že je Bůh.
I q. 2 a. 1 arg. 3
Mimo to je samo sebou jasné, že je pravda, protože kdo popírá, že pravda je, připouští, že je pravda; není-li totiž pravdy, je pravdivo, že pravdy není. Je-li však něco pravdivo, musí být pravda. Bůh však je pravda sama, Jan 14: "Já jsem cesta, pravda a život". Tedy je samo sebou zřejmé, že Bůh je.
I q. 2 a. 1 s. c.
Avšak proti, nikdo nemůže mysliti opak toho, co je samo, sebou zřejmé, jak je patrné z Filosofa ve 4. Metaf. a I. Poster. o prvních zásadách důkazu. Lze však mysliti opak toho, že Bůh je, podle onoho žalm. 52.: "Řekl nemoudrý v srdci svém: není Boha". Tedy není samo sebou zřejmé, že Bůh je.
I q. 2 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že něco bývá samo sebou zřejmé dvojím způsobem: jedním způsobem o sobě a ne nám, jiným způsobem o sobě i nám. Proto totiž je nějaká věta sama sebou zřejmá, že výrok je obsažen v pojmu podmětu, jako člověk je živočich; neboť živočich patří k pojmu člověka.' Jestliže tedy je všem známo o výroku i o podmětu, co je, ta věta bude všem sama sebou zřejmá; jak je patrné v prvních zásadách důkazů, jejichž slova jsou nějaká všeobecna, která nikomu nejsou neznáma, jako jsoucno a nejsoucno, celek a část a podobná. Jestliže však v některých není o výroku a podmětu známo, co je, věta sice, pokud na ní je, bude sama sebou zřejmá, nikoli však u těch, kteří neznají výroku a podmětu věty. A proto se stává, jak praví Boetius ve knize O týd., že jsou některé obecné pojmy ducha a samy sebou známé pouze u moudrých, "jako, že nehmotné věci nejsou na místě".
Pravím tedy, že tato věta "Bůh jest", pokud na ní je, sama sebou zřejmá je, neboť výrok je totéž s podmětem; Bůh totiž je své bytí, jak níže bude patrné. Ale poněvadž my nevíme o Bohu, co je, není nám sama sebou zřejmá, nýbrž potřebuje být dokázána tím, co je nám více známo vzhledem k nám a méně známo podle přirozenosti, totiž účinky.
I q. 2 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že poznávat Boha v něčem všeobecném, s nějakou neurčitostí, je nám přirozeně dáno, totiž pokud Bůh je blažeností člověka; neboť od přirozenosti touží po blaženosti, a po čem člověk od přirozenosti touží, též od přirozenosti poznává. Ale to není jednoduše poznati, že Bůh je, jako poznati, že někdo přichází, není poznat Petra, ačkoli přichází Petr. Neboť mnozí za dokonalé dobro člověka, jímž je blaženost, považují bohatství, někteří pak rozkoše, někteří zase něco jiného.
I q. 2 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že snad ten, jenž slyší toto jméno Bůh, nerozumí, že se jím značí něco, nad co nelze mysliti větší, poněvadž někteří věřili, že Bůh je tělo. Ale i když připustíme že se tímto jménem Bůh označuje to, co se praví, totiž to, nad co nelze mysliti větší, přece z toho nenásleduje, že by rozuměl, že to, co se jménem označuje, je ve skutečnosti, nýbrž toliko ve vjemu rozumu. A nemůže se dovozovati, že by byl ve skutečnosti, leč by se připustilo, že skutečně je něco, nad co nelze mysliti větší. A toho nepřipouští, kdo tvrdí, že Boha není.
I q. 2 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že je samo sebou zřejmé, že je pravda povšechně; ale že je první pravda, to není samo sebou zřejmé nám.
2. Zda lze dokázati, že Bůh je.

 

I q. 2 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nelze dokázati, že Bůh je. Neboť je článkem víry, že Bůh je. Ale nelze dokázat to, co patří do víry, poněvadž důkaz působí vědění, kdežto víra je o nezřejmých, jak je patrno z Apoštola, Žid. 11. Tedy je nedokazatelné, že Bůh je.
I q. 2 a. 2 arg. 2
Mimo to prostředkem důkazu je, co věc je. Ale o Bohu nemůžeme věděti, co je, nýbrž co není, jak praví Damašský. Tedy nemůžeme dokázati, že Bůh je.
I q. 2 a. 2 arg. 3
Mimo to kdyby se dokázalo, že Bůh je, mohlo by to být jen z účinků. Ale jeho účinky nejsou jemu úměrné, ježto sám je nekonečný a účinky konečné; ale konečné nekonečnému není úměrné. Když tedy příčina nemůže být dokázána z účinku sobě neúměrného, zdá se, že nelze dokázati, že Bůh je.
I q. 2 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol Řím. 1: "Neviditelna Boží se spatřují jsouce poznávána z věcí učiněných". Ale to by nebylo, kdyby se z věcí učiněných nemohlo dokázati, že Bůh je. Neboť první, co se o něm pozná, je, zdali je.
I q. 2 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí důkaz. Jeden, jenž je z příčiny a nazývá se proč; a ten je z toho, co je přednější jednoduše. Jiný je z účinku a nazývá se důkazem protože, a tento je z toho, co je přednější vzhledem k nám. Poněvadž totiž nějaký účinek je nám zřejmější nežli jeho příčina, od účinku postupujeme ku poznání příčiny. Avšak z každého účinku Ize dokázati, že vlastní jeho příčina je, jen když její účinky jsou více známy vzhledem k nám; neboť, ježto účinek.; závisí na příčině je-li účinek, nutně musí být příčina před ním. Tedy že Bůh je, ježto není samo sebou zřejmé nám, lze dokázat z účinků nám známých.
I q. 2 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jsoucnost Boží a jiné takové, co může být známo o Bohu z přirozeného rozumu, jak se praví Řím. 1, nejsou články víry, nýbrž jdou před články; víra totiž předpokládá přirozené poznání, jako milost přirozenost a dokonalost zdokonalitelné. Nic však nepřekáží, aby někdo bral jako předmět víry, co samo o sobě se může dokázati, nechápaje důkazu.
I q. 2 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, když se dokazuje příčina z účinku, je nutné užívat účinku místo výměru příčiny, aby se dokázalo, že příčina je, a to se nejvíce děje při Bohu. Neboť, aby se dokázalo, že něco je, musí se za prostředek vzíti význam jména, ne však co věc je, protože otázka, co věc je, přichází za otázkou, zdali je. Avšak jména Boží se dávají od účinků, jak se později ukáže. Tedy dokazujíce z účinků, že Bůh je, můžeme za prostředek vzíti význam tohoto jména Bůh.
I q. 2 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že z účinků, příčině neúměrných, nelze nabýti dokonalého poznání o příčině. Přece však ze kteréhokoliv účinku se nám může zřejmě dokázati, že příčina je, jak bylo řečeno. A tak z účinků Boha se může dokázat že Bůh je, ačkoli ho z nich nemůžeme dokonale poznat vzhledem k jeho bytnosti.
3. Zda Bůh je.

 

I q. 2 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není Boha. Neboť jestliže jedna z protiv je nekonečná, zcela se zničí druhá. Ale v tomto jméně Bůh se rozumí to, že je nějaké nekonečné dobro. Kdyby tedy Bůh byl, nebylo by žádného zla. Ale ve světě je zlo. Tedy není Boha.
I q. 2 a. 3 arg. 2
Mimo to, co se může vykonat málo příčinami, neděje se četnými. Ale zdá se, že, co vidíme ve světě, může být vykonáno jinými příčinami, předpokládá-li se, že není Boha; poněvadž, co je přirozené, uvede se na původ z přírody, co však je svobodné, uvede se na původ z lidského rozumu nebo vůle. Není tedy nutné tvrditi, že Bůh je.
I q. 2 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Exod. 3: "Já jsem: který jsem."
I q. 2 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že paterou cestou lze dokázati, že Bůh je.
První pak a zřejmější cesta je, která se béře se strany pohybu. Je totiž jisté a smyslem známé, že v tomto světě něco je pohybováno. Ale vše, co je pohybováno, je pohybováno od jiného. Neboť nic není pohybováno, leč pokud je v možnosti k tomu, k čemu je pohybováno, něco pak pohybuje, pokud je v uskutečnění. Pohybovat totiž není nic jiného nežli přivésti něco od možností do uskutečnění. Avšak od možnosti nemůže nic být přivedeno do uskutečnění, léč skrze nějaké jsoucno v uskutečnění, jako teplé v uskutečnění, na příklad oheň, činí teplým v uskutečnění dřevo, jež je teplé v možnosti a tak je pohybuje a mění. Není však možné, aby totéž zároveň bylo v uskutečnění a v možnosti vzhledem k témuž, nýbrž jen vzhledem k různým; co totiž je teplé v uskutečnění, nemůže zároveň být teplé v možnosti, nýbrž je zároveň studené v možnosti. Je tedy nemožné, aby vzhledem k témuž, a týmž způsobem bylo něco pohybujícím a pohybovaným, čili aby samo sebe pohybovalo. Tedy vše, co je pohybováno, musí být od jiného pohybováno. Jestliže tedy to, od něhož je pohybováno, je pohybováno, musí i ono být od jiného pohybováno. Tu však nelze postupovat do nekonečna, protože tak by nebylo žádného prvního pohybujícího v důsledku ani žádného jiného pohybujícího, protože druhotná pohybující nepohybují, leč tím, že sama jsou pohybována od prvního pohybujícího, jako hůl nepohybuje, leč tím, že je pohybována rukou. Tedy je nutno dojíti k nějakému prvnímu pohybujícímu, které by nebylo od nikoho pohybováno, a jím všichni rozumějí Boha.
Druhá cesta je z pojmu příčiny účinné. Shledáváme totiž, že v těchto věcech, smysly poznatelných, je pořad příčin účinných. Ale shledáváme, že není možné, aby něco bylo příčinou účinnou sebe sama, poněvadž tak by bylo dříve, nežli samo je, což je nemožné. Není pak možné, aby se v příčinách účinných postupovalo do nekonečna. Neboť ve všech příčinách účinných, seřaděných, první je příčinou prostředního a prostřední je příčinou posledního, ať je prostředních více nebo jen jedno. Ale není-li příčiny, není účinku. Kdyby tedy nebylo prvního v příčinách účinných, nebude prostředního ani posledního. Avšak kdyby se postupovalo do nekonečna v příčinách účinných, nebude první účinné příčiny, a tak nebude ani posledního účinku, ani prostřední příčiny účinné, což je zřejmě nesprávné. Tedy je třeba stanoviti nějakou příčinu účinnou první, kteroužto všichni nazývají Bohem.
Třetí cesta je vzata z možného a nutného a je taková: Shledáváme totiž ve věcech některá, u nichž je možno být a nebýti, neboť se shledává, že některá se rodí a hynou a v důsledku toho mohou být a nebýti. Ale je nemožné, aby všechno, co je takové, bylo vždycky, poněvadž co může nebýti, někdy není. Jestliže tedy všechno může nebýti, někdy nebylo skutečně nic. Jestli však toto je pravda, ani nyní by nic nebylo, poněvadž co není, nezačíná být leč skrze něco, co je. Nebylo-li tedy žádného jsoucna, nebylo možné, aby něco začalo býti, což je zřejmě nesprávné. Tedy ne všechna jsoucna jsou možná, nýbrž musí být ve věcech něco nutného. Ale každé nutné buď má příčinu své nutnosti odjinud, nebo nemá. Není pak možno postupovat do nekonečna v nutných, jež mají příčinu své nutnosti, jako to není možné u příčin účinných, jako bylo dokázáno. Tedy je nutno stanoviti něco, co je samo sebou nutné, nemajíc odjinud příčiny nutnosti, nýbrž co je příčinou nutnosti jiným.
:Čtvrtá cesta se béře ze stupňů, které se shledávají ve věcech. Shledává se totiž ve věcech něco více a méně dobré a pravdivé a ušlechtilé, a tak o jiných takových. Avšak více a méně se říká o různých podle toho, jak se rozličně blíží něčemu, co je nejvíce. Jako více teplé je, co se více blíží nejvíce teplému. Je tedy něco, co je nejpravdivější a nejlepší a nejušlechtilejší a v důsledku toho nejvíce jsoucno. Neboť co je nejvíce pravdivo, je nejvíce jsoucno, jak se praví ve 2. Metaf. Co však se nazývá nejvíce takovým v nějakém rodu, je příčinou všeho, co je toho rodu; jako oheň, jenž je nejvíce teplý, je příčinou všech teplých, jak se praví v téže knize. Tedy je něco, co je příčinou bytí a dobroty a kterékoli dokonalosti ve všech věcech; a to nazýváme Bohem.
Pátá cesta se béře z řízení věcí. Vidíme totiž, že některé věci, které postrádají poznání, totiž přírodní tělesa, jsou činná pro cíl. Což je zřejmé z toho, že vždycky nebo velmi často jsou činná týmže způsobem a dosahují toho, co je nejlepší. Z toho je patrné, že ne náhodou, nýbrž z úmyslu docházejí k cíli. Co však nemá poznání, nesměřuje k cíli, leč řízeno někým poznávajícím a rozumějícím, jako šíp lučištníkem. Tedy je něco rozumějící, jímž všechny přírodní věci jsou řízeny k cíli, a to nazýváme Bohem.
I q. 2 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin v Enchir. "Bůh, jsa nejvýš dobrý, nikterak by nedopustil, aby něco zlého bylo v jeho dílech, kdyby nebyl tak všemohoucí a dobrý, aby dobro učinil také ze zla." Náleží to tedy k nekonečné Boží dobrotě, aby dopustila zla a z nich vyvodila dobra.
I q. 2 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, když příroda je činná za určitým cílem z řízení nějakého vyššího činitele, je nutné, co se děje v přírodě, také uvésti na Boha, jakožto na první příčinu. Podobně také co se děje svobodně, musí se uvésti na nějakou vyšší příčinu, jíž by nebyly rozum nebo vůle lidská, poněvadž ty jsou proměnné a chybující. Všechno pak proměnné a mohoucí chybiti se musí uvésti na nějaký vyšší, neměnný a sám sebou nutný původ, jak bylo ukázáno.
3. O BOŽÍ JEDNODUCHOSTI
Předmluva

 

I q. 3 pr.
Dělí se na osm článků.
Když se poznalo o něčem, zdali je, zbývá zkoumati, jak je, aby se o něm vědělo, co je. Ale protože o Bohu nemůžeme věděti, co je, nýbrž co není, nemůžeme u Boha uvažovati, jak je, nýbrž spíše, jak není.
Nejprve tedy se má uvažovati, jak není, za druhé, jak je od nás poznáván, za třetí, jak je jmenován.
Může se pak o Bohu ukázati, jak není, když se od něho odstraní, co mu nepřísluší, totiž složení, pohyb a jiná taková. Nejprve se tedy bude zkoumat jeho jednoduchost, kterou se od něho odstraňuje složení. A poněvadž v tělesných věcech jednoduchá jsou nedokonalá a části, bude se za druhé zkoumat jeho dokonalost; za třetí jeho nekonečnost; za čtvrté neměnnost; za páté jednota.
O prvním je osm otázek:
1. Zda Bůh je tělo, mající totiž složení z částí ličných.
2. Zda je v něm složení hmoty a tvaru.
3. Zda je v něm složení bytnosti čili bytí čili přirozenosti a podmětu.
4. Zda je v něm složení, které je z bytnosti a bytí.
5. Zda je v něm složení rodu a odlišnosti.
6. Zda je v něm složení podmětu a případku.
7. Zda je jakýmkoli způsobem složený nebo zcela jednoduchý.
8. Zda tvoří složito s jinými.
1. Zda Bůh je tělo, mající totiž složeni z části ličných.

 

I q. 3 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je tělo. Tělo totiž je, co má trojí rozměr. Ale svaté Písmo přičítá Bohu trojí rozměr. Praví se totiž Job.11: "Jest vyšší nežli nebe, a co učiníš? Hlubší nežli podsvětí, a jak poznáš? Delší nežli země je jeho míra a širší než moře." Tedy Bůh je tělo.
I q. 3 a. 1 arg. 2
Mimo to, co má útvar, je tělo, protože útvar je jakost ličnosti. Ale zdá se, že Bůh má útvar, protože je napsáno Genes.1: "Učiňme člověka podle obrazu a podoby své." neboť útvaru se říká obraz podle onoho Žid. 1: "Poněvadž je odlesk slávy a útvar jeho podstaty," to je obraz. Tedy Bůh je tělo
I q. 3 a. 1 arg. 3
Mimo to, všechno, co má tělesné části, je tělo. Ale vždycky Písmo přičítá Bohu části tělesné; neboť se praví Job. 40: "Máš-li rámě jako Bůh" a v žal. 33 a 117: "Oči Páně na spravedlivých" a "Pravice Páně učinila zázrak". Tedy Bůh je tělo.
I q. 3 a. 1 arg. 4
Mimo to poloha nenáleží, leč tělu. Ale co náleží k poloze, praví Písmo o Bohu; neboť se praví Isai. 6: "Viděl jsem Pána sedícího" a Isai. 3: "Stojí k soudu Pán". Tedy Bůh je tělo.
I q. 3 a. 1 arg. 5
Mimo to nic nemůže být místním koncem od něhož nebo k němuž, leč by bylo tělo nebo něco tělesného. Ale Bůh v Písmě se nazývá místním koncem k němuž, podle onoho žal. 33: "Přistupte k němu a budete osvíceni"; a od něhož, podle onoho Jerem.17: "Odstupující od tebe budou napsáni na zemi." Tedy Bůh je tělo.
I q. 3 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Jan. 4: "Bůh je duch."
I q. 3 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh naprosto není tělo. Což se může trojnásob ukázat. A to předně, protože žádné tělo nepohybuje nepohybováno, jak je patrné, probíráme-li jednotlivá. Bylo pak svrchu ukázáno, že Bůh je první pohybující, jenž nemůže být pohybován. Tedy je zřejmo, že Bůh není tělo.
Druhým pak způsobem, poněvadž to, co je první jsoucno, nutně musí být v uskutečnění a žádným způsobem v možnosti. Neboť ačkoli při jednom a témže, co přechází z možnosti do uskutečnění, dříve je možnost než uskutečnění, přece jednoduše uskutečnění je dříve nežli možnost, protože co je v možnosti, nepřevádí se do uskutečnění, leč jsoucnem v uskutečnění. Bylo pak ukázáno, že Bůh je první jsoucno. Je tedy možné, aby v Bohu bylo něco v možnosti. Avšak každé tělo je v možnosti, protože souvislo jako takové je rozdělitelné. Je tedy"možné, aby Bůh byl tělo.
Za třetí poněvadž Bůh je to, co je nejušlechtilejší ve jsoucnech, jak je patrné z řečeného. Ale je nemožné, aby nějaké tělo bylo nejušlechtilejším ve jsoucnech. Neboť tělo buď je živé nebo neživé. Je pak zřejmé, že živé tělo je ušlechtilejší nežli tělo neživé. Avšak živé tělo nežije jako tělo, poněvadž tak by každé těleso žilo. Je tedy nutné, aby žilo skrze něco jiného, jako naše tělo žije skrze duši. Ale to, skrze co tělo žije, je ušlechtilejší nežli tělo. Je tedy nemožné, aby Bůh byl tělo.
I q. 3 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak bylo svrchu řečeno, že svaté Písmo nám podává duchovní a božské pod podobenstvími tělesných. Když tedy přičítá Bohu trojí rozměr; pod podobenstvím tělesné ličnosti označuje ličnost jeho síly: totiž hloubkou síly k poznávání skrytých, výškou sílu nadevše vynikající, délkou trvání jeho bytí, šířkou účinnost jeho lásky ke všem. Nebo, jak praví Diviš hl. 9. O Bož. Jm.: "Hloubkou Boha se rozumí nepochopitelnost jeho bytnosti, délkou dosah jeho síly, vše pronikající, šířkou pak jeho přerozsáhlost ke všemu, pokud totiž vše je obsáhnuto pod jeho ochranou."
I q. 3 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že se člověk jmenuje obrazem Božím ne podle těla, nýbrž podle toho, čím člověk vyniká nad jiné živočichy. Proto Gen. 1, když se řeklo: "Učiňme člověka podle obrazu a podoby své", dodává se: "Aby vládnul rybám moře". Člověk pak vyniká nad jiné živočichy myslí a rozumem. Tedy je člověk obrazem Božím podle rozumu a mysli, jež jsou netělesné.
I q. 3 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že tělesné části se v Písmech přičítají Bohu vzhledem ke své činnosti podle jakési podobnosti. Jako činnost oka je viděti, tak oko Bohu přičítané znamená jeho sílu viděti způsobem duchovým, ne smyslovým. A podobně je o jiných částech.
I q. 3 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že také to, co náleží k poloze, se přičítá Bohu jen podle jakési podobnosti. Jako se nazývá sedícím pro svou neměnnost a autoritu; a stojícím pro svou moc na přemožení všeho, co se mu protiví.
I q. 3 a. 1 ad 5
K pátému se musí říci, že se k Bohu nejde kroky tělesnými, poněvadž je všude, nýbrž city mysli, a týmž způsobem se od něho odchází. A tak příchod a odchod pod podobností místního pohybu značí duchovní cit.
2. Zda v Bohu je složení hmoty a tvaru.

 

I q. 3 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu je složení hmoty a tvaru. Neboť všechno, co má duši, je složeno ze hmoty a tvaru, poněvadž duše je tvarem těla. Ale Písmo přičítá Bohu duši. Neboť Žid.10 se uvádí jménem Božím: "Spravedlivý pak můj z víry žije; odchýlí-li se, nebude se líbiti duši mé." Tedy Běh je složen ze hmoty a tvaru.
I q. 3 a. 2 arg. 2
Mimo to hněv, radost a takové, jsou vášně spojeného, jak se praví 1. O duši. Ale takové se v Písmě přičítají Bohu. Neboť se praví žal. 105: "Rozhněval se Pán rozlícením." Tedy Bůh je složen ze hmoty a tvaru.
I q. 3 a. 2 arg. 3
Mimo to hmota je příčinou jednotlivení. Ale zdá se, že Bůh je jednotlivo, neboť se neříká o mnohých. Tedy je složen ze hmoty a tvaru.
I q. 3 a. 2 s. c.
Avšak proti, vše složené ze hmoty a tvaru je tělo; neboť ličnost rozsahová je první, co utkví ve hmotě. Ale Bůh není tělo, jak bylo ukázáno. Tedy Bůh není složen ze hmoty a tvaru.
I q. 3 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby v Bohu byla hmota. A to předně, protože hmota je to, co je v možnosti. Bylo však ukázáno, že Bůh je čiré uskutečnění, z možnosti nemaje ničeho. Tedy je nemožné, aby Bůh byl složen ze hmoty a tvaru.
Za druhé, poněvadž všechno složené ze hmoty a tvaru je dokonalé a dobré ze svého tvaru. Musí tedy být dobré z účasti, pokud hmota je účastna tvaru. Ale první. co je dobré a nejlepší, což je Bůh, není dobro z účasti, protože je dobro z bytnosti, a co je dobro z bytnosti, je dříve nežli dobro z účasti. Je tedy nemožné, aby Bůh byl složen ze hmoty a tvaru.
Za třetí, poněvadž každý činitel činí skrze svůj tvar; tedy jak se něco má ke tvaru, tak se má k tomu, že je činitelem. Co tedy je činitelem prvním a samo sebou, musí být tvarem prvním a samo sebou. Ale Bůh je první činitel, poněvadž je první příčina účinná, jak bylo ukázáno. Je tedy svou bytností tvar, a ne složen ze hmoty a tvaru.
I q. 3 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se Bohu přičítá duše vzhledem k podobnosti činnosti. Když totiž chceme něco sobě, je to od naší duše; tedy se praví, že to se líbí duši Boží, co se líbí jeho vůli.
I q. 3 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že hněv a takové se přičítá Bohu podle podobnosti účinku; poněvadž rozhněvanému je vlastní trestati, jeho trestání se metaforicky nazývá hněvem.
I q. 3 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že tvary, které mohou být přijaty ve hmotě, se jednotliví hmotou, která nemůže být v jiném, protože je prvním podmětem. Ale tvar, pokud na něm je, jestliže mu něco jiného nepřekáží, může být přijat od více. Avšak onen tvar, který nemůže být přijat ve hmotě, nýbrž je sám sebou bytující, jednotliví se právě tím, že nemůže být přijat v jiném, a takovým tvarem je Bůh. Nenásleduje tedy, že by měl hmotu.
3. Zda Bůh je svou bytnosti čili přirozenosti.

 

I q. 3 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh a jeho bytnost čili přirozenost není totéž. Neboť nic není v sobě samém. Ale praví se, že bytnost čili přirozenost Boží, což je Božství, je v Bohu. Tedy se zdá, že Bůh není totéž co jeho bytnost čili přirozenost.
I q. 3 a. 3 arg. 2
Mimo to účinek se připodobňuje své příčině, poněvadž každý činitel činí sobě podobné. Ale ve stvořených věcech není svébytí totéž, co jejich přirozenost, neboť není totéž člověk a jeho člověčenství. Tedy ani Bůh není totéž, co jeho Božství.
I q. 3 a. 3 s. c.
Avšak proti, o Bohu se praví, že je život a nejenom že je živý, jak je patrno Jan 14.: "Já jsem cesta, pravda a život." Ale jako se má život k živému, tak Božství k Bohu. Tedy Bůh je Božství samo.
I q. 3 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je totéž, co jeho bytnost čili přirozenost. Aby se tomu porozumělo, musí se věděti, že ve věcech, složených ze hmoty a tvaru, se musí nutně lišiti přirozenost čili bytnost a svébytí. Neboť bytnost čili přirozenost obsahuje v sobě toliko to, co spadá do výměru druhu; jako člověčenství obsahuje v sobě toliko to, co spadá do výměru člověka; jím totiž člověk je člověkem a to znamená člověčenství, totiž to, čím člověk je člověkem. Avšak jednotlivá hmota s případky ji jednotlivícími nespadá do výměru druhu; neboť do výměru člověka nespadají toto maso a tyto kosti, nebo bělost a černost nebo něco takového. Tedy toto maso a tyto kosti a případky, vyznačující tuto hmotu, nejsou zahrnuty v člověčenství. A přece v tom, co je člověk, jsou zahrnuty; tudíž to, co je člověk, má v sobě něco, čeho nemá člověčenství. A proto není zcela totéž, člověk a člověčenství, nýbrž člověčenství se označuje jako tvarová část člověka, poněvadž prvky určující se mají tvarově ke hmotě jednotlivící.
V těch tedy, která nejsou složena ze hmoty a tvaru, v nichž zjednotlivění není ze hmoty jednotlivé, to je z této hmoty, nýbrž tvary samy sebou jsou zjednotlivěny, tvary musí být svébytí. Tedy v nich svébytí se neliší od přirozenosti. A tak, protože Bůh není složen ze hmoty a tvaru, jak bylo ukázáno, musí Bůh být své Božství, svůj život a cokoliv jiného se takovým způsobem praví o Bohu.
I q. 3 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o jednoduchých věcech nemůžeme mluviti, leč po způsobu složených, od nichž béřeme poznání. A proto mluvíce o Bohu, užíváme jmen konkrétních, abychom označili jeho svébytnost, poněvadž u nás jsou svébytná pouze složená. A užíváme jmen abstraktních, abychom označili jeho jednoduchost. Když tedy se praví, že v Bohu je Božství nebo život nebo něco takového, musí se to přičítat různosti, která je v pojímání našeho rozumu, a ne nějaké různosti věci.
I q. 3 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že účinky Boží ho napodobují nikoli dokonale, nýbrž podle své možnosti. A náleží to k nedostatku napodobování, že to, co je jednoduché a jedno, nemůže být znázorněno, leč mnohým. A tak se v nich přihází složenost, z níž pochází, že v nich svébytí není totéž co přirozenost.
4. Zda v Bohu je totéž bytnost a bytí.

 

I q. 3 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není totéž bytnost a bytí. Neboť kdyby tak bylo, nic by se nepřidávalo nic Boží bytnosti. Ale bytnost, ke které se nic nepřidává, je bytnost všeobecná, která se vypovídá o všech. Avšak to je nesprávné, podle onoho Moudr.14: "Nesdělitelné jméno dali stromům a kamenům." Tedy bytí Boží není jeho bytnost.
I q. 3 a. 4 arg. 2
Mimo to můžeme o Bohu věděti, zdali je, jak bylo svrchu řečeno; ale nemůžeme věděti, co je. Tedy není totéž bytí Boží a jeho bytnost čili podstata čili přirozenost.
I q. 3 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius v 7. O Trojici: "Jsoucnost není v Bohu případkem, nýbrž svébytnou pravdou." Tedy to, co má v Bohu svébytnost, je své bytí.
I q. 3 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je netoliko svá bytnost, jak bylo ukázáno, nýbrž také své bytí. Což lze mnohonásobně dokázat. A to předně, poněvadž cokoli je v něčem, co je mimo jeho bytnost, musí míti příčinu buď v prvcích bytnosti, jako vlastní případky, následující z druhu; na příklad schopnost smíchu následuje z člověka a má příčinu v podstatných prvcích druhu. Nebo v něčem vnějším, jako teplota ve vodě má příčinu v ohni. Jestliže tedy samo bytí věci je něco jiného než její bytnost, bytí oné věci musí nutně míti příčinu v něčem vnějším nebo v podstatných prvcích téže věci. Avšak je nemožné, aby bytí mělo příčinu toliko v podstatných prvcích věci, neboť žádná věc není dostatečná na příčinu svého bytí, má-li její bytí příčinu. To tedy, jehož bytí je něco jiného než jeho bytnost, musí míti bytí od jiné příčiny. To se však o Bohu říci nemůže, neboť pravíme, že Bůh je první příčina účinná. Je tedy nemožné, aby v Bohu bylo něco jiného bytí a něco jiného jeho bytnost.
Za druhé, poněvadž bytí je uskutečněností každého tvaru nebo přirozenosti; neboť dobro nebo člověčenství se neoznačuje jako uskutečněné, leč pokud naznačujeme, že jsou. Tedy bytí se musí míti k bytnosti, která je něco jiného, jako uskutečnění k možnosti. Ježto tedy v Bohu nic není v možnosti, jak bylo svrchu ukázáno, následuje, že v něm bytnost není něco jiného než jeho bytí. Tedy jeho bytnost je jeho bytí.
Za třetí, jako co má oheň a není oheň, je ohnivé z účasti; tak to, co má bytí a není bytí, je jsoucno z účasti. Avšak Bůh je svá bytnost, jak bylo ukázáno. Kdyby tedy nebyl své bytí, bude jsoucnem z účasti a ne bytností. Nebude tedy prvním jsoucnem, což říci je proti rozumu. Tedy Bůh je své bytí a nejenom svá bytnost.
I q. 3 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dvojím způsobem Ize pojímat něco, čemu se nepřidává. Jedním způsobem, že k jeho pojmu patří, aby se mu nepřidávalo, jako k pojmu živočicha bez rozumu patří, aby neměl rozumu. Jiným způsobem se pojímá to, čemu se nepřidává, že k jeho pojmu nepatří, aby se mu přidávalo. Jako živočich všeobecně je bez rozumu, poněvadž k pojmu živočicha všeobecně nepatří, aby měl rozum, ale také nepatří k jeho pojmu, aby neměl rozumu. Tedy bytí bez přidání prvním způsobem je bytí Boží, bytí bez přidání druhým způsobem je bytí všeobecně.
I q. 3 a. 4 ad 2
Ke druhému se musí říci, že bytí se říká dvojím způsobem: jedním způsobem značí uskutečnění bytí, jiným způsobem značí složení věty, které duše vynalezla, spojujíc výrok s podmětem. Béře-li se tedy bytí prvním způsobem, nemůžeme znáti bytí Boží, jako ani jeho bytnost, nýbrž pouze druhým způsobem. Víme totiž, že pravdivá je tato věta, kterou tvoříme o Bohu, když pravíme: Bůh je. A víme to z jeho účinků, jak bylo svrchu řečeno.
5. Zda Bůh je v nějakém rodu.

 

I q. 3 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je v nějakém rodu. Neboť podstata je sama sebou svébytno. Ale to nejvíce náleží Bohu. Tedy Bůh je v rodu podstaty.
I q. 3 a. 5 arg. 2
Mimo to každá věc se měří něčím svého rodu, jako délky délkou a čísla číslem. Ale Bůh je měřítkem všech podstat, jak je patrné z Vykladače, 10 Metaf. Tedy Bůh je v rodu podstaty.
I q. 3 a. 5 s. c.
Avšak proti, rod je podle rozumu dříve než to, co je v rodu obsaženo. Ale nic není dříve nežli Bůh, ani podle věci ani podle rozumu. Tedy Bůh není v žádném rodu.
I q. 3 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je v rodu dvojím způsobem. Jedním způsobem jednoduše a vlastně, jako druhy, které jsou obsaženy v rodu. Jiným způsobem z uvedení, jako prvky a postrádání; na příklad bod a jednotka se uvádějí na rod ličnosti jako prvky; slepota pak a každé postrádání se uvádějí na rod svého kladu. Ale žádným z těch způsobů není Bůh v rodu.
Je tedy nemůže být druhem nějakého rodu, může se ukázat trojnásob. A to předně, poněvadž druh povstává z rodu a odlišnosti. To pak, od čeho se béře odlišnost, tvořící druh, vždycky se má k tomu, od čeho se béře rod, jako uskutečnění k možnosti. Neboť živočich se béře od přirozenosti smyslové jako ojedinělo. Tomu totiž se říká živočich, co má smyslovou přirozenost. Rozumové pak se béře od přirozenosti rozumové, protože rozumové je, co má rozumovou přirozenost.
Rozumové pak se má ke smyslovému jako uskutečnění k možnosti. A podobně je to zřejmé u jiných. Tedy, protože v Bohu se nepřidává možnost k uskutečnění, je nemožné, aby byl v nějakém rodu jako druh.
Za druhé, protože když Boží bytí je jeho bytnost, jak bylo ukázáno, kdyby Bůh byl v nějakém rodu, jeho rodem muselo by být jsoucno, neboť rod znamená bytnost věci, protože se jím označuje co věc je. Ale Filosof ve 3. Metaf. ukazuje, že jsoucno nemůže být ničemu rodem; neboť každý rod má odlišnosti, jež nejsou účastny bytnosti rodu. Avšak nemohla by se nalézti odlišnost, která by byla mimo jsoucno. poněvadž nejsoucno nemůže být odlišností. Zbývá tedy, že Bůh není v rodu.
Za třetí, protože kterákoli jsou v jednom rodu, mají společné bytí čili bytnost rodu, jenž se o nich vypovídá podle bytnosti. Odlišují se však v bytí; neboť není totéž bytí člověka a koně, ani tohoto člověka a onoho koně. A tak ve všem, co je v rodu, musí se lišiti bytí a co věc je čili bytnost. V Bohu však nejsou odlišná, jak bylo ukázáno. Tedy je jasné, že Bůh není v rodu jako druh.
Z toho je patrné, že nemá rodu, ani odlišností, ani není výměru o něm, ani důkazu, leč z účinku; neboť výměr je z druhu a odlišnosti, prostředkem pak důkazu je výměr.
Ze pak Bůh není v rodu z uvedení jako prvek, je zřejmé z toho, že prvek, který se uvádí na nějaký rod, nesahá mimo tento rod, jako bod není prvkem, leč ličnosti souvislé a jednotka ličnosti rozdělené. Bůh však je prvkem celého bytí, jak se níže ukáže. Tedy není obsažen v žádném rodu jako prvek.
I q. 3 a. 5 ad 1
K prvnímu se musí říci, že jméno podstaty neznamená jen bytí samo sebou poněvadž to, co je bytí, nemůže být rodem, jak bylo ukázáno. Ale znamená bytnost, které náleží být tak, totiž sama sebou býti, což však není její bytnost. A tak je patrné, že Bůh není v rodu podstaty.
I q. 3 a. 5 ad 2
Ke druhému se musí říci, že ona námitka má na zřeteli měřítko úměrné; neboť ono musí být sourodé s měřeným. Avšak Bůh není měřítkem něčemu úměrným. Měřítkem všeho se však nazývá proto, že každá věc má tolik bytí, jak je jemu blízko.
6. Zda v Bohu jsou nějaké případky.

 

I q. 3 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu jsou nějaké případky. Neboť podstata ničemu není případkem, jak se praví v 1. Fys. Tedy co v jednom je případkem, nemůže ve druhém být podstatou. Jako se dokazuje, že teplo není podstatný tvar ohně, poněvadž v jiných je případkem. Ale moudrost, moc a takové, jež u nás jsou případky, přičítají se Bohu. Tedy i v Bohu jsou případky.
I q. 3 a. 6 arg. 2
Mimo to v každém rodu je. jedno první. Ale je mnoho rodů případků: Jestliže tedy první z těch rodů není v Bohu, bude mnoho prvních mimo Boha, což je nevhodné.
I q. 3 a. 6 s. c.
Avšak proti, každý případek je v podmětu. Avšak Bůh nemůže být podmětem, poněvadž jednoduchý tvar nemůže být podmětem. jak praví Boetius ve knize O Troj. Tedy v Bohu nemůže být případku.
I q. 3 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle řečeného je zřejmě patrné, že v Bohu nemůže být případku. A to předně, poněvadž podmět se má ku případku jako možnost k uskutečnění; neboť případkem je podmět nějakým způsobem v uskutečnění. Býti však v možnosti je u Boha naprosto vyloučeno, jak je patrné z řečeného.
Za druhé, poněvadž Bůh je své bytí, jak praví Boetius ve knize O Týd.: "Ačkoli to, co je, může míti připojeno něco jiného, přece samo bytí nemůže míti nic připojeného." Jako co je teplé, může míti něco jiného nežli teplo, jako bělost; ale teplo samo nemá nic mimo teplo.
Za třetí, co je bytí samo sebou, je dříve nežli to, co je případově. Tedy poněvadž Bůh je jednoduše první jsoucno, nemůže v něm být nic případově. Ale ani v něm nemohou být případky vlastní, jako schopnost smíchu je vlastní případek člověka. Neboť takové případky mají příčinu v prvcích podmětu. Ale v Bohu nic nemůže míti příčinu, ježto je příčinou první. Zbývá tedy, že v Bohu není žádného případku.
I q. 3 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc a moudrost se nevypovídají jednoznačně o Bohu a o nás, jak níže bude patrné. Proto nenásleduje, že by v Bohu byly případky jako v nás.
I q. 3 a. 6 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, ježto podstata je dříve nežli případky, prvky případků se uvádějí na prvky podstaty jako na prvnější. Ačkoli Bůh není první obsažené v rodu podstaty, nýbrž první mimo každý rod, vzhledem k celému bytí.
7. Zda Bůh je naprosto jednoduchý.

 

I q. 3 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není naprosto jednoduchý. Neboť to, co je od Boha, napodobuje ho; tedy od prvního jsoucna jsou všechna jsoucna a od prvního dobra jsou všechna dobra. Ale ve věcech, které jsou od Boha, nic není naprosto jednoduché. Tedy Bůh není naprosto jednoduchý.
I q. 3 a. 7 arg. 2
Mimo to Bohu se musí přičítat všechno, co je lepší. Ale u nás lepší jsou složená než jednoduchá, jako smíšená tělesa lepší nežli živly a živly lepší než jejich části. tedy se nemá říkati, že Bůh je naprosto jednoduchý.
I q. 3 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co Augustin praví 6. O Troj.: "Bůh je vpravdě a nejvýš jednoduchý."
I q. 3 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobně je zřejmé, že Bůh je naprosto jednoduchý. A to nejprve ze svrchu řečeného. Neboť ježto v Bohu není složení, ani ličných částí, protože není tělo, ani složení tvaru a hmoty, ani v něm není jiné přirozenost a svébytí, ani přirozenost a bytí, ani v něm není složení rodu a odlišnosti, ani podmětu a případku, je zřejmé, že Bůh není žádným způsobem složený, nýbrž naprosto jednoduchý. Za druhé proto, že každé složené je pozdější svých složek a na nich závislé. Ale Bůh je první jsoucno, jak bylo svrchu ukázáno. Za třetí, protože každé složené má příčinu; neboť co je o sobě různé, nesloučí se v jedno, leč skrze nějakou příčinu, je sjednocující. Avšak Bůh nemá příčiny, jak bylo svrchu ukázáno, jsa první příčina účinná. Za čtvrté proto, že v každém složeném musí být možnost a uskutečnění, čehož v Bohu není; neboť buď z částí jedna je uskutečněním druhé nebo aspoň všechny části jsou jako v možnosti vůči celku. Za páté, poněvadž každé složené je něco, co se neshoduje s některou svou částí. A to u celků nepodobných částí je zřejmé, neboť žádná část člověka není člověk, aniž některá část nohy je noha. U celků pak podobných částí, ačkoli se říká o celku něco, co se říká o části, jako část vzduchu je vzduch a vody voda, přece se něco praví o celku, co se nehodí na žádnou část; je-li totiž celá voda dvouloketní, není i každá její část. Tak tedy v každém složeném je něco, co není ono. Avšak ačkoli by se to mohlo říci o majícím tvar, že totiž má něco, co není ono, na příklad v bílém je něco, co nepatří k pojmu bílého, přece ve tvaru samém není nic cizího. Tedy poněvadž Bůh je tvar sám, nebo spíše bytí samo, nemůže být žádným způsobem složený. A toho důvodu se dotýká Hilarius 7. O Troj., řka: "Bůh, jenž je síla, nesestává ze slabých, ani ten, jenž je světlo, není sestaven z temných."
I q. 3 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že co je od Boha, napodobuje ho jako účinky první příčinu. To však náleží k účinku, že je nějakým způsobem složen, neboť aspoň bytí jeho je jiné než bytnost, jak bude níže patrné.
I q. 3 a. 7 ad 2
Ke druhému se musí říci že u nás složená jsou lepší než jednoduchá, poněvadž dokonalost dobroty tvora nezáleží v jednom jednoduchém, nýbrž v mnohých. Avšak dokonalost dobroty Boží záleží v jednom jednoduchém, jak bude níže ukázáno.
8. Zda Bůh tvoří složito s jinými.

 

I q. 3 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh tvoří složito s jinými. Neboť praví Diviš 4. hl. Nebes Hierar.: "Bytí všech je, jež je nad bytí, Božství." Ale bytí všech tvoří složito s jinými.
I q. 3 a. 8 arg. 2
Mimo to Bůh je tvar; neboť praví Augustin ve knize O Slovu Páně, že "Slovo Boží (což je Bůh) je jakýsi tvar netvořený". Ale tvar je část složeného. Tedy Bůh je částí nějakého složeného.
I q. 3 a. 8 arg. 3
Mimo to věci, které jsou a žádným způsobem se neliší, jsou jedno. Ale Bůh a první hmota jsou a nikterak se neliší. Tedy jsou úplně totéž. Ale první hmota tvoří složito s jinými. Tedy i Bůh. Důkaz prostřední: Cokoli se liší, liší se nějakými odlišnostmi a tak musí být složeno. Avšak Bůh a první hmota jsou naprosto jednoduché. Tedy se nikterak neliší.
I q. 3 a. 8 s. c. 1
Avšak proti je, co praví Diviš 2. hl. O Bož. Jmén., že "ani se ho (totiž Boha) nelze dotýkati, ani nemá nic společného se směšováním s částmi."
I q. 3 a. 8 s. c. 2
I q. 3 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byly tři bludy. Někteří totiž tvrdili, že Bůh je duší světa, jak je patrno z Augustina v 7. knize O Měst. Bož., a na to se také uvede, co také někteří pravili, že Bůh je duší prvního nebe. Jiní řekli, že Bůh je tvarovým prvkem všech věcí. A to se udává jako domněnka Almariánů. Třetí blud byl Davida z Dinantu, jenž velmi hloupě tvrdil, že Bůh je první hmota. A toto všechno obsahuje zřejmou nepravdu: neboť ani není možné, aby Bůh nějakým způsobem tvořil složito s jinými, ani jako prvek tvarový, ani jako prvek hmotný.
A to předně, poněvadž jsme svrchu řekli, že Bůh je první příčina účinná. Ale účinná příčina nespadá v touž číselně s tvarem věci učiněné, nýbrž pouze v totéž druhem; člověk totiž plodí člověka. Ale hmota nespadá v totéž číselně s příčinou účinnou, ani v totéž druhem, protože toto je v možnosti, ono pak v uskutečnění.
Za druhé proto, že když Bůh je první příčina účinná, náleží mu jednat prvotně a sám sebou. Co však tvoří složito s jiným, nejedná prvotně a samo sebou, nýbrž spíše složené; neboť nejedná ruka, nýbrž člověk rukou, oheň zahřívá teplem. Tedy Bůh nemůže být částí něčeho složeného.
Za třetí proto, že žádná část složeného nemůže být jednoduše první ve jsoucnech; ani také hmota a tvar, což jsou první části složených. Neboť hmota je v možnosti, možnost pak je jednoduše pozdější než uskutečnění, jak je patrné z řečeného. Tvar pak, jenž je částí složeného, je tvar přijatý; jako však to, co přijalo, je pozdější než to, co je bytností, tak i to, co se přijalo; jako oheň v ohnivých je pozdější než to, co je bytností. Bylo pak ukázáno, že Bůh je první jsoucno jednoduše.
I q. 3 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o Božství se praví, že je všech účinností a jako vzor; ne však bytností.
I q. 3 a. 8 ad 2
Ke druhému se musí říci, že Slovo je tvar vzorný, ne však tvar, jenž je částí složeného.
I q. 3 a. 8 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že jednoduchá se neliší nějakými jinými odlišnostmi, neboť to náleží složeným. Člověk totiž a kůň se liší rozumovostí a nerozumovostí jakožto odlišnostmi; ale ty odlišnosti se navzájem více neliší jinými odlišnostmi. Proto, kdyby se zdůrazňovalo slovo, neřekne se vlastně, že se liší, nýbrž, že jsou různé. Neboť podle Filosofa 3. Metaf.: "Různé se říká naprosto, ale odlišné se liší něčím." Tedy, kdyby se zdůrazňovalo slovo, první hmota a Bůh se neliší, nýbrž jsou navzájem různé. Tedy nenásleduje, že jsou totéž.
4. O BOŽÍ DOKONALOSTI
Předmluva

 

I q. 4 pr.
Dělí se na tři články.
Po úvaze o Boží jednoduchosti se má jednat o dokonalosti Boha. A protože vzhledem ke své dokonalosti se každá věc nazývá dobrou, nejprve se má jednat o dokonalosti Boží, za druhé o jeho dobrotě.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda Bůh je dokonalý.
2. Zda je všeobecně dokonalý, maje totiž v sobě dokonalosti všeho.
3. Zda se tvorové mohou nazývat Bohu podobnými.
1. Zda Bůh je dokonalý.

 

I q. 4 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že být dokonalý nenáleží Bohu. Neboť dokonalé znamená docela vykonané. Ale Bohu nenáleží být vykonán. Tedy ani být dokonalý.
I q. 4 a. 1 arg. 2
Mimo to Bůh je původ věcí. Ale zdá se, že původy věcí jsou nedokonalé: semeno totiž je původem živočichů a rostlin. Tedy Bůh je nedokonalý.
I q. 4 a. 1 arg. 3
Mimo to bylo dříve ukázáno, že přirozenost Boží je bytí samo. Ale bytí samo zdá se velmi nedokonalé, protože je nejvšeobecnější a přijímající všechny přídavky. Tedy Bůh je nedokonalý.
I q. 4 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Mat. 5: "Buďte dokonalí, jako váš nebeský Otec je dokonalý."
I q. 4 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Filosof vypravuje 12. Metaf., někteří staří filosofové, totiž pythagorejci a Speusippus, nepřiznávali nejlepší a nejdokonalejší prvnímu původu. Příčinou toho je; že staří filosofové brali zřetel pouze ke hmotnému původu, první pak hmotný původ je nejvíce nedokonalý. Protože totiž hmota jako taková je v možnosti, první původ hmotný musí být nejvíce v možnosti, a tak nejvíce nedokonalý.
Avšak Bůh se klade za první původ nikoli hmotný, nýbrž v rodu příčiny účinné a ten musí být nejdokonalejší. Neboť jako hmota jako taková je v možnosti; tak činitel jako takový je v uskutečnění. Tedy první původ činný musí být nejvíce v uskutečnění a v důsledku toho nejvíce dokonalý. Neboť něco se nazývá dokonalým podle toho, jak je v uskutečnění, neboť dokonalým se jmenuje to, čemu nic nechybí ke způsobu jeho dokonalosti.
I q. 4 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř: "Trhaně, jak dovedeme, hlásáme vznešenost Boží, neboť, co není vykonané, nemůže se vlastně nazývat dokonalým." Avšak protože z toho, co se koná, tehdy se něco nazývá dokonalým, když z možnosti je přivedeno k uskutečnění, přejímá se toto jméno dokonalého na označení každého toho, čemu nic nechybí ke stavu uskutečnění, ať to má nazpůsob dokonalosti nebo ne.
I q. 4 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že hmotný původ, který se u nás shledává nedokonalým, nemůže být jednoduše první, nýbrž před ním je jiný, dokonalý. Neboť semeno, ač je původem živočicha, zplozeného ze semena, přece má před sebou živočicha nebo rostlinu, od které se odděluje. Neboť před tím, co je v možnosti, musí být něco v uskutečnění, ježto jsoucno v možnosti se nepřivádí do uskutečnění leč nějakým jsoucnem v uskutečnění.
I q. 4 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že bytí samo je ze všech nejdokonalejší, neboť ke všemu se má jako uskutečnění. Neboť nic nemá uskutečněnosti, leč pokud je, a tak bytí samo je uskutečněností všech věcí i také samých tvarů. Tedy k ostatním se nemá jako přijímající k přijatému, nýbrž spíše jako přijaté k přijímajícímu. Když totiž řeknu bytí člověka nebo koně nebo čehokoli jiného, samo bytí se považuje za tvarové a přijaté, ne však za to, čemu náleží býti.
2. Zda v Bohu jsou dokonalosti všech věcí.

 

I q. 4 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nejsou dokonalosti všech věcí. Neboť Běh je jednoduchý, jak bylo ukázáno. Ale dokonalosti věcí jsou mnohé a různé. Tedy v Bohu nejsou všechny dokonalosti věcí.
I q. 4 a. 2 arg. 2
Mimo to protivy nemohou být v témže. Ale dokonalosti věcí jsou protivné, neboť každý druh nabývá své dokonalosti svou druhovou odlišností; odlišnosti pak, jimiž se dělí rod a tvoří druhy, jsou protivné. Když tedy protivy nemohou být zároveň v témže, zdá se, že ne všechny dokonalosti věcí jsou v Bohu.
I q. 4 a. 2 arg. 3
Mimo to živé je dokonalejší než jsoucno a moudrý nežli živý; tedy i žíti je dokonalejší nežli být a být moudrý nežli žíti. Ale bytnost Boží je samo bytí. Tedy nemá v sobě dokonalosti života a moudrosti a jiných takových dokonalostí.
I q. 4 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Diviš 5. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh v jednom předem má všechno jsoucí".
I q. 4 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu jsou dokonalosti všech věcí. Proto se praví, že je všeobecně dokonalý, poněvadž mu nechybí žádná ušlechtilost, která by byla v jakémkoli rodu, jak praví Vykladač k 5. Metaf. To pak se může viděti z dvojího.
A to předně z toho, že cokoli je dokonalého v účinku, musí se shledat v příčině účinné, buď týmž rázem, je-li činitel jednoznačný, jako člověk plodí člověka, nebo vyšším způsobem, je-li činitel stejnoznačný, jako ve slunci je podobnost toho, co se rodí silou slunce. Je pak zřejmé, že účinek je napřed v síle příčiny činné; ale být napřed v síle příčiny činné není být napřed nedokonalejším způsobem, nýbrž dokonalejším, třebaže být napřed v možnosti příčiny hmotné je být napřed nedokonalejším způsobem, ježto hmota jako taková je nedokonalá, činitel však jako takový je dokonalý. Když tedy Bůh je první účinná příčina věcí, musí dokonalosti všech věcí být napřed v Bohu vyšším způsobem. A toho důvodu se dotýká Diviš hl. 5. O Bož. Jmén. řka o Bohu, že "ne sice toto je a zase není, nýbrž všechno je jakožto všeho příčina".
Za druhé pak z toho, co svrchu bylo ukázáno, že Bůh je bytí, samo sebou mající svébytnost; z čehož plyne, že musí míti celou dokonalost bytí. Je pak zřejmé, že kdyby něco teplého nemělo celé dokonalosti teploty, je to proto, že teplota se nesděluje dokonalým způsobem. Kdyby však teplota měla sama sebou svébytnost, nemohlo by jí nic chyběti ze síly teploty. Tedy, když Bůh je bytí, samo sebou mající svébytnost, nemůže mu chyběti nic z dokonalosti bytí. Dokonalosti pak všech patří k dokonalosti bytí; podle toho totiž něco je dokonalé, že má nějakým způsobem bytí. A tohoto důvodu se dotýká Diviš 5. hl. O Bož. Jmén. řka, že Bůh "jest nikoli nějak jsoucí, nýbrž jednoduše a neomezeně celé bytí v sobě předem má" a potom dodává, že "on je bytí svébytným".
I q. 4 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako slunce, jak praví Diviš 5. hl. O Bož. Jmén. "Má v sobě předem stejně mnohé a odlišné podstaty a jakosti smyslových, samo jedno jsouc a jednotně svítíc, mnohem více ve příčině všeho musí být všechno předem ve přirozeném sjednocení." A tak co je různé a sobě protivné, v Bohu je předem jako jedno, bez úhony jeho jednoduchosti.
I q. 4 a. 2 ad 2
A tím je patrná odpověď na druhé.
I q. 4 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, jak v téže hlavě Diviš praví, že jako bytí je dokonalejší nežli život a život než moudrost, má-li se na zřeteli, jak se liší v rozumu, přece živé je dokonalejší než pouhé jsoucno, neboť živé je také jsoucno a moudrý je živý a jsoucí. Ačkoli tedy jsoucno neobsahuje v sobě živé i moudré, poněvadž není třeba, aby co má podíl na bytí, mělo jej v každém způsobu bytí, přece samo bytí obsahuje v sobě život a moudrost, neboť žádná dokonalost bytí nesmí chyběti tomu, co je samo bytí svébytné.
3. Zda nějaký tvor může být podobný Bohu.

 

I q. 4 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádný tvor nemůže být podobný Bohu. Neboť se praví žal. 85.: "Není ti podobný mezi bohy, Pane." Ale mezi tvory vznešenější jsou ti, kteří se nazývají bohy z účasti. Tedy mnohem méně jiní tvorové mohou být Bohu podobni.
I q. 4 a. 3 arg. 2
Mimo to podobnost je jakési přirovnání. Není totiž přirovnání těch, jež jsou v různých rodech, tedy ani podobnosti; neboť neříkáme, že sladkost je podobná bělosti. Ale žádný tvor není téhož rodu s Bohem, poněvadž Bůh není v rodu, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy žádný tvor není podobný Bohu.
I q. 4 a. 3 arg. 3
Mimo to podobným se nazývá, co se shoduje ve tvaru. Ale nic se s Bohem neshoduje ve tvaru, neboť žádné věci bytnost není samo bytí, leč toliko Boha. Tedy žádný tvor nemůže být podobný Bohu.
I q. 4 a. 3 arg. 4
Mimo to u podobných je podobnost vzájemná, neboť podobné je podobnému podobné. Jestliže tedy nějaký tvor je podobný Bohu, také Bůh bude podoben nějakému tvoru. Což je proti tomu, co se praví Isai. 40: "Komu jsi učinil Boha podobným?"
I q. 4 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Gen. I: "Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě," a 1. Jan: "Až se zjeví, budeme jemu podobni."
I q. 4 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, ježto podobnost se pozoruje podle shodnosti ve tvaru, že je mnohonásobná podobnost podle mnohých způsobů podílu na tvaru. Některé věci se totiž nazývají podobnými, majíce podíl na témž tvaru podle téhož obsahu a podle téhož způsobu. A ty se nazývají nejen podobnými, nýbrž stejnými v podobnosti, jako dvě stejně bílá se nazývají podobnými v bělosti; a to je nejdokonalejší podobnost. Jiným způsobem se nazývají podobnými věci, které mají podíl na tvaru podle téhož obsahu, ale nikoli podle téhož způsobu, nýbrž podle více a méně; jako méně bílé se nazývá podobným více bílému, což je podobnost nedokonalá. Třetím způsobem se něco nazývá podobným druhému, poněvadž mají podíl na tvaru, ale ne podle téhož obsahu, jak je patrné u činitelů jednoznačných. Poněvadž totiž každý činitel činí sobě podobné jako činitel, každá pak věc je činna podle svého tvaru, musí být v účinku podobnost tvaru činitelovu. Tedy, je-li činitel obsažen v témže druhu se svým účinkem, mezi činitelem a učiněným bude podobnost ve tvaru podle téhož obsahu druhu, jako člověk plodí člověka. Není-li však činitel obsažen v témže druhu, bude podobnost ne podle téhož obsahu druhu; jako, co se rodí ze síly slunce, blíží se sice nějaké podobnosti se sluncem, ne však aby mělo tvar slunce podle podobnosti druhu.
Tedy, je-li nějaký činitel, který není obsažen v rodu, jeho účinky ještě více zdaleka se budou blížiti k podobnosti s činitelem. Ale ne tak, že by měly podíl na podobnosti tvaru činitelovu podle téhož obsahu, rodu nebo druhu, nýbrž podle nějaké obdoby, jako samo bytí je společné všem. A tím způsobem, co je od Boha, je mu podobno, pokud je jsoucno, jakožto prvnímu a všeobecnému původu celého bytí.
I q. 4 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak praví Diviš 9. hl. O Bož. Jmén., když svaté Písmo praví, že není ničeho Bohu podobného, "není proti podobnosti jemu. Neboť tytéž věci jsou podobny Bohu i nepodobny; podobny totiž, pokud ho napodobují, jak je napodobován ten, jehož nelze dokonale napodobiti; nepodobny pak, pokud nedosahují své příčiny", nejen podle síly nebo chabosti, jako méně bílé nedosahuje více bílého, nýbrž proto, že není shodnosti ani podle druhu ani podle rodu.
I q. 4 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh se má ke tvorům ne jako věci různých rodů, nýbrž jako to, co je mimo jakýkoli rod a původ všech rodů.
I q. 4 a. 3 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že se nemluví o podobnosti tvora Bohu pro podíl na tvaru podle téhož obsahu rodu a druhu, nýbrž jen podle obdoby, pokud totiž Bůh je jsoucno svou bytností, a jiné jen z účasti.
I q. 4 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ačkoli se nějakým způsobem připouští, že tvor je podoben Bohu, přece žádným způsobem nelze připustiti, že Bůh je podoben tvoru; neboť, jak praví Diviš 9. hl. O Bož. Jmén. "U těch, které jsou jednoho řádu, přijímá se vzájemná podobnost, ne však ve příčině a učiněném." Pravíme totiž, že obraz je podoben člověku a ne naopak. A podobně se může říci nějakým způsobem, že tvor je podoben Bohu, ne však, že Bůh je podoben tvoru.
5. O DOBRU POVŠECHNĚ
Předmluva

 

I q. 5 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je otázka o dobru a nejprve o dobru povšechně, za druhé o dobrotě Boží.
O prvním je šest otázek:
1. Zda dobro a jsoucno jsou věcně totéž.
2. Za předpokladu, že se liší jen v rozumu, co je dříve podle rozumu, zda dobro nebo jsoucno.
3. Za předpokladu, že jsoucno je dříve, zda každé jsoucno je dobro.
4. Na kterou příčinu se uvádí ráz dobra.
5. Zda ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu.
6. O dělení dobra na čestné, užitečné a radostné.
1. Zda dobro se věcně liší od jsoucna.

 

I q. 5 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro se liší věcně od jsoucna. Neboť praví Boetius ve knize O Týd.: "Zřím ve věcech, že jiné je, že jsou dobré, jiné, že jsou." Tedy dobro a jsoucno se liší věcně.
I q. 5 a. 1 arg. 2
Mimo to nic není samo sobě tvarem. Ale praví se, že dobro je z toho, že je jsoucnu tvarem, jak máme ve Výkl. knihy O Příčinách. Tedy dobro se liší věcně od jsoucna.
I q. 5 a. 1 arg. 3
Mimo to dobro připouští více a méně. Jsoucno však nepřipouští více a méně. Tedy dobro věcně se liší od jsoucna.
I q. 5 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co Augustin praví ve knize O křest. Nauce, že "tím, že jsme, dobří jsme.
I q. 5 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro a jsoucno jsou věcně totéž a liší se pouze v rozumu. Což je patrné takto. Ráz dobra totiž záleží v tom, že je žádoucí; proto Filosof v I. Etic. praví, že dobro je, "po čem všechno touží". Je pak zřejmé, že každá věc je žádoucí, pokud je dokonalá, neboť všechno touží po své dokonalosti. Každá věc však je potud dokonalá, pokud je v uskutečnění; tedy je zřejmé, že potud je něco dobré, pokud je jsoucnem, neboť bytí je uskutečněním každé věci, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy je zřejmé, že dobro a jsoucno věcně jsou totéž; ale dobro jeví ráz žádoucího, kteréhož jsoucno nejeví.
I q. 5 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli dobro a jsoucno jsou totéž věcně, protože však se liší v rozumu, nenazývá se něco týmž způsobem jsoucnem jednoduše a dobrem jednoduše. Neboť, ježto jsoucno vlastně znamená být v uskutečnění, uskutečnění pak vlastně má vztah k možnosti, podle toho se něco nazývá jednoduše jsoucnem, jak se prvně odlišuje od toho, co je pouze v možnosti. To pak je podstatné bytí každé věci; tedy skrze své podstatné bytí se každá věc nazývá jsoucnem jednoduše. Ale skrze přidaná uskutečnění se něco nazývá bytím z části, jako být bílý znamená bytí z části. Neboť být bílý neodstraňuje být v možnosti jednoduše, poněvadž přichází do věci napřed jsoucí v uskutečnění. Ale dobro jeví ráz dokonalého, co je žádoucí a v důsledku toho jeví ráz posledního. Tedy to, co má poslední dokonalost, nazývá se dokonalým jednoduše. Co pak nemá své poslední dokonalosti, kterou má míti, ačkoli má nějakou dokonalost, pokud je v uskutečnění, přece se nenazývá dokonalým jednoduše, ani dobrým jednoduše, nýbrž z části. Tak tedy podle prvního bytí, jež je podstatné, nazývá se něco jsoucnem jednoduše a dobrem z části, totiž pokud je jsoucnem; avšak podle posledního uskutečnění se nazývá něco jsoucnem z části a dobrem jednoduše. Tak tedy, co Boetius praví, že "ve věcech jiné je, že jsou dobré a jiné, že jsou", musí se chápat o být dobrým a o bytí jednoduše, poněvadž podle prvního uskutečnění je něco jsoucnem jednoduše a podle posledního dobrem jednoduše. A přece podle prvního uskutečnění je nějak dobrem a podle posledního uskutečnění je nějak jsoucnem.
I q. 5 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že dobro se jmenuje skrze spojení s tvarem, pokud se béře jednoduše podle posledního uskutečnění.
I q. 5 a. 1 ad 3
A podobně se musí říci ke třetímu, že dobro se jmenuje podle více nebo méně, podle uskutečnění přišedšího, na příklad podle vědění nebo ctnosti.
2. Zda dobro je podle rozumu dříve než jsoucno.

 

I q. 5 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dobro podle rozumu je dříve než jsoucno. Neboť pořad jmen je podle pořadu věcí, jmény označených. Ale Diviš mezi jinými jmény Božími klade dobro před jsoucno, jak je patrné ve 3. hl. O Bož. Jmén. Tedy dobro podle rozumu je dříve než jsoucno.
I q. 5 a. 2 arg. 2
Mimo to podle rozumu je dříve to, co se vztahuje na více. Ale dobro se vztahuje na více než jsoucno, neboť, jak praví Diviš 5. hl. O Bož. Jmén.: "Dobro se vztahuje na jsoucí a nejsoucí, jsoucno však pouze na jsoucí." Tedy dobro je dříve podle rozumu než jsoucno.
I q. 5 a. 2 arg. 3
Mimo to, co je všeobecnější, je dříve podle rozumu. Ale zdá se, že dobro je všeobecnější než jsoucno, poněvadž dobro má ráz žádoucího; ale něčím žádoucím je také nebytí; neboť se praví Mat. 26 o Jidášovi: "Dobré mu bylo, kdyby se byl nenarodil" atd. Tedy dobro je podle rozumu dříve než jsoucno.
I q. 5 a. 2 arg. 4
Mimo to nejen jsoucno je žádoucí, nýbrž také život a moudrost a mnoho jiných; a tak se zdá, že bytí je něčím ojedinělým žádoucím, a dobro všeobecným. Dobro tedy je podle rozumu jednoduše dříve než jsoucno.
I q. 5 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví v knize O příčinách, že "první z věcí stvořených je bytí".
I q. 5 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jsoucno podle rozumu je dříve nežli dobro. Věc totiž, označená jménem, je to, co rozum chápe o věci a označuje slovem. Tedy to je dříve podle rozumu, co dříve se ocitá v pojmu rozumu. První však, co se ocitá v pojmu rozumu, je jsoucno; neboť potud je každá věc poznatelná, pokud je v uskutečnění, jak se praví v 9. Metaf. Tedy jsoucno je vlastním předmětem rozumu, a tak je první věcí, která může být pojata rozumem, jak zvuk je první, co může být pojato sluchem. Tak tedy podle rozumu dříve je jsoucno než dobro.
I q. 5 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš učí o Božích jménech, pokud znamenají v Bohu ráz příčiny; neboť jmenujeme Boha, jak on praví, ze tvorů, jako příčinu z účinků. Ale dobro, poněvadž má ráz žádoucího, znamená ráz příčiny účelné, jejíž příčinnost je první, poněvadž jednající nejedná, leč pro cíl, a činitelem je hmota pohybována ke tvaru; proto se praví, že cíl je příčina příčin. A tak ve příčinnosti dobro je dříve než jsoucno, jako cíl nežli tvar. A z toho důvodu mezi jmény, označujícími Boží příčinnost, se klade dobro dříve než jsoucno. A opět, protože podle platoniků, kteří nerozlišujíce hmoty od postrádání, pravili, že hmota je nejsoucno, na více se vztahuje podíl na dobru nežli podíl na jsoucnu. neboť první hmota má podíl na dobru, poněvadž po něm touží; nic však netouží leč po podobném sobě; nemá však podílu na jsoucnu, poněvadž se pokládá za nejsoucno. A proto praví Diviš, že "dobro se vztahuje na nejsoucí".
I q. 5 a. 2 ad 2
Z toho je patrné řešení ke druhému. buď se musí říci, že dobro se vztahuje na jsoucí a nejsoucí, ne podle výroku, nýbrž podle příčinnosti; takže nejsoucím nerozumíme jednoduše to, co není, nýbrž to, co je v možnosti, a ne v uskutečnění; neboť dobro má ráz cíle, v němž spočívá nejen, co je v uskutečnění, nýbrž se k němu pohybují věci, které v uskutečnění nejsou, ale toliko v možnosti. Jsoucno však znamená jen ráz příčiny tvarové nebo tkvící nebo vzorné; a jeho příčinnost se vztahuje pouze na to, co je v uskutečnění.
I q. 5 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že nebytí samo sebou není žádoucí, nýbrž nahodile; pokud totiž je žádoucí. odstranění nějakého zla kteréžto zlo se odstraní nebytím. Odstranění pak zla není žádoucí, leč pokud zlo zbavuje nějakého bytí. Tedy bytí je to, co samo sebou je žádoucí; nebytí však pouze nahodile, pokud se touží po nějakém bytí, jehož postrádání člověk nesnese. A tak také nebytí se nahodile nazývá dobrem.
I q. 5 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že život a vědění a jiné takové jsou žádoucí, pokud jsou v uskutečnění; tedy ve všem se touží po nějakém bytí. A tak nic není žádoucí, leč jsoucno a v důsledku toho nic není dobro, leč jsoucno.
3. Zda každé jsoucno je dobro.

 

I q. 5 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ne každé jsoucno je dobro. Neboť dobro ke jsoucnu přidává, jak je patrné z řečeného. Ale to, co přidává něco ke jsoucnu, omezuje je, jako podstata, ličnost, jakost a taková. Tedy dobro omezuje jsoucno. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I q. 5 a. 3 arg. 2
Mimo to žádné zlo není dobro: Isai. 5: "Běda, kteří nazývají zlo dobrem." Ale některé jsoucno se nazývá zlem. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I q. 5 a. 3 arg. 3
Mimo to dobro má ráz žádoucího. Ale první hmota nezná rázu žádoucího, nýbrž pouze toužícího. Tedy první hmota nemá rázu dobra. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I q. 5 a. 3 arg. 4
Mimo to praví Filosof ve 3. Metaf., že v matematických není dobra. Ale matematická jsou nějaká jsoucna, jinak by nebylo o nich vědy. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I q. 5 a. 3 s. c.
Avšak proti, každé jsoucno, které není Bůh, je Boží tvor. Ale "každý tvor Boží je dobrý," jak se praví Tim. hl. 4. Bůh pak je nejvíce dobrý. Tedy každé jsoucno je dobro.
I q. 5 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že každé jsoucno, pokud je jsoucno, je dobro. Neboť každé jsoucno, pokud je jsoucno, je v uskutečnění a nějak dokonalé; poněvadž každé uskutečnění je nějaká dokonalost. Dokonalé však má ráz žádoucího a dobra, jak je patrné z řečeného. Tedy následuje, že každé jsoucno jako takové je dobro.
I q. 5 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata, ličnost a jakost a vše, co je v nich obsaženo, omezují jsoucno, poutajíce je k nějaké bytnosti nebo přirozenosti. Tak však dobro nepřidává nic ke jsoucnu, nýbrž toliko ráz žádoucího a dokonalosti, což mu náleží, ať je v jakékoli přirozenosti. Tedy dobro neomezuje jsoucna.
I q. 5 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci že žádné jsoucno se nenazývá zlem jako jsoucno, nýbrž pokud postrádá nějakého bytí; jako člověk se nazývá zlým, pokud postrádá bytí ctnosti, a oko se nazývá zlým, pokud postrádá bystrosti zraku.
I q. 5 a. 3 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že první hmota, jako není jsoucnem, leč v možnosti, tak ani dobrem, leč v možnosti. Ačkoli, podle platoniků, by se mohlo říci, že první hmota je nejsoucnem pro připojené postrádání. Ale přece má nějaký podíl na dobru, totiž vztah a způsobilost k dobru. A proto jí nezáleží být žádoucí, nýbrž toužit.
I q. 5 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že matematická nemají podle bytí svébytnosti oddělené, poněvadž kdyby měla svébytnost, bylo by v nich dobro, totiž samo jejich bytí. Jsou však matematická oddělena pouze podle rozumu, pokud jsou odloučena od pohybu a hmoty; a tak také jsou odloučena od rázu cíle, jenž má ráz pohybujícího. Není však nevhodné, že v nějakém jsoucnu není rázu dobra. když ráz jsoucna je dříve nežli ráz dobra, jak svrchu bylo řečeno.
4. Zda dobro má ráz příčiny účelné.

 

I q. 5 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobro nemá rázu příčiny účelné, nýbrž spíše jiných. Neboť jak praví Diviš 4. O Bož. Jmén.: "Dobro se chválí jako krásno." Ale krásno má ráz příčiny tvarové. Tedy dobro má ráz příčiny tvarové.
I q. 5 a. 4 arg. 2
Rovněž dobro je rozlévající své bytí, jak je patrné ze slov Divišových, jimiž praví, že "dobro je, z čeho všechno má svébytnost a jest". Ale být rozlévajícím má ráz příčiny účinné. Tedy dobro má ráz příčiny účinné.
I q. 5 a. 4 arg. 3
Mimo to praví Augustin ve knize O křesť. Nauce, že "ježto Bůh je dobrý, jsme". Ale z Boha jsme jako z příčiny účinné. Tedy dobro znamená ráz příčiny účinné.
I q. 5 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co Filosof praví ve 2. Fys., že "to, pro něž je, je jako účel a dobro jiných". Tedy dobro má ráz příčiny účelné.
I q. 5 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto dobro je, po čem všechno touží, to pak má ráz účelu, je zřejmé, že dobro má ráz účelu. Přece však ráz dobra předpokládá ráz příčiny účinné a ráz příčiny tvarové. Vidíme totiž, že, co je první vzhledem k příčinnosti, je poslední v učiněném; neboť oheň dříve ohřeje, než uvede tvar ohně, ačkoli teplo v ohni následuje z podstatného tvaru. Vzhledem k příčinnosti se však dříve shledává dobro a účel, jenž uvádí v pohyb činícího, na druhém místě úkon činícího, uvádějící v pohyb ke tvaru; na třetím místě přichází tvar. Proto vzhledem k učiněnému musí být naopak, že první je tvar, skrze který je jsoucno, na druhém místě v něm přichází v úvahu síla účinná, podle jeho dokonalosti v bytí, poněvadž cokoli je dokonalé tehdy, když může učiniti podobné sobě, jak praví Filosof ve 4. Meteor.; na třetím místě následuje ráz dobra, skrze které se ve jsoucnu zakládá dokonalost.
I q. 5 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že krásno a dobro v podmětu jsou sice totéž, poněvadž stojí na téže věci, totiž na tvaru, a proto dobro se chválí jako krásno. Ale v rozumu se liší. Neboť dobro se vlastně vztahuje na touhu; je totiž dobro, po čem všechno touží. A proto má ráz účelu, neboť touha je jako nějaký pohyb k věci. Krásno však se vztahuje ke schopnosti poznávací; krásným totiž se jmenuje to, co spatřeno se líbí. Tedy krásno záleží v náležité úměrnosti, protože smysly těší věci náležitě úměrné jako jim podobné, neboť i smysl je jakýsi rozum, i každá poznávací schopnost. A protože poznávání se děje připodobněním, podobnost pak se vztahuje na tvar, krásno náleží vlastně k rázu příčiny tvarové.
I q. 5 a. 4 ad 2
Ke druhému se musí říci, že dobro se nazývá rozlévajícím své bytí tím způsobem, jakým se praví, že účel pohybuje.
I q. 5 a. 4 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že každý mající vůli se nazývá dobrým, pokud má dobrou vůli, poněvadž vůlí užíváme všeho, co v nás je. Proto se nenazývá dobrým člověk, jenž má dobrý rozum, nýbrž jenž má dobrou vůli. Neboť vůle má vztah k účelu jako k vlastnímu předmětu, a tak když se praví, "protože Bůh je dobrý, jsme", patří to k příčině účelné.
5. Zda ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu.

 

I q. 5 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu: neboť dobro a jsoucno se v rozumu liší, jak bylo svrchu řečeno. Ale zdá se, že způsob, druh a řád patří k rázu jsoucna, poněvadž se praví Moudr.11: "Všechno jsi spořádal v počtu, váze a míře", na kteréžto tři se uvádějí způsob, druh a řád; poněvadž, jak praví Augustin ke Gen. Slovně: "Míra každé věci určuje způsob, a počet každé věci dává druh, a váha každou věc táhne ke klidu a stálosti." Tedy ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu.
I q. 5 a. 5 arg. 2
Mimo to sám způsob, druh a řád jsou nějaká dobra. Jestliže tedy ráz dobra záleží ve způsobu, řádu a druhu, musí také způsob míti způsob, druh a řád; a podobně druh i řád. Tedy by se postupovalo do nekonečna.
I q. 5 a. 5 arg. 3
Mimo to zlo je postrádání způsobu, druhu a řádu. Ale zlo neodstraňuje zcela dobra. Tedy ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu.
I q. 5 a. 5 arg. 4
Mimo to, v čem záleží ráz dobra, nemůže být nazváno zlým. Ale říká se zlý způsob, zlý druh, zlý řád. Tedy ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu.
I q. 5 a. 5 arg. 5
Mimo to způsob, druh a řád jsou působeny váhou, počtem a mírou, jak je patrné z uvedených slov Augustinových. Ale ne každé dobro má počet, váhu a míru; neboť praví Ambrož k Hexameron, že "povahou světla je, že nebylo stvořeno v počtu, ne ve váze, ne v míře". Nezáleží tedy ráz dobra ve způsobu, druhu a řádu.
I q. 5 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve knize O povaze Dobra: "Tyto tři: způsob, druh a řád jsou ve věcech učiněných jako všeobecná dobra; a tak, kde toto trojí je veliké, jsou veliká dobra, kde malé, malá dobra jsou. kde nejsou, žádného dobra není." Což by nebylo, kdyby v nich nezáležel ráz dobra. Tedy ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu.
I q. 5 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se něco nazývá dobrým, pokud je dokonalé, neboť tak je žádoucí, jak bylo svrchu řečeno. Dokonalým však se nazývá, čemu nic nechybí podle způsobu jeho dokonalosti. Když tedy každá věc je to, co je podle svého tvaru, tvar pak něco předpokládá a něco z něho nutně následuje, aby něco bylo dokonalé a dobré, musí míti tvar i to, co se k němu napřed vyžaduje, i to, co z něho následuje. Ke tvaru pak se napřed vyžaduje, aby proň byl., vymezeny a přiměřeny prvky buď hmotné nebo účinné, což se naznačuje způsobem; proto se praví, že míra určuje způsob. Sám tvar pak je naznačen druhem, poněvadž tvarem je všechno postaveno do druhu; a proto se praví, že počet dává druh, poněvadž výměry, označující druh, jsou jako čísla, podle Filosofa v 8. Metaf.; neboť jako v číslech jednotka přidaná nebo odečtená mění druh čísla, tak ve výměrech odlišnost přidaná nebo odňatá. Ze tvaru pak následuje sklon k cíli, buď k činnosti nebo k něčemu takovému; protože každá věc, pokud je v uskutečnění, je činná a směřuje k tomu, co se jí hodí podle jejího tvaru. A to náleží k váze a řádu. Tedy ráz dobra, pokud záleží v dokonalosti, záleží také ve způsobu, druhu a řádu.
I q. 5 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tyto tři nenásledují jsoucno, leč pokud je dokonalé; a podle toho je dobro.
I q. 5 a. 5 ad 2
Ke druhému se musí říci, že způsob, druh a řád tím způsobem se nazývají dobry, jakým i jsoucny; ne jako by samy měly jaksi svébytnost, nýbrž proto, že jimi jiné věci jsou i jsoucny i dobry. Není tedy třeba, aby také ony měly něco jiného, čím by byly dobry. Neboť ne tak se nazývají dobry, jako by samy přesně jinými byly dobry, nýbrž proto, že přesně jimi něco je dobrem; jako bělost se nenazývá jsoucnem, jako by sama byla skrze něco, nýbrž proto, že sama je něco z části, totiž bílé.
I q. 5 a. 5 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že každé bytí je podle nějakého tvaru, tedy podle každého bytí věci následuje z něho způsob, druh a řád; jako člověk má způsob, druh a řád, pokud je člověkem, a pokud je bílý, má podobně způsob, druh a řád; a pokud je ctnostný a pokud je vědoucí a podle všeho, co se o něm vypovídá. Zlo pak zbavuje nějakého bytí, jako slepota zbavuje bytí zraku; tedy neodstraňuje veškeren způsob, druh a řád, nýbrž pouze způsob, druh a řád, který následuje z bytí zraku.
I q. 5 a. 5 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin O povaze Dobra, "každý způsob jako způsob dobrý je (podobně se může říci o druhu a řádu); ale zlý způsob nebo zlý druh nebo zlý řád buď proto se tak nazývají, že jsou menší, než měly býti, nebo proto, že nejsou přiměřeny těm věcem, kterým mají být přiměřeny; tak že proto se nazývají zlými, že jsou cizí a nevhodné".
I q. 5 a. 5 ad 5
K pátému se musí říci, že o přirozenosti světla se praví, že je bez počtu, míry a váhy, ne jednoduše, nýbrž u přirovnání s tělesnými, poněvadž síla světla se šíří na všechno tělesné, pokud je činná jakost prvního vlivného tělesa, totiž nebe.
6. Zda se dobro vhodně dělí na čestné, užitečné a radostné.

 

I q. 5 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dobro se nevhodně dělí na čestné, užitečné a radostné. Neboť dobro. jak praví Filosof v 1. Etic., se děli na deset všeobecných tříd. Ale čestné, užitečné a radostné mohou být v jedné všeobecné třídě. Tedy se na ně dobro dělí nevhodně.
I q. 5 a. 6 arg. 2
Mimo to každé dělení se děje na protivy. Ale tyto tři se nezdají protivnými; neboť čestné je také radostné, nic nečestného není užitečným, což by však muselo býti, kdyby se dělení dálo na protivy, takže by čestné a užitečné byly protivy; jak také Tullius praví v knize O Povinnostech. Tedy zmíněné dělení není vhodné.
I q. 5 a. 6 arg. 3
Mimo to, kde jedno pro druhé, tam jen jedno. Ale užitečno není dobrem, leč pro radostno a čestno. Tedy se nemá užitečno oddělovat proti radostnu a čestnu.
I q. 5 a. 6 s. c.
Avšak proti je, že Ambrož v kn. I. O Povin. užívá tohoto rozdělení dobra.
I q. 5 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že toto rozdělení se zdánlivě týká jen dobra lidského. Jestliže však hlouběji a všeobecněji uvážíme ráz dobra, shledá se, že toto rozdělení je vlastní dobru jako dobru. Neboť dobro je něco, pokud je žádoucí a pokud je koncem pohybu touhy. Zakončení pak tohoto pohybu se může bráti z pozorování pohybu přírodního tělesa. Pohyb pak přírodního tělesa se sice končí jednoduše u posledního, z části však také u prostředního, přes které se jde k poslednímu, jež zakončuje pohyb; a nazývá se nějakým koncem pohybu, co zakončuje některou část pohybu. Co však je posledním koncem pohybu, může se bráti dvojmo: buď sama věc, ke které se směřuje, totiž místo nebo tvar; nebo spočinutí ve věci Tak tedy v pohybu touhy to, co je žádoucí a zakončuje pohyb touhy z části, jako prostřední, přes něž se směřuje k jinému, nazývá se užitečným. To pak, po čem se touží jako po posledním, zcela zakončujícím pohyb touhy, jako nějaká věc, ke které touha sama sebou směřuje, nazývá se čestným, poněvadž čestným se jmenuje to, co o sobě se žádá. To pak, co zakončuje pohyb touhy jako spočinutí ve věci žádané, je radost.
I q. 5 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro, pokud je tentýž podmět se jsoucnem, dělí se na deset všeobecných tříd; ale podle jeho vlastního rázu náleží mu toto dělení.
I q. 5 a. 6 ad 2
Ke druhému se musí říci, že toto dělení není jako různých věcí, nýbrž jako různých stránek. Ty pak věci se nazývají radostnými vlastně, které nemají žádné jiné stránky žádoucnosti, leč radost, poněvadž někdy jsou i škodlivé i nečestné. Užitečnými pak se nazývají ty věci, které v sobě nemají, proč by se po nich toužilo, nýbrž se po nich touží, jen pokud vedou ke druhému, jako užití hořkého léku. Čestnými pak se nazývají věci, které samy v sobě mají, proč se po nich touží.
I q. 5 a. 6 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že dobro se na tyto tři nedělí jako jednoznačno, které by stejně o nich platilo, nýbrž jako obdobno, jež se vypovídá podle dříve a později. Dříve totiž se vypovídá o čestném, na druhém místě o radostném, na třetím o užitečném.
6. O DOBROTĚ BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 6 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o dobrotě Boží.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Bohu náleží být dobrým.
2. Zda Bůh je nejvyšší dobro.
3. Zda on jediný je dobrým svou bytností.
4. Zda všechno je dobré dobrotou Boží.
1. Zda Bohu náleží být dobrým.

 

I q. 6 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že být dobrým nenáleží Bohu. Neboť ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu. Zdá se však, že toto Bohu nenáleží, poněvadž Bůh je nezměrný a není ničemu podřízen. Tedy být dobrým nenáleží Bohu.
I q. 6 a. 1 arg. 2
Mimo to dobro je to, po čem všechno touží. Ale po Bohu netouží všechno, poněvadž ho všechno nepoznává, po ničem pak se netouží, leč po poznaném. Tedy být dobrým nenáleží Bohu.
I q. 6 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Nář. 3: "Dobrý je Pán doufajícím v něho, duši hledající ho."
I q. 6 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že být dobrým zvláště Bohu náleží. Něco totiž je dobré, pokud je žádoucí. A každá věc žádá dokonalost. Dokonalost pak a tvar účinku.jest nějaká podobnost s činitelem, neboť každý činitel činí sobě podobné. Proto sám činitel je žádoucí a obsahuje dobro; neboť to se z něho žádá, aby byl podíl na podobnosti s ním. Když tedy Bůh je první příčina účinná všeho, je zřejmé, že mu náleží ráz dobra a žádoucího. Proto Diviš v kn. O Bož. Jmén. přičítá dobro Bohu jako první příčině účinné, řka, že dobrým se nazývá Bůh, "jako z něhož všechno má svébytnost".
I q. 6 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že míti způsob, druh a řád patří k pojmu dobra stvořeného. Ale dobro v Bohu je jako ve příčině, proto jemu náleží určovat jiným způsob, druh a řád. Tedy tyto tři jsou v Bohu jako ve příčině.
I q. 6 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že všechno, toužíc po vlastních dokonalostech, touží po Bohu samém, pokud dokonalosti věcí jsou nějakými podobnostmi Božího bytí, jak je patrné z řečeného. A tak z toužících po Bohu něco ho poznává jako takového, což je vlastní rozumovému tvoru. Něco však poznává některé podíly na jeho dobrotě, což také dosahuje až k poznávání smyslovému. Něco však má touhu přírodní bez poznání, od jiného vyššího poznávajícího majíc sklon ke svým cílům.
2. Zda Bůh je nejvyšší dobro.

 

I q. 6 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není nejvyšší dobro. Neboť nejvyšší dobro přidává něco k dobru, jinak by bylo v každém dobru. Ale všechno, co je z přidání k něčemu, je složené. Tedy nejvyšší dobro je složené. Ale Bůh je nejvýš jednoduchý, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy Bůh není nejvyšší dobro.
I q. 6 a. 2 arg. 2
Mimo to dobro je, po čem všechno touží, jak Filosof praví v I. Etic. Ale po čem všechno touží, není nic jiného než jedině Bůh, jenž je cílem všeho. Tedy nic jiného není dobré, nežli Bůh. Což se vidí také z toho, co se praví Mat.19: "Nikdo dobrý, leč jediný Bůh." Ale nejvyšší se jmenuje u přirovnání k jiným, jako se jmenuje nejvyšší teplo u přirovnání ke všem teplým. Tedy Bůh se nemůže nazývat nejvýš dobrým.
I q. 6 a. 2 arg. 3
Mimo to nejvyšší naznačuje přirovnání. Ale co není v jednom rodu, nelze přirovnávati, jako se nevhodně praví, že sladkost je větší nebo menší nežli čára. Když tedy Bůh není v témž rodu s jinými dobry, jak je patrné ze svrchu řečeného, zdá se, že nemůže být nazýván nejvyšším dobrem vzhledem k nim.
I q. 6 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin 1. O Troj., že Trojice Božích osob "jest nejvyšší dobro, které se zří nejočištěnějšími duchy".
I q. 6 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je nejvyšší dobro jednoduše a nejen v nějakém rodu nebo řádu věcí. Tak totiž se Bohu přičítá dobro, jak bylo řečeno, pokud všechny, žádané dokonalosti z něho plynou jako z příčiny. Neplynou však z něho jako z činitele jednoznačného, jak je patrné ze svrchu řečeného, nýbrž jako z činitele, jenž se neshoduje se svými účinky ani obsahem druhu, ani obsahem rodu. Neboť podobnost se shledává stejnotvárně ve příčině jednoznačné; ale ve příčině stejnoznačné se shledává vyšším způsobem; jako vyšším způsobem je ve slunci nežli v ohni. Tak tedy, když dobro je v Bohu jako v první příčině všeho nejednoznačné, musí v něm být nejvyšším způsobem. Proto se nazývá nejvyšším dobrem.
I q. 6 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nejvyšší dobro přidává k dobru ne nějakou věc naprostou, nýbrž pouze vztah. Ale vztah, podle něhož se něco praví o Bohu ve vztahu ke tvorům, není věcně v Bohu, nýbrž ve tvorech, v Bohu pak jen podle rozumu; jako poznatelné má jméno ze vztahu k poznání, ne že by se vztahovalo k němu, nýbrž že poznání se vztahuje k němu. A tak není nutno, aby v nejvyšším dobru bylo nějaké složení, nýbrž aby ostatní byla méně než ono.
I q. 6 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, když se praví, že dobro je to, po čem všechno touží, nemá to smysl, jako by všechno toužilo po každém dobru, nýbrž že vše, po čem se touží, má ráz dobra. Co se pak praví, že "nikdo dobrý, leč jediný Bůh", rozumí se o dobru bytností, jak bude řečeno později.
I q. 6 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že nikterak nelze přirovnávat věci, které nejsou v témž rodu, jsou-li obsaženy v různých rodech. U Boha však se popírá, že je v témž rodu s jinými dobry, ne že by sám byl v nějakém rodu jiném, nýbrž proto, že on je mimo rod, a původem všech rodů. A takové přirovnání patří k nejvyššímu dobru.
3. Zda být dobrým bytnosti je Bohu vlastní.

 

I q. 6 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že být dobrým bytností není vlastní Bohu. Neboť jako jedno se zaměňuje se jsoucnem, tak také dobro, jak jsme měli svrchu. Ale každé jsoucno je svou bytností, jak je patrné z Filosofa vé 4. Metaf. Tedy každé jsoucno je dobré svou bytností.
I q. 6 a. 3 arg. 2
Mimo to jestliže dobré je, po čem všechno touží, poněvadž bytí je touhou všech, bytí každé věci je její dobro. Ale každá věc je jsoucném svou bytností. Tedy každá věc je dobrá svou bytností.
I q. 6 a. 3 arg. 3
Mimo to každá věc je dobrá skrze svou dobrotu. Jestliže tedy je nějaká věc, která není dobrá svou bytností, nutně její dobrota nebude její bytnost. Tedy ona dobrota, poněvadž je nějaké jsoucno, musí být dobrá, a jestliže jinou dobrotou, opět by byla otázka o té dobrotě. buď tedy se musí postupovat do nekonečna, nebo dojíti k nějaké dobrotě, která není dobrá nějakou jinou dobrotou. Tedy z téhož důvodu se musí státi na prvním. Tedy každá věc je dobrá svou bytností.
I q. 6 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Boetius v knize O Týd., že všechno co není Bůh, je dobrým z podílu. Tedy ne bytností.
I q. 6 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jedině Bůh je dobrý svou bytností. Neboť každá věc se nazývá dobrou, pokud je dokonalá. Avšak dokonalost každé věci je trojí. A to první, pokud má své bytí. Druhá pak, pokud se jí přidávají nějaké případky, nutné k její dokonalé činnosti. Třetí pak dokonalost něčí je tím, že něčeho jiného dosahuje jako cíle. Na příklad první dokonalost ohně záleží v bytí, které má svým podstatným tvarem; druhá pak dokonalost jeho záleží v teplotě, lehkosti, suchosti a takových; třetí pak jeho dokonalost je, že spočívá na svém místě.
Ale tato trojí dokonalost žádnému tvoru nepřísluší podle jeho bytnosti, nýbrž jedinému Bohu, jehož jediného bytnost je jeho bytí a jemuž nejsou přidány žádné případky, nýbrž co se o jiných vypovídá případově, jemu náleží z bytnosti, na příklad být mocným, moudrým a takové, jak je patrné z řečeného. On sám také k ničemu jinému nesměřuje jako k cíli, nýbrž sám je posledním cílem všech věcí. Tedy je zřejmé, že jediný Bůh má dokonalost každého způsobu podle své bytnosti. A proto on jediný je dobrým svoubytností.
I q. 6 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci; že jedno neznamená ráz dokonalosti, nýbrž pouze nerozdělenosti; která každé věci náleží podle její bytnosti. Bytnosti pak jednoduchých jsou nerozděleny i uskutečněním i možností, složených pak jsou nerozděleny pouze podle uskutečnění. A proto každá věc musí být jedna svou bytností, nikoli však dobrá, jak bylo ukázáno.
I q. 6 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoli každá věc je dobrá, pokud má bytí, přece bytnost věci stvořené není bytí samo, a proto nenásleduje, že stvořená věc je dobrá svou bytností.
I q. 6 a. 3 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že dobrota věci stvořené není sama její bytnost, nýbrž něco přidaného; buď samo její bytí nebo nějaká přidaná dokonalost nebo směr k cíli. Sama pak přidaná dobrota bytí tak se nazývá dobrou jako i jsoucnem; nazývá se pak jsoucnem z toho důvodu, poněvadž skrze ni je něco, ne že by ona byla skrze něco jiného. Proto z toho důvodu se nazývá dobrou, poněvadž skrze ni je něco dobrým, ne že by sama měla nějakou jinou dobrotu, skrze kterou by byla dobrá.
4. Zda všechno je dobré dobrotou Boží.

 

I q. 6 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechno je dobré dobrotou Boží. Neboť praví Augustin 8. O Troj.: "Dobro to a dobro ono, odstraň to a odstraň ono a viz samo dobro, můžeš-li; tak Boha uvidíš, ne jiným dobrem dobro, nýbrž dobro všeho dobra." Ale všechno je dobré svým dobrem. Tedy všechno je dobré tím dobrem, jež je Bůh.
I q. 6 a. 4 arg. 2
Mimo to, jak praví Boetius ve kn. O Týd. všechno se nazývá dobrým, pokud má vztah k Bohu, a to k Boží dobrotě. Tedy všechno je dobré Boží dobrotou.
I q. 6 a. 4 s. c.
Avšak proti je, všechno je dobré, pokud je. Ale všechno se nenazývá jsoucnem skrze bytí Boží, nýbrž skrze své bytí vlastní. Tedy ne všechno je dobré dobrotou Boží, nýbrž dobrotou vlastní.
I q. 6 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby v těch věcech, které znamenají vztah, něco dostávalo jméno od zevnějšího, jako se něco jmenuje umístěným od místa a změřeným od míry. Vzhledem pak k tomu, co se vypovídá naprosto, byly různé názory. Neboť Plato stanovil oddělené podoby všech věcí a že se po nich jedinci jmenují, jako by něco dostávali z oddělených podob, na příklad, že se Sokrates nazývá člověkem podle oddělené idey člověka. A jako stanovili oddělenou ideu člověka a koně, kterou nazývali člověkem o sobě a koněm o sobě, tak také stanovili oddělenou ideu jsoucna a jednoho, kterou nazývali jsoucnem o sobě a jedním o sobě; a od podílu na ní se každá věc nazývá jsoucnem nebo jedním. To pak, co je o sobě dobro a o sobě jedno, pokládali za nejvyšší dobro. A poněvadž dobro se zaměňuje se jsoucnem, jakož i jedno, dobro o sobě nazývali Bohem, po němž se všechno nazývá dobrem z podílu. A ačkoli se tato domněnka zdá proti rozumu, pokud stanovila podoby věcí přírodních oddělené a samy sebou svébytné, jak Aristoteles mnohonásobně dokazuje, to je přece naprosto pravda, že je něco první, svou bytností jsoucno a dobro, jež nazýváme Bohem; jak je patrné ze svrchu řečeného, se kterýmžto názorem také Aristoteles souhlasí.
Tedy každá věc může se nazývat dobrem a jsoucnem od prvního svou bytností jsoucna a dobra, pokud má na něm podíl po způsobu nějakého připodobnění, ač vzdáleně a slabě, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tak tedy všechno se nazývá dobrým od dobroty Boží, jako prvního původu vzorného, účinného a účelného veškeré dobroty. Ale nicméně všechno se nazývá dobrým ze tkvící v sobě podobnosti s Boží dobrotou, jež je přesně jeho dobrotou, dávající mu jméno. A tak je jedna dobrota všech i mnoho dobrot.
I q. 6 a. 4 ad arg.
A tím je patrna odpověď na námitky.
7. O NEKONEČNOSTI BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 7 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o Boží dokonalosti se má uvažovat o jeho nekonečnosti a o jeho jsoucnosti ve věcech. Přičítá se totiž Bohu, že je všude a ve všech věcech, ježto ho nelze ohraničiti a je nekonečný.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda Bůh je nekonečný.
2. Zda mimo něj je nekonečno podle bytnosti.
3. Zda něco může být nekonečné podle velikosti.
4. Zda může být ve věcech nekonečné podle množství.
1. Zda Bůh je nekonečný.

 

I q. 7 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není nekonečný. Neboť všechno nekonečné je nedokonalé, poněvadž má ráz části a hmoty, jak se praví ve 3. Fys. Ale Bůh je nejdokonalejší. Tedy není nekonečný.
I q. 7 a. 1 arg. 2
Mimo to podle Filosofa v I. Fys. konečno a nekonečno přísluší ličnosti. Ale v Bohu není ličnosti, poněvadž není tělo, jak svrchu bylo ukázáno. Tedy mu nenáleží být nekonečným.
I q. 7 a. 1 arg. 3
Mimo to, co tak je zde, že není jinde, je konečné podle místa; tedy co tak je toto, že není jiné, je konečné podle podstaty. Ale Bůh je toto a ne jiné, neboť není kámen ani dřevo. Tedy Bůh není nekonečný podle podstaty.
I q. 7 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co Damašský praví: "Bůh je nekonečný a věčný a nelze ho ohraničit."
I q. 7 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že všichni staří filosofové přičítají nekonečno prvnímu původu, jak se praví ve 3. Fys. A to právem, vidouce, že věci do nekonečna plynou z prvního původu. Ale protože někteří pobloudili ohledně povahy prvního původu, důsledkem bylo, že pobloudili ohledně jeho nekonečnosti. Poněvadž totiž za první původ stanovili hmotu, důsledně prvnímu původu přičítali nekonečnost hmotnou, řkouce, že prvním původem věcí je nějaké nekonečné těleso.
Je tedy třeba uvážiti, že nekonečným se něco nazývá proto, že není konečné. Končí se pak nějakým způsobem i hmota tvarem i tvar hmotou. Hmota totiž tvarem, pokud hmota, nežli přijme tvar, je v možnosti ke mnohým tvarům, ale když přijme jeden, končí se jím. Tvar pak se končí hmotou, pokud tvar, o sobě vzatý, je společný mnohým, ale tím, že se přijímá ve hmotě, stává se tvarem výlučně této věci. Hmota pak se zdokonaluje tvarem, kterým se končí; a proto nekonečno, pokud se přičítá hmotě, má ráz nedokonalého, neboť je jako hmota nemající tvaru. Avšak tvar se nezdokonaluje hmotou, nýbrž spíše se jí stahuje jeho rozsah. Tedy nekonečno vzhledem ke tvaru, neurčenému hmotou, má ráz dokonalého.
To však, co je ze všeho nejvíce tvarové, je bytí, jak je patrné z dřívějšího. Když tedy bytí Boží není bytí přijaté v něčem, nýbrž on je své bytí svébytné, jak bylo svrchu ukázáno, je jasné, že Bůh je nekonečný a dokonalý.
I q. 7 a. 1 ad 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I q. 7 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že konec hmoty je jako její tvar; známkou toho je, že útvar, jenž záleží v ukončení ličnosti, je nějaký tvar na ličnosti. Tedy nekonečno, které přísluší ličnosti, je nekonečnem, jež se má se strany hmoty; a takové nekonečno se nepřičítá Bohu, jak bylo řečeno.
I q. 7 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že bytí Boží, jsouc sebou svébytné, v ničem nepřijaté, když se nazývá nekonečným, rozlišuje se tím ode všech jiných a jiná jsou od něho odloučena; jako kdyby byla svébytná bělost, tím, že by nebyla v jiném, odlišovala by se od veškeré bělosti, jsoucí v podmětu.
2. Zda něco jiného nežli Bůh může být nekonečným bytnosti.

 

I q. 7 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že něco jiného nežli Bůh může být nekonečným bytností. Neboť síla věci je úměrná její bytnosti. Je-li tedy bytnost Boha nekonečná, musí jeho síla být nekonečná. Tedy může vykonat účinek nekonečný, poněvadž velikost síly se pozná z účinku.
I q. 7 a. 2 arg. 2
Mimo to, cokoli má nekonečnou sílu, má nekonečnou bytnost. Ale stvořený rozum má nekonečnou sílu, neboť vnímá všeobecno, jež se může rozšířiti na nekonečné jednotlivosti. Tedy každá stvořená rozumová podstata je nekonečná.
I q. 7 a. 2 arg. 3
Mimo to první hmota je jiné nežli Bůh, jak bylo svrchu ukázáno. Ale první hmota je nekonečná. Tedy něco jiného mimo Boha může být nekonečné.
I q. 7 a. 2 s. c.
Avšak proti je, že nekonečno nemůže být z nějakého původu, jak se praví ve 3. Fys. Ale všechno, co je mimo Boha, je z Boha jako z prvního původu. Tedy nic není nekonečné, co je mimo Boha.
I q. 7 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že něco mimo Boha může být nekonečné z části, ne však jednoduše. Mluvíme-li totiž o nekonečném, pokud náleží hmotě, je zřejmé, že každé jsoucí v uskutečnění má nějaký tvar, a tak jeho hmota je omezena tvarem. Ale poněvadž hmota, pokud je pod jedním podstatným tvarem, zůstává v možnosti ke mnohým tvarům nahodilým, což znamená být jednoduše konečným, může být nazvána nekonečnou z části; jako dřevo je konečné podle svého tvaru, ale přece je nekonečné z části, pokud je v možnosti k nekonečným útvarům a barvám.
Mluvíme-li však o nekonečnu, pokud náleží tvaru, tak je zřejmé, že věci, jejichž tvary jsou ve hmotě, jsou jednoduše konečné a žádným způsobem nekonečné. Kdyby však byly nějaké stvořené tvary, nepřijaté ve hmotě, nýbrž samy sebou svébytné, jak se někteří domnívají o andělích, pak budou nekonečné z části, pokud tyto tvary nejsou zakončovány ani stahovány nějakou hmotou. Ale poněvadž stvořený tvar, takto svébytný, má bytí a není své bytí, jeho bytí musí být přijato a staženo k omezené přirozenosti. Tedy nemůže být nekonečné jednoduše.
I q. 7 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je proti povaze skutečnosti, aby bytnost věci byla sama její bytí, poněvadž bytí svébytné není bytí stvořené: proto proti povaze skutečnosti je, aby byla jednoduše nekonečná. Tedy jako Bůh, ačkoli má nekonečnou moc přece nemůže učiniti něco neučiněným, poněvadž by to byly protivy zároveň, tak nemůže učiniti něco jednoduše nekonečného.
I q. 7 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že právě to, že síla rozumu rozsah jaksi sahá do nekonečna, pochází odtud, že rozum je tvar nikoli ve hmotě, nýbrž buď zcela oddělený, jako jsou podstaty andělů, nebo aspoň schopnost rozumová, jež není úkonem nějakého ústrojí, v rozumové duši s tělem spojené.
I q. 7 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že první hmota není ve přírodní skutečnosti sama sebou, protože není jsoucnem v uskutečnění, nýbrž toliko v možnosti; tedy je spíše něčím spolustvořeným nežli stvořeným. Nicméně však první hmota ani podle možnosti není nekonečná jednoduše, nýbrž z části, poněvadž její možnost se vztahuje pouze na tvary přírodní.
3. Zda něco může být nekonečným v uskutečnění podle velikosti.

 

I q. 7 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že může něco být v uskutečnění nekonečné podle velikosti. Neboť ve vědách matematických není nepravdy, poněvadž "v odlučujících není lži", jak se praví ve 2. Fys. Ale védy matematické užívají nekonečna podle velikosti; nebo říká geometrie při svých důkazech "vezměme tuto nekonečnou čáru". Tedy není nemožné, aby něco bylo nekonečné podle velikosti.
I q. 7 a. 3 arg. 2
Mimo to není nemožné, aby něčemu příslušelo, co není proti jeho pojmu. Ale být nekonečným není proti pojmu velikosti, nýbrž se spíše zdá, že konečno a nekonečno jsou znaky ličnosti. Tedy není nemožné, aby nějaká velikost byla nekonečná.
I q. 7 a. 3 arg. 3
Mimo to velikost je dělitelná do nekonečna, neboť to je výměr souvisla, že je nekonečné dělitelné, jak je patrné ze 3. Fys. Ale protivám je vrozeno nastávat v témže. Když tedy protivou dělení je přidávání, a úbytku zvětšování, zdá se, že velikost může růsti do nekonečna. Tedy je možné, aby byla nekonečná velikost.
I q. 7 a. 3 arg. 4
Mimo to pohyb a čas mají ličnost a souvislost od velikosti, přes kterou pohyb přechází, jak se praví ve 4. Fys. Ale není proti pojmu času a pohybu, být nekonečným, poněvadž každé nedělitelno, položeno do času a kruhovitého pohybu, je začátkem a koncem. Tedy ani proti pojmu velikosti není, aby byla nekonečnou.
I q. 7 a. 3 s. c.
Avšak proti, každé těleso má povrch. Ale každé těleso, mající povrch, je konečné, poněvadž povrch je koncem tělesa. Tedy každé těleso je konečné. A podobně se může říci o povrchu a čáře. Nic tedy není nekonečné podle velikosti.
I q. 7 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jiné je být nekonečným podle své bytnosti, a podle velikosti. Neboť dejme tomu, že by bylo těleso nekonečné podle velikosti, na příklad oheň nebo vzduch; nebylo by ještě nekonečné podle bytnosti, poněvadž jeho bytnost by byla omezena tvarem na druh, a hmotou na něco ojedinělého. A proto když podle předešlého žádný tvor není nekonečný podle bytnosti, zbývá ještě zkoumati, zda něco nekonečného je nekonečným podle velikosti.
Musí se tedy věděti, že těleso, což je velikost úplná, béře se dvojmo: totiž matematicky, pokud se při něm béře zřetel pouze na ličnost, a přírodně, pokud se při něm béře zřetel na hmotu a tvar. Je pak zřejmé o tělese přírodním, že nemůže být nekonečné v uskutečnění. Neboť každé přírodní těleso má nějaký určitý podstatný tvar; protože pak z podstatného tvaru plynou případky, z určitého tvaru musí plynout určité případky, mezi nimiž je ličnost. Tedy každé přírodní těleso má určitou ličnost, i vzhledem k více i vzhledem k méně. Tedy je nemožné, aby nějaké přírodní těleso bylo nekonečné. To je také patrné z pohybu, poněvadž každé přírodní těleso má nějaký přirozený pohyb. Ale těleso nekonečné nemůže míti nějaký přirozený pohyb; ani přímý, poněvadž nic se přirozeně nepohybuje pohybem přímým, leč když je mimo své místo, což se nemůže přihoditi tělesu nekonečnému; neboť by zaujímalo všechna místa, a tak bez rozdílu kterékoli místo by bylo místem jeho. A podobně ani podle pohybu kruhovitého. Poněvadž v pohybu kruhovitém jedna část se musí přenášeti na místo, na kterém byla část jiná; což nemůže být u tělesa kruhovitého, kdyby se stanovilo nekonečné; poněvadž dvě čáry, tažené od středu, čím déle se táhnou od středu, tím více se od sebe vzdalují. Kdyby tedy těleso bylo nekonečné, čáry by byly nekonečně od sebe vzdáleny, a nikdy by jedna nemohla přijíti na místo druhé. Pro těleso pak matematické je týž důvod. Neboť, když si představíme matematické těleso, jsoucí v uskutečnění, musíme si je představovat v nějakém tvaru, poněvadž nic není v uskutečnění, leč skrze nějaký tvar. Tedy poněvadž tvar ličného jako takového je útvar, bude nutné, aby mělo nějaký útvar. A tak bude konečné; neboť útvar je, co je obsáhnuto koncem nebo konci.
I q. 7 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že geometrie nemusí mysliti, že by nějaká čára byla nekonečná v uskutečnění, nýbrž musí vzíti nějakou čáru v uskutečnění zakončenou, od níž by se mohlo ubrati, kolik je třeba; a tu nazývá čarou nekonečnou.
I q. 7 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoli nekonečné není proti pojmu velikosti povšechně, přece je proti pojmu kteréhokoli jejího druhu; totiž proti pojmu velikosti dvouloketní nebo tříloketní nebo kruhovité nebo trojúhelné a podobných. Nemůže však být v rodu, co není v žádném druhu. Tedy není možné, aby byla nějaká velikost nekonečná, když žádný druh velikosti není nekonečný.
I q. 7 a. 3 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že nekonečno, které přísluší ličnosti, se má se strany hmoty, jak bylo řečeno. Dělením pak celku se přistupuje ke hmotě, neboť části se mají se strany hmoty; přidáváním pak se přistupuje k celku, jenž se má se strany tvaru. A proto se neshledává nekonečno ve přidávání velikosti, ale jen v dělení.
I q. 7 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pohyb a čas nejsou v uskutečnění jako celek, nýbrž postupně, proto mají s uskutečněním smíšenou možnost. Ale velikost je celá v uskutečnění. A proto nekonečno, které přísluší ličnosti a se má se strany hmoty, odporuje celistvosti velikosti, ne však celistvosti času nebo pohybu, neboť být v možnosti přísluší hmotě.
4. Zda může být ve věcech nekonečné podle množství.

 

I q. 7 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se být možné, aby bylo množství nekonečné podle uskutečnění. Neboť není nemožné, aby, co je v možnosti, bylo uvedeno do uskutečnění. Ale číslo je množitelné do nekonečna. Tedy není nemožné, aby bylo množství nekonečné v uskutečnění.
I q. 7 a. 4 arg. 2
Mimo to z každého druhu může být nějaký jedinec v uskutečnění. Ale druhy útvarů jsou nekonečné. Tedy je možné, aby byly útvary nekonečné v uskutečnění.
I q. 7 a. 4 arg. 3
Mimo to, co si navzájem neodporuje, nepřekáží si navzájem. Ale když je dáno nějaké množství věcí, ještě se může vzíti mnoho jiných, které jim neodporují. Tedy není nemožné, aby opět nějaké věci byly s nimi a tak do nekonečna. Tedy je možné, aby byla nekonečná v uskutečnění.
I q. 7 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví Moudr.11: "Všechno jsi uspořádal ve váze, počtu a míře."
I q. 7 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla dvojí domněnka. Někteří totiž, jako Avicenna a Algazel, pravili, že nemožné je množství v uskutečnění nekonečné samo sebou, ale že není nemožné množství nekonečné nahodile. Řekne se totiž množství nekonečné samo sebou, když se k něčemu vyžaduje, aby bylo nekonečné množství. A to nemůže býti, poněvadž tak by něco muselo být závislé na nekonečných, pročež takové tvoření by se nikdy nedokonalo, poněvadž nelze projíti nekonečnými. lekne se pak množství nekonečné nahodile, když se k něčemu nevyžaduje nekonečnost množství, ale stane se, že je to tak. A to se také může objasniti na práci řemeslníkově, k níž se vyžaduje nějaké množství jí samou, totiž aby bylo umění v duši a pohybující ruka a kladivo. A kdyby se tyto množily do nekonečna, nikdy by nebylo řemeslné dílo dokonáno, poněvadž by záviselo na nekonečných příčinách. Ale množství kladiv, které nastane z toho, že se jedno rozbije, je množství nahodile, neboť je nahodilé, že se pracuje mnoha kladivy, a nezáleží na tom, zdali se pracuje jedním nebo dvěma nebo více nebo nekonečnými, kdyby se pracovalo po nekonečnou dobu. Stanovili tedy, že takovým způsobem je možné množství v uskutečnění nekonečné nahodile.
Avšak to je nemožné. Neboť každé množství musí být v nějakém druhu množství. Ale druhy množství jsou podle druhů čísel. Ale žádný druh čísla není nekonečný, neboť každé číslo je množství, odměřené jednotkou. Proto je nemožné, aby bylo množství nekonečné v uskutečnění, ať samo sebou nebo nahodile. Rovněž každé množství, jsoucí v přírodě, je stvořené; a všechno stvořené je obsaženo v nějakém záměru tvůrce, neboť činitel nic nedělá naplano. Tedy všechno stvořené musí být obsaženo v nějakém počtu. Tedy je nemožné, aby bylo množství v uskutečnění nekonečné i nahodile.
Avšak je možné, aby bylo množství nekonečné v možnosti. Poněvadž vzrůst množství následuje z dělení velikosti: neboť čím více se dělí, tím větší počet věcí povstává. Tedy jako nekonečno se shledává v možnosti při dělení souvisla, poněvadž se postupuje ke hmotě, jak bylo svrchu ukázáno, z téhož důvodu i nekonečno se shledává v možnosti při přidávání množství.
I q. 7 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, cokoli je v možnosti, uvádí se do uskutečnění podle způsobu svého bytí; neboť den se neuvádí do uskutečnění, aby byl celý zároveň, nýbrž postupně. A podobně nekonečné množství se neuvádí do uskutečnění, aby bylo celé zároveň, nýbrž postupně, neboť po jednom množství se může bráti jiné množství do nekonečna.
I q. 7 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že druhy útvarů mají nekonečnost z nekonečnosti čísla; neboť jsou druhy útvarů trojúhelných, čtyřúhelných a tak dále. Tedy jako nekonečné množství sčetné se neuvádí do uskutečnění, aby bylo celé zároveň, tak ani množství útvarů.
I q. 7 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli, když jsou některé věci dány, není proti nim, aby byly dány jiné, přece je proti každému druhu množství, aby bylo dáno nekonečné. Tedy není možné, aby bylo nějaké množství v uskutečnění nekonečné.
8. O JSOUCNOSTI BOHA VE VĚCECH
Předmluva

 

I q. 8 pr.
Dělí se na čtyři články.
Poněvadž pak se zdá, že nekonečnému přísluší, aby bylo všude a ve všem, má se uvažovati, zda to přísluší Bohu.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Bůh je ve všech věcech.
2. Zda Bůh je všude.
3. Zda Bůh je všude bytností, mocí a přítomností.
4. Zda být všude je vlastní Bohu.
1. Zda Bůh je ve všech věcech.

 

I q. 8 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není ve všech věcech. Neboť co je nade vším, není ve všem. Ale Bůh je nade vším, podle onoho Gal. 112: "Vyvýšený nade všemi národy Pán" atd. Tedy Bůh není ve všech věcech.
I q. 8 a. 1 arg. 2
Mimo to, co je v něčem, je jím obsáhnuto. Ale Bůh není obsáhnut věcmi, nýbrž spíše věci obsahuje. Tedy Bůh není ve všech věcech, nýbrž spíše věci jsou v něm. Proto Augustin praví ve kn. Osmdesátitří Otáz., že "v něm spíše je všechno než on někde".
I q. 8 a. 1 arg. 3
Mimo to, čím nějaký činitel je mocnější, tím více jeho činnost jde do dálky. Ale Bůh je nejmocnější činitel. Tedy jeho činnost může dosáhnout k těm věcem, které jsou od něho vzdáleny, a není třeba, aby byl ve všech.
I q. 8 a. 1 arg. 4
Mimo to ďáblové jsou nějaké věci. A přece Bůh není v ďáblech; neboť "není společenství světla s temnotami", jak se praví 2. Kor. 6. Tedy Bůh není ve všech věcech.
I q. 8 a. 1 s. c.
Avšak proti, kdekoli něco pracuje, tam je. Ale Bůh pracuje ve všem podle onoho Isai. 26: "Všechny naše skutky vykonal jsi v nás, Pane." Tedy Bůh je ve všech věcech.
I q. 8 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je ve všech věcech, ne jako část bytnosti nebo jako případek, nýbrž jako činitel je u toho, nač působí. Neboť každý činitel musí být spojen s tím nač bezprostředně působí, a dotýkat se toho svou silou. Proto v 7. Fys. se dokazuje, že pohybující a pohybované musí být zároveň. Když pak Bůh je samo bytí svou bytností, bytí stvořené musí být jeho vlastním účinkem, jako rozohňovat je vlastním účinkem ohně. Tento pak účinek působí Bůh ve věcech, nejen když prvně začínají býti, nýbrž dokud jsou v bytí zachovávány; jako světlo ve vzduchu je působeno sluncem, dokud zůstává vzduch osvětlen. Dokud tedy věc má bytí, dotud musí Bůh být přítomen u ní podle způsobu, jakým má bytí. Bytí pak je to, co je čemukoli více vnitřní a co je ve všem hlouběji, protože je tvarem všemu, co je ve věci, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy Bůh musí být ve všech věcech a vnitřně.
I q. 8 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh je nade všemi vznešeností své přirozenosti, a přece je ve všech jako tvůrce bytí všech, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 8 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli o tělesných věcech se praví, že jsou v něčem, jako v obsahujícím je, přece duchové věci obsahují to, v čem jsou, jako duše obsahuje tělo. Tedy Bůh je ve věcech jako obsahující věci. Ale v jakémsi podobenství s tělesnými se praví, že všechno je v Bohu, pokud je jím obsáhnuto.
I q. 8 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že činnost žádného, jakkoli silného činitele nepostupuje k něčemu vzdálenému, leč pokud na ně působí skrze prostřední. To pak přísluší největší síle Boha, že ve všem působí bezprostředně. Neboť nic není od něho vzdáleno, aby nemělo Boha v sobě. Ale věci se nazývají vzdálenými od Boha pro nepodobnost přirozenosti nebo milosti, jakož i on je nade všemi vznešeností své přirozenosti.
I q. 8 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v ďáblech se rozumí i přirozenost, která je od Boha, i znetvoření vinou, které není od něho. A proto nelze prostě připustiti, že by Bůh byl v ďáblech, nýbrž s tím dodatkem: pokud jsou nějaké věci. Ale naprosto se musí říci, že Bůh je ve věcech, které znamenají přirozenost neznetvořenou.
2. Zda Bůh je všude.

 

I q. 8 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není všude. Neboť být všude znamená být na každém místě. Ale být na každém místě nepřísluší Bohu, jemuž nepřísluší být na místě, neboť netělesná, jak praví Boetius ve kn. O Týd., nejsou na místě. Tedy Bůh není všude.
I q. 8 a. 2 arg. 2
Mimo to, jak se má čas k postupným, tak se má místo k trvalým. Ale jedno nedělitelno úkonu nebo pohybu nemůže být v různých časech. Tedy ani jedno nedělitelno v rodu věcí trvalých nemůže být na více místech. Ale bytí Boží není postupné nýbrž trvalé. Tedy Bůh nemůže být na více místech. Tedy není všude.
I q. 8 a. 2 arg. 3
Mimo to, co je celé někde, z toho nic není mimo to místo. Ale Bůh, je-li na nějakém místě, je tam celý, neboť nemá částí. Tedy nic z něho není mimo místo. Tedy Bůh není všude.
I q. 8 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 23: "Nebe i zem já naplňuji."
I q. 8 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž místo je nějaká věc, může se dvojím způsobem mysliti, že něco je na místě: buď po způsobu jiných věcí, to je, jako se praví, že něco je v jiných věcech jakýmkoli způsobem, jako případky místa jsou na místě; nebo způsobem místu vlastním, jako umístěná jsou na místě. Obojím pak způsobem Bůh je nějak na každém místě, což je být všude. A to předně, jako je ve všech věcech jakožto dávající jim bytí a sílu a činnost; neboť tak je na každém místě jakožto dávající mu bytí a sílu umísťovací. Rovněž umístěná jsou na místě, pokud vyplňují místo, i Bůh vyplňuje každé místo. Ne jako těleso; neboť se praví, že těleso vyplňuje místo, pokud nestrpí spolu jiného tělesa. Ale tím, že Bůh je na nějakém místě, není vyloučeno, aby tam byly jiné věci; právě tím vyplňuje všechna místa, že dává bytí všem umístěným, která vyplňují všechna místa.
I q. 8 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že netělesné věci nejsou na místě dotekem ličnosti rozměrové, jako tělesa, nýbrž dotekem síly.
I q. 8 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že je dvojí nedělitelno. Jedno, které je zakončením souvisla, jako bod v trvalých a okamžik v postupných. A takové nedělitelno v trvalých, poněvadž má určitou polohu, nemůže být v různých částech místa nebo na více místech. A podobně nedělitelno úkonu nebo pohybu, poněvadž má určitý pořad v pohybu nebo úkonu, nemůže být v různých částech času. Jiné pak nedělitelno je, které je mimo veškerý rod souvisla; a tím způsobem podstaty netělesné, jako Bůh, duše a podstaty oddělené, se nazývají nedělitelnými. Tedy takové nedělitelno se nespojuje se souvislem jako něco jeho, nýbrž pokud se ho dotýká svou silou. Tedy jako jeho síla se může rozšířiti na jedno nebo na mnohá, na velké nebo na malé, podle toho je na jednom nebo na více místech a na místě malém nebo velikém.
I q. 8 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že se říká celek vzhledem k částem. Je pak dvojí část: totiž část bytnosti, jako tvar a hmota se jmenují částmi složeného a rod a odlišnost částmi druhu; a je také část ličnosti, na kterou se totiž dělí nějaká ličnost. Co tedy je na nějakém místě celé celostí ličnosti, nemůže být mimo ono místo, poněvadž ličnost umístěného je úměrná ličnosti místa, pročež není celost ličnosti, není-li celosti místa. Ale celost bytnosti není úměrná celosti místa. Proto není třeba, aby, co je v něčem celostí bytnosti, nebylo žádným způsobem mimo ně. Jako je to patrné i ve tvarech případkových, které mají ličnost podle případku; neboť bělost je celá na každé části povrchu, béře-li se celost bytnosti, protože podle celého rázu svého druhu se shledává na každé části povrchu. Béře-li se však celost podle ličnosti, kterou má případkově, tak není celá na každé části povrchu. Ale v netělesných podstatách není celosti, ani z nich samých ani případkově, nýbrž jen podle dokonalého rázu bytnosti. Proto jako duše je celá v každé části těla, tak Bůh je celý ve všech a v jednotlivých.
3. Zda Bůh je všude bytností, přítomnosti a mocí.

 

I q. 8 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se špatně označují způsoby jsoucnosti Boha ve věcech, když se praví, že Bůh je ve věcech bytností, přítomností a mocí. Neboť není skrze bytnost ve věcech, poněvadž nenáleží k bytnosti nějaké věci. Tedy se nemá říkati, že Bůh je ve věcech bytností, přítomností a mocí.
I q. 8 a. 3 arg. 2
Mimo to být přítomen při nějaké věci je nechyběti jí. Ale že Bůh je bytností ve všech, je, že žádné věci nechybí. Tedy, že Bůh je ve všem bytností a přítomností, je totéž. Bylo tedy zbytečné říkati, že Bůh je ve věcech přítomností, bytností a mocí.
I q. 8 a. 3 arg. 3
Mimo to jako Bůh je původ všech věcí svou mocí, tak věděním a vůlí. Ale neříká se, že Bůh je ve věcech věděním a vůlí. Tedy ani mocí.
I q. 8 a. 3 arg. 4
Mimo to jako milost je nějaká dokonalost, přidaná podstatě věci, tak jsou mnohé jiné přidané dokonalosti. Jestliže se tedy praví, že Bůh je zvláštním způsobem v některých skrze milost, zdá se, že podle každé dokonalosti by se měl bráti zvláštní způsob jsoucnosti Boží ve věcech.
I q. 8 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co Řehoř praví k Velepís., že "Bůh obecným způsobem je ve všech věcech přítomností, mocí a podstatou; ale říká se, že přátelským způsobem je v některých skrze milost".
I q. 8 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se dvojím způsobem Bůh nazývá přítomným v nějaké věci. Jedním způsobem po způsobu příčiny činné a tak je ve všech věcech od něho stvořených. Jiným způsobem jako předmět činnosti je v činícím, což je vlastní činnostem duše, jako poznané je v poznávajícím a vytoužené v toužícím. Tedy tímto druhým způsobem je Bůh zvláštním způsobem v rozumovém tvoru, který ho poznává a miluje v uskutečnění nebo v pohotovosti. A poněvadž rozumový tvor to má z milosti, jak bude níže patrné, praví se, že tímto způsobem je ve svatých skrze milost.
Jakým pak způsobem je v jiných věcech, od něho stvořených, musí se viděti z toho, co se praví, že je v lidských věcech. Praví se totiž, že král je skrze svou moc v celém svém království, ač není všude přítomen. Praví se také, že něco je svou přítomností ve všem, co je mu na očích; jako všechno, co je v nějakém domě, jmenuje se přítomným někomu, ačkoliv on podle své podstaty není v každé části domu. Praví se pak, že něco podle své podstaty nebo bytnosti je na místě, na němž je jeho podstata.
Byli tedy někteří, totiž manichejští, kteří pravili, že Boží moci jsou podrobené duchové a netělesné věci, viditelné pak a tělesné věci měli za podrobené vládě protivné moci. Proti těm se tedy musí říci, že Bůh je všude svou mocí. - Byli pak jiní, kteří, ač věřili, že všechno je podrobeno Boží moci, přece nerozšiřovali Boží prozřetelnost až k těmto nízkým tělům, jejichž jménem se praví Job. 22: "Kolem stěžejí země prochází a nevšímá si našich věcí." A proti těm se muselo říci, že Bůh je ve všem svou přítomností. - Byli zase jiní, kteří, ačkoli pravili, že všechno patří k Boží prozřetelnosti, přece stanovili, že není všechno od Boha bezprostředně stvořeno, nýbrž že bezprostředně stvořil první tvory a oni stvořili ostatní. Avšak proti tomu se musí říci, že je ve všem bytností. Tak tedy je ve všem mocí, poněvadž všechno je jeho moci podrobeno. Je ve všem přítomností, protože všechno nezahaleno a otevřeno je jeho očím. Je ve všem bytností, poněvadž při všem je příčinou bytí, jak bylo řečeno.
I q. 8 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se o Bohu praví, že je ve všem bytností, nikoli věcí, jako by byl z jejich bytnosti, nýbrž svou bytností, poněvadž při všem je svou podstatou jako příčina jsoucnosti, jak bylo řečeno.
I q. 8 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že něco může být nazváno přítomným něčemu, pokud je jeho pohledem dosažitelné, jak bylo řečeno. A proto se musel stanoviti dvojí způsob, totiž bytností a přítomností.
I q. 8 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že v povaze vědění a vůle je, aby věděné bylo ve vědoucím a chtěné ve chtějícím. Proto podle vědění a vůle jsou spíše věci v Bohu nežli Bůh ve věcech. Ale v povaze moci je, aby byla původem působení na jiné, takže vzhledem k moci činitel je v poměru a styku se zevnější věcí. A tak se může říci, že činitel je mocí v jiném.
I q. 8 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že mimo milost žádná jiná dokonalost přidaná podstatě nepůsobí, že Bůh je v někom jako předmět poznaný a milovaný. A proto jedině milost působí zvláštní způsob jsoucnosti Boží ve věcech. Je ještě jiný, zvláštní způsob jsoucnosti Boží v člověku skrze sjednocení, o němž se bude jednat na svém místě.
4. Zda je vlastní Bohu být všude.

 

I q. 8 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že být všude není vlastní Bohu. Neboť všeobecno podle Filosofa je všude a vždycky; a také první hmota, jsouc ve všech tělesech, je všude. Ale Bůh není žádné z obou, jak je patrné z předešlého. Tedy být všude není Bohu vlastní.
I q. 8 a. 4 arg. 2
Mimo to počet je ve spočtených. Ale celý vesmír je postaven na nějakém počtu, jak je patrno z Moudr. 9. Tedy je nějaký počet, který je v celém vesmíru, a tak všude.
I q. 8 a. 4 arg. 3
Mimo to celý vesmír je nějaké těleso dokonalé, jak se praví I. Nebe a Světa. Ale celý vesmír je všude, poněvadž mimo něj není žádného místa. Není tedy jen Bůh všude.
I q. 8 a. 4 arg. 4
Mimo to, kdyby nějaké těleso bylo nekonečné, žádné místo by nebylo mimo ně. Tedy by bylo všude. A tak být v"sude se nezdá Bohu vlastní.
I q. 8 a. 4 arg. 5
Mimo to duše, jak praví Augustin v 6. O Troj. je "celá v celém těle a celá v každé jeho části". Kdyby tedy nebyl na světě, leč jeden živočich, jeho duše by byla všude. A tak být všude není Bohu vlastní.
I q. 8 a. 4 arg. 6
Rovněž Augustin praví v listu Volusiánovi: "Duše, kde vidí, tam cítí; a kde cítí, tam žije; a kde žije, tam je." Ale duše vidí jaksi všude, poněvadž postupně vidí také celé nebe. Tedy duše je všude.
I q. 8 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co Ambrož praví ve knize O Duchu svatém: "Kdo se odváží tvorem nazvat Ducha svatého, jenž ve všech a všude a vždycky je; což zajisté je Božství vlastní?"
I q. 8 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že být všude prvotně a sám sebou je Bohu vlastní. Pravím pak, že to je všude prvotně, co ve svém celku je všude. Kdyby totiž něco bylo všude, jsouc na různých místech podle různých částí, nebylo by všude prvotně, poněvadž, co něčemu přísluší vzhledem k jeho části, nepřísluší mu prvotně; jako je-li člověk bílý vzhledem k zubu, bělost nepřísluší prvotně člověku, nýbrž zubu. Pravím pak, že to je všude samo sebou, jemuž být všude nepřísluší nahodile, když se něco předpokládá; poněvadž tak by prosné zrno bylo všude, kdyby nebylo žádného jiného tělesa. Tedy být všude samo sebou, přísluší tomu, co je takové, že vždycky je všude, ať se předpokládá cokoliv. A to Bohu přísluší vlastně. Neboť ať se předpokládá kolikkoli míst, i kdyby se předpokládala nekonečná mimo ona, která jsou, Bůh by musel být na všech, poněvadž nic by nemohlo býti, leč skrze něj. Tak tedy být všude přísluší Bohu prvotně a samo sebou a je jemu vlastní, neboť kolikkoli míst by se předpokládalo, na každém by musel být Bůh, ne částí, nýbrž sám sebou.
I q. 8 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všeobecno a první hmota jsou sice všude, ale ne podle téhož bytí.
I q. 8 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že počet, poněvadž je případek, není na místě sám sebou, nýbrž nahodile. Ani není celý v každém spočteném, nýbrž podle části. A tak nenásleduje, že je prvotně a sám sebou všude.
I q. 8 a. 4 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že celé těleso vesmíru je všude, ale ne prvotně; poněvadž není celé na každém místě, nýbrž podle svých částí. A také ne samo sebou, poněvadž, kdyby se předpokládala jiná místa, nebylo by na nich.
I q. 8 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, kdyby těleso bylo nekonečné, bylo by všude, ale podle svých částí.
I q. 8 a. 4 ad 5
K pátému se musí říci, že, kdyby byl jen jediný živočich, jeho duše by byla sice všude prvotně, ale nahodile.
I q. 8 a. 4 ad 6
K šestému se musí říci, že se může rozuměti dvojmo, když se řekne, že duše někde vidí. Jedním způsobem, že toto příslovce "někde" určuje úkon vidění se strany předmětu. A tak je pravda, že vidouc nebe, vidí na nebi a z téhož důvodu na nebi cítí. Nenásleduje však, že na nebi žije nebo je; neboť žíti a být neznačí úkon, přecházející na zevnější předmět. Jiným způsobem Ize rozuměti, pokud příslovce určuje úkon vidoucího, vycházející od vidoucího. A tak je pravda, že duše, kde vidí a cítí, tam je a žije, podle tohoto způsobu mluvení. A tak nenásleduje, že je všude.
9. O NEPROMĚNNOSTI BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 9 pr.
Dělí se na dva články.
Přichází na řadu pojednat o neproměnnosti Boží a o věčnosti, jež následuje z neproměnnosti. O neproměnnosti pak jsou dvě otázky: I. Zda Bůh je naprosto neměnný. 2. Zda je vlastní Bohu být neproměnným.
1. Zda je Bůh naprosto neměnný.

 

I q. 9 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není naprosto neproměnný. Neboť cokoli sebe sama pohybuje, je nějakým způsobem měnné. Ale, jak praví Augustin 8. o Gen. Slov.: "Duch tvůrce pohybuje sebe, ale ne v čase ani v místě." Tedy Bůh je nějakým působem proměnný.
I q. 9 a. 1 arg. 2
Mimo to Moudr. 7 se praví o moudrosti, že "jest pohyblivější než vše pohyblivé". Ale Bůh je moudrost sama. Tedy je pohnutelný.
I q. 9 a. 1 arg. 3
Mimo to blížiti se a vzdalovat je znamením pohybu. Ale to se praví o Bohu v Písmech, Jak. 4: "Přibližte se k Bohu a přiblíží se k vám." Tedy Bůh je proměnný.
I q. 9 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Malach. 3: "Já Bůh a neměním se."
I q. 9 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že z předešlého se dokáže, že Bůh je naprosto neproměnný. A to nejprve, poněvadž svrchu bylo ukázáno, že je nějaké první jsoucno, které nazýváme Bohem; a že takové první jsoucno musí být čiré uskutečnění, bez příměsku nějaké možnosti, poněvadž možnost je jednoduše pozdější než uskutečnění. Všechno pak, co se jakýmkoli způsobem mění, je nějakým způsobem v možnosti. Z čehož je patrné, že je nemožné, aby se Bůh nějakým způsobem měnil.
Za druhé, poněvadž všechno, co se pohybuje, z části zůstává a z části pomíjí; jako co se mění z bělosti do černě, zůstává co do podstaty. A tak v každém tom, co se pohybuje, pozoruje se nějaké složení. Ale bylo svrchu ukázáno, že v Bohu není žádného složení, nýbrž že je naprosto jednoduchý. Tedy je zřejmé, že Bůh se nemůže pohnout.
Za třetí poněvadž všechno, co se pohybuje, svým pohybem něčeho nabývá a dosahuje k tomu, k čemu dříve nedosahovalo. Ale Bůh, ježto je nekonečný a obsahuje v sobě veškeru plnost dokonalosti celého bytí, nemůže ničeho nabýti ani se rozšířiti k něčemu, k čemu dříve nedosahoval. Tedy žádným způsobem mu nepřísluší pohyb. A odtud pochází, že někteří ze starých, pravdou samou jaksi donuceni, stanovili, že první původ je nepohnutelný.
I q. 9 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví podle způsobu, jakým Plato říkal, že první pohybující pohybuje sebe sama, každou činnost nazývaje pohybem; podle čehož i samo rozumění a chtění a milování se jmenují jakýmisi po= hyby. Protože tedy Bůh sebe sama poznává a miluje, podle toho říkali, že Bůh sebe pohybuje; ne však, pokud pohyb a změna přísluší jsoucímu v možnosti, jak nyní mluvíme o změně a pohybu.
I q. 9 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že moudrost se nazývá pohyblivou podle podobnosti, pokud skrze svou podobu se rozlévá až na konec věcí. Neboť nemůže být nic, co by nepocházelo od Boží moudrosti, jako od prvního původu účinného a tvarového; jakož také plody umění pocházejí od moudrosti umělcovy. Tak tedy, pokud podobnost Boží moudrosti jde postupně od nejvyšších, která mají největší podíl na podobnosti s ní, až k nejnižším ve věcech, která mají menší podíl, mluví se o jakémsi postupu a pohybu Boží moudrosti do věcí; jako kdybychom řekli, že slunce postupuje až na zem, pokud paprsky jeho světla přicházejí až na zem. A tím způsobem vykládá Diviš hl.1. Nebes. Hier., řka, že "veškerý postup božské velebnosti přichází k nám od Otce světel, jsoucího v pohybu".
I q. 9 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že se to v Písmech o Bohu praví přeneseně. Neboť jako se praví, že slunce vchází do domu a vychází, pokud jeho paprsek dosahuje k domu, tak se praví, že se Bůh k nám blíží nebo odchází od nás, pokud přijímáme vliv jeho dobroty nebo se nám ho nedostává.
2. Zda je vlastni Bohu být neproměnným.

 

I q. 9 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že být neproměnným není vlastní Bohu. Neboť praví Filosof ve 2. Metaf., že hmota je ve všem tom, co se pohybuje. Ale jsou některé stvořené podstaty, jako andělé a duše, které nemají hmoty, jak se někteří domnívají. Tedy být neproměnným není vlastní Bohu.
I q. 9 a. 2 arg. 2
Mimo to všechno, co se pohybuje, pohybuje se pro nějaký cíl; co tedy již došlo k poslednímu cíli, nepohybuje se. Ale někteří tvorové již došli k poslednímu cíli, jako všichni blažení. Tedy někteří tvorové jsou nepohnutelní.
I q. 9 a. 2 arg. 3
Mimo to všechno proměnné je měnivé. Ale tvary jsou neměnivé; neboť se praví ve kn. Šesti zásad, že "tvar záleží v neměnivé a jednoduché bytnosti. Tedy není jedinému Bohu vlastní být neproměnným.
I q. 9 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. O Povaze Dobra: "Jediný Bůh je neproměnný; co však učinil, poněvadž z ničeho je, proměnné je."
I q. 9 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jediný Bůh je vůbec neproměnný, každý pak tvor je nějakým způsobem proměnný. Musí se totiž věděti, že něco může být nazváno proměnným dvojmo: jedním způsobem pro možnost, která je v něm; jiným způsobem pro možnost, která je ve druhém Neboť všichni tvorové, než byli, 'nebyli možní skrze nějakou možnost stvořenou, poněvadž nic stvořeného není věčné, nýbrž jedině skrze možnost Boží, protože Bůh je mohl přivésti k bytí. Jako pak na vůli Boha závisí, že přivedl věci k bytí, tak také na vůli Boha závisí, že je v bytí udržuje; neboť jich v bytí neudržuje jinak, nežli stále jim dávaje bytí; tedy kdyby jim odňal svou činnost, všechno by se vrátilo v nic, jak je patrné z Augustina o Gen. Slov. Tedy jako v možnosti tvůrcově bylo, aby věci byly, než byly samy v sobě, tak je v možnosti tvůrcově, když jsou samy v sobě, aby nebyly. Tak tedy pro možnost, která je ve druhém, totiž v Bohu, jsou proměnné, pokud jím z ničeho mohly být přivedeny k bytí a z bytí mohou být uvedeny do nebytí.
Když pak se něco nazve proměnným pro možnost, v něm jsoucí, tak také nějakým způsobem každý tvor je proměnný. Neboť je ve tvoru dvojí možnost, totiž činná a trpná. Možnost pak jmenuji trpnou, když podle ní něco může dosáhnout své dokonalosti buď bytím nebo dosažením cíle. Když se tedy proměnnost věci béře podle možnosti bytí, tak není proměnnost ve všem, nýbrž jen v těch, u nichž to, co je v nich možné, je slučitelné s nebytím. Proto u nižších těles je proměnnost i podle podstatného bytí, poněvadž jejich hmota vždycky může být při ztrátě jejich podstatného tvaru, i co do bytí případkového, když podmět strpí s sebou ztrátu případku; jako tento podmět "člověk" strpí spolu nebílé, a proto se může měniti z bílého na nebílé. Je-li však takový případek, který následuje z podstatných prvků podmětu, ztráta toho případku nemůže být s podmětem; tedy podmět se nemůže měniti v tom případku, jako sníh se nemůže státi černým. Ale u těles nebeských hmota nestrpí spolu ztráty tvar u, poněvadž tvar dokonává veškeru možnost hmoty; a proto nejsou proměnná ve svém podstatném bytí, nýbrž v bytí místním, poněvadž podmět strpí spolu ztrátu toho neb onoho místa. Podstaty pak netělesné, poněvadž jsou samy tvary svébytné, které však se mají k jejich bytí jako možnost k uskutečnění, nestrpí spolu ztrátu tohoto uskutečnění, protože bytí následuje z tvaru a nic nehyne, leč tím, že ztrácí tvar. Tedy ve tvaru samém není možnosti k nebytí, a proto takové podstaty jsou neproměnné a neměnivé v bytí. A to je, co praví Diviš 4. hl. O Bož. Jmén., že "podstaty rozumové čisté jsou od zrození a veškeré měnivosti, jakožto netělesné a nehmotné". Ale přece v nich zůstává dvojí proměnnost. Jedna, pokud jsou v možnosti k cíli, a tak je v nich proměnnost podle volby z dobra na zlo, jak Damašský praví. Jiná podle místa, pokud svou konečnou silou mohou dosáhnout nějakých míst, kterých dříve nedosahovaly; což se nemůže říci o Bohu, jenž svou nekonečností všechno vyplňuje, jak bylo svrchu řečeno.
Tak tedy v každém tvoru je možnost změny, buď podle bytí podstatného, jako tělesa porušitelná; nebo podle bytí místního, jako tělesa nebeská; nebo podle směru k cíli a užití síly na různé, jako u andělů. A všeobecně všichni tvorové vesměs jsou proměnní podle možnosti tvůrcovy, v jehož moci je jejich bytí a nebytí. Tedy, poněvadž Bůh není proměnný žádným z těchto způsobů, je jemu naprosto vlastní být neproměnným.
I q. 9 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka vychází z toho, co je proměnné podle bytí podstatného nebo případkového. Neboť o takovém pohybu mluvili filosofové.
I q. 9 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že dobří andělé mimo neproměnnost bytí, která jim náleží podle přirozenosti, mají z Boží moci neproměnnost volby; ale zůstává v nich proměnnost podle místa.
I q. 9 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že tvary se nazývají neměnivými, poněvadž nemohou být podmětem změny; jsou však podrobeny změně, pokud se mění podle nich podmět. Je tedy patrné, že, pokud jsou, přeměňují se; neboť se nenazývají jsoucny, jako by byly podmětem bytí, nýbrž poněvadž jimi něco je.
10. O BOŽÍ VĚČNOSTI
Předmluva

 

I q. 10 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je otázka o Boží věčnosti.
A o tom je šest otázek:
1. Co je věčnost.
2. Zda je Bůh věčný.
3. Zda je Bohu vlastní být věčným.
4. Zda se věčnost liší od času.
5. O rozdílu dověkosti a času.
6. Zda je jen jedna dověkost, jako jeden čas a jedna věčnost
1. Zda je vhodný výměr věčnosti, že je nekončící, celé zároveň a dokonalé drženi života.

 

I q. 10 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný výměr věčnosti, který stanoví Boetius 5. O Útěše, řka, že "věčnost je nekončící, celé zároveň a dokonalé držení života". Neboť nekončící je slovo záporné. Ale zápor není, leč z pojmu těch věcí, které jsou pomíjející, což nepřísluší věčnosti. Tedy ve výměru věčnosti se nemá klásti "nekončící".
I q. 10 a. 1 arg. 2
Mimo to věčnost značí nějaké trvání. Ale trvání spíše přihlíží k bytí nežli k životu, Tedy se ve výměru věčnosti nemá klásti život, nýbrž spíše bytí.
I q. 10 a. 1 arg. 3
Mimo to celým se nazývá to, co má části. Ale to nenáleží věčnosti, poněvadž je jednoduchá. Tedy se nevhodně praví "cele".
I q. 10 a. 1 arg. 4
Mimo to nemůže být zároveň více dní ani dob. Ale mluví se množně o dnech a dobách ve věčnosti, neboť se praví Mich. 5: "Východ jeho od počátku, ode dnů věčnosti," a Římanům 14: "Podle zjevení tajemství, smlčeného časům věčným." Tedy věčnost není celá zároveň.
I q. 10 a. 1 arg. 5
Mimo to celé a dokonalé je totéž. Je-li tedy celé, zbytečně se přidává, že je dokonalé.
I q. 10 a. 1 arg. 6
Mimo to drženi nepatří k trvání. Ale věčnost je nějaké trvání. Tedy věčnost není držení.
I q. 10 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jako k poznání jednoduchých musíme přijíti skrze složená, tak k poznání věčnosti musíme přijíti skrze čas, jenž není nic jiného, nežli počet pohybu podle dřívějšího a pozdějšího. Poněvadž totiž v každém pohybu je postup a jedna část po druhé, z toho, že počítáme při pohybu dřívější a pozdější, vnímáme čas, jenž není nic jiného nežli počet dřívějšího a pozdějšího při pohybu. Ale v tom, co nemá pohybu a vždy je týmž způsobem, nelze bráti dřívější a pozdější Jako tedy pojem času záleží v počítání dřívějšího a pozdějšího při pohybu, tak ve vnímání stejnotvárnosti toho, co je naprosto mimo pohyb, záleží pojem věčnosti.
Rovněž, praví se, že to je měřeno časem, co má začátek a konec v čase, jak se praví ve 4. Fys.; a to proto, že ve všem, co se pohybuje, béře se nějaký začátek a nějaký konec. Co však je naprosto neproměnné, jako nemůže míti postup, tak ani začátek nebo konec.
Tak tedy se věčnost poznává z dvojího: předně z toho. že to, co je ve věčnosti, je nekončící, to je, nemá začátku ani konce (poněvadž konec se říká obojímu). Za druhé z toho, že věčnost sama nemá postupu, jsouc celá zároveň.
I q. 10 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednoduchá se obyčejně určují záporem, jako bod je, "čeho není části". Což není proto, že by zápor byl z jejich bytnosti; nýbrž proto, že náš rozum, jenž nejprve vidí složená, nemůže přijíti k poznání jednoduchých, leč skrze odstranění složení.
I q. 10 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že, co je opravdu věčné, nejen je jsoucno, nýbrž i živé; a žití samo se jaksi rozšiřuje na činnost, ne však bytí. Postup pak trvání zdá se být spíše pojat podle činnosti nežli podle bytí; tedy i čas je počet pohybu.
I q. 10 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že věčnost se nazývá celou, ne že má části, nýbrž pokud jí nic nechybí.
I q. 10 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jako Bůh, ačkoli je netělesný, jmenuje se v Písmech přeneseně jmény věcí tělesných, tak jmény časovými, postupnými věčnost, jsouc celá zároveň.
I q. 10 a. 1 ad 5
K pátému se musí říci, že při času se má uvážiti dvojí; totiž čas sám, jenž je postupný; a časové nyní, jež je nedokonalé. Praví tedy celé zároveň, aby odstranil čas; a dokonalé, aby vyloučil časové nyní.
I q. 10 a. 1 ad 6
K šestému se musí říci, že, co se drží, má se pevně a klidně. Tedy na označení neproměnnosti a nepomíjejícnosti věčnosti užil jména držení.
2. Zda je Bůh věčný.

 

I q. 10 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není věčný, neboť nic učiněného se nemůže říci o Bohu. Ale věčnost je něco učiněného. Neboť praví Boetius, že "plynoucí nyní činí čas, stojící nyní činí věčnost"; a Augustin praví ve kn. Osmdesátitří Otáz., že "Bůh je původce věčnosti". Tedy Bůh není věčný.
I q. 10 a. 2 arg. 2
Mimo to, co je před věčností a po věčnosti, není měřené věčností. Ale Bůh je před věčností, jak se praví ve knize O Příčinách; a po věčnosti, neboť se praví Exod. 15, že "Pán bude panovat po věčnost a dále". Tedy být věčný nepřísluší Bohu.
I q. 10 a. 2 arg. 3
Mimo to věčnost je nějaká míra. Ale Bohu nepřísluší být měřen. Tedy mu nepřísluší být věčný.
I q. 10 a. 2 arg. 4
Mimo to ve věčnosti není přítomného, minulého nebo budoucího, poněvadž je celá zároveň, jak bylo řečeno. Ale o Bohu se užívá v Písmech sloves času přítomného, minulého nebo budoucího. Tedy Bůh není věčný.
I q. 10 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Athanasius: "Věčný Otec, věčný Syn, věčný Duch svatý."
I q. 10 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pojem věčnosti následuje z neproměnnosti, jako pojem času následuje z pohybu, jak je patrné z řečeného. Když tedy Bůh je nejvíce neproměnný, jemu nejvíce přísluší být věčný. A nejenom je věčný, nýbrž svá věčnost, kdežto žádná jiná věc není své trvání, poněvadž není své bytí. Bůh však je své bytí stejnotvárné. Tedy jako je svá bytnost, tak je svá věčnost.
I q. 10 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o "stojícím nyní" se praví, že činí věčnost, podle našeho vnímání. Jako totiž v nás vzniká vjem času tím, že vnímáme plynutí tohoto nyní, tak vzniká v nás vjem věčnosti, když vnímáme stojící nyní. Co pak Augustin praví, že "Bůh je původce věčnosti", rozumí se o věčnosti sdělené; neboť tím způsobem dává Bůh některým podíl na své věčnosti jako na své neproměnnosti.
I q. 10 a. 2 ad 2
A z toho je patrná odpověď na druhé. Neboť se praví, že Bůh je přec věčností, pokud se jí dostává nehmotným tvorům. Proto se také tamtéž praví, že "rozumovost se rovná věčnosti". Když pak se praví v Exodu: "Pán bude kralovat po věčnost a dále", musí se věděti, že věčné se tam béře za věk, jak má jiný překlad. Tak tedy se praví, že Bůh vládne za věčnost, že trvá déle nežli jakýkoli věk, to je déle nežli jakékoli dané trvání; neboť věk není nic jiného nežli doba každé věci, jak se praví ve kn. O Nebi. Nebo se praví, že vládne za věčnost, poněvadž i kdyby něco bylo vždycky (jako pohyb nebe podle některých filosofů), přece Bůh vládne dále, poněvadž jeho kralování je celé zároveň.
I q. 10 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že věčnost není jiné než Bůh sám. Proto se nenazývá Bůh věčným, jako by byl nějakým způsobem odměřen, nýbrž smysl míry se tam béře toliko podle našeho vnímání.
I q. 10 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se sloves různých časů užívá o Bohu, poněvadž jeho věčnost obsahuje všechny časy; nikoli tak, že by sám se měnil přítomným, minulým a budoucím.
3. Zda je vlastni Bohu být věčným.

 

I q. 10 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že být věčným není vlastní jen Bohu. Neboť se praví Daniel 12, že "kteří ke spravedlnosti vychovávají mnohé, budou jako hvězdy po ustavičné věčnosti". Ale nebylo by více věčností, kdyby jediný Bůh byl věčný. Tedy není věčný jediný Bůh.
I q. 10 a. 3 arg. 2
Mimo to Mat. 25 se praví: "Jděte, zlořečení, do ohně věčného." Tedy není věčný jediný Bůh.
I q. 10 a. 3 arg. 3
Mimo to každé nutné je věčné. Ale jsou mnohá nutná, jako všechny zásady důkazů a všechny věty samozřejmé. Tedy není věčný jediný Bůh.
I q. 10 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co Jeronym praví Marcelle: "Bůh je jediný, jenž nemá počátku." Ale cokoli má počátek, není věčné. Tedy jediný Bůh je věčný.
I q. 10 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že věčnost vpravdě a vlastně je v Bohu jediném. Neboť věčnost následuje z neproměnnosti, jak je patrné z řečeného; jen Bůh však je naprosto neproměnný, jak bylo svrchu ukázáno. Pokud však některé věci od něho dostávají neproměnnost, potud některé věci mají podíl na jeho věčnosti.
Některé věci tedy mají od Boha neproměnnost tak, že nikdy nepřestávají být a podle toho se praví Kaz. I o zemi, že "stojí na věky". V Písmech se také některé věci nazývají věčnými pro své dlouhé trvání, ačkoli jsou pomíjející; jako v žalmu 75 se jmenují "věčné hory" a Deuteron. 33. se také mluví o "jablkách věčných pahorků". Některé pak věci mají větší podíl na rázu věčnosti, protože mají neproměnnost buď podle bytí nebo ještě podle činnosti; jako andělé a blažení, kteří požívají Slova; poněvadž vzhledem k onomu patření na Slovo nejsou ve svatých "měnivé myšlenky", jak praví Augustin 15. O Trojici. Proto se také praví, že vidoucí Boha mají život věčný, podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali atd."
I q. 10 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se mluví o mnohých věčnostech, pokud je mnoho majících věčnost z patření na Boha.
I q. 10 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že pekelný oheň se nazývá věčným pouze proto, že nemá konce. Ale v jejich trestech je změna podle onoho Job. 24: "Do přílišného tepla přijdou ze sněhových vod." Tedy v pekle není pravé věčnosti, nýbrž spíše čas; proto ono žal. 80: "Jejich čas bude na věky."
I q. 10 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že nutno znamená nějaký způsob pravdy. Pravdivo pak podle Filosofa 5. Metaf. je v rozumu. Tedy podle toho pravdiva a nutna jsou věčná, poněvadž jsou ve věčném rozumu, což je jen Boží rozum. Proto nenásleduje, že něco mimo Boha je věčné.
4. Zda se věčnost liší od času.

 

I q. 10 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že věčnost není jiné nežli čas. Neboť je nemožné, aby byly zároveň dvě míry trvání, není-li jedna částí druhé; neboť nejsou zároveň dva dni nebo dvě hodiny; ale den a hodina jsou zároveň, poněvadž hodina je částí dne. Ale věčnost a čas jsou zároveň a obojí nějakým způsobem znamená míru trvání. Poněvadž tedy věčnost není částí času, ježto věčnost přesahuje čas a obsahuje jej, zdá se, že čas je částí věčnosti a není jiné než věčnost.
I q. 10 a. 4 arg. 2
Mimo to podle Filosofa ve 4. Fys. časové nyní zůstává totéž v celém času. Ale zdá se, že pojem věčnosti tvoří to, že je totéž neděIitelné po celý průběh času. Tedy věčnost je časové nyní. Ale časové nyní není podle podstaty jiné nežli čas. Tedy věčnost není podle podstaty jiné nežli čas.
I q. 10 a. 4 arg. 3
Mimo to, jako míra prvního pohybu je mírou všech pohybů, jak se praví ve 4. Fys., tak se zdá, že míra prvního bytí je mírou veškerého bytí. Ale bytí věcí pomíjejících se měří časem. Tedy čas je buď věčností, nebo částí věčnosti.
I q. 10 a. 4 s. c.
Avšak proti je, že věčnost je celá zároveň; ale v času je dřívější a pozdější. Tedy čas a věčnost nejsou totéž.
I q. 10 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že čas a věčnost zřejmě nejsou totéž. Ale důvod této různosti někteří označovali v tom, že věčnost nemá začátku ani konce, kdežto čas má začátek i konec. Ale tato odlišnost je nahodilá a ne z nich samých. Neboť připustí-li se, že čas byl vždycky a bude vždycky, podle tvrzení těch, kteří stanoví věčný pohyb nebe, přece v tom zůstane odlišnost mezi věčností a časem, jak praví Boetius ve kn. O Útěše, že věčnost je celá zároveň, což nepřísluší času; poněvadž věčnost je mírou bytí trvalého, ale čas je mírou pohybu.
Béře-li se však zmíněná odlišnost se zřetelem k měřeným a nikoli vzhledem k mírám, má pak jiný ráz; neboť jenom to je měřeno časem, co má začátek a konec v času, jak se praví ve 4. Fys. Tedy kdyby pohyb nebe trval vždycky, čas by ho neměřil v celém jeho trvání, ježto nekonečné není měřitelné, nýbrž by měřil každý oběh, který má začátek a konec v času.
Ale může míti jiný ráz se strany těchto měřených, béře-li se začátek a konec v možnosti. Neboť i kdyby se připustilo, že čas trvá vždycky, přece je možné v času označiti začátek a konec, vezmou-li se některé jeho části, jako mluvíme o začátku a konci dne a roku; což se nestává u věčnosti.
Ale tyto odlišnosti následují z té odlišnosti, která je z věci samé a prvotně, že totiž věčnost je celá zároveň, ne však čas.
I q. 10 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci že onen důvod by platil, kdyby čas a věčnost byly míry jednoho rodu; čehož nesprávnost je patrná z těch věcí, jichž mírou je čas a věčnost.
I q. 10 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že časové nyní je v celém času totéž podmětně, ale různé podle rozumu; protože jako čas odpovídá pohybu, tak časové nyní odpovídá pohybovanému; ale pohybované je podmětně totéž po celý průběh času, ale různé v rozumu, pokud je zde a tam. A tento jeho přechod je pohyb. Podobně plynutí toho nyní, pokud rozum si myslí jeho přecházení, je čas. Ale věčnost zůstává táž i podmětně i podle rozumu. Tedy věčnost není totéž co časové nyní.
I q. 10 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že jako věčnost je vlastní mírou bytí, tak čas je vlastní mírou pohybu. Tedy podle toho, jak nějaké bytí se vzdaluje od trvalosti bytí a je podrobeno přeměnám, vzdaluje se věčnosti a je podrobeno času. Tedy bytí věcí pomíjejících, poněvadž podléhá přeměnám, není měřeno věčností, nýbrž časem. Neboť čas neměří jenom, co se přeměňuje v uskutečnění, nýbrž co je proměnlivé. Tedy měří nejen pohyb, nýbrž i klid, jenž náleží tomu, co má vrozený pohyb a nepohybuje se.
5. O rozdílu dověkosti a času.

 

I q. 10 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dověkost není jiné nežli čas. Neboť praví Augustin 8. o Gen. Slov., že "Bůh pohybuje duchového tvora skrze čas". Ale dověkost se považuje za míru duchové podstaty. Tedy čas se neliší od dověkosti.
I q. 10 a. 5 arg. 2
Mimo to k pojmu času patří, aby měl dřívější a pozdější; k pojmu pak věčnosti patří, aby byla celá zároveň, jak bylo řečeno. Ale dověkost není věčnost; neboť se praví Sir. 1, že věčná moudrost je "před dověkostí". Tedy není celá zároveň, ale má dřívější a pozdější, a tak je čas.
I q. 10 a. 5 arg. 3
Mimo to, kdyby v dověkosti nebylo dřívějšího a pozdějšího následovalo by, že u dověkých se neliší, že jsou nebo byla nebo budou. Poněvadž tedy je nemožné, že dověkých nebylo, následuje, že je nemožné, že jich nebude. Což je nesprávné, poněvadž Bůh je může uvésti v nic.
I q. 10 a. 5 arg. 4
Mimo to, poněvadž poslední trvání dověkých je nekonečné se strany potom, kdyby dověkost byla celá zároveň, následuje, že něco stvořeného by bylo nekonečné v uskutečnění, což je nemožné. Tedy se dověkost neliší od času.
I q. 10 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co praví Boetius: "Jenž kážeš času jíti od dověkosti."
I q. 10 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že dověkost se liší od času i od věčnosti, jsouc uprostřed mezi nimi. Ale rozdíl mezi nimi někteří tak označují, říkajíce, že věčnost nemá začátku, ani konce, dověkost má začátek, ne však konec, čas pak má začátek i konec. Ale tento rozdíl je. nahodilý, jak bylo svrchu řečeno; poněvadž i kdyby dověká bývala vždycky a vždycky měla bytí, jak někteří stanoví, nebo i kdyby někdy zanikla, což by Bůh mohl učiniti, ještě by se dověkost lišila od věčnosti a času.
Jiní pak rozdíl mezi tímto trojím označují v tom, že věčnost nemá dřívějšího a pozdějšího; čas pak má dřívější a pozdější s obnovováním a stárnutím; dověkost má dřívější a pozdější bez obnovování a stárnutí. Ale toto tvrzení obsahuje protivy. Což je jasně patrné, vztahuje-li se obnovování a stárnutí k míře samé. Ježto totiž dříve a později v trvání nemohou být zároveň, má-li dověkost dříve a později, když dřívější část dověkosti odejde, musí znova přijíti pozdější, a tak bude v dověkosti obnovování, jako je v čase. Vztahují-li se pak k měřeným, ještě následuje nevhodnost. Neboť časná věc proto stárne v čase, poněvadž má bytí přeměnné; a z přeměnnosti měřeného je dřívější a pozdější v míře, jak je patrné ze 4. Fys. Jestliže tedy dověké samo nemůže stárnout, ani se obnovovati, bude to proto, že jeho bytí je nepřeměnné. Tedy její míra nebude míti dřívějšího a pozdějšího.
Tedy se musí říci, že, poněvadž věčnost je mírou bytí trvalého, jak se něco vzdaluje od trvalosti bytí, tak se vzdaluje od věčnosti. Některé pak věci tak se vzdalují od trvalosti bytí, že jejich bytí je podrobeno přeměně nebo v přeměně záleží; a takové se měří časem jako každý pohyb a také bytí všech pomíjejících. Jiné věci zase méně se vzdalují od trvalosti bytí, poněvadž jejich bytí ani nezáleží v přeměně ani není podrobeno přeměně; má však přeměnu připojenu buď v uskutečnění nebo v možnosti. Jak je patrné u těles nebeských, jejichž podstatné bytí je nepřeměnné; ale bytí nepřeměnné mají s přeměnností podle místa. A podobně je patrné o andělích, že mají bytí nepřeměnné s přeměnností podle volby, pokud přísluší jejich přirozenosti; a s přeměnností rozumových poznatků a citů a míst svým způsobem. A proto takové se měří dověkostí, která je uprostřed mezi věčností a časem. Ale bytí, které se měří věčností, ani není proměnné ani připojené k proměnnosti. Tak tedy čas má dřívější a pozdější; dověkost však nemá v sobě dřívějšího a pozdějšího, ale mohou být s ní spojeny; věčnost pak nemá dřívějšího ani pozdějšího, ani jich spolu nestrpí.
I q. 10 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchoví tvorové vzhledem k citům a poznatkům, v nichž.jest postupnost, měří se časem. Proto také Augustin tamtéž praví, že pohybovat se skrze čas je pohybovat se skrze city. Co do svého přirozeného bytí pak se měří dověkostí. Ale co do patření slávy mají účast na věčnosti.
I q. 10 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že dověkost je celá zároveň; není však věčností, protože strpí spolu dřívější a pozdější.
I q. 10 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že není rozdílu minula a budoucna v samém bytí andělově, vzatém o sobě, nýbrž pouze co do připojených změn. Ale když pravíme, že anděl je nebo byl nebo bude, liší se podle pojmu našeho rozumu, jenž bytí andělovo béře v poměru k různým částem času. A když praví že anděl je nebo byl, předpokládá něco, s čím jeho opak není možný, ani vzhledem k moci Boží; ale když praví, že bude, ještě nic nepředpokládá. Tedy poněvadž bytí a nebytí anděla je podrobeno Boží moci, samo o sobě je možné, aby Bůh učinil, že bytí andělovo nebude; ale nemůže učiniti, aby zároveň nebyl, když je, nebo že nebyl, když byl.
I q. 10 a. 5 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že trvání dověkosti je nekonečné, poněvadž ho čas nezakončuje. Není pak nevhodné, aby něco stvořeného tak bylo nekonečné, že není zakončeno něčím jiným.
6. Zda je jen jedna dověkost.

 

I q. 10 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není jen jedna dověkost. Neboť v podvržených Esdrových se praví: "Velebnost a moc dověkostí je u tebe, Pane."
I q. 10 a. 6 arg. 2
Mimo to různých rodů jsou různé míry. Ale některá dověká jsou v rodu těl, totiž tělesa nebeská; některá pak jsou podstaty duchové, totiž andělé. Není tedy jen jedna dověkost.
I q. 10 a. 6 arg. 3
Mimo to, poněvadž dověkost je jméno trvání, co má jednu dověkost, má jedno trvání. Ale ne všechna dověká mají jedno trvání; neboť některá začínají být po jiných, jak je nejvíce patrno u lidských duší. Tedy není jen jedna dověkost.
I q. 10 a. 6 arg. 4
Mimo to se zdá, že nemá jedné míry trvání, co není navzájem závislé; neboť se zdá, že proto je jeden čas časných, že všech pohybů jaksi příčinou je první pohyb, jenž napřed je měřen časem. Ale dověká nezávisí navzájem na sobě, poněvadž jeden anděl není příčinou druhého. Tedy není jen jedna dověkost.
I q. 10 a. 6 s. c.
Avšak proti, dověkost je jednodušší nežli čas a bližší věčnosti. Ale čas je jen jeden. Tedy tím spíše dověkost.
I q. 10 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla dvojí domněnka. Neboť někteří praví, že je jen jedna dověkost, někteří však, že mnohé. Ale co z toho je správnější, musí se viděti z příčiny jednoty času; neboť k poznání duchových přicházíme skrze tělesná.
Praví pak jedni, že je jeden čas všech časných, protože je jeden počet všech počítaných, neboť čas je počet, podle Filosofa 4. Fys. Ale to nedostačí: poněvadž čas není počet jako odloučený od počítaných, nýbrž jako jsoucí v počítaném, neboť jinak by nebylo souvislé; neboť deset loktů plátna má souvislost nikoli z počtu, nýbrž z počítaného. A počet, jsoucí v počítaném, není jeden všech, ale různých různý. Proto jiní příčinu jednoty času označují z jednoty věčnosti, která je původem veškerého trvání. A tak všechna trvání jsou jedno, uváží-li jejich původ; jsou však mnohá, uváží-li se různost těch, která nabývají trvání z vlivu prvního původu. Jiní zase označují příčinu jednoty času z jednoty první hmoty, která je první podmět pohybu, jehož mírou je čas. Ale obojí označení se zdá nedostatečné, poněvadž věci, které jsou jedno původem nebo podmětem, a zvláště vzdáleným, nejsou jedno jednoduše, nýbrž z části.
Tedy důvodem jednoty času je jednota prvního pohybu, podle něhož, ježto je nejjednodušší, se měří všechny ostatní, jak se praví v 10. Metaf. Tak tedy čas se má k onomu pohybu nejen jako míra k měřenému, nýbrž také jako případek k podmětu, a tak od něho dostává jednotu. K jiným však pohybům se má jen jako míra k měřenému. Proto se nemnoží s množstvím jich, poněvadž jednou oddělenou mírou může být měřeno mnoho.
Když to tedy máme, musíme věděti, že o duchových podstatách byla dvojí domněnka. Neboť někteří pravili, že všechny vyšly od Boha v jakési stejnosti, jak řekl Origenes; nebo také mnohé z nich, jak někteří tvrdili. Jiní však pravili, že všechny duchové podstaty vyšly z Boha v jakémsi stupňování a pořadu. A to se zdá názor Divišův, jenž praví hl.10. Nebes. Hier., že v duchových podstatách jsou první, prostřední a poslední, také v jednom řádu andělů. Tedy podle první domněnky se musí říci, že je více dověkostí, poněvadž je více prvních dověkých stejných. A podle druhé domněnky se musí říci, že je jen jedna dověkost, neboť, ježto každá věc se měří nejjednodušším svého rodu, jak se praví v 10. Metafys., bytí všech dověkých se musí měřiti jednodušším bytím prvního dověkého, jež tím je jednodušší, čím dřívější. A protože druhá domněnka je pravdivější, jak se níže ukáže, připouštíme pro nynějšek, že je jenom jedna dověkost.
I q. 10 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dověkost se někdy béře za věk, což je doba trvání nějaké věci; a tak se mluví o mnohých dověkostech jako o množství věků.
I q. 10 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli nebeská tělesa a duchové věci se liší v rodu přirozenosti, přece se shodují v tom, že mají bytí nepřeměnné. A tak se měří dověkostí.
I q. 10 a. 6 ad 3
K třetímu se musí říci, že ani všechna časná se nezačínají zároveň, a přece všech je jeden čas, z prvního, jež se měří časem. A tak všechno dověké má jednu dověkost prvního, ačkoli nezačínají všechna zároveň.
I q. 10 a. 6 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že k tomu, aby se některé věci měřily něčím jedním, se nevyžaduje, aby to jedno bylo příčinou všech jich, nýbrž aby bylo jednodušší.
11. O JEDNOTĚ BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 11 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po předešlém se má uvažovat o Boží jednotě.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda jedno přidává něco ke jsoucnu.
2. Zda jedno a mnohé si odporují.
3. Zda Bůh je jeden.
4. Zda je nejvíce jeden.
1. Zda jedno přidává něco ke jsoucnu.

 

I q. 11 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že jedno přidává něco ke jsoucnu. Neboť všechno, co je v nějakém určitém rodu, přidává ke jsoucnu, jež prochází všemi rody. Ale jedno je v určitém rodu; neboť je původem počtu, jenž je druh ličnosti. Tedy jedno přidává něco ke jsoucnu.
I q. 11 a. 1 arg. 2
Mimo to, nač se dělí něco společného, přidává k němu. Ale jsoucno je rozděleno na jedno a mnohá. Tedy jedno přidává něco ke jsoucnu.
I q. 11 a. 1 arg. 3
Mimo to, jestliže jedno nepřidává ke jsoucnu, říci jedno nebo jsoucno je totéž. Ale je směšné říci, že jsoucno je jsoucno. Tedy by bylo směšné říci jedno jsoucno, což je nesprávné. Přidává tedy jedno ke jsoucnu.
I q. 11 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Diviš posl. hl. O Bož. Jmén.: "Není jsoucího, jež by nemělo podílu na jednom." Což by nebylo, kdyby jedno přidávalo ke jsoucnu. Tedy jedno není z přidání ke jsoucnu.
I q. 11 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jedno nepřidává ke jsoucnu nějakou věc, nýbrž popření rozdělení; neboť jedno neznačí nic jiného než jsoucno nerozdělené. A tak je z toho patrné, že jedno se zaměňuje se jsoucnem. Neboť každé jsoucno je buď jednoduché nebo složené. Co však je jednoduché, je nerozdělené i v uskutečnění i v možnosti. Co pak je složené, nemá bytí, dokud jeho části jsou rozděleny, nýbrž až je utvoří a složí. Je tedy zřejmé, že bytí každé věci záleží nerozdělení. A z toho je, že jako každá věc chrání své bytí, tak chrání svou jednotu.
I q. 11 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří, považujíce za totéž jedno, které se zaměňuje se jsoucnem a které je původem počtu, rozdělili se na různá tvrzení. Pythagoras totiž a Plato, vidouce, že jedno, které se zaměňuje se jsoucnem, nepřidává nějaké věci ke jsoucnu, nýbrž značí podstatu jsoucna jako nerozdělenou, domnívali se, že je tak i u jednoho, jež je původem počtu. A protože počet je složen z jednotek, věřili, že čísla jsou podstatami všech věcí. Naopak Avicenna, uvažuje, že jedno, jež je původem počtu, přidává nějakou věc k podstatě jsoucna, neboť jinak by počet, složený z jednotek, nebyl druhem ličnosti, věřil, že jedno, jež se zaměňuje se jsoucnem, přidává nějakou věc k podstatě jsoucna, jako bělost k člověku. To však je zřejmě nesprávné, poněvadž každá věc je jedna skrze svou podstatu. Neboť kdyby skrze něco jiného každá věc byla jedna, poněvadž to zase je jedno, kdyby opět bylo jedno skrze něco jiného, šlo by se do nekonečna. Proto se musí zůstat při prvním. Tak tedy se musí říci, že jedno, jež se zaměňuje se jsoucnem, nepřidává nějaké věci ke jsoucnu; ale jedno, jež je původem počtu, přidává něco ke jsoucnu, patříc do rodu ličnosti.
I q. 11 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že nic nebrání, aby, co je jedním způsobem rozděleno, jiným způsobem bylo nerozděleno; jako co je rozděleno počtem, je nerozděleno podle druhu; a tak se stává, že něco je jedním způsobem jedno, jiným způsobem mnohé. kdyby však bylo nerozděleno jednoduše, buď že je nerozděleno v tom, co náleží k bytnosti věci, ač je rozděleno v tom, co je mimo bytnost věci, jako co je jedno podmětně, je mnohé co do případků, nebo že je nerozděleno v uskutečnění a rozděleno v množství, jako co je jedno podle celku, ale mnohé podle částí: to bude jedno jednoduše a mnohé z části. Kdyby však obráceně něco bylo nerozděleno z části a rozděleno jednoduše, totiž proto, že je rozděleno podle bytnosti a nerozděleno v rozumu nebo co do původu nebo příčiny: to bude mnohé jednoduše a jedno z části; jako co je mnohé počtem a jedno druhem nebo jedno původem. Tak tedy jsoucno se dělí na jedno a mnohá, totiž je jedno jednoduše a mnohé z části. Neboť ani sama mnohá nejsou obsažena ve jsoucnu, leč pokud nějakým způsobem jsou obsažena v jednom. Tak praví Diviš v posl. hl. O Bož. Jmén., že "není množství, jež by nemělo podílu na jednom; ale co je mnohé částmi, je jedno celkem; a co je případky mnohé, je podmětem jedno, a co je mnohé počtem, je jedno druhem, a co je mnohé druhem, je jedno rodem, a co je mnohé vycházeními, je jedno původem".
I q. 11 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci že není směšné říci, že jsoucno je jedno, poněvadž jedno ke jsoucnu přidává něco v rozumu.
2. Zda jedno a mnoho si odporuji.

 

I q. 11 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jedno a mnoho si neodporuji. Neboť z odporujících si nikdy se nevypovídá jedno o druhém. Ale každé množství je nějakým způsobem jedno, jak je patrné z řečeného. Tedy jedno neodporuje množství.
I q. 11 a. 2 arg. 2
Mimo to z odporujících si nikdy jedno netvoří druhé. Ale jedno tvoří množství. Tedy neodporuje množství.
I q. 11 a. 2 arg. 3
Mimo to jedno jednomu neodporuje. Ale mnohu odporuje málo. Tedy mu neodporuje jedno.
I q. 11 a. 2 arg. 4
Mimo to, jestliže jedno odporuje množství, odporuje mu jako nerozdělené rozdělenému; a tak mu odporuje jako pohotovosti postrádání. Ale to se zdá nevhodné, poněvadž by následovalo, že jedno je pozdější než množství a že je jím určováno, kdežto množství je určováno jedním. Tedy bude ve výměru kruh, což je nevhodné. Tedy jedno a mnohé si neodporují.
I q. 11 a. 2 s. c.
Avšak proti, ta si odporují, jejichž pojmy si odporují. Ale pojem jednoho záleží v nedělitelnosti, pojem však množství obsahuje rozdělení. Tedy jedno a mnoho si odporují.
I q. 11 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jedno odporuje mnohému, ale různě. Neboť jedno, jež je původem počtu, odporuje množství; jež je počet, jako míra měřenému; neboť jedno značí první míru a číslo je množství, měřené jedním, jak je patrné z 10. Metaf. Ale jedno, které se zaměňuje se jsoucnem, odporuje množství po způsobu postrádání, jako rozdělenému nerozdělené.
I q. 11 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že žádné postrádání neničí úplně bytí, poněvadž postrádání je zápor v podmětu podle Filosofa. Ale přece každé postrádání ubírá nějaké bytí. A proto ve jsoucnu, poněvadž je společné, se stává, že postrádání jsoucna má základ ve jsoucnu: což se nestává v postrádaných u tvarů duchových, jako zraku nebo bělosti nebo něčeho takového. A jako je u jsoucna, tak je u jednoho dobra, jež se zaměňují se jsoucnem; neboť postrádání dobra má základ v nějakém dobru a podobně odstranění jednoty má základ v nějakém jednom. A tím se stává, že množství je nějaké jedno a zlo je nějaké dobro a nejsoucno je nějaké jsoucno. Přece však se nevypovídá odporující o odporujícím; poněvadž jedno je jednoduše a druhé z části. Neboť co z části je jsoucno, jako v možnosti, je nejsoucno jednoduše, totiž v uskutečnění; nebo co je jednoduše jsoucno v rodu podstaty, je nejsoucno z části, vzhledem k nějakému jsoucnu nahodilému. Tedy podobně co je dobro z části, je zlo jednoduše, nebo naopak.
I q. 11 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že celek je dvojí: jeden stejnorodý, jenž se skládá z částí podobných; jiný pak různorodý, jenž je složen z částí nepodobných. V každém pak celku stejnorodém celek sestává z částí, majících tvar celku, jako každá část vody je voda; a takové je složení souvislého z jeho částí. Ale v každém celku různorodém každá část postrádá tvaru celku; neboť žádná část domu není dům, ani nějaká část člověka není člověk. A takový celek je množství. Pokud tedy jeho část nemá tvaru množství, skládá se množství z jednotek, jako dům z ne domů; ne že by jednotky tvořily množství tím, co mají z povahy nerozdělenosti, v čemž odporují množství, nýbrž tím, co mají z bytnosti, jakož i části domu tvoří dům tím, že jsou nějaká tělesa, nikoli tím, že jsou ne domy.
I q. 11 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že mnoho se rozumí dvojmo: jedním způsobem naprosto a tak odporuje jednomu Jiným způsobem, pokud znamená nějaký nadbytek, a tak odporuje málu. Proto prvním způsobem dvě jsou mnoho, ne však druhým.
I q. 11 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jedno odporuje mnohým po způsobu postrádání, pokud v pojmu mnohých je, aby byla rozdělena. Tudíž rozdělení musí být dříve než jednotka, ne jednoduše, nýbrž podle způsobu našeho vnímání. Neboť vnímáme jednoduchá skrze složená; proto určujeme bod jako něco, čeho není části, nebo jako počátek čáry. Ale množství, i podle rozumu, následuje z jednoho, poněvadž rozdělená si nemyslíme jako množství, leč tím, že obojímu z rozdělených přičítáme jednotku. Proto se jedno klade do výměru množství, ne však množství do výměru jednotky. Ale rozdělení přichází do rozumu ze samého popření jsoucna. Takže nejdříve se v rozumu ocitá jsoucno; jako druhé, že toto jsoucno není ono jsoucno, a tak jako druhé vnímáme rozdělení; jako třetí jedno; jako čtvrté množství.
3. Zdali Bůh je jeden.

 

I q. 11 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není jeden. Neboť se praví I. Kor. 8: "Jsou zajisté mnozí bohové a mnozí páni."
I q. 11 a. 3 arg. 2
Mimo to jedno, jež je původem počtu, nemůže se vypovídat o Bohu, poněvadž se o Bohu nevypovídá žádná ličnost. Podobně ani jedno, jež se zaměňuje se jsoucnem, neboť znamená postrádání každé postrádání nedokonalost, jež Bohu nenáleží. Tedy se nemá říkati, že Bůh je jeden.
I q. 11 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "Slyš, Israeli, Pán Bůh tvůj jeden je."
I q. 11 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se z trojího dokazuje, že Bůh je jeden. A to nejprve z jeho jednoduchosti. Neboť je zřejmé, že, to, čím něco ojedinělého je toto něco, žádným způsobem není mnohým sdělitelné. To sice, čím Sokrates je člověkem, může být mnohým sděleno; ale to, čím je tímto člověkem, nemůže se sděliti, leč jen jednomu. Kdyby tedy Sokrates tím byl člověkem, čím je tímto člověkem, jako by nemohlo být více Sokratů, tak by nemohlo být více lidí. To však přísluší Bohu; neboť Bůh je svá přirozenost, jak svrchu bylo ukázáno. Tedy týmž je Bůh a tento Bůh. Není tedy možné, aby bylo více Bohů.
Za druhé pak z nekonečnosti jeho dokonalosti. Neboť svrchu bylo ukázáno, že Bůh v sobě obsahuje celou dokonalost bytí. Kdyby tedy bylo víc Bohů, museli by se lišit. Něco tedy by příslušelo jednomu, co by nepříslušelo druhému. A kdyby to bylo, bylo by v něm postrádání a nebyl by dokonalý jednoduše. Je tedy nemožné, aby bylo více Bohů. Proto také staří filosofové, samou pravdou jaksi donuceni, stanovíce nekonečný původ, stanovili jen jeden původ.
Za třetí z jednoty světa. Neboť všechno, co je, shledává se zařízeno na sebe navzájem, ježto některá některým slouží. To však je různé, nespojilo by se do jednoho řádu, kdyby nebylo řízeno od nějakého jednoho. Neboť mnohé se lépe uvede do jednoho řádu skrze jedno než skrze mnohá, poněvadž samo sebou jedno má jednu příčinu, a mnohá nejsou příčinou jednoho, leč nahodile, pokud totiž nějakým způsobem jsou jedno. Když tedy to, co je první, je nejdokonalejší a samo sebou, ne nahodile, první, uvádějící všechno do jednoho řádu, musí být jen jedno. A to je Bůh.
I q. 11 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se mluví o mnohých bozích podle omylu některých, kteří uctívali mnohé bohy, domnívajíce se, oběžnice a jiné hvězdy nebo i jednotlivé části světa že jsou bohové. Proto dodává: "Nám pak jeden Bůh atd."
I q. 11 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že jedno, dokud je počátkem počtu se o Bohu nevypovídá, nýbrž toliko o těch, která mají byti ve hmotě. Neboť jedno, jež je počátkem počtu, je z druhu matematických, jež mají bytí ve hmotě, ale podle rozumu jsou od hmoty odloučena. Jedno však, jež se zaměňuje se jsoucnem, je něco metafysického, jež podle bytí není závislé na hmotě. A, ač v Bohu není nějakého postrádání, přece podle způsobu našeho vnímání, není od nás poznáván, leč způsobem postrádání a odstraňování. A tak nic nebrání, aby se o Bohu vypovídalo podle postrádání, jako že je netělesný, nekonečný. A podobně se o Bohu říká, že je jeden.
4. Zda Bůh je nejvíce jeden.

 

I q. 11 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není nejvíce jeden. Neboť jedno se říká podle postrádání rozdělení. Ale postrádání nepřijímá více nebo méně. Tedy se neříká, že Bůh je více jeden nežli jiná, která jsou jedno.
I q. 11 a. 4 arg. 2
Mimo to, nic se nezdá více nedělitelné než to, co je nedělitelné v uskutečnění a možnosti, jako je bod a jednotka. Ale potud se něco nazývá více jedním, pokud je nedělitelné. Tedy Bůh není více jedno než jednotka a bod.
I q. 11 a. 4 arg. 3
Mimo to, co je bytností dobro, je nejvíce dobro. Tedy, co je svou bytností jedno, je nejvíce jedno. Ale každé jsoucno je jedno svou bytností, jak je patrné z Filosofa ve IV. Metaf. Tedy každé jsoucno je nejvíce jedno. Bůh tudíž není více jedno nežli jiná jsoucna.
I q. 11 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Bernard, že "mezi všemi, která se nazývají jedno, vrchol drží jednota božské Trojice".
I q. 11 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že ježto jedno je jsoucno nerozdělené, k tomu, aby něco bylo jedno nejvíce, je třeba, aby bylo nejvíce jsoucnem a nejvíce nerozděleným. Obojí pak přísluší Bohu. Neboť je nejvíce jsoucnem, pokud nemá jsoucno vymezené nějakou přirozeností, k níž by přistupovalo, nýbrž je samo jsoucno svébytné, všemi způsoby bez vymezení. Je také nejvíce nerozdělené, pokud se nedělí ani v uskutečnění ani v možnosti podle žádného způsobu dělení, ježto je všemi způsoby jednoduchý, jak bylo svrchu ukázáno. Proto je jasné, že Bůh je nejvíce jeden.
I q. 11 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač postrádání o sobě nepřijímá více a méně, přece, pokud jeho protiklad přijímá více a méně, také se říká, že postrádající jsou více a méně. Pokud tedy něco je více rozdělené nebo dělitelné, nebo méně nebo žádným způsobem, potud se říká, že něco je více a méně nebo nejvíce jedno.
I q. 11 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že bod a jednotka, jež je počátkem počtu, nejsou nejvíce jsoucna, ježto nemají bytí, leč v nějakém podmětu. Proto žádné z nich není nejvíce jedno. Neboť jako podmět není nejvíce jedno pro různost případku a podmětu, tak ani případek.
I q. 11 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač každé jsoucno je jedno skrze svou podstatu, přece se podstata každého nemá stejně k jednotě, protože podstata některých je složená z mnohých, některých pak ne.
12. JAK JE BŮH OD TVORŮ POZNÁVÁN
Předmluva

 

I q. 12 pr.
Dělí se na třináct článků.
Poněvadž jsme dosud uvažovali, jak je Bůh o sobě, zbývá uvažovati, jak je v našem poznání, to je, jak je poznáván od tvorů.
O tom je třináct otázek:
1. Zda nějaký stvořený rozum může Boha viděti v jeho bytnosti.
2. Zda Boží bytnost je viděna rozumem skrze nějakou stvořenou podobu.
3. Zda Boží bytnost lze viděti okem tělesným.
4. Zda nějaká stvořená podstata má dosti přirozených sil, aby viděla Boží bytnost.
5. Zda přirozený rozum potřebuje stvořeného světla, aby viděl Boží bytnost.
6. Zda z vidoucích Boží bytnost jeden vidí dokonaleji nežIi druhý.
7. Zda nějaký stvořený rozum může Boží bytnost vystihnout.
8. Zda stvořený rozum, vida Boží bytnost, vše v ní poznává.
9. Zda poznává skrze nějaké podoby to, co tam poznává.
10. Zda poznává zároveň vše, co vidí v Bohu.
11. Zda ve stavu tohoto života může nějaký člověk viděti Boží bytnost.
12. Zda v tomto životě můžeme poznávat Boha přirozeným rozumem.
13. Zda v tomto životě mimo poznávání Boha přirozeným rozumem je nějaké poznávání Boha skrze milost.
1. Zda nějaký stvořený rozum může viděti Boha v jeho bytnosti.

 

I q. 12 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádný stvořený rozum nemůže viděti Boha v jeho bytnosti. Neboť Zlatoústý K Janovi, vykládaje, co se praví, Jan 1: "Boha nikdo nikdy neviděl", praví toto: "Samu bytnost Boží nejen proroci neviděli, nýbrž ani andělé, ani archandělé; neboť jak, co je stvořené přirozenosti, může viděti, co je nestvořené?" Také Diviš v I. hlavě O Bož. Jmén., mluvě o Bohu, praví: "Jeho nedosáhne ani smysl, ani obrazivost, ani domněnka, ani rozum, ani vědění."
I q. 12 a. 1 arg. 2
Mimo to každé nekonečné jako takové je neznámé. Ale Bůh je nekonečný, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy sám sebou je neznámý.
I q. 12 a. 1 arg. 3
Mimo to stvořený rozum nemůže poznávati, leč jsoucí; neboť první, co spadá do vjemu rozumu, je jsoucno. Ale Bůh není jsoucí, nýbrž nad jsoucím, jak praví Diviš. Tedy není poznatelný, nýbrž je nad všechen rozum.
I q. 12 a. 1 arg. 4
Mimo to musí být nějaká úměrnost poznávajícího s poznaným, poněvadž poznané je dokonalostí poznávajícího. Ale stvořený rozum nikterak není úměrný Bohu, poněvadž jsou nekonečně od sebe vzdáleni. Tedy stvořený rozum nemůže viděti Boží bytnost.
I q. 12 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví, Jan 3: "Budeme ho viděti, jak je."
I q. 12 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, ježto něco je poznatelné, pokud je v uskutečnění, že Bůh, jenž je čiré uskutečnění bez jakéhokoliv příměsku možnosti, sám o sobě je nejvíce poznatelný. Ale co je samo o sobě nejvíce poznatelné, některému rozumu není poznatelné, poněvadž předmět poznání přesahuje rozum; jako na slunce, jež je nejvíce viditelné, nemůže hleděti netopýr pro nadmíru světla. To pak majíce na mysli, někteří tvrdili, že žádný stvořený rozum nemůže viděti Boží bytnost.
Avšak nevhodně se to praví. Neboť, ježto poslední blaženost člověka záleží v jeho nejvyšší činnosti, což je činnost rozumu, kdyby stvořený rozum nikdy nemohl viděti Boží bytnosti, buď nikdy nedosáhne blaženosti nebo jeho blaženost bude tvořiti něco jiného nežli Bůh. Což se neshoduje s věrou. Neboť v tom je poslední dokonalost rozumového tvora, co je původem jeho bytí: neboť tak je něco dokonalé, jak je blízké svému původu. Podobně také se to neshoduje s rozumem. Je totiž v člověku vrozená touha poznat příčinu, když patří na účinek, a z toho v lidech povstává podiv. Kdyby tedy rozum tvora rozumového nemohl dojíti k první příčině věcí, touha přírody by zůstávala bezúčelná. Proto se musí prostě připustiti, že blažení vidí Boží bytnost.
I q. 12 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oba doklady mluví o vidění vystižném. Proto Diviš hned před uvedenými slovy praví: "Všem je vůbec nevystižný a ani smysl atd." A Zlatoústý brzo po uvedených slovech dodává: "Viděním tu rozumí úplně jisté patření na Otce a vystižení takové, jaké má Otec o Synu."
I q. 12 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že nekonečno, které je ve hmotě nezdokonalené tvarem, je samo o sobě neznámé, poněvadž všechno poznání je skrze tvar. Ale nekonečno, které je při tvaru, neomezeném hmotou, je samo o sobě nejvíce známo. Ale tak Bůh je nekonečný, a ne prvním způsobem, jak je patrné ze svrchu řečeného.
I q. 12 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že Bůh se nazývá nejsoucím ne tak, jako by nikterak nebyl jsoucí, nýbrž proto, že je nade vše jsoucí, poněvadž je své bytí. Tedy z toho neplyne, že by žádným způsobem nemohl být poznáván, nýbrž že přesahuje každé poznání, což znamená, že není vystižen.
I q. 12 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že úměrností se rozumí dvojí. Jedním způsobem určitý poměr jedné ličnosti ke druhé; podle toho dvojnásobné, trojnásobné a rovné jsou druhy ličnosti. Jiným způsobem se úměrností rozumí kterýkoli poměr jednoho ke druhému. A tak může být úměrnost tvora k Bohu, pokud se má k němu jako účinek k příčině nebo možnost k uskutečnění. A podle toho stvořený rozum může být úměrný poznávání Boha.
2. Zda Boží bytnost je stvořeným rozumem viděna skrze nějakou podobu.

 

I q. 12 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Boží bytnost je stvořeným rozumem viděna skrze nějakou podobu. Neboť se praví I. Jan 3: "Víme, že, až se objeví, budeme mu podobni a budeme ho viděti tak, jak je."
I q. 12 a. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin 9. O Troj.: "Když Boha poznáváme, tvoří se v nás nějaká podoba Boha."
I q. 12 a. 2 arg. 3
Mimo to rozum v uskutečnění je myslitelné v uskutečnění, jako smysl v uskutečnění je smyslové v uskutečnění. Ale to není, leč pokud smysl je upraven podobou věci smyslové a. rozum podobou věci rozuměné. Tedy je-li Bůh viděn rozumem stvořeným v uskutečnění, musí být viděn skrze nějakou podobu.
I q. 12 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin 15. O Troj., že, když Apoštol praví: "Vidíme nyní jako v zrcadle a v hádance", jménem zrcadla a hádanky se mohou rozuměti Apoštolem naznačované kterékoliv podoby, jež jsou vhodné k poznávání Boha. Ale viděti Boha v bytnosti není vidění hádankové nebo zrcadlové, nýbrž je rozdílné od něho. Tedy Boží bytnost není viděna skrze podoby.
I q. 12 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že k vidění jak smyslovému, tak rozumovému, se vyžaduje dvojí, totiž mohutnost vidoucí a spojení věci viděné se zrakem: neboť vidění v uskutečnění se neděje leč tím, že viděná věc je nějak ve vidoucím. A to při tělesných věcech je patrné, že viděná věc nemůže být ve vidoucím svou bytností, nýbrž skrze svou podobu: jako podoba kamene je v oku a skrze ni se děje vidění v uskutečnění, nikoli však podstatou kamene samou. Kdyby však byla jedna a táž věc, která by byla původem vidoucí mohutnosti a která by byla věcí viděnou, musel by vidoucí od té věci míti i mohutnost vidoucí i tvar, skrze který by viděl.
Je pak zřejmé, že Bůh je původce i mohutnosti rozumové i může být rozumem viděn. A poněvadž tvorova rozumová mohutnost není Boží bytností, zbývá, že je nějakou částečnou podobou toho, jenž je první rozum. Proto také rozumová mohutnost tvorova se nazývá jakýmsi světlem rozumovým, ježto vyšla z prvního světla: ať se to rozumí o přirozené mohutnosti nebo o nějaké dokonalosti, přidané milostí nebo slávou. K vidění Boha se tedy vyžaduje se strany vidoucí mohutnosti nějaká podoba Boha, skrze niž by totiž rozum byl schopen viděti Boha.
Avšak se strany věci viděné, která se musí nějak spojiti s vidoucím, bytost Boží nemůže být viděna skrze žádnou stvořenou podobu. A to předně, poněvadž, jak praví Diviš I. hl. O Bož. Jmén.: Skrze podoby nižšího řádu nelze nikterak poznat vyšší: jako skrze podobu tělesa nelze poznat bytnost věci netělesné. Tedy tím méně lze viděti bytnost Boží skrze jakoukoli stvořenou podobu. Za druhé proto, že bytnost Boha je samo jeho bytí, jak bylo svrchu ukázáno. což nemůže být u žádného tvaru stvořeného. Tedy žádný stvořený tvar nemůže být podobou, znázorňující vidoucímu bytnost Boží. Za třetí proto, že bytnost Boží je věc neomezená, vynikajícím způsobem v sobě obsahující, cokoli stvořeným rozumem může se naznačiti nebo poznat. A to žádným způsobem nemůže být vyjádřeno nějakou stvořenou podobou, poněvadž každý stvořený tvar je omezen v určitém rozsahu bud moudrosti, nebo síly, nebo bytí, nebo něčeho takového. Tedy říci, že Bůh je viděn skrze podobu, je říci, že Boží bytnost není viděna, což je bludné.
Tedy se musí říci, že k vidění Boha se vyžaduje nějaká podoba se strany vidoucí mohutnosti, totiž světlo božské slávy, posilující rozum k vidění Boha. O něm se praví v Žal. 35: "Ve tvém světle budeme viděti světlo." Avšak bytnost Boží nemůže být viděna skrze nějakou podobu stvořenou, která by vyjadřovala Boží bytnost, jak je o sobě.
I q. 12 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen doklad mluví o podobě, která je z účasti na světle slávy.
I q. 12 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že tam mluví Augustin o poznání Boha, které je na cestě.
I q. 12 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že Boží bytnost je bytí samo. Tedy jako jiné rozumové tvary, které nejsou své bytí, spojují se s rozumem skrze nějaké bytí, kterým utvářejí rozum a uvádějí jej do uskutečnění, tak Boží bytnost se jednotí se stvořeným rozumem jako poznané v uskutečnění, sama sebou uvádějíc rozum do uskutečnění.
3. Zda bytnost Boží lze viděti očima tělesnýma.

 

I q. 12 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bytnost Boží lze viděti očima tělesnýma. Neboť se praví Job. 19: "Ve svém těle budu viděti Boha", atd. a 42: "Sluchem ucha jsem tě slyšel, nyní pak tě vidí mé oko."
I q. 12 a. 3 arg. 2
Mimo to praví Augustin O Městě Bož.: "Síla pak jejich (totiž oslavených) očí bude velmi mocná, ne že by bystřeji viděli, jako se vypravuje, že vidí někteří hadi a orli (neboť ani sebevětší bystrostí zraku vynikajíce, nemohou ona zvířata viděti nic jiného nežli tělo), nýbrž že budou viděti také netělesné věci." Ale kdokoli může viděti netělesné věci, může být pozdvižen k vidění Boha. Tedy oko oslavené může viděti Boha.
I q. 12 a. 3 arg. 3
Mimo to Bůh může být od člověka viděn viděním obrazným: praví se totiž Isai. 6: "Viděl jsem Pána sedícího na trůnu" atd. Ale vidění obrazné má původ ve smyslu: neboť obrazivost je pohyb, učiněný smyslem v uskutečnění, jak se praví ve třetí O Duši. Tedy Bůh může být viděn smyslovým viděním.
I q. 12 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve knize O Vidění Boha Paulině: "Boha nikdo nikdy neviděl, ani v tomto životě, jak sám je, ani v životě andělů, jako tato viditelná, na něž se patří tělesným viděním."
I q. 12 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné viděti Boha smyslem zraku nebo kterýmkoliv jiným smyslem nebo mohutností smyslové části. Neboť každá taková mohutnost je úkon tělesného ústrojí, jak se níže řekne. Ale úkon je úměrný tomu, jehož je úkonem. Proto žádná taková mohutnost nemůže sahat dále než k tělesným věcem. Avšak Bůh je netělesný, jak bylo svrchu ukázáno. Proto nemůže být viděn ani smyslem, ani obrazivostí, nýbrž jen rozumem.
I q. 12 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví: "Ve svém těle budu viděti Boha Spasitele svého", nemyslí se, že bude Bůh viděn okem těla, nýbrž, že, maje své tělo, po vzkříšení bude viděti Boha. Podobně, co se praví: "Nyní oko mé tě vidí", myslí se o oku ducha: jako Efes.1 praví Apoštol: "Dej vám ducha moudrosti v poznání ho, osvícené oči srdce vašeho."
I q. 12 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že Augustin ta slova mluví přemítavě a podmínečně. Což je patrné z toho, co praví před tím: "Budou tedy míti úplně jinou sílu (totiž oči oslavené), bude-li jimi viděna netělesná přirozenost." Ale pak to vyslovuje určitě: "Jest velmi víře podobné, že tehdy budeme viděti tělesa vesmíru nového nebe a nové země, vidouce s nejjasnější zřetelností Boha všude přítomného a všechna tělesa řídícího; ne jako nyní neviditelná Boží vidíme rozumem skrze to, co bylo učiněno; nýbrž, jako jakmile pohlédneme na lidi, mezi nimiž živí a životní pohyby konajíce žijeme, nikoli věříme, že žijí, nýbrž vidíme." Z toho je patrná jeho myšlenka, že oslavené oči budou viděti Boha takovým způsobem, jako nyní naše oči vidí něčí život. Avšak život se nevidí tělesným okem jako vlastní předmět vidění, nýbrž jako vedlejší předmět smyslu, který totiž není poznáván smyslem, nýbrž zároveň se smyslem jinou poznávací mohutností. Že pak zároveň při vidění tělesných věcí se rozumem z nich poznává Boží přítomnost, děje se ze dvou příčin, totiž z pronikavosti rozumu a z vyzařování božské jasnosti v obnovených tělesech.
I q. 12 a. 3 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že v obrazném vidění se nevidí sama Boží bytnost, nýbrž v obrazivosti se tvoří nějaký tvar, představující Boha nějakým způsobem podoby, jako v božských Písmech se božské věci metaforicky popisují věcmi smyslovými.
4. Zda nějaký stvořený rozum svou přirozenosti může viděti Boží bytnost.

 

I q. 12 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nějaký stvořený rozum svou přirozeností může viděti Boží bytnost. Neboť praví Diviš, 4. hl. O Bož. Jmén., že anděl je "zrcadlo čisté, nejjasnější, vnímající celou, smí-li se říci, krásu Boha". Ale každá věc je viděna, když se vidi její zrcadlení. Když tedy anděl svou přirozeností vidí sebe, zdá se, že svou přirozeností vidí také Boží bytnost.
I q. 12 a. 4 arg. 2
Mimo to, co je nejvíce viditelné, stává se méně viditelným z nedostatku našeho zraku, buď tělesného nebo rozumového. Ale rozum andělův netrpí žádným nedostatkem. Když tedy Bůh o sobě je nejvíce přiměřený rozumu, zdá se, že je nejvíce přiměřený rozumu andělovu. Jestliže tedy svou přirozeností může poznávat jiné věci přiměřené rozumu, tím více Boha.
I q. 12 a. 4 arg. 3
Mimo to tělesný smysl se nemůže povznésti, aby jako rozum poznával podstatu netělesnou, protože je nad jeho přirozenost. Jestliže tedy viděti Boha v podstatě je nad přirozenost kteréhokoli stvořeného rozumu, zdá se, že žádný stvořený rozum nemůže dospěti k vidění Boží bytnosti, což je bludné, jak je patrné ze svrchu řečeného. Zdá se tedy, že stvořenému rozumu je přirozené viděti Boží bytnost.
I q. 12 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Ale život věčný záleží v patření na Boží bytnost podle onoho Jan.17: "To je věčný život, aby poznali tebe, jednoho pravého Boha" atd. Tedy vidění Boží bytnosti se stvořenému rozumu dostává z milosti a ne z přirozenosti.
I q. 12 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby nějaký stvořený rozum viděl svou přirozeností Boží bytnost. Neboť poznávání povstává z toho, že poznané je v poznávajícím. Ale poznané je v poznávajícím podle rázu poznávajícího. Tedy poznání jakéhokoli poznávajícího je podle rázu jeho přirozenosti. Jestliže tedy ráz bytí nějaké poznávané věci přesahuje ráz přirozenosti poznávajícího, poznání té věci musí být nad přirozenost onoho poznávajícího.
Je pak mnohonásobný způsob bytí věcí. Jsou totiž některé, jejichž přirozenost nemá bytí, leč v této zjednotlivěné hmotě: a takové jsou všechny tělesné věci. Jsou zase jiné, jejichž přirozenosti bytují samy sebou, ne v nějaké hmotě, ale přece nejsou své bytí, nýbrž jsou mající bytí: a takové jsou podstaty netělesné, jež nazýváme anděly. Ale způsob bytí, vlastní jedinému Bohu, je, že je své bytí svébytné.
Co tedy nemá bytí, leč ve hmotě zjednotlivěné, to poznávat je v naší přirozenosti: protože naše duše, skrze kterou poznáváme, je tvarem nějaké hmoty. Ale má dvě poznávací mohutnosti. Jedna, jež je úkonem nějakého tělesného ústrojí. A v její přirozenosti je poznávat věci, pokud jsou ve hmotě zjednotlivěné: proto smysl nepoznává leč jednotlivosti. Jiná pak její poznávací mohutnost je rozum, jenž není úkonem nějakého tělesného ústrojí. Tedy je v naší přirozenosti rozumem poznávat přirozenosti, které sice nemají bytí leč v zjednotlivěné hmotě, ne však pokud jsou ve hmotě zjednotlivěné, nýbrž pokud jsou od ní odloučeny úvahou rozumu. Tedy rozumem můžeme poznávat tyto věci jako všeobecna, což je nad schopnost smyslu. V přirozenosti andělského rozumu pak je poznávat přirozenosti, které nejsou ve hmotě. Což je nad přirozenou schopnost rozumu lidské duše ve stavu tohoto života, v němž je spojena s tělem.
Zbývá tedy, že poznávat samo bytí svébytné je v přirozenosti jediného rozumu Božího, a že je nad přirozenou schopnost jakéhokoli rozumu stvořeného. Poněvadž žádný tvor není své bytí, nýbrž má bytí přijaté. Nemůže tedy stvořený rozum viděti Boha v bytnosti, leč když Bůh skrze svou milost se spojí se stvořeným rozumem jako věc jemu přiměřená.
I q. 12 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v přirozenosti andělově je takový způsob poznávat Boha, aby totiž ho poznával skrze jeho podobu, odrážející se v andělu. Ale poznávat Boha skrze nějakou stvořenou podobu, není poznávat bytnost Boží, jak bylo svrchu ukázáno. Nenásleduje tedy, že by anděl svou přirozeností mohl poznávat Boží bytnost.
I q. 12 a. 4 ad 2
Ke druhému se musí říci, že andělův rozum nemá nedostatku, béře-li se nedostatek jako omezení, že by totiž postrádal toho, co má míti. Béře-li se však záporně, tak každá přirozenost se shledává nedostatečnou v poměru k Bohu, pročež nemá oné velikosti, která se shledává u Boha.
I q. 12 a. 4 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že smysl zraku, poněvadž je naprosto hmotný, žádným způsobem se nemůže povznésti k něčemu nehmotnému. Avšak rozum náš nebo andělský, protože svou přirozeností je poněkud povýšen nad hmotu, může být milostí povznesen nad svou přirozenost k něčemu vyššímu. A známkou toho je, že zrak nikterak nemůže poznávat ve stavu odloučenosti, co poznává ve stavu ojedinělosti: žádným totiž způsobem nemůže poznávat přirozenost než jako tuto. Avšak náš rozum může poznávat ve stavu odloučenosti, co poznává ve stavu ojedinělosti. Neboť ač poznává věci, mající tvar ve hmotě, přece rozlučuje složité na obojí a hledí na tvar sám. A podobně rozum andělův, ač je v jeho přirozenosti poznávat bytí ojedinělé v nějaké přirozenosti, přece může v myšlení odděliti samo bytí, poznávaje, že něco jiného je ono a něco jiného jeho bytí. A proto, ježto stvořený rozum svou přirozeností je určen vnímat tvar ojedinělý a bytí ojedinělé ve stavu odloučenosti skrze jakési rozlučování, může skrze milost být povznesen k poznávání podstaty oddělené, svébytné a bytí odděleného, svébytného.
5. Zda stvořený rozum k viděni Boží bytnosti potřebuje nějakého stvořeného světla.

 

I q. 12 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že stvořený rozum k vidění Boží bytnosti nepotřebuje nějakého stvořeného světla. Neboť co ve věcech smyslových samo sebou má světlo, nepotřebuje jiného světla, aby bylo viděno: tedy ani v rozumových. Ale Bůh je světlo rozumové. Tedy není viděn nějakým stvořeným světlem.
I q. 12 a. 5 arg. 2
Mimo to, když Bůh je viděn skrze prostředek, není viděn skrze svou bytnost. Ale když je viděn skrze nějaké stvořené světlo, je viděn skrze prostředek. Tedy není viděn skrze svou bytnost.
I q. 12 a. 5 arg. 3
Mimo to nic nebrání, aby nějakému tvoru bylo přirozené, co je stvořené. Jestliže tedy bytnost Boží je viděna skrze nějaké stvořené světlo, toto světlo může být přirozené nějakému tvoru. A ten tvor nebude potřebovat nějakého jiného světla k vidění Boha: což je nemožné. Není tedy nutné, aby každý tvor k vidění Boží bytnosti potřeboval přidaného světla.
I q. 12 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žal. 35: "Ve tvém světle budeme viděti světlo."
I q. 12 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, cokoliv je povzneseno k něčemu, co přesahuje jeho přirozenost, musí být upraveno nějakou schopností, která je nad jeho přirozenost; jako má-li vzduch přijmout tvar ohně, musí být upraven nějakým uzpůsobením k takovému tvaru. Když pak nějaký stvořený rozum vidí Boha v bytnosti, sama Boží bytnost se stává tvarem pro poznání rozumové. Proto mu musí být přidáno nějaké nadpřirozené uzpůsobení k tomu, aby byl povznesen na takovou výšku. Poněvadž tedy přirozená síla stvořeného rozumu nestačí na vidění Boží bytnosti, jak bylo ukázáno, musí mu z Boží milosti vzrůsti síla rozumová. A toto zvětšení rozumové síly nazýváme osvícením rozumu; jakož i sama věc, rozumu přiměřená, se nazývá světlem nebo jasnem. To je světlo, o kterém se praví Zjev. 21: že "jasnost Boží ji osvítí", totiž společnost blažených, vidoucích Boha. A podle toho světla se stávají bohotvarnými, to je Bohu podobnými, podle onoho I. Jan. 3: "Až se objeví, budeme mu podobni a budeme ho viděti, jak je."
I q. 12 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k vidění Boha je třeba stvořeného světla, ne že by se tím světlem bytnost Boží stávala poznatelnou rozumem, jsouc sama sebou rozumem poznatelná: nýbrž k tomu, aby rozum se stal schopným poznávat takovým způsobem, jako mohutnost se stává schopnější práce skrze zběhlost. A jako tělesného světla je třeba při zevnějším zraku, poněvadž činí prostředí průhledným v uskutečnění, aby barvou mohl být uveden v pohyb.
I q. 12 a. 5 ad 2
Ke druhému se musí říci, že se k vidění Boží bytnosti nevyžaduje toto světlo jako podoba, v níž by Bůh byl viděn, nýbrž jako nějaké zdokonalení rozumu, posilující jej k vidění Boha. A proto se musí říci, že není prostředkem, ve kterém by Bůh byl viděn, nýbrž jímž je viděn. A to neruší bezprostředního vidění Boha.
I q. 12 a. 5 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že uzpůsobení ke tvaru ohně nemůže být přirozené, leč majícímu tvar ohně. Proto světlo slávy nemůže být přirozené tvoru, leč by tvor byl Boží přirozeností, což je nemožné. Neboť tímto světlem se rozumový tvor stává bohotvárným, jak bylo řečeno.
6. Zda z vidoucích Boží bytnost jeden vidí dokonaleji než jiný.

 

I q. 12 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že z vidoucích Boží bytnost jeden nevidí dokonaleji než jiný. Neboť se praví I. Jan 3: "Budeme ho viděti, jak je." Ale on je jedním způsobem. Tedy jedním způsobem bude viděn od všech. Nikoli tedy dokonaleji a méně dokonale.
I q. 12 a. 6 arg. 2
Mimo to praví Augustin ve knize Osmdesátitří Ot.: že "jednu věc nemůže jeden rozumem poznat více než druhý". Ale všichni vidoucí Boha v bytnosti poznávají rozumem Boží bytnost: neboť rozumem je Bůh viděn, ne smyslem, jak bylo svrchu řečeno. Tedy z vidoucích Boží bytnost jeden nevidí jasněji než jiný.
I q. 12 a. 6 arg. 3
Mimo to, že něco je dokonaleji viděno nežli druhé, může povstat ze dvojího: buď se strany předmětu viditelného nebo se strany zrakové mohutnosti vidoucího. Se strany pak předmětu tím, že předmět je dokonaleji přijat ve vidoucím, totiž skrze dokonalejší podobu. Což při této otázce nemá místa: neboť rozumu vidoucímu jeho podstatu není Bůh přítomen skrze nějakou podobu, nýbrž skrze svou bytnost. Zbývá tedy, že je to z odlišnosti mohutnosti rozumové, jestliže ho jeden vidí dokonaleji než jiný. A tak následuje, že ho jasněji vidí, kdo má vyšší přirozenou mohutnost rozumovou. Což je nevhodné, poněvadž se lidem slibuje v blaženosti rovnost s anděly.
I q. 12 a. 6 s. c.
Avšak proti je, že věčný život záleží ve vidění Boha, podle onoho Jan.17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha." Tedy, jestliže všichni vidí Boží bytnost stejně, budou si ve věčném životě všichni rovni. Čehož opak praví Apoštol I. Kor.15: "Hvězda se od hvězdy liší jasností."
I q. 12 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že z vidoucích Boha v bytnosti jeden ho bude viděti dokonaleji než jiný. Což sice nebude skrze nějakou podobu Boha, dokonalejší v jednom nežli v jiném, poněvadž ono vid.ění nebude skrze nějakou podobu, jak bylo ukázáno. Ale bude to tím, že rozum jednoho bude míti k vidění Boha větší sílu nebo schopnost než druhého. Schopnost pak viděti Boha nepřísluší stvořenému rozumu z jeho přirozenosti, nýbrž skrze světlo slávy, jež činí rozum jaksi bohotvárným, jak je patrné ze svrchu řečeného. Proto rozum, mající větší podíl na světle slávy, bude dokonaleji viděti Boha. Větší pak podíl na světle slávy bude míti, kdo má více lásky: poněvadž kde je větší láska, tam je větší touha. A touha jaksi činí toužícího vhodným a připraveným k přijetí vytouženého. Proto kdo bude míti více lásky, bude dokonaleji viděti Boha a bude blaženější.
I q. 12 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví: "Budeme ho viděti, jak jest", příslovce "jak" určuje způsob vidění se strany věci viděné, takže je smysl: budeme viděti, že je tak, jak je, poněvadž budeme viděti jeho bytí, jež je jeho bytnost Ale neurčuje způsob vidění se strany vidoucího, aby byl smysl, že způsob vidění bude tak dokonalý, jak v Bohu způsob bytí je dokonalý.
I q. 12 a. 6 ad 2
Z toho je patrná odpověď na druhé. Neboť když se řekne, že jednu věc jeden nepoznává rozumem lépe než jiný, je to pravda, vztahuje-li se to na způsob věci rozuměné: neboť kdokoli rozumí, že věc je jinak, nežli je, nerozumí podle pravdy. Ne však, vztahuje-li se to na způsob rozumění: neboť rozumění jednoho je dokonalejší nežli rozumění druhého.
I q. 12 a. 6 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že různost vidění Boha nebude se strany předmětu, poněvadž tentýž předmět bude předložen všem, totiž Boží bytnost: ani z různosti podílu na předmětu skrze různé podoby; nýbrž bude z různé schopnosti rozumu, ne sice přirozené, nýbrž oslavené, jak bylo řečeno.
7. Zda vidoucí Boha v bytnosti ho vystihuji.

 

I q. 12 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vidoucí Boha v bytnosti ho vystihují. Neboť praví Apoštol Fil. 3: "Usiluji, abych již stihnul." Ale neusiloval marně, neboť sám praví I. Kor. 9: "Tak běžím ne jako na nejisto." Tedy on vystihl; a právě tak jiní, které k tomu vyzývá, řka: "Tak běžte, abyste stihli."
I q. 12 a. 7 arg. 2
Mimo to, jak praví Augustin ve knize O Vidění Boha Paulině: "To je vystiženo, co je tak celé viděno, že nic z něho vidoucímu není skryto." Ale jestliže Bůh je viděn v bytnosti, celý je viděn a nic není vidoucímu skryto, ježto Bůh je jednoduchý. Tedy od kohokoliv je Bůh viděn v bytnosti, je vystižen.
I q. 12 a. 7 arg. 3
Kdyby se řeklo, že je viděn cele a nikoli zcela, proti: zcela značí buď způsob vidoucího nebo věci viděné. Ale kdo vidí Boha v bytnosti, vidí ho zcela, označuje-li se způsob věci viděné: neboť ho vidí jak je, jak bylo řečeno. Podobně vidí ho zcela, označuje-li se způsob vidoucího: neboť rozum bude viděti Boží bytnost celou svou silou. Tedy kdokoli vidí Boha v bytnosti, bude ho viděti zcela. Tedy ho vystihne.
I q. 12 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 32: "Nejsilnější, veliký a mocný, který slujež Pán Zástupů, veliký v radě, nedostižný v myšlení." Tedy nemůže být vystižen.
I q. 12 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Boha vystihnout je nemožné kterémukoli stvořenému rozumu: myslí pak Boha jakkoli dosáhnout, veliká je blaženost, jak praví Augustin.
K pochopení toho se musí věděti, že to se jmenuje vystiženým, co je poznáno dokonale. Dokonale pak je poznáno, z čeho je tolik poznáno, kolik je v něm poznatelno. Tedy kdyby se něco drželo domněnkou, nabytou z nějakého pravděpodobného důvodu, co je poznatelné z důkazu věděním, nevystihuje se. Na příklad kdyby někdo z důkazu věděl, že trojúhelník má tři úhly rovné dvěma pravým, vystihl by to. Kdyby však někdo měl o tom pravděpodobnou domněnku, protože moudří nebo mnozí tak praví, nevystihl by to, poněvadž nedosáhl onoho dokonalého způsobu poznání, jímž je to poznatelné.
Avšak žádný stvořený rozum nemůže dosáhnout onoho dokonalého způsobu poznání Boží bytnosti, jakým je poznatelná. Což se ukáže takto: Každá věc totiž je poznatelná, pokud je jsoucnem v uskutečnění. Tedy Bůh, jehož bytí je nekonečné, jak bylo svrchu ukázáno, je nekonečně poznatelný. Avšak žádný stvořený rozum nemůže Boha nekonečně poznávat. Neboť stvořený rozum potud poznává Boží bytnost dokonaleji nebo méně dokonale, pokud je zalit větším nebo menším světlem slávy. Ježto tedy stvořené světlo slávy, přijaté v jakémkoli stvořeném rozumu, nemůže být nekonečné, je nemožné, aby nějaký stvořený rozum poznával Boha nekonečně. Tedy je nemožné, aby Boha vystihl.
I q. 12 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stihnutí se rozumí dvojmo: jedním způsobem přesně a vlastně, když něco je uzavřeno v stihnuvším. A tak Bůh nikterak nemůže být stihnut ani rozumem ani ničím jiným: neboť jsa nekonečný, nemůže být uzavřen v něčem konečném, aby něco konečného pojalo ho nekonečně, jak sám je nekonečný. A o tom stihnutí je nyní otázka. Jiným způsobem se stihnutí béře volněji, pokud stihnutí je protějškem sledování; neboť kdo dosáhl někoho, když ho již drží, praví se, že ho stihl. A tak Bůh je stihnut od blažených, podle onoho Velepísně 3: "Zadržela jsem ho a nepustím." A tak jsou míněny doklady z Apoštola o stihnutí. A toho způsobu vystihnutí je jeden ze tří darů blažených, odpovídající naději jako vidění víře a požívání lásce. Neboť my ne všechno, co vidíme, již držíme a máme: poněvadž vidíme někdy věci vzdálené nebo které nejsou v naší moci. A také nepožíváme všeho, co máme, buď že nemáme z toho radost nebo že to není poslední cíl naší touhy, aby naši touhu naplnilo a ukojilo. Ale toto trojí mají blažení v Bohu, poněvadž ho vidí, a vidouce, drží ho přítomného, majíce možnost stále ho viděti; a držíce, požívají ho jako posledního cíle, ukojujícího touhu.
I q. 12 a. 7 ad 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh se nazývá nevystihlým nikoli proto, že by něco z něho nebylo viděno, nýbrž proto, že není tak dokonale viděn, jak je viditelný. Jako nějaká věta se poznává z nějakého pravděpodobného důvodu a nic v ní není, co by nebylo poznáno, ani podmět, ani výrok, ani spojení, avšak celá není poznávána tak, jak je poznatelná. Proto Augustin, určuje vystihnutí, praví, že ;,ve vidění se vystihuje celek, jenž je tak viděn, že nic z něho není vidoucímu skryto, nebo jehož hranice lze přehlédnouti". Tehdy totiž něčí hranice jsou patrné, když se dojde na konec ve způsobu poznávání té věci.
I q. 12 a. 7 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že zcela značí způsob předmětu; ne sice tak, že by celý způsob předmětu nespadal do poznání, nýbrž proto, že způsob předmětu není způsob poznávajícího. Kdo tedy vidí Boha v bytnosti, vidí v něm to, že je nekonečně jsoucí a nekonečně poznatelný, avšak tento nekonečný způsob nenáleží jemu, aby totiž sám nekonečně poznával; jako někdo může pravděpodobně věděti, že nějaká věta je dokazatelná, ač sám důkazu jí nezná.
8. Zda vidoucí Boha v bytnosti vidí v něm všechno.

 

I q. 12 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že vidoucí Boha v bytnosti vidí v něm všechno. Neboť praví Řehoř ve 4. Rozmluv: "Co je, co by neviděli, kteří vidí vidoucího všechno" Ale Bůh je vidoucí všechno. Tedy kdo vidí Boha, vidí vše.
I q. 12 a. 8 arg. 2
Rovněž, kdokoli vidí zrcadlo, vidí, co se v zrcadle odráží: Ale cokoli se děje nebo může díti, odráží se v Bohu jako v nějakém zrcadle, neboť on všechno poznává v sobě. Tedy kdokoli vidí Boha, vidí všechno, co je a co může být učiněno.
I q. 12 a. 8 arg. 3
Mimo to, kdo rozumem poznává, co je větší, může poznávat i nejmenší, jak se praví ve 3. O Duši. Ale všechno, co Bůh činí nebo může činiti, je menší než jeho bytnost. Tedy kdokoli rozumem poznává Boha, může poznat všechno, co Bůh činí nebo může učinit.
I q. 12 a. 8 arg. 4
Mimo to rozumový tvor od přirozenosti touží poznat všechno. Kdyby tedy, vida Boha, neviděl všechno, nebyla by ukojena jeho přirozená touha, a tak vida Boha, nebude šťasten. Což je nevhodné. Tedy vida Boha ví všechno.
I q. 12 a. 8 s. c.
Avšak proti je, že andělé vidí Boha v bytnosti, a přece nevědí všechno. Neboť nižší andělé jsou vyššími očišťováni od nevědomosti, jak praví Diviš 7 O Neb. Hier. Také neznají nahodile budoucích a myšlenek srdcí, neboť to přísluší jedinému Bohu. Tedy nevidí všechno, kdokoli vidí Boží bytnost.
I q. 12 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že stvořený rozum, vida Boží bytnost, nevidí v ní všechno, co Bůh činí nebo může činit. Je totiž jasné, že tak je něco viděno v Bohu, jak v něm je. Ale všechno ostatní je v Bohu, jako účinky jsou v síle své příčiny. Tak tedy je všechno viděno v Bohu jako účinky ve své příčině. Ale je jasné, že čím dokonaleji je viděna nějaká příčina, tím více jejích účinků je v ní viděti. Neboť kdo má hluboký rozum, jakmile je mu předložena jedna důkazová zásada, ihned z ní nabývá poznání mnohých důsledků: což se nestane tomu, kdo je slabšího rozumu, nýbrž jemu se musí vysvětliti jednotlivosti. Tedy ten rozum může ve příčině poznat všechny účinky příčiny a povahy účinků, jenž příčinu zcela vystihuje. Avšak žádný stvořený rozum nemůže Boha zcela vystihnout, jak bylo ukázáno. Tedy žádný stvořený rozum, vida Boha, nemůže poznat všechno, co Bůh činí nebo může činiti, neboť to by znamenalo vystihnout jeho sílu. Ale z toho, co Bůh činí nebo může činiti, tím více nějaký rozum poznává, čím dokonaleji Boha vidí.
I q. 12 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví o dostatečnosti předmětu, totiž Boha, jenž sám sebou dostatečně obsahuje a ukazuje všechno. Ale nenásleduje, že, kdokoli vidí Boha, všechno poznává, poněvadž ho dokonale nevystihuje.
I q. 12 a. 8 ad 2
Ke druhému se musí říci, že vidoucí zrcadlo nemusí nutně viděti všechno v zrcadle, leč by svým zrakem zrcadlo vystihl.
I q. 12 a. 8 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoli více je viděti Boha nežli vše ostatní, přece více je tak viděti Boha, že se v něm všechno poznává, než viděti ho tak, že se v něm nepoznává všechno, nýbrž méně nebo více se v něm poznává. Neboť již bylo ukázáno, že množství toho, co se v Bohu vidí, sleduje způsob, jak je viděn způsobem dokonalejším nebo méně dokonalým.
I q. 12 a. 8 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že přirozená touha rozumového tvora se týká všeho, co patří k dokonalosti rozumu, což jsou druhy a rody věcí a jejich povahy, jež bude v Bohu viděti každý vidoucí Boží bytnost. Avšak poznávat jiné podrobnosti a myšlenky a činy jejich nepatří k dokonalosti stvořeného rozumu a také k tomu jeho přirozená touha nesměřuje; ani poznávati, co nyní není, ale může být od Boha učiněno. Ale kdyby byl viděn jen Bůh, jenž je pramen a původ celého bytí a pravdy, tak by naplnil přirozenou touhu věděti, že by se nic jiného nehledalo a člověk by byl blažen. Proto praví Augustin 5 Vyzn.: "Nešťastný člověk, jenž to všechno (totiž tvory) zná, ale tebe nezná; blažen však, kdo tě zná, byť i toho neznal. Kdo však zná tebe i ono, není blaženější z onoho, nýbrž z tebe jediného je blažen."
9. Zda to, co vidoucí bytnost Boží vidí v Bohu, je viděno skrze nějaké podoby.

 

I q. 12 a. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že, co od vidoucích Boží bytnost je v Bohu viděno, je viděno skrze nějaké podoby Neboť každé poznání je skrze připodobnění poznávajícího poznanému. Neboť tak rozum v uskutečnění se stává rozuměným v uskutečnění a smysl v uskutečnění pocítěným v uskutečnění, když jsou utvářeny jeho podobou jako zřítelnice podobou barvy. Jestliže tedy rozum vidoucího Boha v bytnosti poznává v Bohu nějaké tvory, musí být utvářen jejich podobami.
I q. 12 a. 9 arg. 2
Mimo to, co jsme dříve viděli, držíme v paměti. Ale Pavel, uviděv ve vytržení bytnost Boží, jak praví Augustin 12 Ke Gen. Slov., jakmile přestal viděti bytnost Boží, vzpomínal si na mnohé, co v onom vytržení viděl; proto sám praví, že "slyšel tajná slova, která nesmí člověk mluviti". Tedy se musí říci, že zůstaly v jeho rozumu některé podoby toho, nač si vzpomínal. A z téhož důvodu, když přítomnou viděl Boží bytnost, měl nějaké podoby nebo obrazy věcí, které v ní viděl.
I q. 12 a. 9 s. c.
Avšak proti je, že skrze jednu podobu se vidí zrcadlo a co se v zrcadle ukazuje. Ale vše je viděti v Bohu jako v nějakém zrcadle rozumovém. Tedy když sám Bůh není viděn skrze nějakou podobu, nýbrž skrze svou bytnost, ani to, co je v něm viděno, není viděno skrze nějaké podoby nebo obrazy.
I q. 12 a. 9 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vidoucí Boha v jeho bytnosti, co vidí v Boží bytnosti, nevidí skrze nějaké podoby; nýbrž skrze Boží bytnost samu, sjednocenou s jejich rozumem. Neboť tak se cokoli poznává, když jeho podoba je v poznávajícím. Ale to se stává dvojmo: Poněvadž totiž cokoli je podobné jednomu a témuž, sobě navzájem je podobné, poznávací síla může být dvojmo připodobněna nějakému poznatelnému. Jedním způsobem v sobě, když přímo je utvářena jeho podobou; a tu se to poznává v sobě. Jiným způsobem, když je utvářena podobou něčeho, co je podobné. A tu se neříká, že se věc poznává v sobě samé, nýbrž v sobě podobném. Neboť i jiné je poznání, jímž je nějaký člověk poznáván v sobě samém, a jiné, jímž je poznáván ve svém obrazu. Tak tedy poznávat věci skrze jejich podoby, jsoucí v poznávajícím, je poznávat je v nich samých nebo ve vlastních přirozenostech; ale poznávat je z podob jejich, které jsou předem v Bohu, je viděti je v Bohu. A toto dvojí poznání se liší. Tedy podle onoho poznání, jímž od vidoucích Boha v bytnosti jsou věci poznávány v Bohu, nejsou viděny skrze nějaké jiné podoby, nýbrž skrze jednu Boží bytnost, přítomnou rozumu, skrze niž je i Bůh viděn.
I q. 12 a. 9 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum vidoucího Boha se připodobňuje věcem, které jsou v Bohu viděny, když se sjednotí s Boží bytností, v níž předem jsou podoby všech věcí.
I q. 12 a. 9 ad 2
Ke druhému se musí říci, že jsou některé poznávací mohutnosti, které z podob dříve pojatých mohou tvořiti jiné. Jako obrazivost ze dříve pojatých obrazů hory a zlata, tvoří obraz zlaté hory; a rozum ze dříve pojatých, podob rodu a odlišnosti, tvoří pojem druhu. A podobně z podoby obrazu můžeme v sobě utvořiti obraz toho, jenž je zobrazen. A tak Pavel nebo kdokoli jiný, vidoucí Boha z vidění Boží bytnosti, může v sobě utvářeti podoby věcí, které jsou viděny v Boží bytnosti, a ty zůstaly v Pavlovi, i když přestal viděti Boží bytnost. Ale toto vidění, kterým jsou věci viděny skrze takové obrazy tak pojaté, je jiné než vidění, kterým věci jsou viděny v Bohu.
10. Zda vidoucí Boha v bytnosti vidí všechno zároveň, co v něm vidí.

 

I q. 12 a. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že vidoucí Boha v bytnosti, nevidí všechno zároveň, co v něm vidí. Neboť podle Filosofa lze věděti mnohé, ale rozuměti jednomu. Ale co se vidí v Bohu, je předmětem rozumu, neboť Bůh je viděn rozumem. Tedy vidoucí Boha nevidí v Bohu mnohé zároveň.
I q. 12 a. 10 arg. 2
Mimo to praví Augustin 8 Ke Gen. Slov., že "Bůh duchovému tvoru dává pohyb skrze čas", to je skrze rozum a cítění. Ale tvor duchový je anděl, jenž vidí mnohé. Tedy vidoucí Boha poznávají a rozněcují se postupně, neboť čas znamená postupnost.
I q. 12 a. 10 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin posl. O Troj.: "Naše myšlenky nebudou těkavé, od jednoho ke druhému odcházejíce a přicházejíce, nýbrž veškero své poznání budeme viděti jedním pohledem."
I q. 12 a. 10 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, co je viděno ve Slově, je viděno nikoli postupně, nýbrž zároveň. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že proto nemůžeme rozumem mnohé poznávat zároveň, poněvadž poznáváme mnohé skrze různé obrazy, a rozum nemůže být v uskutečnění utvářen zároveň různými obrazy, aby skrze ně rozuměl, jako také jedno těleso nemůže zároveň být utvářeno do různých útvarů. Proto se stává, že se rozumem poznává zároveň, co může být poznáno v jednom obrazu; jako různé části nějakého celku, jestliže jsou poznávány svými obrazy, jsou poznávány postupně a no zároveň; jestliže se však všechny poznávají v jednom obrazu celku, jsou poznávány zároveň. Bylo pak ukázáno, že, co je viděno v Bohu, není viděno jednotlivě skrze své podoby, nýbrž všechno skrze jednu Boží bytnost. Tedy je viděno zároveň a ne postupně.
I q. 12 a. 10 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumem poznáváme jen jedno tehdy, když poznáváme jedním obrazem. Avšak mnohé, poznávané v jednom obrazu, je poznáváno zároveň; jako ve druhu člověka rozumíme živočicha a rozumového a ve druhu domu stěnu a střechu.
I q. 12 a. 10 ad 2
Ke druhému se musí říci, že andělé nepoznávají všechno zároveň co do přirozeného poznávání, jímž poznávají věci skrze odlišné obrazy sobě vrozené, a tak jejich rozum je pohybován v čase. Ale vidouce věci v Bohu, vidí je zároveň.
11. Zda někdo v tomto životě může viděti Boha v bytnosti.

 

I q. 12 a. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že někdo v tomto životě může viděti Boha v bytnosti. Neboť praví Jakub, Genes. 32: "Viděl jsem Boha tváří v tvář." Ale viděti tváří v tvář je viděti v bytnosti, jak je patrné z toho, co se praví I. Kor. 13: "Vidíme nyní skrze zrcadlo a v hádance, potom však tváří v tvář." Tedy v tomto životě může být Bůh viděn v bytnosti.
I q. 12 a. 11 arg. 2
Mimo to Numer.18. praví Pán o Mojžíšovi: "Ústy k ústům mu budu mluviti a zřejmě, a ne v hádankách vidí Boha." Ale to je viděti Boha v bytnosti. Tedy ve stavu tohoto života může někdo viděti Boha v bytnosti.
I q. 12 a. 11 arg. 3
Mimo to, v čem poznáváme všechno ostatní a podle čeho soudíme o jiných, je nám známo v sobě. Ale i nyní všechno poznáváme v Bohu. Neboť praví Augustin 12 Vyzn.: "Jestliže oba vidíme, že je pravda, co pravíš, také oba vidíme, že je pravda, co pravím: Kde, prosím, to budeme viděti Ani já v tobě ani ty ve mně, nýbrž oba v samé neproměnné pravdě, která je nad našimi duchy." Ve knize pak O Pravém Náboženství praví, že o všem soudíme podle božské pravdy. A 12 O Troj. praví, že "rozumu náleží o tomto tělesném souditi podle netělesných a věčných pojmů; a kdyby tyto nebyly nad ducha, ovšem by nebyly neproměnné". Tedy i v tomto životě můžeme viděti samého Boha.
I q. 12 a. 11 arg. 4
Mimo to, podle Augustina 12 Ke Gen. Slov., rozumovým viděním je viděno to, co je v duši svou bytností. Ale rozumové vidění je o předmětech rozumu, nikoli skrze nějaké podoby, nýbrž skrze jejich bytnosti, jak se tamtéž také praví. Tedy, poněvadž Bůh je svou bytností v naší duši, je od nás viděn ve své bytnosti.
I q. 12 a. 11 s. c.
Avšak proti je, co se praví Exod. 33: "Neuvidí mne člověk a bude žíti. Gloss.: "Dokud se zde smrtelně žije, může být Bůh viděn skrze nějaké obrazy, ale nemůže být viděn skrze bytnost své přirozenosti."
I q. 12 a. 11 co.
Odpovídám: Musí se říci, že od pouhého člověka nemůže být Bůh viděn v bytnosti, leč by byl odloučen od tohoto smrtelného života. A důvod toho je, že, jak bylo svrchu řečeno, způsob poznávání sleduje způsob přirozenosti poznávající bytosti. A dokud žijeme v tomto životě, naše duše má bytí v tělesné hmotě, pročež přirozeně nepoznává leč to, co má tvar ve hmotě nebo co skrze ni může být poznáno. Je pak zřejmé, že Boží bytnost nemůže být poznávána skrze přirozenosti věcí hmotných; neboť bylo svrchu ukázáno, že poznání Boha skrze jakoukoli stvořenou podobu není vidění jeho bytnosti. Proto duši člověka, žijícího v tomto životě, je nemožno viděti Boží bytnost. A známkou toho je, že, čím více se naše duše odlučuje od tělesného, tím se stává schopnější odloučených předmětů rozumu. Proto ve snech a zbavení smyslů těla více se vnímají božská zjevení a předpovídání budoucnosti. Tedy dokud duše užívá tohoto smrtelného života, není možno, aby se povznesla až k nejvyššímu z myslitelných, což je Boží bytnost.
I q. 12 a. 11 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Diviše, 4. hl. O Neb. Hier., tak se v Písmech míní, že někdo viděl Boha, že byly utvořeny nějaké útvary buď smyslové nebo obrazné, nějakou podobností představující něco božského. Co tedy praví Jakub: "Viděl jsem Boha tváří v tvář", musí se rozuměti nikoliv o samé Boží bytnosti, nýbrž o útvaru, jímž byl Bůh znázorněn. A to také náleží k jisté velikosti proroctví, že je viděn mluvící Bůh, byť v obrazném vidění, jak se níže objasní, až budeme mluviti o stupních proroctví. Nebo to Jakub praví, aby naznačil jistou velikost rozumového nazírání nad obyčejný stav.
I q. 12 a. 11 ad 2
Ke druhému se musí říci, že jako Bůh zázračně něco koná nadpřirozeně v tělesných věcech, tak také nadpřirozeně a mimo obyčejný řád až k vidění své bytnosti pozdvihl mysli některých žijících v tomto těle a neužívajících smyslů těla, jak praví Augustin 12 Ke Gen. Slovně a ve knize O Vidění Boha o Mojžíšovi, jenž byl učitelem Židů, a o Pavlovi, jenž byl učitelem národů. A o tom se bude úplněji jednati, až bude řeč o uchvácení.
I q. 12 a. 11 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že se mluví o našem vidění všeho v Bohu a souzení o všem, když skrze podíl na jeho světle všechno poznáváme a posuzujeme; neboť i samo přirozené světlo rozumu je jakýsi podíl na Božím světle; tak se praví, že ve slunci, to je skrze světlo slunce, vidíme a posuzujeme všechny předměty smyslů. Proto praví Augustin 1. Samomluv: "Nelze viděti obsahy oborů, leč jsou-li ozářeny nějakým jako svým sluncem", totiž Bohem. Jako tedy k vidění něčeho smyslově není třeba, aby byla viděna podstata slunce, tak k vidění něčeho rozumově není třeba, aby byla viděna bytnost Boha.
I q. 12 a. 11 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vidění rozumové se týká toho, co je v duši svou bytností, jako myslitelná v rozumu. Ale tak je Bůh v duši blažených, ne však v duši naší, nýbrž bytností, přítomností a mocí.
12. Zda v tomto životě můžeme Boha poznávat přirozeným rozumem.

 

I q. 12 a. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že v tomto životě nemůžeme Boha poznávat přirozeným rozumem. Neboť praví Boetius v knize O Útěše, že: "Rozum nechápe jednoduchého tvaru." Ale Bůh je tvar nejvíce jednoduchý, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy přirozený rozum nemůže dojíti k poznání jeho.
I q. 12 a. 12 arg. 2
Mimo to duše přirozeným rozumem nic nevnímá bez obrazivosti, jak se praví ve třetí O Duši. Ale Bůh, poněvadž je netělesný, nemůže být vyjádřen naší obrazivostí. Tedy nemůže být od nás poznáván přirozeným rozumem.
I q. 12 a. 12 arg. 3
Mimo to poznávání, které je skrze přirozený rozum, je společné dobrým i zlým, jako je společná i přirozenost. Ale poznání Boha přísluší toliko dobrým, neboť praví Augustin I. O Troj., že "ostří lidské mysli se nedotkne tak vznešeného světla, leč je-li očištěno spravedlností víry". Tedy Bůh nemůže být poznáván přirozeným rozumem.
I q. 12 a. 12 s. c.
Avšak proti je, co se praví Řím. 1: "Co známé je Bohu, je jim jasné", to je, co je přirozeným rozumem poznatelné o Bohu.
I q. 12 a. 12 co.
Odpovídám: Musí se říci, že naše přirozené poznání má počátek ve smyslu; proto naše poznání může dosáhnout tam, kam může být vedeno předměty smyslů. Ale z předmětů smyslů nemůže náš rozum dojíti až tam, aby viděl Boží bytnost, poněvadž smysloví tvorové jsou účinky, které se nerovnají Boží moci. Proto z poznání smyslových nemůže být poznána celá Boží moc, a v důsledku ani nemůže být viděna jeho bytnost. Ale poněvadž účinky jsou závislé na příčině, můžeme z nich být přivedeni k tomu, abychom poznali o Bohu, že je, a abychom o něm poznali to, co musí míti jakožto první příčina všeho, převyšující všechny své účinky., Proto o něm poznáváme jeho poměr ke tvorům, že totiž je příčinou všech; a odlišnost tvorů od něho, že totiž on není nic z toho, co je od něho činěno, a že se to o něm nepopírá pro jeho nedostatečnost, nýbrž proto, že je převyšuje.
I q. 12 a. 12 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum nemůže dosáhnout jednoduchého tvaru, aby o něm věděl, co je, ale může o něm poznati, zdali je.
I q. 12 a. 12 ad 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh je poznáván přirozeným rozumem skrze obrazivost, vyjadřující jeho účinek.
I q. 12 a. 12 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že poznání Boha v bytnosti přísluší jen dobrým, poněvadž je skrze milost; ale poznání, které je přirozeným rozumem, může příslušeti dobrým i zlým. Proto Augustin praví v knize Oprav: "Neschvaluji, co jsem řekl v modlitbě: Bože, jenž jsi chtěl, aby jen čistí viděli pravdu neboť se může odpověděti, že i mnozí nečistí vědí mnoho pravdy", totiž skrze přirozený rozum.
13. Zda poznání Boha skrze milost je vyšší nežli to, které je skrze přirozený rozum.

 

I q. 12 a. 13 arg. 1
Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že poznání Boha skrze milost není vyšší nežli to, které je skrze přirozený rozum. Neboť praví Diviš 1. kn. O Mystické Theologii, že, kdo je velmi dobře s Bohem spojen v tomto životě, je s ním spojen jako s naprosto neznámým. Což praví také o Mojžíšovi, jenž přece dostal jakési vynikající poznání z milosti. Ale také přirozeným rozumem nastává spojení s Bohem, nevědoucí, co je. Tedy skrze milost není Bůh od nás poznáván úplněji nežli skrze přirozený rozum.
I q. 12 a. 13 arg. 2
Mimo to přirozeným rozumem nemůžeme dojíti k poznání božského, leč skrze obrazivost, a nejinak také v poznávání z milosti. Neboť praví Diviš 1. hl. Neb. Hier., že "božský paprsek nám nemůže jinak svítiti, leč obalen rozmanitostí závojů". Tedy z milosti nepoznáváme Boha úplněji nežli skrze přirozený rozum.
I q. 12 a. 13 arg. 3
Mimo to náš rozum se drží Boha skrze milost víry. Ale zdá se, že víra není poznávání. Neboť praví Řehoř v Hom. 26., že to, co není viděno, "má víru, nikoli poznání". Tedy skrze milost se nám nepřidává nějaké vyšší poznání.
I q. 12 a. 13 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol I. Kor. 2: "Nám Bůh zjevil svým duchem", totiž ono, co "nikdo z knížat tohoto světa nepoznal", to je "z filosofů", jak vykládá Glossa.
I q. 12 a. 13 co.
Odpovídám: Musí se říci, že skrze milost máme dokonalejší poznání o Bohu nežli skrze přirozený rozum. Což je patrné takto. Poznání totiž, které máme z přirozeného rozumu, vyžaduje dvojího: a to podoby obrazivosti, přijaté ze smyslů a přirozeného světla rozumového, jehož silou z nich odlučujeme rozumové pojmy.
A v obojím je lidské poznání podporováno zjevením z milosti. Neboť i přirozené světlo rozumu se podporuje vlitím světla z milosti. A někdy také jsou od Boha tvořeny podoby v obrazivosti, vyjadřující věci božské lépe než ony, které máme z věcí smyslových, jak je patrné v prorockých viděních. A někdy také jsou od Boha tvořeny nějaké věci smyslové nebo i zvuky na vyjádření něčeho božského, jako při křtu byl viděn Duch svatý v podobě holubice a slyšen byl hlas Otcův: "Toto je můj milý syn."
I q. 12 a. 13 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli zjevením z milosti o Bohu nepoznáváme v tomto životě, co je, a tak se s ním spojujeme jako s neznámým, přece ho úplněji poznáváme, pokud se nám ukazují jeho účinky četnější a vyšší a pokud ze zjevení mu něco přičítáme, k čemu přirozený rozum nedospěje, jako že Bůh je trojjediný.
I q. 12 a. 13 ad 2
Ke druhému se musí říci, že z podob obrazivosti, buď smyslem přijatých podle přirozeného řádu nebo vlivem Božím vytvořených v obrazivosti, nastává tím vyšší poznání rozumové, čím je v člověku silnější světlo rozumové. A tak skrze zjevení se nabývá z podob obrazivosti úplnějšího poznání z vlití Božího světla.
I q. 12 a. 13 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že víra je jakési poznání, poněvadž věrou je rozum obrácen k něčemu poznatelnému. Ale toto obrácení k jednomu nepochází z vidění věřícího, nýbrž z vidění toho, jemuž se věří. A tak, poněvadž chybí vidění, nemá rázu dokonalého poznání, jaké je ve vědě, neboť věda obrací rozum k jednomu skrze vidění a pochopení prvních zásad.
13. O JMÉNECH BOŽÍCH
Předmluva

 

I q. 13 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Po úvaze o tom, co náleží k poznávání Boha, má se přejíti k úvaze o Božích jménech, neboť každá věc dostává jméno podle toho, jak ji poznáváme.
O tom tedy je dvanáct otázek:
1. Zda Bůh může být od nás pojmenován.
2. Zda nějaká jména, Bohu daná, se o něm vypovídají podstatně.
3. Zda nějaká jména, Bohu daná, se o něm vypovídají vlastně nebo všechna se mu dávají metaforicky.
4. Zda všechna jména, Bohu daná, jsou souznačná.
5. Zda všechna jména se o Bohu i o tvorech vypovídají jednoznačně nebo stejnojmenně.
6. Jestliže se vypovídají obdobně, zda se vypovídají vlastně o Bohu nebo o tvorech.
7. Zda se nějaká jména vypovídají o Bohu od času.
8. Zda toto jméno Bůh je jméno přirozenosti nebo činnosti.
9. Zda je jméno sdělitelné.
10. Zda se béře jednoznačně nebo stejnojmenně, značíc Boha podle přirozenosti nebo podle sdělení a činnosti.
11. Zda toto jméno "Jenž jest" je nejvlastnější jméno Boží.
12. Zda o Bohu lze tvořiti kladné věty.
1. Zda Bohu přísluší nějaké jméno.

 

I q. 13 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bohu nepřísluší žádné jméno. Neboť praví Diviš, že "není ani jeho jména ani domněnky o něm". A Přísl. se praví 30: "Jaké je jméno jeho neb jeho syna, zdali víš?"
I q. 13 a. 1 arg. 2
Mimo to každé jméno buď je abstraktní nebo konkrétní. Ale jméno, označující konkrétně, nepřísluší Bohu, poněvadž je jednoduchý; ani jméno, označující abstraktně, poněvadž neoznačuje něco dokonalého svébytného. Tedy se o Bohu nemůže vypovídat žádné jméno.
I q. 13 a. 1 arg. 3
Mimo to jména označují podstatu s jakostí, slovesa pak a příčestí označují podle času, zájmena pak ukazují nebo označují vztah. Ale nic z toho nepřísluší Bohu, poněvadž je bez jakosti a bez všech případků a bez času a není předmětem smyslu, aby se naň mohlo ukázati, ani nemůže být označován vztažně, poněvadž vztažné je vzpomínka na něco dříve řečeného, buď na jména nebo příčestí nebo zájména ukazovací. Tedy žádným způsobem nemůžeme Bohu dáti jméno.
I q. 13 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Exod. 15: "Jako muž bojovník, Všemohoucí je jeho jméno."
I q. 13 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa na začátku Periher. "slova značí poznatky rozumu a poznatky rozumu jsou podoby věcí". A tak je patrné, že slova mají označovat věci skrze pojem rozumu. Tedy jak může něco od nás být rozumem poznáno, tak od nás může být pojmenováno. Bylo pak svrchu ukázáno, že v tomto životě nemůže Bůh od nás být viděn ve své bytnosti, ale je od nás poznáván ze tvorů k dle poměru původu a podle vznešenosti a příčinnosti. "Tak tedy může od nás být pojmenován ze tvorů, ne však tak, že by jméno, označující ho, vyjadřovalo Boží bytnost jak je o sobě", jako toto jméno člověk svým významem vyjadřuje bytnost člověka jak je o sobě; neboť značí jeho výměr, objasňující jeho bytnost; neboť obsah jménem označený je výměr, jak se praví ve 4. Metaf.
I q. 13 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho důvodu se praví, že Bůh nemá jména nebo je nad pojmenování, poněvadž jeho bytnost je nad to, co o Bohu rozumem poznáváme a slovem označujeme.
I q. 13 a. 1 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, ježto přicházíme k poznání Boha ze tvorů a také ho podle nich jmenujeme, jména, jež dáváme Bohu, značí tím způsobem, který přísluší tvorům hmotným, jichž poznání je v naší přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno. A poněvadž v těchto tvorech co je dokonalé a svébytné, je složené, tvar pak v nich není svébytno úplné nýbrž spíše čím něco je, plyne z toho, že všechna jména, od nás daná na označení svébytna úplného, označují konkrétně, jak přísluší složeným; která však se dávají na označení jednoduchých tvarů, značí něco ne jako svébytno, nýbrž jako čím něco je; jako bělost značí, čím něco je bílé. Protože tedy Bůh je i jednoduchý i svébytný, dáváme mu jména abstraktní, abychom naznačili jeho jednoduchost, a jména konkrétní na označení jeho svébytnosti a jeho dokonalosti, ač obojí jména nevystihují jeho způsobu, jako náš rozum v tomto životě ho nepoznává, jak je.
I q. 13 a. 1 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že značiti podstatu s jakostí je značiti svébytí s určitou přirozeností nebo s určitým tvarem, ve kterých bytuje. Tedy jako se o Bohu něco vypovídá konkrétně, aby se označila jeho svébytnost a dokonalost, jak již bylo řečeno, tak se o něm vypovídají jména, značící podstatu s jakostí. Slovesa však a příčestí, značící čas, vypovídají se o něm proto, že věčnost obsahuje veškerý čas; neboť jako jednoduché a svébytné nemůžeme vnímat a označiti, leč po způsobu složených, tak jednoduchou věčnost nemůžeme rozumem poznat a slovem vyjádřiti, leč po způsobu věcí časných, a to pro přirozený směr našeho rozumu k věcem složeným a časným. Zájmena pak ukazovací se o Bohu vypovídají, pokud ukazují na to, co se rozumem poznává, ne na to, co se vnímá smyslem, neboť jak je od nás rozumem poznáván, tak může být naň ukazováno. A tak, jakým způsobem jména a příčestí a zájmena ukazovací se o Bohu vypovídají, tak může být označován zájmeny nebo jmény vztažnými.
2. Zda se nějaká jména o Bohu vypovídají podstatně.

 

I q. 13 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žádné jméno se o Bohu nevypovídá podstatně. Neboť praví Damašský v knize O Pravé Víře: "Cokoli se o Bohu vypovídá, musí ukázat nikoli co je v podstatě, nýbrž co není nebo nějaký poměr nebo něco z toho, co sleduje přirozenost nebo činnost."
I q. 13 a. 2 arg. 2
Mimo to praví Diviš v knize O Bož. Jmén.: "U všech svatých theologů najdeš hymnus, jenž poučuje a velebě, rozlišuje Boží jména podle blažených vycházení v Boží vládě", a smysl je, že jména, kterých svatí učitelé užívají ke chvále Boží, rozlišují se podle vycházení Boha samého. Ale co značí vycházení nějaké věci, neoznačuje nic patřícího k její bytnosti. Tedy jména, dávaná Bohu, nevypovídají se o něm podstatně.
I q. 13 a. 2 arg. 3
Mimo to, tak je od nás něco jmenováno, jak je poznáváno. Ale v tomto životě není Bůh od nás poznáván ve své podstatě. Tedy také žádné jméno, od nás dávané, se nevypovídá o Bohu podle jeho podstaty.
I q. 13 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v 6. O Troj.: "Bohu to je býti, co být mocný nebo být moudrý a co ještě řekneš o oné jednoduchosti, čím se označuje jeho podstata." Tedy všechna taková jména značí Boží podstatu.
I q. 13 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že o jménech, která se o Bohu vypovídají záporně nebo která značí jeho vztah ke tvoru, je jasné, že nikterak neznačí jeho podstatu, nýbrž popření něčeho o něm, nebo jeho vztah k jinému, či spíše někoho k němu.
Ale někteří měli mnohé názory o jménech, která se vypovídají naprosto a kladně a o Bohu, jako dobrý, moudrý a taková. Někteří totiž pravili, že všechna tato jména, ačkoli se o Bohu vypovídají kladně, přece spíše byla určena na popření něčeho v Bohu nežli na tvrzení něčeho o něm. Proto praví, že když řekneme, že Bůh je živý, označujeme, že Bůh není takovým způsobem, jako věci neživé a podobně se rozumí při jiných. A to učil Rabbi Moyses. - Jiní pak praví, že tato jména byla dána na označení jeho poměru ke tvorstvu; jako když řekneme: Bůh jé dobrý, je smysl: Bůh je příčinou dobra ve věcech. A týž smysl je v jiných.
Ale to obojí se zdá nevhodné pro trojí. A to předně poněvadž podle žádného z těchto tvrzení nelze určiti důvod, proč některá jména se o Bohu spíše vypovídají než jiná. Neboť tak je příčinou těl, jako je příčinou dober; proto když se řekne, Bůh je dobrý, jestliže se neoznačuje nic jiného, nežli že je příčinou dober, bude se moci podobně říci, že Bůh je tělo, poněvadž je příčinou těl. Rovněž tím, že je tělo, popírá se, že je jsoucno toliko v možnosti, jako první hmota. Za druhé poněvadž by následovalo, že všechna jména, řečená o Bohu, by se o něm vypovídala podružně, jako zdravé se podružně vypovídá o léku, ježto značí pouze to, že je příčinou zdraví v živočichu, jenž prvotně se nazývá zdravým. Za třetí, poněvadž je to proti úmyslu mluvícího o Bohu. Neboť když jmenují Boha živým, chtějí říci něco jiného, nežli že je příčinou našeho života nebo že se liší od neživých těles.
A proto se musí říci jinak, že taková jména značí sice Boží podstatu a vypovídají se o Bohu podstatně, ale znázorňují ho nedostatečně. Což je patrné takto: Jméno totiž tak značí Boha, jak ho náš rozum poznává. Ale náš rozum, poněvadž poznává Boha z tvorů, poznává ho tak, jako ho tvorové znázorňují. Bylo pak svrchu ukázáno, že Bůh v sobě napřed má všechny dokonalosti tvorů, jakožto jednoduše a všeobecně dokonalý. Proto kterýkoli tvor potud ho znázorňuje a je mu podobný, pokud má nějakou dokonalost; ne však tak, že by ho znázorňoval jako něco téhož druhu nebo rodu, nýbrž jako převyšující původ, jehož tvaru účinky nedosahují, s nímž však účinky mají částečnou podobnost, jako tvary těles nižších znázorňují sílu slunce. A to bylo vyloženo svrchu, když se jednalo o Boží dokonalosti. Tak tedy zmíněná jména označují podstatu, ale nedokonale, jako tvorové ji nedokonale znázorňují. Když se tedy řekne, že Bůh je dobrý, není smysl, Bůh je příčinou dobra, nebo Bůh není zlý, nýbrž je smysl, že to, co nazýváme dobrotou ve tvorech, je napřed v Bohu, a to podle vyššího způsobu. Tedy z toho nenásleduje, že Bohu přísluší být dobrým, poněvadž působí dobrotu, nýbrž spíše obráceně, poněvadž je dobrý, rozlévá dobrotu do věcí, podle onoho Augustinova O Křesťanské Nauce: "Poněvadž je dobrý, jsme."
I q. 13 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský proto praví, že tato jména neoznačují, co je Bůh, poněvadž žádné z těch jmen nevyjadřuje dokonale, co je; ale každé ho označuje nedokonale, jakož i tvorové ho nedokonale znázorňují.
I q. 13 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že ve významu jména někdy jiné je to, od čeho se dává jméno na označení, a to, k čeho označení se jméno dává; jako toto jméno kámen se dává od toho, že raní nohu,1 ale nedává se na označení toho, aby znamenalo ranící nohu, nýbrž na označení jistého druhu těles, neboť jinak všechno ranící nohu by bylo kamenem. Tak tedy se musí říci, že taková Boží jména se sice dávají od vycházení Božství; neboť jako podle různých vycházení dokonalostí tvorové znázorňují Boha, třebaže nedokonale, tak náš rozum poznává a jmenuje Boha podle každého vycházení. Avšak tato jména nedává na označení vycházení samých, jako když se řekne: Bůh je živý, že by byl smysl: od Boha vychází život, nýbrž na označení samého původu věcí, vzhledem k tomu, že život je v něm napřed, ačkoli vyšším způsobem nežli se poznává nebo označuje.
I q. 13 a. 2 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že v tomto životě nemůžeme poznat Boží bytnost, jak je o sobě, nýbrž poznáváme ji, jak je znázorněna v dokonalostech tvorů. A tak ji značí jména, od nás dávaná.
1. La-pis laedit pedem, chybné vysvětlování latinského názvu kamene.
3. Zda se nějaké jméno vypovídá o Bohu vlastně.

 

I q. 13 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádné jméno se o Bohu nevypovídá vlastně. Neboť všechna jména, která o Bohu vypovídáme, jsou vzata od tvorů, jak bylo řečeno. Ale jména tvorů se o Bohu vypovídají metaforicky, jako když se řekne Bůh je kámen nebo lev nebo něco takového. Tedy o Bohu řečená jména se vypovídají metaforicky.
I q. 13 a. 3 arg. 2
Mimo to žádné jméno se nevypovídá vlastně o někom, o němž se správněji popírá nežli vypovídá. Ale všechna tato jména: dobrý, moudrý a podobná, správněji se o Bohu popírají, než se o něm vypovídají, jak je patrné z Diviše 2. hl. Neb. Hier. Tedy žádné z těch jmen se o Bohu nevypovídá vlastně.
I q. 13 a. 3 arg. 3
Mimo to jména těles se o Bohu nevypovídají, leč metaforicky, poněvadž je netělesný. Ale všechna taková jména obsahují nějaké tělesné vlastnosti, neboť označují podle času a podle složení a podle jiného takového, což jsou vlastnosti těles. Tedy všechna taková jména se o Bohu vypovídají metaforicky.
I q. 13 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co Ambrož praví v knize 2. O Trojici: "Jsou některá jména, jež zřejmě ukazují něco vlastního Božství, a některá vyjadřují jasnou pravdu božské velebnosti, jiná pak jsou, která přeneseně a z podobnosti se vypovídají o Bohu." Tedy ne všechna jména se o Bohu vypovídají metaforicky, nýbrž některá se vypovídají vlastně.
I q. 13 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, poznáváme Boha z dokonalostí, vycházejících od něho do tvorů, a že ty dokonalosti jsou v Bohu vyšším způsobem nežli ve tvorech. Náš pak rozum je vnímá takovým způsobem, jak jsou ve tvorech a jak vnímá, tak označuje jmény. Ale ve jménech, která dáváme Bohu, je si třeba všímat dvojího: totiž označených dokonalostí, jako dobroty, života a takových, a způsobu označování. Vzhledem pak k tomu, co taková jména označují, přísluší Bohu vlastně, a více vlastně nežli tvorům a vypovídají se o něm prvotně. Ale vzhledem ke způsobu označování se nevypovídají o Bohu vlastně, neboť mají onen způsob označování, který přísluší tvorům.
I q. 13 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony dokonalosti, vycházející z Boha do tvorů, některá jména označují tím způsobem, že ve významu jména je obsažen nedokonale způsob, jímž tvor má podíl na Boží dokonalosti, jako kámen znamená něco jsoucí hmotně; a tato jména se nemohou dávat Bohu, leč metaforicky. Avšak některá jména označují samy dokonalosti naprostě, aniž by v jejich významu byl obsažen nějaký způsob podílu, jako jsoucno, dobro, živé a taková, a ta se o Bohu vypovídají vlastně.
I q. 13 a. 3 ad 2
Ke druhému se musí říci, že Diviš proto praví, že taková jména se o Bohu popírají, poněvadž to, co se jménem označuje, nepřísluší Bohu tím způsobem, kterým jméno označuje, nýbrž způsobem vyšším. Proto Diviš tamtéž praví, že Bůh je nad všechnu podstatu a život.
I q. 13 a. 3 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že tato jména, která se o Bohu vypovídají vlastně, obsahují tělesné vlastnosti ne v samém významu jména, nýbrž ve způsobu označování. Ona pak, která se o Bohu vypovídají metaforicky, obsahují tělesnou vlastnost v samém svém významu.
4. Zda jména, o Bohu vypovídaná, jsou jména souznačná.

 

I q. 13 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ta jména, o Bohu vypovídaná, jsou souznačná. Neboť souznačnými se nazývají ta jména, která znamenají úplně totéž. Ale ta o Bohu vypovídaná jména znamenají úplně totéž, protože dobrota Boží je jeho bytnost, a podobně moudrost. Tedy ta jména jsou úplně souznačná.
I q. 13 a. 4 arg. 2
Kdyby se řeklo, že ta jména znamenají jedno, ale podle různých hledisek, proti: Plané je hledisko, jemuž ve věci nic neodpovídá; jestliže tedy tato hlediska jsou mnohá a věc je jedna, zdá se, že ta hlediska jsou planá.
I q. 13 a. 4 arg. 3
Mimo to, co je jedno věcně a v rozumu, je více jedno, než co je jedno věcně a mnohé v rozumu. Ale Bůh je nejvíce jeden. Tedy se zdá, že není jeden věcně a mnohý v rozumu. A tak jména, vypovídaná o Bohu, neoznačují různá hlediska, a tak jsou souznačná.
I q. 13 a. 4 s. c.
Avšak proti, jména souznačná k sobě přidaná jsou pošetilost, jako kdyby se řeklo šat oblek. Jestliže tedy všechna jména, o Bohu vypovídaná, jsou souznačná, nemohlo by se vhodně říci dobrý Bůh a něco takového, kdežto je napsáno Jerem. 32: "Nejsilnější, veliký, mocný, Pán Zástupů jméno tvoje."
I q. 13 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že tato jména, o Bohu vypovídaná, nejsou souznačná. A to by bylo snadno viděti, kdyby se řeklo, že tato jména byla určena na popírání nebo označování poměru příčiny ke tvorům, neboť tak by byl; různý obsah těchto jmen podle různosti popíraného, nebo podle označených různých účinků.
Avšak podle řečeného, že tato jména označují Boží podstatu, ač nedokonale, také je podle předešlého zřetelně patrné, že mají různý obsah. Neboť obsah, který jméno označuje, je pojem rozumu o věci jménem označené. Ale náš rozum, poněvadž poznává Boha ze tvorů, aby poznal Boha, tvoří pojmy přiměřené dokonalostem, vycházejícím z Boha do tvorů. Kteréžto dokonalosti jsou napřed v Bohu v jednotě a jednoduše, ve tvorech však jsou přijímány rozděleně a mnohonásobně. Jako tedy různým dokonalostem tvorů odpovídá jeden jednoduchý původ, znázorněný různými dokonalostmi tvorů rozličně a mnohonásobně, tak rozličným a mnohonásobným pojmům našeho rozumu odpovídá jedno úplně jednoduché, nedokonale Poznané z těchto pojmů. A proto všechna jména, Bohu dávaná ačkoliv označuji jednu věc, přece nejsou souznačná, poněvadž ji označují s mnohých a rozličných stránek.
I q. 13 a. 4 ad 1
A tak je patrná odpověď na první: Neboť ta jména se nazývají souznačná, která označují jedno s jedné stránky. Která označují různé stránky jedné věci, neznačí jedno prvotně a o sobě, poněvadž jméno neoznačuje věc, leč skrze pojem rozumu, jak bylo řečeno.
I q. 13 a. 4 ad 2
Ke druhému se musí říci, že různá hlediska těchto jmen nejsou nadarmo a planá, poněvadž každému z nich odpovídá nějaké jednoduché jedno, jimi všemi mnohonásobně a nedokonale znázorněné.
I q. 13 a. 4 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že to právě patří k dokonalé jednotě Boha, že v něm jednoduše a v jednotě je, co je v jiných mnohonásobně a rozděleně. A tak se stává, že je věcně jeden a množný podle rozumu, poněvadž náš rozum ho tak mnohonásobně vnímá, jak mnohonásobně ho věci znázorňují.
5. Zda, co se vypovídá o Bohu a tvorech, vypovídá se o nich jednoznačně.

 

I q. 13 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že co se vypovídá o Bohu a tvorech, jednoznačně se o nich vypovídá. Neboť každé stejnojmenné se uvádí na jednoznačné jako množství na jednotku. Neboť jestliže toto jméno pes stejnojmenně platí o štěkavém a mořském, musí platiti také o některých jednoznačně, totiž o všech štěkavých, neboť jinak by byl postup do nekonečna. Shledávají se pak někteří činitelé jednoznační, kteří jménem a výměrem se shodují se svými účinky, jako člověk rodí člověka; jiní zase činitelé stejnojmenní, jako slunce působí teplo, ačkoli samo není teplé, leč stejnojmenně. Zdá se tedy, že první činitel, na něhož se uvádějí všichni činitelé, je činitel jednoznačný. A tak co se praví o Bohu a tvorech, vypovídá se jednoznačně.
I q. 13 a. 5 arg. 2
Mimo to podle stejnojmenných není nijaké podobnosti. Tedy, poněvadž tvor je nějak podoben Bohu, podle onoho Gen. 1: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší", zdá se, že se něco jednoznačně vypovídá o Bohu a o tvorech.
I q. 13 a. 5 arg. 3
Mimo to měřítko je sourodé měřenému, jak se praví v XI. Metaf. Ale Bůh je první měřítko veškerého jsoucna, jak se tamtéž praví. Tedy Bůh je sourodý tvorům. A tak se něco jednoznačně vypovídá o Bohu a o tvorech.
I q. 13 a. 5 s. c. 1
Avšak proti, cokoli se vypovídá o některých podle téhož jména, ale ne podle téhož obsahu, vypovídá se o nich stejnojmenně. Ale žádné jméno nepřísluší Bohu podle toho obsahu, podle kterého se vypovídá o tvoru; neboť moudrost je ve tvorech jakostí, ne však v Bohu. Ale změna rodu mění obsah, poněvadž je částí výměru. A týž důvod je u jiných. Tedy cokoli se říká o Bohu a tvorech, vypovídá se stejnojmenně.
I q. 13 a. 5 s. c. 2
Mimo to Bůh je více vzdálen od tvorů nežli kteříkoli tvorové od sebe. Ale o některých tvorech se nic nemůže vypovídat jednoznačně pro vzdálenost jich; jako u těch, kteří se shodují v nějakém rodu. Tedy tím méně se něco vypovídá jednoznačně o Bohu a tvorech, nýbrž všechno se vypovídá stejnojmenně.
I q. 13 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby se něco o Bohu a tvorech vypovídalo jednoznačné. Neboť každý účinek, nerovnající se síle účinné příčiny, přijímá podobu činitelovu ne týmž způsobem, nýbrž neúplně, takže co je v účincích rozdělené a mnohonásobné, ve příčině je jednoduché a týmž způsobem; jako slunce z jedné síly působí v těchto nižších věcech mnohotvárné a rozličné tvary. Týmž způsobem, jak bylo svrchu řečeno, jsou napřed v Bohu jednoznačně všechny dokonalosti věcí, které jsou ve stvořených věcech rozděleně a mnohonásobně. Tak tedy, když se o tvoru vypovídá nějaké jméno, patřící k dokonalosti, označuje tu dokonalost jako od jiných rozdílnou a se zřetelem k rozdílnosti; na příklad, když se o člověku vypovídá toto jméno moudrý, označujeme nějakou dokonalost rozdílnou od bytnosti člověka i od jeho moci i od jeho bytí a ode všech takových. Avšak když toto jméno vypovídáme o Bohu, nechceme označiti něco rozdílného od jeho bytnosti nebo síly nebo bytí. A tak, když se toto jméno moudrý vypovídá o člověku, jakýmsi způsobem omezuje a vystihuje věc označenou; ne však, když se vypovídá o Bohu, nýbrž označenou věc nechává nevystihnutou a přesahující význam jména. Z toho je patrné, že se toto jméno moudrý nevypovídá týmž způsobem o Bohu a člověku. A týž důvod je u jiných. Tedy žádné jméno se o Bohu a tvorech nevypovídá jednoznačně.
Ale také ne čiře stejnojmenně, jak říkali někteří. Neboť podle toho by se o Bohu nemohlo nic poznat ani dokázat ze tvorů, ale vždycky by v tom byl klam stejnojmennosti. A to je jednak proti filosofům, kteří o Bohu mnohé přesně dokazují, jednak také proti Apoštolovi, řkoucímu Řím. 1: "Neviditelná Boží vidí se poznána skrze to, co je učiněno." Musí se tedy říci, že taková jména se o Bohu a tvorech vypovídají podle obdoby, to je poměrnosti.
A to se u jmen stává dvojmo: buď že mnohé má poměrnost s jedním, jako zdravé se říká o léku a moči, pokud obojí má poměrnost a vztah ke zdraví živočichovu, jehož toto je známkou, ono pak příčinou; nebo z toho, že jedno má poměrnost s druhým, jako zdravé se říká o léku a živočichu, pokud lék je příčinou zdraví, jež je v živočichu. A tím způsobem se o Bohu a tvorech něco vypovídá obdobně, a ne čiře stejnojmenně, ani jednoznačně. Neboť Boha nemůžeme jmenovati, leč ze tvorů, jak bylo svrchu řečeno. A tak tím, že se vypovídá o Bohu a tvorech, vypovídá se, pokud je nějaký vztah tvora k Bohu jako k původu a příčině, v níž napřed vyšším způsobem jsou všechny dokonalosti věcí. A tak tento způsob společenství je uprostřed mezi čirou stejnojmenností a prostou jednoznačností. Neboť u toho, co se vypovídá obdobně, není ani jeden způsob jako u jednoznačných, ani úplně různý jako u stejnojmenných, nýbrž jméno, jež se tu vypovídá mnohonásobně, označuje rozličné poměrnosti k nějakému jednomu jako zdravé, vypovídané o moči, označuje známku zdraví, vypovídané pak o léku označuje příčinu téhož zdraví.
I q. 13 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli při vypovídání se musí stejnojmenná uváděti na jednoznačná, při úkonech zase činitel nejednoznačný nutně předchází činitele jednoznačného. Neboť činitel nejednoznačný je všeobecnou příčinou celého druhu, jako slunce je příčinou rození všech lidí. Avšak činitel jednoznačný není všeobecnou činnou příčinou celého druhu (jinak by byl příčinou sama sebe, poněvadž je obsažen ve druhu), nýbrž je příčinou částečnou vzhledem k tomuto ojedinělému, jemuž dává podíl na druhu. Tedy všeobecná příčina celého druhu není činitelem jednoznačným. Ale všeobecná příčina je před příčinou částečnou. Tento pak všeobecný činitel, ač není jednoznačný, není přece úplně stejnojmenný, neboť by nečinil sobě podobné; nýbrž může být nazván činitelem obdobným, jako při vypovídání veškera jednoznačná se uvádějí na jedno první, nikoli jednoznačné, nýbrž obdobné, což je jsoucno.
I q. 13 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že podobnost tvora s Bohem je nedokonalá, poněvadž také neznázorňuje ani totéž podle rodu, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 13 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že Bůh není měřítko úměrné měřeným. Tedy Bůh a tvorové nemusí být obsaženi v jednom rodu.
I q. 13 a. 5 ad 4
To pak co je proti, dokazuje, že tato jména se o Bohu a tvorech nevypovídají jednoznačně, ne však, že stejnojmenně.
6. Zda se jména prvotně vypovídají o Bohu, nikoliv o tvorech.

 

I q. 13 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že jména se vypovídají prvotně o tvorech, nikoliv o Bohu. Neboť jak něco poznáme, tak to jmenujeme, ježto podle Filosofa ve knize 1. Perih. "Jména jsou značkami pojmů rozumu." Ale prvotně poznáváme tvora, nikoli Boha; tedy jména, od nás dávaná, prvotně přísluší tvorům.
I q. 13 a. 6 arg. 2
Mimo to podle Diviše ve knize O Bož. Jmén.: "Boha jmenujeme podle tvorú." Ale jména, se tvorů na Boha přenesená, prvotně se vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu; jako lev, kámen a taková. Tedy všechna jména se prvotně vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu.
I q. 13 a. 6 arg. 3
Mimo to všechna jména, která se vypovídají společně o Bohu a tvorech, vypovídají se o Bohu jako o příčině všeho, jak praví Diviš ve knize O Myst. Theol. Ale co se o něčem vypovídá jakožto o příčině, vypovídá se o něm druhotně, neboť prvotně se zdravým nazývá živočich, nikoli lék, jenž je příčinou zdraví. Tedy taková jména se prvotně vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu.
I q. 13 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co se praví Efes. 3: "Skláním kolena před Otcem Pána našeho Ježíše Krista, od něhož se jmenuje veškero otectví na nebi i na zemi." A totéž se zdá platiti o jiném, co se vypovídá o Bohu a tvorech. Tedy taková jména se prvotně vypovídají o Bohu, nikoliv o tvorech.
I q. 13 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci že u všech jmen, která se vypovídají obdobně, je nutné, aby se všechna vypovídala se zřetelem k jednomu, a proto ono jedno musí být ve výměru všech. A poněvadž obsah, jménem označovaný, je výměr, jak se praví ve 4. Metaf., je nutné, aby se ono jméno prvotně vypovídalo o tom, co je ve výměru jiných, a druhotně o jiných, podle pořadu, jak jsou onomu prvnímu více nebo méně blízká; jako zdravé, jež se vypovídá o živočichu, je ve výměru zdravého, jež se vypovídá o léku, jenž se nazývá zdravým, poněvadž působí zdraví v živočichu; a ve výměru zdravého, jež se vypovídá o moči, jež se nazývá zdravou, poněvadž je známkou zdraví živočichova.
Tak tedy všechna jména, která se o Bohu vypovídají metaforicky, prvotně se vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu, poněvadž vypovídána o Bohu,' neznamenají nic jiného než podobnost s takovými tvory. Jako smáti se, vypovídáno o louce, neznamená nic jiného, nežli že louka, když kvete, má podobně krásu, jako člověk, když se směje, podle podobnosti poměrnosti; tak jméno lev, vypovídáno o Bohu, nic jiného neznamená., nežli že Bůh podobně mocně koná svá díla jako lev svá. A tak je patrné, že, když jsou vypovídána o Bohu, nelze určiti jejich význam, leč něčím, co se vypovídá o tvorech.
U jiných pak jmen, která se o Bohu nevypovídají metaforicky, bylo by taktéž, kdyby se vypovídala o Bohu jen příčinně, jak někteří tvrdili. Neboť tak když se řekne: Bůh je dobrý, nebylo by to nic jiného, nežli: Bůh je příčinou stvořené dobroty, a tak toto jméno, vypovídáno o Bohu, obsahovalo by ve svém pojmu dobrotu tvora. Tedy dobro by se vypovídalo prvotně o tvoru, nikoliv o Bohu.
Avšak svrchu bylo ukázáno, že taková jména se vypovídají o. Bohu nejen jako o příčině, nýbrž také o bytnosti. Neboť když se praví, že Bůh je dobrý nebo moudrý, neoznačuje se jenom, že on je příčinou moudrosti nebo dobroty, nýbrž že ony jsou napřed v něm vyšším způsobem. Proto se podle toho musí říci, že vzhledem k věci, jménem označené prvotně se vypovídají o Bohu, ne o tvorech, poněvadž z Boha plynou tyto dokonalosti do tvorů. Ale vzhledem k dávání jmen prvotně jsou od nás dávána tvorům, které poznáváme dříve. Proto mají také způsob označování, který náleží tvorům, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 13 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka platí vzhledem k dávání jmen.
I q. 13 a. 6 ad 2
Ke druhému se musí říci, že není týž důvod u jmen, která se o Bohu vypovídají metaforicky, a u jiných, jak bylo řečeno.
I q. 13 a. 6 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že ona námitka by platila, kdyby taková jména se vypovídala o Bohu jen jako o příčině a ne o bytnosti, jako zdravé o léku.
7. Zda jména, která obsahuji vztah ke tvorům, se vypovídají o Bohu od času.

 

I q. 13 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že jména, která obsahují vztah ke tvorům, se o Bohu nevypovídají od času. Neboť všechna taková jména značí Boží podstatu, jak se obecně praví. Proto také Ambrož ve knize I. O Víře praví, že toto jméno Pán je jméno moci, jež je Boží podstata, a Tvůrce značí Boží činnost, jež je jeho bytnost. Ale Boží podstata není časná, nýbrž věčná. Tedy taková jména se o Bohu nevypovídají od času, nýbrž od věčnosti.
I q. 13 a. 7 arg. 2
Mimo to, čeho se dostalo komukoliv od času, může být nazváno učiněným, neboť co je bílé od času, bylo bílým učiněno. Ale Bohu nenáleží být učiněn. Tedy o Bohu se nic nevypovídá od času.
I q. 13 a. 7 arg. 3
Mimo to, jestliže se nějaká jména vypovídají o Bohu od času proto, že obsahují vztahy ke tvorům, zdá se týž důvod u všech, která obsahují vztah ke tvorům. Ale některá jména, obsahující vztah ke tvorům, se vypovídají od věčnosti; neboť od věčnosti znal tvorstvo a miloval je, podle onoho Jerem. 31: "Ve věčné lásce jsem tě miloval." Tedy také jiná jména, která obsahují vztah ke tvorům, jako Pán, Tvůrce, se vypovídají o Bohu od věčnosti.
I q. 13 a. 7 arg. 4
Mimo to taková jména znamenají vztah. Tedy onen vztah musí být něco buď v Bohu, nebo jen ve tvoru. Ale není možné, aby byl jen ve tvoru, poněvadž tak by se Bůh jmenoval Pán od opačného vztahu, jenž je ve tvorech, kdežto se nic nejmenuje podle svého opaku. Zbývá tedy, že vztah je také něco v Bohu. Ale v Bohu nic nemůže být od času, ježto on je nad časem. Tedy se zdá, že taková jména se o Bohu nevypovídají od času.
I q. 13 a. 7 arg. 5
Mimo to něco se vypovídá vztažně podle vztahu: na příklad podle panování pán, a podle bělosti bílé. Jestliže tedy vztah panování není v Bohu věcně, nýbrž jenom podle rozumu, následuje, že Bůh není Pán skutečně, což je zřejmě nesprávné.
I q. 13 a. 7 arg. 6
Mimo to u vztažných, která nejsou přirozeností zároveň, jedno může býti, aniž by bylo druhé, jako poznatelné, aniž by bylo poznáno, jak se praví v Praedic. Ale vztažná, jež se vypovídají o Bohu a tvorech, nejsou přirozeností zároveň. Tedy se může něco vypovídat o Bohu vztažně ke tvoru, i když tvora není. A tak tato jména Bůh a Tvůrce se vypovídají o Bohu od věčnosti a ne od času.
I q. 13 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co Augustin praví 5. O Troj., že tento vztažný název Pán náleží Bohu od času.
I q. 13 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že některá jména, obsahující vztah ke tvoru, se vypovídají o Bohu od času a ne od věčnosti.
Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že někteří tvrdili, že vztah není věc přírody, nýbrž toliko rozumu. Ale že je to nesprávné, je patrné z toho, že samy věci mají přirozený vzájemný řád a vztah.
Avšak musí se věděti, že, poněvadž vztah vyžaduje konců, trojím způsobem se může míti k tomu, aby byl věcí přírody a rozumu. Neboť někdy je s obojí strany věcí rozumu, když totiž řád nebo poměr mezi některými nemůže být leč ve vnímání rozumu, jako když řekneme totéž totožné s tímtéž. Neboť když rozum dvakrát vnímá nějaké jedno, béře je jako dvě a tak vnímá jaksi jeho poměr k sobě. A podobně je u všech vztahů, které jsou mezi jsoucnem a nejsoucnem, jež tvoří rozum, bera nejsoucno jako jeden konec. A totéž je u všech vztahů, které plynou z úkonu rozumu, jako rod, druh a takové. Některé pak vztahy jsou věcmi přírody v obojím konci, když totiž mezi nějakými dvěma je poměr z něčeho, co náleží oběma věcně, jak je patrné u všech vztahů, které plynou z ličnosti, jako veliké a malé, dvojí a poloviční, a takové neboť ličnost je na obou koncích. A podobně je u vztahů, které plynou z činnosti a trpnosti, jako pohybující a pohybované, otec a syn, a podobné. Někdy pak vztah na jednom konci je věcí přírody a na druhém pouze věcí rozumu. A to nastává, kdykoli dva konce nejsou jednoho řádu. Jako smysl a poznání se vztahují na smyslové a poznatelné, že, pokud jsou nějakými věcmi v přírodním bytí, jsou mimo řád bytí smyslového a rozumového; a proto ve vědě a smyslu je sice vztah věcný, pokud směřují k rozumovému a smyslovému poznání věcí; ale věci, vzaty samy o sobě, jsou mimo tento řád. Proto není v nich nijakého věcného vztahu k vědění a smyslu, nýbrž jen v rozumu, když je rozum vnímá jako konce vztahů vědění a smyslu. Proto praví Filosof v 5. Metaf., že se nevypovídají vztažně, jako by samy se vztahovaly k jiným, nýbrž, že jiná se vztahují k nim. A podobně pravé se nevypovídá o sloupu, leč když stojí živočichu po pravici: a proto takový vztah není věcně ve sloupu, nýbrž v živočichu.
Poněvadž tedy Bůh je mimo veškerý řád tvorstva a všichni tvorové jsou jemu podřízeni, a ne obráceně, je jasné, že tvorové se vztahují k Bohu věcně; avšak v Bohu není nijakého věcného vztahu jeho ke tvorům, nýbrž jen podle rozumu; poněvadž tvorové se vztahují k němu. A nic nepřekáží, aby se tato jména, obsahující vztah ke tvorstvu, vypovídala o Bohu od času; ne následkem nějaké změny v něm, nýbrž následkem změny ve tvorstvu. Jako sloup se živočichu ocitá po pravici, ač nenastala žádná změna v něm, nýbrž v přešedsím živočichu.
I q. 13 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některá vztažná byla dána na označení vztažných poměrů samých, jako pán, sluha, otec, syn a taková; a tato se nazývají vztažná podle bytí. Některá pak byla dána na označení věcí, z nichž plynou nějaké poměry, jako hýbající a hýbaný, hlava a mající hlavu a jiná taková; a ta se nazývají vztažná podle vypovídání. Tak tedy se musí tato odlišnost uvážiti i u jmen Božích. Neboť některá označují sám poměr ke tvorstvu, jako Pán. A taková neoznačují Boží podstatu přímo, nýbrž nepřímo, předpokládajíce ji; jako panování předpokládá moc, jež je Boží podstata. Některá pak označují přímo Boží bytnost a v důsledku znamenají poměr, jako Spasitel, Stvořitel a taková označují činnost Boží, jež je jeho podstata. Obojí pak jména se o Bohu vypovídají od času vzhledem k poměru, který znamenají buď hlavně nebo v důsledku; nikoli však pokud znamenají bytnost bud přímo nebo nepřímo.
I q. 13 a. 7 ad 2
K druhému se musí říci, že jako vztahy, které se o Bohu vypovídají od času, nejsou v Bohu, leč podle rozumu, tak ani být činěn nebo učiněn se nevypovídá o Bohu, leč podle rozumu, kdežto v něm není žádné změny; jako je toto: "Pane, útočištěm jsi se nám stal", žalm 89.
I q. 13 a. 7 ad 3
K třetímu se musí říci, že činnost rozumu a vůle je v činiteli. A proto jména, která označují vztahy, plynoucí z činnosti rozumu nebo vůle, se vypovídají o Bohu od věčnosti. Ta však, která plynou z činnosti, podle způsobu myšlení postupující k zevnějším účinkům, vypovídají se o Bohu od času, jako Spasitel, Stvořitel a taková.
I q. 13 a. 7 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vztahy, označené takovými jmény, jež se o Bohu vypovídají od času, jsou v Bohu pouze podle rozumu, opačné pak vztahy ve tvorech jsou věcně. A není nevhodné, aby Bůh byl jmenován podle vztahů věcně jsoucích ve věci, jestliže náš rozum spolu poznává opačné vztahy v Bohu. Takže se Bůh jmenuje vztažně ke tvoru, poněvadž tvor se vztahuje k němu, jak praví Filosof v 5. Metaf., že poznatelné se jmenuje vztažně, poněvadž poznání se k němu vztahuje.
I q. 13 a. 7 ad 5
K pátému se musí říci, že Bůh se vztahuje ke tvoru tím způsobem, jakým se tvor vztahuje k němu; poněvadž vztah podrobenosti je ve tvoru věcně, následuje, že Bůh je Pán nejen podle rozumu, nýbrž věcně. Neboť tím způsobem se nazývá Pánem, jakým je mu tvor podroben.
I q. 13 a. 7 ad 6
K šestému se musí říci, že k poznání, zdali vztažná jsou zároveň přirozeností nebo ne, není třeba přihlížeti k řádu věcí, o nichž se vztažná vypovídají, nýbrž k významům vztažných samých. Neboť jestliže jedno ve svém pojmu obsahuje jiné a obráceně, tu jsou zároveň přirozeností: jako dvojí a poloviční otec a syn a podobná. Jestliže však jedno ve svém pojmu obsahuje druhé a nikoliv obráceně, tu nejsou zároveň přirozeností. A tím způsobem se má poznání a poznatelné. Neboť poznatelné se béře podle mohutnosti, poznání pak podle zběhlosti nebo úkonu. Tedy podle způsobu svého označování je dříve nežli poznání. Béře-li se však poznatelné podle úkonu, tu je zároveň s úkonem poznání, neboť poznané není nic, není-li poznání ho. Ač tedy Bůh je. dříve nežli tvorstvo, přece poněvadž ve významu Pána je obsaženo, že má sluhu, a obráceně, dvě vztažná jsou zároveň přirozeností. Tedy Bůh nebyl Pánem dříve, nežli měl podrobeného tvora.
8. Zda toto jméno Bůh je jméno přirozenosti.

 

I q. 13 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Bůh není jméno přirozenosti. Neboť praví Damašský v I. knize O Pravé Víře, že "Bůh se jmenuje od θέειν, což je léčiti a ošetřovat všechno; nebo od αίδειν, to je hořeti (neboť náš Bůh je oheň stravující veškero zlo); nebo od θεασθαι, což je pozorovat všechno". Ale toto všechno patří k činnosti. Tedy toto jméno Bůh značí činnost a ne přirozenost.
I q. 13 a. 8 arg. 2
Mimo to, tak je něco od nás jmenováno, jak je poznáváno. Ale Boží přirozenost je nám neznáma. Tedy toto jméno Bůh neznačí Boží přirozenost.
I q. 13 a. 8 s. c.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O Trojici, že Bůh je jméno přirozenosti.
I q. 13 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že není vždycky totéž, od čeho se dává jméno na označení a k označení čeho se jméno dává. Neboť jako podstatu věci poznáváme z vlastností nebo z její činnosti, tak podstatu věci jmenujeme někdy podle nějaké její činnosti nebo vlastnosti, jako podstatu kamene jmenujeme podle nějaké jeho činnosti, že raní nohu; ale nebylo dáno toto jméno na označení tohoto úkonu, nýbrž podstaty kamene. Jsou-li však některé věci, které jsou nám samy o sobě známé, jako teplo, mráz, bělost a takové, nemají jména od jiných. Proto u takových totéž je význam jména a to, na označení čeho se jméno dává.
Protože tedy Bůh nám není znám ve své přirozenosti, nýbrž se nám stává známým ze svých skutků a účinků, můžeme mu z nich dávat jména, jak bylo svrchu řečeno. Tedy toto jméno Bůh je jméno činnosti vzhledem k tomu, od čeho bylo jméno dáno na označování. Neboť toto jméno se dává od všeobecné prozřetelnosti ve věcech, poněvadž všichni, mluvíce o Bohu, zamýšlejí Bohem nazývat to, co má všeobecnou prozřetelnost ve věcech. Proto Diviš praví ve knize O Božích Jménech, že "Božství je, jež všechno vidí dokonalou prozřetelností a dobrotou". Vzato pak od této dokonalosti nebo činnosti, toto jméno Bůh bylo dáno na označení Boží přirozenosti.
I q. 13 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechno, co jmenuje Damašský, náleží k prozřetelnosti, od níž se Bohu toto jméno dává na označování.
I q. 13 a. 8 ad 2
K druhému se musí říci, že, jak můžeme přirozenost nějaké věci poznat z jejích vlastností a účinků, tak ji můžeme jménem označit. Tedy poněvadž podstatu kamene samu o sobě můžeme poznat z jeho vlastností, vědouce co je kámen, toto jméno označuje samu přirozenost kamene, jak je o sobě; neboť označuje výměr kamene, skrze který víme, co je kámen. Neboť obsah jménem označený je výměr, jak se praví ve 4. Metaf. Avšak z účinků Božích nemůžeme poznat přirozenost Boží, jak je o sobě, abychom o ní věděli, co je, nýbrž podle vyššího způsobu a příčinnosti a popírání, jak bylo svrchu řečeno. A tak toto jméno Bůh označuje Boží přirozenost. Neboť toto jméno bylo dáno na označení něčeho, jsoucího nade všechno ostatní, jež je původ všeho a odloučené ode všech. Neboť to chtějí označiti, jmenujíce Boha.
9. Zda toto jméno Bůh je sdělitelné.

 

I q. 13 a. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Bůh je jméno sdělitelné. Neboť komukoli se dostává věci jménem označené, tomu se dostává i jména. Ale toto jméno Bůh, jak bylo řečeno, označuje Boží přirozenost, jež je jiným sdělitelná, podle onoho II. Petrovy 1: "Veliká a cenná zaslíbení nám daroval, abychom se stali účastnými Boží přirozenosti." Tedy toto jméno Bůh je sdělitelné.
I q. 13 a. 9 arg. 2
Mimo to nesdělitelná jsou pouze jména vlastní. Ale toto jméno Bůh není jméno vlastní, nýbrž druhové, což je patrné z toho, že má množné číslo, podle onoho žalm. 81: "lekl jsem, bohové jste." Tedy toto jméno Bůh je sdělitelné.
I q. 13 a. 9 arg. 3
Mimo to toto jméno Bůh se dává od činnosti, jak bylo řečeno. Ale jiná jména, která se Bohu dávají od činnosti nebo od účinků, jsou sdělitelná, jako dobrý, moudrý a taková. Tedy i toto jméno Bůh je sdělitelné.
I q. 13 a. 9 s. c.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 14: "Nesdělitelné jméno dali dřevům a kamenům", a mluví o jménu Božství. Tedy toto jméno Bůh je jméno nesdělitelné.
I q. 13 a. 9 co.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké jméno může být sdělitelné dvojmo: jedním způsobem vlastně, jiným způsobem skrze podobnost. To pak je sdělitelné vlastně, jež podle celého významu jména je sdělitelné mnohým. A skrze podobnost je sdělitelné, které je sdělitelné v něčem z toho, co je obsažen.o ve významu jména. Neboť toto jméno lev je společné vlastně všem těm, ve kterých se shledává přirozenost, kterou označuje toto jméno lev; skrze podobnost pak se spolu dává těm, kdo mají podíl na něčem lvím, na příklad smělosti nebo statečnosti, a ti se nazývají lvy metaforicky.
Aby se pak vědělo, která jména jsou sdělitelná vlastně, musí se uvážiti, že každý tvar, jsoucí v jednotlivém svébytnu, skrze něž se stává ojedinělým, je společný mnohým bud věcně nebo podle rozumu; jako lidská přirozenost je společná mnohým věcně i podle rozumu, ale přirozenost slunce není společná mnohým věcně, nýbrž jen podle rozumu; neboť lze si mysliti přirozenost slunce, jsoucí ve více svébytnech. A to proto, že rozum poznává přirozenost jakéhokoli druhu odlučováním od ojedinělé hmoty; tedy být v jednom ojedinělém svébytnu nebo ve více je mimo pojem přirozenosti druhu; tedy při zachovaném pojmu přirozenosti druhu se může mysliti jakožto jsoucí ve více. Avšak ojedinělé tím, že je ojedinělé, je rozdílné od ostatních. Proto každé jméno, dané na označení něčeho ojedinělého, je nesdělitelné věcně i v rozumu; neboť si nelze mysliti mnohost tohoto ojedinělého. Proto žádné jméno, označující nějaké ojedinělé, není sdělitelné mnohým vlastně, nýbrž jen podle podobnosti; jako někdo může metaforicky být nazván Achilem, pokud má něco z Achilových vlastností, totiž statečnost. Avšak tvary, které se nestávají ojedinělými skrze nějaké svébytno nýbrž samy sebou, poněvadž totiž jsou tvary svébytné, kdyby se braly, jak jsou o sobě, nemohly by být sděleny ani věcně ani v rozumu, nýbrž snad pouze skrze podobnost, jak bylo řečeno o ojedinělých. Avšak poněvadž jednoduché tvary nemůžeme poznávati, jak jsou o sobě, nýbrž poznáváme je po způsobu věcí složených, majících tvary ve hmotách, proto, jak bylo řečeno, dáváme jim jména konkretní, označující přirozenost v nějakém svébytnu. Proto vzhledem ke jménům samým totéž platí u jmen, která jsou od nás dávána na označení přirozenosti věcí složených, i u jmen, která jsou od nás dávána na označení přirozeností jednoduchých, svébytných.
Tedy, poněvadž toto jméno Bůh bylo dáno na označení přirozenosti Boží, jak bylo řečeno, a Boží přirozenost není množitelná, jak se svrchu ukázalo, následuje, že toto jméno Bůh je naprosto nesdělitelné co do věci, ale je sdělitelné následkem domněnky, jako toto jméno slunce by bylo sdělitelné podle domněnky tvrdících, že je sluncí více. A v tom smyslu se praví Gal. 4: "Sloužili jste těm, kteří nejsou bohové"; Glossa: "Nejsou bohy přirozeností, nýbrž v domněnce lidí." Přece však toto jméno Bůh je sdělitelné, ne podle celého svého významu, nýbrž podle něčeho z něho, skrze jakousi podobnost; když se nazývají bohy ti, kteří mají účast na něčem božském skrze podobnost, podle onoho žalm. 81: "Řekl jsem, bohové jste."
Kdyby však nějaké jméno se dávalo na označení Boha, nikoli se strany přirozenosti, nýbrž se strany svébytna, když se totiž přihlíží k tomu, že je toto něco, ono jméno by žádným způsobem nebylo sdělitelné, jako snad je jméno Tetragramaton u Hebreů. Je to podobně, jako kdyby někdo dával jméno slunci, označuje toto ojedinělo.
I q. 13 a. 9 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Boží přirozenost není sdělitelná, leč podle podílu na podobnosti.
I q. 13 a. 9 ad 2
K druhému se tedy musí říci, že toto jméno Bůh je jméno druhové, a nikoli vlastní, poněvadž označuje přirozenost Boží, jakožto v majícím ji, ačkoli Bůh sám věcně není ani všeobecný ani zvláštní. Neboť jméno nenásleduje způsobu bytí, jaký je ve věcech, nýbrž způsobu bytí, jaký je v našem poznání. A přece podle věcné pravdy je nesdělitelné, jako bylo řečeno o jménu slunce.
I q. 13 a. 9 ad 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno dobrý, moudrý a podobná jsou sice dána z dokonalostí, vycházejících od Boha do tvorů, ale nebyla dána na označení Boží přirozenosti, nýbrž na výlučné označení dokonalostí samých. A proto také podle věcné pravdy jsou mnohým sdělitelná. Ale toto jméno Bůh je dáno z činnosti Bohu vlastní, které zakoušíme stále, aby byla označena Boží přirozenost.
10. Zda toto jméno Bůh se vypovídá o Bohu jednoznačně skrze účast, podle přirozenosti a podle domněnky.

 

I q. 13 a. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Bůh se jednoznačně vypovídá o Bohu skrze účast a podle přirozenosti a podle domněnky. Neboť kde je různý význam, není protivy kladu a záporu, neboť stejnojmennost překáží protivě. Ale když katolík řekne: modla není Bůh, je proti pohanu řkoucímu: modla je Bůh. Tedy Bůh v obojím případu se vypovídá jednoznačně.
I q. 13 a. 10 arg. 2
Mimo to, jako modla je Bůh podle domněnky, a ne podle pravdy, tak požívání tělesných rozkoší se nazývá štěstím podle domněnky, a ne podle pravdy. Ale toto jméno blaženost se jednoznačně vypovídá i o této domnělé blaženosti i o blaženosti pravé. Tedy i toto jméno Bůh se jednoznačně vypovídá o Bohu podle pravdy a o Bohu podle domněnky.
I q. 13 a. 10 arg. 3
Mimo to jednoznačnými se nazývají věci, jejichž obsah je stejný. Ale když katolík řekne, že Bůh je jeden, jménem Boha rozumí věc všemohoucí a nadevše hodnou úcty; a totéž rozumí pohan, když praví, že modla je Bůh. Tedy se toto jméno Bůh v obojím vypovídá jednoznačně.
I q. 13 a. 10 s. c. 1
Avšak proti, co je v rozumu, je podobnost toho, co je ve věci, jak se praví v I. Periher. Ale živočich, když se vypovídá o živočichu pravém a živočichu namalovaném, vypovídá se stejnojmenně. Tedy toto jméno Bůh, vypovídané o Bohu pravém a Bohu podle domněnky, vypovídá se stejnojmenně.
I q. 13 a. 10 s. c. 2
Mimo to nikdo nemůže označiti, čeho nepoznává; ale pohan nepoznává pravého Božství. Tedy když praví, modla je Bůh, neoznačuje pravého Božství. Označuje však je katolík řka, že Bůh je jeden. Tedy toto jméno Bůh se nevypovídá jednoznačně, nýbrž stejnojmenně o Bohu pravém a Bohu podle domněnky.
I q. 13 a. 10 co.
Odpovídám: Musí se říci, že toto jméno Bůh ve trojím zmíněném významu se nebéře ani jednoznačně, ani stejnojmenně, nýbrž obdobně. Což je patrné z toho, že u jednoznačných je úplně stejný obsah, u stejnojmenných je obsah úplně různý, ale u obdobných jméno, vzaté podle jednoho významu, se musí dáti do výměru téhož jména, vzatého podle jiných významů. Jako jsoucno, vypovídané o podstatě, se dává do výměru jsoucna, vypovídaného o případku; a zdravé, vypovídané o živočichu, se dává do výměru zdravého, vypovídaného o moči a o léku; neboť tohoto zdravého, jež je v živočichu, moč je známkou, lék činitelem. Tak je v této věci. Neboť toto jméno Bůh, když se béře pro pravého Boha, má za obsah Boha, jak se vypovídá buď podle domněnky nebo podle účasti Když totiž někoho jmenujeme Bohem podle účasti, jménem Boha myslíme něco, mající podobnost s pravým Bohem. Podobně když modlu jmenujeme Bohem, víme, že tímto jménem Bůh se označuje něco, o čem se lidé domnívají, že je Bohem. A tak je jasné, že jiný a jiný je význam jména, ale jeden z těchto významů je obsažen ve významech jiných. Tedy je jasné, že se vypovídá obdobně.
I q. 13 a. 10 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohonásobnost jmen se nebéře podle toho, o čem se jméno vypovídá, nýbrž podle významu; neboť toto jméno člověk, ať se vypovídá o komkoli, buď správně nebo nesprávně, vypovídá se jedním způsobem. Ale tehdy by se vypovídalo mnohonásobně, kdybychom tímto jménem člověk chtěli označovat různé věci, na příklad kdyby jeden tímto jménem člověk chtěl označiti to, co je opravdu člověkem, jiný by chtěl tímtéž jménem označiti kámen nebo něco jiného. Tedy je patrno, že katolík, když praví, že modla není Bůh, je proti pohanu, to tvrdícímu, nebo' oba tohoto jména Bůh užívají na označení pravého Boha. Neboť když pohan praví, modla je Bůh, neužívá tohoto jména, pokud označuje domnělého, neboť tak by říkal pravdu, poněvadž i katolíci někdy tohoto jména užívají v takovém významu, jako když se praví v žalmu 95: "Všichni bohové pohanů ďábelstva."
I q. 13 a. 10 ad 2
A podobně se musí říci k druhému a třetímu. Neboť ony důvody postupují podle různého vypovídáni jmen, a ne podle různého významu.
I q. 13 a. 10 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že živočich, vypovídaný o živočichu pravém a namalovaném, nevypovídá se čiře stejnojmenně; nýbrž Filosof volným způsobem béře stejnojmenná, jakožto obsahující v sobě obdobná. Neboť někdy se říká, že i jsoucno, jež se vypovídá obdobně, se vypovídá stejnojmenně o rozličných všeobecných třídách.
I q. 13 a. 10 ad 5
K pátému se musí říci, že samu Boží přirozenost, jak je o sobě, nepoznává ani katolík ani pohan, nýbrž oba ji poznávají z nějaké stránky příčinnosti, vyššího způsobu nebo popírání, jak bylo svrchu řečeno. A podle toho, když pohan řekne, modla je Bůh, může to jméno Bůh bráti v témž významu jako katolík, řkoucí, modla není Bůh. Kdyby však byl někdo, kdo by se žádné stránky Boha nepoznával, ani by Boha nejmenoval, leč snad jako pronášíme jména, jejichž významu neznáme.
11. Zda toto jméno "Jenž jest" je nejvíce jméno vlastni Bohu.

 

I q. 13 a. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno "Jenž jest" není jméno nejvíce vlastní Bohu. Neboť toto jméno Bůh je jméno nesdělitelné, jak bylo řečeno. Ale toto jméno "Jenž jest" není jméno nesdělitelné. Tedy toto jméno "Jenž jest" není jméno vlastní Bohu.
I q. 13 a. 11 arg. 2
Mimo to praví Diviš v knize O Bož. Jmén., že "pojmenování dobra zjevuje všechna Boží vycházení". Ale Bohu nejvíce přísluší být všeobecným původem věcí. Tedy toto jméno dobro je nejvíce Bohu vlastní a ne toto jméno "Jenž jest".
I q. 13 a. 11 arg. 3
Mimo to se zdá, že každé Boží jméno obsahuje vztah ke tvorům, poněvadž Bůh není od nás poznáván, leč skrze tvory. Ale toto jméno "Jenž jest" neobsahuje žádného vztahu ke tvorům. Tedy toto jméno "Jenž jest" není jméno Bohu nejvíce vlastní.
I q. 13 a. 11 s. c.
Avšak proti je, co se praví Exod. 3, že Mojžíšovi na otázku "Řeknou-li mi, jaké je jeho jméno?, co jim řeknu?" odpověděl Pán: "Tak jim řekneš: Jenž je, poslal mne k vám." Tedy toto jméno "Jenž jest" je jméno Bohu nejvíce vlastní.
I q. 13 a. 11 co.
Odpovídám: Musí se říci, že toto jméno "Jenž jest" z trojího důvodu se nazývá nejvíce vlastním jménem Božím.
A to předně pro význam. Neboť neoznačuje nějaký tvar, nýbrž samo bytí. Poněvadž tedy bytí Boží je sama jeho bytnost a nikomu jinému to nepřísluší, jak bylo svrchu ukázáno, je zřejmé, že mezi ostatními jmény toto nejvíce vlastně jmenuje Boha. Neboť všechno se jmenuje podle svého tvaru.
Za druhé pro svou všeobecnost. Neboť všechna ostatní jména buď jsou méně společná; nebo když se s ním zaměňují, přece v rozumu něco přidávají nad ně; tedy mu jaksi dávají tvar a určují je. Avšak náš rozum ve stavu cesty nemůže Boží bytnost poznati, jak je o sobě, nýbrž ať jakýmkoli způsobem určí to, co o Bohu rozumem poznává, nedosahuje způsobu, jakým je Bůh o sobě. A proto, čím více nějaká jména jsou méně určitá a více společná a naprostá, tím více vlastně se od nás o Bohu vypovídají. Proto Damašský v I. kn. O Pravé Víře praví, že "ze všech jmen, která se o Bohu vypovídají, nejhlavnější je Jenž je; je totiž obsahující v sobě celek jako nějaké nekonečné a neomezené moře podstaty". Neboť každým jiným jménem se určuje nějaký způsob podstaty věci: ale toto jméno Jenž je neurčuje žádného způsobu bytí, nýbrž ke všem se má neurčitě; a proto jmenuje samo nekonečné moře podstaty.
Za třetí pak ze svého spoluvýznamu. Neboť značí bytí v přítomnosti: a to se nejvíce vlastně vypovídá o Bohu, jehož bytí nezná minulosti nebo budoucnosti, jak praví Augustin v 5. O Troj.
I q. 13 a. 11 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno Jenž je je Bohu více vlastní nežli toto jméno Bůh, vzhledem k tomu, od čeho se dává, totiž od bytí, i vzhledem ke způsobu označování a spoluoznačování, jak bylo řečeno. Ale vzhledem k tomu, k označení čeho se jméno dává, je více vlastní toto jméno Bůh, jež se dává na označení Boží přirozenosti. A ještě více vlastní jméno Tetragramaton, které bylo dáno na označení samé Boží neproměnné podstaty, a smí-li se tak říci, jednotlivé.
I q. 13 a. 11 ad 2
K druhému se musí říci, že toto jméno dobro je hlavní jméno Boha, pokud je příčina, ne však jednoduše. Neboť naprosté bytí se rozumí před příčinou.
I q. 13 a. 11 ad 3
K třetímu se musí říci, že nemusí všechna jména Boží obsahovat vztah ke tvorům; ale dostačí, aby se dávala od nějakých dokonalostí, z Boha vycházejících do tvorů. Mezi nimiž první je samo bytí, od něhož se béře toto jméno "Jenž jest".
12. Zda lze o Bohu tvořiti kladné věty.

 

I q. 13 a. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že o Bohu nelze tvořiti kladných vět. Neboť praví Diviš v Neb. Hier.: že "zápory o Bohu jsou pravdivé, klady však neucelené".
I q. 13 a. 12 arg. 2
Mimo to praví Boetius ve kn. O Troj., že "Jednoduchý tvar nemůže být podmětem". Avšak Bůh je nejvíce jednoduchý tvar, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy nemůže být podmětem. Ale cokoliv, o čem se tvoří kladná věta, béře se jako podmět. Tedy nelze o Bohu utvořiti kladnou větu.
I q. 13 a. 12 arg. 3
Mimo to každý rozum, rozumějící věci jinak, než je, je nepravdivý. Ale Bůh má bytí beze všeho složení, jak se svrchu dokázalo. Ježto tedy každé rozumění kladné rozumí něco se složením, zdá se, že nelze o Bohu utvořiti pravou kladnou větu.
I q. 13 a. 12 s. c.
Avšak proti je, že pod věrou nemůže být nepravdivo. Ale pod věrou jsou některé kladné věty, jako že Bůh je trojjediný a že je všemohoucí. Tedy lze o Bohu tvořiti pravé kladné věty.
I q. 13 a. 12 co.
Odpovídám: Musí se říci, že lze o Bohu tvořiti pravé kladné věty. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že v každé pravé kladné větě musí výrok a podmět nějakým způsobem označovat věcně totéž a různé v rozumu. A to je patrné tak ve větách, které jsou o výroku případkovém, jako v těch, které svou o výroku podstatném. Neboť je jasné, že člověk a bílý jsou totéž podmětně a liší se v rozumu: jiný totiž je obsah člověka a jiný je obsah bílého. A podobně když řeknu: člověk je živočich: neboť to samo, co je člověk, vpravdě je živočich; neboť v tomtéž svébytí je i smyslová přirozenost, od níž se nazývá živočichem, i rozumová, od níž se nazývá člověkem. Tedy také tu výrok a podmět jsou totéž svébytně, ale liší se rozumem. Ale ve větách, ve kterých se totéž vypovídá o sobě samém, se to shledává nějakým způsobem; pokud rozum to, co klade se strany podmětu, táhne na stranu svébytí, a co klade se strany výroku, táhne k přirozenosti tvaru, jsoucího ve svébytí, a podle toho se říká, že výroky se drží tvarově a podměty látkově. Této pak různosti, jež je v rozumu, odpovídá množnost výroku a podmětu: totožnost věci však rozum označuje právě složením. Ale Bůh o sobě vzatý je naprosto jeden a jednoduchý: ale náš rozum přece ho poznává podle rozličných pojmů, poněvadž ho nemůže viděti, jak je o sobě.
Avšak, ač ho poznává pod rozličnými pojmy, přece poznává, že všem jeho pojmům odpovídá jedna a táž jednoduchá věc. Tuto tedy množnost, jež je v rozumu, naznačuje množností výroku a podmětu: jednotu pak naznačuje složením.
I q. 13 a. 12 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš praví, že klady o Bohu jsou neucelené, nebo, podle jiného překladu, nevhodné, pokud žádné jméno Bohu nepřísluší podle způsobu označování, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 13 a. 12 ad 2
K druhému se musí říci, že náš rozum nemůže vnímat tvary jednoduché svébytné, jak jsou samy v sobě; nýbrž je vnímá po způsobu složených, v nichž něco je, co se podmítá, a něco je, co je v nich. A proto jednoduchý tvar vnímá jako podmět a něco mu přičítá.
I q. 13 a. 12 ad 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí tato věta: rozum, rozumějící věci jinak, než je, je nepravdivý; podle toho, jak příslovce "jinak" může určovat toto sloveso "rozumí" se strany rozuměného nebo se strany rozumějícího. Jestliže se strany rozuměného, tak je věta pravdivá a je smysl: Kterýkoli rozum rozumí, že věc je jinak, nežli je, je nesprávný. Ale to nemá místa v této otázce: poněvadž náš rozum, tvoře větu o Bohu, nepraví, že je složený, nýbrž jednoduchý. Jestliže pak se strany rozumu, tak věta je nepravdivá. Neboť jiný je způsob rozumějícího rozumu než jsoucí věci: Neboť je jasné, že náš rozum nehmotně rozumí věci hmotné, pod ním jsoucí; ne že by rozuměl, že jsou nehmotné, ale má nehmotný způsob při rozumění. A podobně, když rozumí jednoduchá, která jsou nad ním rozumí je po svém způsobu složitě: ne vsak že by rozuměl, že jsou složená. A tak rozum není nepravdivý, když o Bohu tvoří složení.
14. O BOŽÍM VĚDĚNÍ
Předmluva

 

I q. 14 pr.
Dělí se na šestnáct článků.
Po úvaze o tom co náleží k Boží podstatě, zbývá uvažovat o tom, co náleží k jeho činnosti. A poněvadž jedna činnost je, která zůstává v činiteli, jedna pak, která vychází do zevnějšího účinku, nejdříve budeme jednat o vědění a vůli (neboť rozumění je v rozumějícím a chtění ve chtějícím), a potom o moci Boží, která se béře jako původ Boží činnosti, vycházející do zevnějšího účinku. Poněvadž pak rozumění je jakési žití, po úvaze o Božím vědění se má uvažovat o Božím životě. A poněvadž vědění je o pravdivých, bude také úvaha o pravdě a nepravdě. Dále, poněvadž každé poznané je v poznávajícím, a výrazy věcí, pokud sou v poznávajícím Bohu, se nazývají ideami, s úvahou o vědění Božím se také musí spojiti úvaha o ideách.
O vědění pak je šestnáct otázek:
1. Zda je v Bohu vědění.
2. Zda Bůh rozumem poznává sebe.
3. Zda se vystihuje.
4. Zda jeho rozumění je jeho podstata.
5. Zda rozumem poznává jiné mimo sebe.
6. Zda má o jiných poznání vlastní.
7. Zda vědění Boží je postupující.
8. Zda vědění Boží je příčinou věcí.
9. Zda vědění Boží je o tom, co není.
10. Zda je o zlech.
11. Zda je o jednotlivostech.
12. Zda je o nekonečných.
13. Zda je o budoucích náhodných.
14. Zda je o možných výpovědích.
15. Zda Boží vědění je měnivé.
16. Zda Bůh má o věcech vědění badavé nebo činorodé.
1. Zda je v Bohu vědění.

 

I q. 14 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není vědění. Neboť vědění je pohotovost; ta však Bohu nepřísluší, jsouc uprostřed mezi možností a uskutečněním. Tedy vědění není v Bohu.
I q. 14 a. 1 arg. 2
Mimo to vědění, poněvadž je o závěrech, je nějaké poznání od jiné příčiny, totiž od obou zásad. Ale v Bohu nic nemá jinou příčinu. Tedy vědění není v Bohu.
I q. 14 a. 1 arg. 3
Mimo to každé vědění je buď všeobecné nebo podrobné. Ale v Bohu není všeobecné a podrobné, jak je patrné z dřívějšího. Tedy v Bohu není vědění.
I q. 14 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co Apoštol praví Řím. 11: "Ó hloubko bohatství moudrosti a vědy Boží."
I q. 14 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu je vědění nejdokonaleji. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že poznávající se od nepoznávajících liší v tom, že nepoznávající nemají nic, leč jen svůj tvar; ale poznávajícímu je vrozeno míti také tvar jiné věci, neboť podoba poznávaného je v poznávajícím. Z toho je patrné, že přirozenost věci nepoznávající je více zúžena a omezena; přirozenost však věcí poznávajících má větší obsah a rozsah. Pročež praví Filosof ve 3. O Duši, že duše je jaksi všechno". Ale zúžení tvaru je skrze hmotu. Proto také jsme svrchu řekli, že čím více jsou tvary nehmotné tím více se blíží k jakési nekonečnosti. Je tedy patrné, že nehmotnost nějaké věci je důvodem, že je poznávající; a podle způsobu nehmotnosti je způsob poznávání. Proto ve 2. O Duši se praví, že rostliny nepoznávají pro svou hmotnost. Ale smysl je poznávající, poněvadž může vnímat podoby bez hmoty; a rozum je ještě více poznávající, poněvadž je více odloučen od hmoty a nesmíšený, jak se praví 3. O Duši. Tedy, poněvadž Bůh je na vrcholu nehmotnosti, jak je patrné z dřívějšího následuje, že je na vrcholu poznávání.
I q. 14 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž dokonalosti, vycházející z Boha do tvorů jsou v Bohu vyšším způsobem, jak bylo svrchu řečeno, kdykoli se přičítá Bohu nějaké jméno, vzaté od jakékoli dokonalosti tvorů, musí se z jeho významu vyloučiti všechno, co náleží k nedokonalému způsobu, jenž přísluší tvoru. Tedy vědění v Bohu není jakost nebo pohotovost, nýbrž podstata a čiré uskutečnění.
I q. 14 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že to, co je ve tvorech rozděleně a mnohonásobně, v Bohu je jednoduše a sjednoceně, jak bylo svrchu řečeno. Člověk pak podle rozličných poznaných má rozličná poznání: neboť pokud poznává zásady, praví se" že má rozumění; vědu pak poznává závěry; moudrost, pokud poznává příčinu nejvyšší; radu nebo opatrnost, pokud poznává, co je činit. Ale toto všechno Bůh poznává jedním jednoduchým poznáním, jak se níže ukáže. Proto poznání v Bohu se může jednoduše pojmenovat všemi oněmi jmény; ale tak, že se od každého z nich, pokud přichází ve výrok o Bohu, odloučí, cokoliv je nedokonalostí. A podle toho se praví Job 12: "U něho je moudrost a síla, on má radu a rozumění."
I q. 14 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že vědění je podle způsobu poznávajícího; neboť věděné je ve vědoucím podle způsobu vědoucího. A proto, poněvadž způsob Božího bytí je vyšší nežli způsob, kterým jsou tvorové, Boží vědění nemá způsobu vědění tvorova, že by se totiž dělilo na všeobecné nebo podrobné nebo v pohotovosti nebo v možnosti nebo podle takového nějakého způsobu.
2. Zda Bůh rozumem poznává sebe.

 

I q. 14 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh sebe rozumem nepoznává. Neboť se praví ve knize O Příčinách, že "každý vědoucí, že zná svou bytnost, je vracejícím se ke své bytnosti úplným navrácením". Ale Bůh nevychází mimo svou bytnost" ani není nějakým způsobem hýbán; a tak mu nepřísluší navraceti se ke své bytnosti. Tedy sebe rozumem nepoznává.
I q. 14 a. 2 arg. 2
Mimo to rozuměti je jakási trpnost, jak se praví ve 3. O Duši; neboť vědění je připodobnění k věci věděné a také věděné je dokonalostí vědoucího. Ale nic není hýbáno, ani netrpí, ani není zdokonalováno samo sebou; "ani není sobě podobou", jak praví Hilarius ve 3 kn. O Troj. Tedy Bůh není znající sám sebe.
I q. 14 a. 2 arg. 3
Mimo to jsme Bohu zvláště podobni podle rozumu, poněvadž podle mysli jsme k obrazu Božímu, jak praví Augustin v 15. kn. O Troj. a v 6. kn. O Genesi. Ale náš rozum sebe nepozná, leč když poznává jiná, jak se praví ve 3. O Duši. Tedy ani Bůh rozumem nepoznává sebe, leč snad když poznává jiná.
I q. 14 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví I. Kor. 2: "Co je Božího, nikdo neví, leč duch Boží."
I q. 14 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh sám sebe poznává skrze sama sebe. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že ačkoli v činnostech, které přecházejí do zevnějšího účinku, předmět činnosti, jenž znamená konec, je něco mimo činitele, přece v činnostech, které jsou v činiteli, předmět, který znamená konec činnosti, je v činiteli samém; a pokud je v něm, tak je činnost v uskutečnění. Proto se praví ve kn. 3. O Duši, že smyslové v uskutečnění je smysl v uskutečnění a rozumové v uskutečnění je rozum v uskutečnění. Neboť tehdy poznáváme něco smyslem nebo rozumem v uskutečnění, když náš rozum je upraven podobou smyslovou nebo rozumovou. A jen podle toho smysl nebo rozum je jiné nežli smyslové a rozumové, že obojí je v možnosti.
Poněvadž tedy v Bohu není nic v možnosti, nýbrž je čiré uskutečnění, musí rozum a rozuměné v něm být totožné všemi způsoby; tak totiž, aby mu nechyběla podoba rozumová, jako když náš rozum rozumí v možnosti, ani aby podoba rozumová byla jiné nežli podstata Božího rozumu, jak se stává v našem rozumu, když rozumí v uskutečnění, nýbrž rozumová podoba sama je sám Boží rozum. A tak sebe poznává skrze sebe sama.
I q. 14 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že navraceti se ke vé bytnosti není nic jiného nežli že věc bytuje sama v sobě. Neboť tvar, pokud zdokonaluje hmotu dávaje jí bytí, jaksi se na ni vylévá; pokud však sám v sobě má bytí, vrací se k sobě. Tedy poznávací mohutnosti, které nejsou svébytné, nýbrž úkony nějakých ústrojí, samy sebe nepoznávají, jak je patrné při jednotlivých smyslech. Ale poznávací mohutnosti, které jsou svébytné, poznávají samy sebe. A proto se praví ve knize O Příčinách, že "znající svou bytnost navrací se ke své bytnosti. Ale sám sebou bytovat nejvíce přísluší Bohu. Tedy podle tohoto způsobu řeči on je nejvíce se navracející ke své bytnosti a poznávající sám sebe.
I q. 14 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci; že být hýbán a trpěti se béře stejnojmenně, jako se říká, že rozumění je jakési být hýbán a trpěti, jak se praví v 3. O Duši. Neboť rozuměti není pohyb, jenž je uskutečněním nedokonalého, jenž je od jiného k jinému, nýbrž uskutečněním dokonalého, jsoucí v samém jednajícím. Podobně také, že rozum je zdokonalován rozumovým nebo se mu připodobňuje, to náleží rozumu, jenž někdy je v možnosti; poněvadž tím, že je v možnosti, se liší od rozumového a je mu připodobňován rozumovou podobou, jež je podobnost s věcí rozuměnou, a je jí zdokonalován jako možnost uskutečněním. Avšak rozum Boží, jenž žádným způsobem není v možnosti, není rozumovým zdokonalován, ani mu není připodobňován, nýbrž je svá dokonalost a své rozumění.
I q. 14 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že první hmota, jež je v možnosti, nemá bytí v přírodě, leč pokud je uvedena v uskutečnění skrze tvar. Ale náš trpný rozum se má v řádu rozumových jako první hmota v řádu věcí přírodních, jsa v možnosti k rozumovým jako první hmota k přírodním. Proto náš trpný rozum nemůže míti činnost s rozumovými, leč pokud je zdokonalován něčí rozumovou podobou. A tak sebe poznává rozumovou podobou, jakož i jiná; neboť je jasné, že poznávaje rozumové, poznává sám své rozumění a ze skutku poznává mohutnost rozumovou. Avšak Bůh je jako čiré uskutečnění, jak v řádu věcí jsoucích, tak v řádu myslitelných. A proto sám sebe poznává skrze sebe samého.
3. Zda Bůh sebe vystihuje.

 

I q. 14 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh sebe nevystihuje. Neboť praví Augustin ve kn. 83 Ot., že to, "co se vystihuje, je sobě konečné". Ale Bůh je všemi způsoby nekonečný. Tedy se nevystihuje.
I q. 14 a. 3 arg. 2
Mimo to, kdyby se řeklo, že Bůh je nekonečný nám, ale konečný sobě, proti: Více je něco pravdivé ve své jsoucnosti u Boha nežli ve své jsoucnosti u nás. Jestliže tedy Bůh sobě samému je konečný, nám pak nekonečný, je více pravdivé, že Bůh je konečný nežli nekonečný. Což je proti dřívější nauce. Tedy Bůh se nevystihuje.
I q. 14 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co Augustin tamtéž praví: "Cokoli rozumem poznává sebe, vystihuje se."
I q. 14 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh sebe vystihuje. Což je patrné takto. Tehdy totiž se praví, že něco je vystiženo, když se dojde na konec poznání o něm; a to je tehdy, když se věc tak dokonale poznává, jak je poznatelná. Jako věta dokazatelná se vystihuje, když se ví skrze důkaz, ne však, když se ví skrze nějaký pravděpodobný důvod. Je pak jasné, že Bůh sebe poznává tak dokonale, jak dokonale je poznatelný. Neboť každá věc je poznatelná podle způsobu svého uskutečnění, poněvadž se nic nepoznává, pokud je v možnosti, nýbrž pokud je v uskutečnění, jak se praví v 9. Meta;. Ale Boží síla poznávací je tak veliká, jak veliká je uskutečněnost jeho jsoucnosti, neboť Bůh je poznávající tím, že je v uskutečnění a odloučený od veškeré hmoty a možnosti, jak bylo dokázáno. Je tedy jasné, že tolik sebe poznává, kolik je poznatelný. Proto se vystihuje.
I q. 14 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vystihnout, béře-li se vlastně, znamená něco, mající a uzavírající druhé. A tak každé vystihnutí musí být konečně, jako všechno uzavřené. Avšak, že Bůh se vystihuje, nepraví se tak, že by jeho rozum byl jiné než on sám a že by ho obsahoval a uzavíral, nýbrž takové výroky se musí vysvětliti záporem. Jako se totiž praví, že Bůh je i sobě, poněvadž ho nic zevnějšího neobsahuje, tak se praví, že sebe vystihuje; poněvadž nic v něm není, co by mu bylo skryto. Neboť praví Augustin ve knize O Vidění Boha, že "celé je viděním vystiženo, co tak je viděno, že nic z něho není vidoucímu skryto".
I q. 14 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že když se Bůh nazývá sobě konečným musí se rozuměti podle jakési poměrné podobnosti; poněvadž tak on je nepřesahující svůj rozum, jako něco konečného nepřesahuje konečný rozum. Ale nenazývá se sobě konečným tak, že by poznával, že je konečný.
4. Zda rozuměni Boží je jeho podstata.

 

I q. 14 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rozumění Boží není jeho podstata. Neboť rozumění je nějaká činnost. Ale činnost znamená něco vycházejícího od činitele. Tedy rozumní Boží není sama Boží podstata.
I q. 14 a. 4 arg. 2
Mimo to, když někdo rozumí, že rozumí, není to rozuměti něco velikého a hlavního, nýbrž něco podružného a vedlejšího. Jestliže tedy Bůh je své rozumění, rozumění Boží bude, jako když rozumíme, že rozumíme. A tak rozumění Boží nebude nic velikého.
I q. 14 a. 4 arg. 3
Mimo to každé rozuměti je rozuměti něco. Když tedy Bůh rozumem poznává sebe, není-li sám něco jiného nežli své rozumění, poznává rozumem, že se poznává rozumem, a tak do nekonečna. Tedy rozum Boží není jeho podstata.
I q. 14 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. 7. O Troj.: "V Bohu být je to, co být moudrým." Ale být moudrým je totéž co rozuměti. Tedy být a rozuměti je v Bohu totéž. Ale bytí Boží je jeho podstata, jak bylo svrchu řečeno. Tedy rozumění Boží je jeho podstata.
I q. 14 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se nutně musí říci. že rozumění Boží je jeho podstata. Neboť kdyby rozumní Boží bylo něco jiného než jeho podstata, musely by, jak praví Filosof v 11. Metaf., být něco jiného uskutečnění a dokonalost Boží podstaty, k nimž by se Boží podstata měla jako možnost k uskutečnění (což je vůbec nemožné); neboť rozumění je dokonalostí a uskutečněním rozumějícího.
Je pak třeba uvážiti, jak to je. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, rozumění není úkon, vycházející k něčemu zevnějšímu, nýbrž zůstává v konajícím jako jeho uskutečnění a dokonalost, jako bytí je dokonalost jsoucího; neboť jako bytí plyne z tvaru, tak rozumění plyne z rozumové podoby. Ale v Bohu není tvaru, jenž by byl jiné než jeho bytí, jak bylo svrchu dokázáno. Poněvadž tedy sama jeho bytnost je také rozumovou podobou, jak bylo řečeno, s nutností následuje, že jeho rozumění je jeho bytnost a jeho bytí.
A tak ze všeho předešlého je patrné, že v Bohu je vůbec jedno a totéž rozum a co se rozumí a rozumová podoba a samo rozumění. Je tedy patrné, že se neklade žádná mnohonásobnost do jeho podstaty, když se praví, že Bůh je rozum.
I q. 14 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumění není činnost, vycházející z činitele, nýbrž v něm zůstávající.
I q. 14 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že když se rozumem poznává ono rozumění, které není svébytné, nepoznává se nic velikého, jako když rozumem poznáváme své rozumění. A proto není podobně při rozumění Božím, jež je svébytné.
I q. 14 a. 4 ad 3
A z toho je patrná odpověď ke třetímu. Neboť Boží rozumění, které je samo v sobě svébytné, je o sobě samém a ne o něčem jiném, aby se tak muselo postupovat do nekonečna.
5. Zda Bůh poznává jiná než on.

 

I q. 14 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává jiná než on. Neboť cokoli je jiné nežli Bůh, je mimo něho; avšak Augustin praví ve kn. 83 Ot. že "Nikterak Bůh nepatří na něco mimo sebe". Tedy nepoznává jiná než on.
I q. 14 a. 5 arg. 2
Mimo to rozumění je dokonalost rozumějícího. Jestliže tedy Bůh rozumem poznává jiná než on, něco jiného bude dokonalostí Boha a vyšší než on. Což je nemožné.
I q. 14 a. 5 arg. 3
Mimo to rozumění má podobu od rozuměného, jako každý jiný úkon od svého předmětu. Tedy i samo rozumění bude tím vyšší, čím vyšší je to, co je rozuměno. Ale Bůh je sám své rozumění, jak je patrné z řečeného. Jestliže tedy Bůh rozumem poznává něco jiného než on, sám Bůh bude určován něčím jiným: což je nemožné, a proto nepoznává rozumem jiná než on.
I q. 14 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co se praví Žid. 4: "Všechno je holé a otevřené jeho očím." `
I q. 14 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh musí poznávat jiná než on, neboť je jasné, že sebe poznává dokonale, jinak by jeho bytí nebylo dokonalé, ježto jeho bytí je jeho rozumění. Když se však něco dokonale poznává, je nutně, aby se dokonale poznávala jeho síla. Ale síla nějaké věci nemůže být dokonale poznána, nepozná-li se to, k čemu síla dosahuje. Poněvadž tedy Boží síla dosahuje k jiným, protože on je první účinná příčina jsoucen; jak je patrné ze svrchu řečeného, musí Bůh poznávat jiná než on. A to se také stane zřejmějšim, dodá-li se, že samo bytí první činné příčiny, totiž Boha, je jeho rozumění, i že všechno je v něm rozumovým způsobem. Neboť všechno, co je ve druhém, je v něm podle způsobu toho, v němž je.
Aby se však vědělo, jak poznává jiná než on, musí se uvážiti, že se dvojmo něco poznává: jedním způsobem v sobě samém, jiným způsobem ve druhém. A to, něco se poznává v sobě, když se poznává skrze vlastní podobu, rovnou poznatelnému: jako když oko vidí člověka skrze podobu člověka. V jiném pak se vidí to, co se vidí skrze podobu obsahujícího: jako když se část vidí v celém skrze podobu celého, nebo když se člověk vidí v zrcadle skrze podobu zrcadla, nebo ať se jakýmkoli způsobem stává, že se něco vidí v jiném.
Tak tedy se musí říci, že Bůh vidí sebe sama v sobě samém, poněvadž sama sebe vidí skrze svou bytnost. Jiná však než sebe vidí nikoli v nich, nýbrž sám v sobě, pokud jeho bytnost obsahuje podobu jiných než on.
I q. 14 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustina, řkoucího, že "na nic mimo sebe nepatří" se nemá rozuměti tak, jako by nebylo nic, nač by mimo sebe patřil, nýbrž, že co je mimo něho, nevidí, leč v sobě samém, jak bylo řečeno.
I q. 14 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že rozumění je dokonalostí rozumějícího, ne sice podle své podstaty, nýbrž podle své podoby, skrze niž je v rozumu jako jeho tvar a dokonalost; "nebo není v duši kámen, nýbrž jeho podoba", jak se praví ve 3. O Duši. Co však je jiné než Bůh, je od Boha poznáváno, pokud Boží bytnost obsahuje jeho podobu, jak bylo řečeno. Tedy nenásleduje, že dokonalostí Božího rozumu je něco jiného nežli sama Boží bytnost.
I q. 14 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že rozumění není určováno tím, co se v jiném rozumem poznává, nýbrž hlavním předmětem poznání rozumu, v němž se poznávají jiná. Potud totiž rozumění je určováno svým předmětem, pokud rozumový tvar je původem rozumové činnosti, neboť každá činnost je určována tvarem, jenž je původem činnosti, jako oteplování teplem. Tedy rozumová činnost je určována oním tvarem, jenž uvádí rozum do uskutečnění. A to je podoba hlavního rozuměného, jež v Bohu není nic jiného než jeho bytnost, v níž jsou obsaženy všechny podoby věcí. Není tedy třeba, aby Boží rozumění, či spíše Bůh sám, bylo určováno jiným nežli Boží bytností.
6. Zda Bůh vlastním poznáním poznává jiná než on.

 

I q. 14 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává vlastním poznáním jiná než on. Neboť tak poznává jiná než on, jak bylo řečeno, pokud jiná než on jsou v něm. Ale jiná než on jsou v něm jako v první a všeobecné příčině. Tedy také jiná než on jsou od Boha poznávána jako v první a všeobecné příčině. To však je poznávat povšechně a ne vlastním poznáním. Tedy Bůh jiná než on poznává povšechně a ne vlastním poznáním.
I q. 14 a. 6 arg. 2
Mimo to, jak daleko je bytnost tvora od bytnosti Boží, tak daleko je bytnost Boží od bytnosti tvorovy. Ale skrze bytnost tvora nemůže být poznána bytnost Boží, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ani skrze bytnost Boží nemůže být poznána bytnost tvora. A tak, poněvadž Bůh nic nepoznává, leč skrze svou bytnost, následuje, že nepoznává tvora v jeho bytnosti, takže by poznával o něm, co je, což je míti o věci poznání vlastní.
I q. 14 a. 6 arg. 3
Mimo to není vlastního poznání o věci, leč skrze její vlastní výraz. Ale Bůh poznává všechno skrze svou bytnost, tedy se nezdá, že by každé poznával skrze jeho vlastní výraz; neboť totéž nemůže být vlastním výrazem mnohých a různých. Nemá tedy Bůh o věcech vlastního poznání.
I q. 14 a. 6 s. c.
Avšak proti, míti vlastní poznání o věcech je poznávat věci nejen povšechně, nýbrž pokud jsou navzájem rozdílné. Ale tak Bůh poznává věci. Proto se praví Žid. 4, že "proniká až do rozdělení ducha a duše, kloubů a morku, a rozeznává úmysly a myšlenky srdce a není žádný tvor neviditelný před tváří jeho".
I q. 14 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom někteří pobloudili řkouce, že Bůh nepoznává jiná než on, leč povšechně, totiž pokud jsou jsoucna. Neboť jako oheň, kdyby se poznával, pokud je původem tepla, poznával by přirozenost tepla, a všechna jiná pokud jsou teplá, tak Bůh, pokud poznává sebe jako původ jsoucnosti, poznává přirozenost jsoucna a všechno ostatní; pokud je jsoucno.
Avšak to nemůže býti. Neboť něco rozumem poznávat povšechně a ne podrobně, je poznávat něco nedokonale. Proto náš rozum, když je z možnosti uváděn do uskutečnění, dříve přichází k poznání povšechnému a neurčitému o věcech nežli k vlastnímu poznání věcí, postupuje od nedokonalého k dokonalému, jak je patrné v 1. Fys. Kdyby tedy poznání Boha o věcech jiných než on bylo jen povšechné a ne v podrobnostech, následovalo by, že jeho rozumění by nebylo všemi způsoby dokonalé a v důsledku i jeho bytí: což je proti tomu, co bylo svrchu ukázáno. Musí se tedy říci, že jiná než on poznává vlastním poznáním, nejenom pokud mají společný ráz jsoucna, nýbrž pokud se jedno od druhého různí.
A aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že někteří, chtějíce ukázati, že Bůh poznává mnohá, užívají nějakých příkladů: jako třeba, kdyby střed poznával sebe, poznával by všechny čáry, vycházející ze středu; nebo světlo, kdyby poznávalo sebe, poznávalo by všechny barvy. Ale tyto příklady, ač v něčem jsou podobné, totiž co do všeobecné příčinnosti, přece jsou nedostatečné vzhledem k tomu, že mnohost a různost nejsou tvořeny oním jedním všeobecným původem toho, co je původem rozdílnosti, nýbrž jen toho, co mají společné. Neboť různost barev nemá příčinu jen ve světle, nýbrž v různém uspořádání průhledného přijímajícího; a podobně různost čar v různé poloze. A z toho je, že taková různost a mnohost nemůže být poznávána ve svém původu vlastním poznáním, nýbrž jen povšechně. Ale v Bohu tak není. Neboť bylo svrchu ukázáno, že cokoli je dokonalého ve kterémkoli tvoru, celé je napřed a obsaženo v Bohu podle vynikajícího způsobu. Ale nejen to náleží k dokonalosti, co mají tvorové společné, totiž bytí, nýbrž i to, čím se tvorové navzájem různí, jako žíti a rozuměti a taková, jimiž se různí živá od neživých a rozumová od nerozumových. A každý tvar, kterým je věc postavena do vlastního druhu, je nějaká dokonalost. A tak všechno je napřed v Bohu, nejen vzhledem k tomu, co je společné všem, ' nýbrž i vzhledem k tomu, podle čeho se věci různí. A tak, poněvadž v sobě obsahuje všechny věci, Boží bytnost se má ke všem bytnostem věcí ne jako společné k vlastním, jako jednotka k číslům nebo střed k čarám, nýbrž jako dokonalé uskutečnění k nedokonalým; jako kdybych řekl člověk k živočichu, nebo šestka, jež je číslo dokonalé, k číslům nedokonalým, v ní obsaženým. Je pak jasné, že skrze dokonalé uskutečnění mohou být poznána uskutečnění nedokonalá nejen povšechně, nýbrž také vlastním poznáním, jako kdo poznává člověka, poznává živočicha vlastním poznáním, a kdo poznává šestku, poznává trojku vlastním poznáním.
Tak tedy, poněvadž Boží bytnost má v sobě, cokoli dokonalého má bytnost kterékoli jiné věci, a ještě více, Bůh sám v sobě může poznávat všechno vlastním poznáním. Neboť vlastní přirozenost každého nastává, pokud nějakým způsobem má podíl na Boží dokonalosti. Avšak Bůh by sebe nepoznával dokonale, kdyby nepoznával všechny způsoby, jimiž jeho dokonalost může být podílem jiných, a ani samu svou přirozenost bytí by dokonale neznal, kdyby nepoznával všechny způsoby bytí. Je tedy jasné; že Bůh poznává věci vlastním poznáním vzhledem k tomu, čím jsou na rozdíl od jiných.
I q. 14 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že poznávat něco tak, jak je v poznávajícím, se může rozuměti dvojmo. Jedním způsobem, pokud příslovka tak znamená způsob poznání se strany poznávané věci. A tak je nesprávné. Neboť ne vždycky poznávající poznává poznané podle onoho bytí, které má v poznávajícím; neboť oko nepoznává kámen podle onoho bytí, které má v oku, nýbrž podle podoby kamene, kterou má v sobě, poznává kámen podle bytí, které má mimo oko. A jestli nějaký poznávající poznává poznané podle bytí, které má v poznávajícím, nicméně je poznává podle onoho bytí, které má mimo poznávajícího; jako rozum poznává kámen podle bytí rozumového, které má v rozumu, pokud poznává, že rozumí, ale nicméně poznává bytí kamene ve vlastní přirozenosti. Ale jestliže se rozumí, pokud tato příslovka tak znamená způsob se strany poznávajícího, je pravda, že jen tak poznávající poznává poznané, pokud je v poznávajícím, poněvadž čím dokonaleji poznané v poznávajícím, tím dokonalejší je způsob poznání. Tak tedy se musí říci, že Bůh netoliko poznává, že věci jsou v něm, ale skrze to, že v sobě věci obsahuje, poznává je ve vlastní přirozenosti; a tím dokonaleji, čím něco je dokonaleji v něm.
I q. 14 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že bytnost tvora se má k bytnosti Boží jako nedokonalé uskutečnění k dokonalému. A bytí tvora nevede dostatečně k poznání Boží bytnosti, nýbrž naopak.
I q. 14 a. 6 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že totéž se nemůže bráti jako výraz různých po způsobu rovnosti. Ale Boží bytnost je něco přesahujícího všechny tvory. Proto se může bráti jako vlastní výraz každého, pokud různí tvorové různým způsobem mohou míti na ní podíl nebo podobnost.
7. Zda vědění Boží je postupující.

 

I q. 14 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vědění Boží je postupující. Neboť vědění Boží není jako vědění ve zběhlosti, nýbrž jako rozumění v uskutečnění. Ale podle Filosofa ve 2. Kopic., ve zběhlosti lze věděti mnohá zároveň, ale rozumem v uskutečnění jen jedno. Poněvadž tedy Bůh poznává mnohá, ježto i sebe i jiná, jak bylo ukázáno, zdá se, že nepoznává rozumem všechno zároveň, nýbrž od jednoho postupuje k jinému.
I q. 14 a. 7 arg. 2
Mimo to poznávat účinek skrze příčinu je vědění postupujícího. Ale Bůh jiná poznává skrze sebe jako účinek skrze příčinu. Tedy jeho poznávání je postupující.
I q. 14 a. 7 arg. 3
Mimo to Bůh zná každého tvora dokonaleji, nežli známe my. Ale my u stvořených příčin poznáváme účinky jejich, a tak postupujeme od příčin k účinkům. Tedy se zdá, že u Boha je podobně.
I q. 14 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v 15. O Troj., že Bůh "ne po částech nebo po sobě všechno vidí, jako střídavým pohledem odtud tam, odtud sem, nýbrž všechno vidí zároveň.
I q. 14 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božím vědění není žádného postupování. Což je patrné takto. V našem totiž vědění je dvojí postupování. Jedno podle pouhé řady, jako když jsme něco poznali rozumem v uskutečnění, obracíme se k poznání jiného. Jiné postupování je podle příčinnosti. Jako když skrze zásady přicházíme k poznání závěrů. První pak postupování nemůže příslušeti Bohu. Množství totiž, jež po řadě rozumem poznáváme, béře-li se každé z nich o sobě, poznáváme rozumem zároveň, rozumíme-li je v nějakém jednom: Jako když části rozumíme v celku nebo různé věci vidíme v zrcadle. Ale Bůh všechno vidí v jednom, což je on sám, jak jsme měli. Tedy zároveň všechno vidí a ne postupně. Podobně ani druhé postupování nemůže Bohu příslušeti. A to předně, poněvadž druhé postupování předpokládá první; neboť postupující od zásad k závěrům nehledí na obojí zároveň. Potom, poněvadž takové postupování je postupujícího od známého k neznámému. Proto je jasné, že, když se poznává první, nezná se ještě druhé. A tak druhé se nepoznává v prvním, nýbrž z prvního. Konec pak postupování je, když se druhé vidí v prvním, po uvedení účinků na příčiny, a tu přestává postupování. Tedy, poněvadž Bůh své účinky vidí sám v sobě, jakožto ve příčině, jeho poznávání není postupující.
I q. 14 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli se rozumem může poznávat jen jedno v sobě, přece se stává, že se mnohá poznávají rozumem v jednom, jak bylo řečeno.
I q. 14 a. 7 ad 2
K druhému se musí říci, že Bůh nepoznává, jako se neznámé účinky poznávají z příčiny dříve poznané, nýbrž je poznává ve příčině. Tedy jeho poznávání je bez postupování, jak bylo řečeno.
I q. 14 a. 7 ad 3
K třetímu se musí říci, že Bůh sice účinky stvořených příčin vidí ve příčinách samých mnohem lépe nežli my, ale ne tak, že by v něm poznání účinků bylo působeno z poznání stvořených příčin jako v nás. Proto jeho vědění není postupující.
8. Zdali vědění Boží je příčinou věci.

 

I q. 14 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Boží vědění není příčinou věcí. Neboť praví Origenes k Listu Řím.: "Ne proto něco bude, že Bůh ví, že bude, nýbrž poněvadž bude, proto je Bohu dříve známo, nežli se stane."
I q. 14 a. 8 arg. 2
Mimo to, když je dána příčina, je dán účinek. Ale vědění Boží je věčné. Tedy kdyby vědění Boží bylo příčinou věcí stvořených, zdá se, že tvorové jsou od věčnosti.
I q. 14 a. 8 arg. 3
Mimo to věděné je dříve než vědění a je jeho měřítkem, jak se praví v 10. Metaf. Ale co je pozdější a měřené, nemůže být příčinou. Tedy vědění Boží není příčinou věcí.
I q. 14 a. 8 s. c.
Avšak proti je, co Augustin praví v 15. O Troj.: "Všechno tvorstvo, i tělesné i duchové, ne proto zná, že je, nýbrž proto je, že zná."
I q. 14 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vědění Boží je příčinou věcí. Neboť vědění Boží tak se má ke všem věcem stvořeným jako vědění umělcovo se má k umělým. Ale vědění umělcovo je příčinou umělých; poněvadž umělec pracuje svým rozumem, proto tvar rozumu musí být původem činnosti, jako teplo je původem oteplení. Ale musí se uvážiti, že tvar přírodní neznamená původ činu, pokud je tvar, zůstávající v tom, jemuž dává bytí, nýbrž pokud má sklon k účinku. A podobně tvar rozumový neznamená původ činu, pokud je pouze v rozumějícím, nepřidá-li se k němu sklon k účinku, který je skrze vůli. Neboť, ježto rozumový tvar se má k protivným (neboť o protivách je totéž vědění), nezpůsobil by určitý účinek, kdyby žádostí nebyl určen k jednomu, jak se praví v 11. Metaf. Je tedy jasné, že Bůh svým rozumem činí věci, poněvadž jeho bytí je jeho rozumění. Tady jeho vědění musí být příčinou věcí, pokud má připojenou vůli. Proto vědění Boží, jakožto příčina věcí, se obvykle nazývá věděním schvalujícím.
I q. 14 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Origenes to řekl, přihlížeje k pojmu vědění, jemuž nepřísluší ráz příčinnosti, leč s připojením vůle, jak bylo řečeno. Ale když praví, že proto Bůh něco napřed ví, poněvadž se to stane, musí se rozuměti podle příčiny důsledku a ne podle příčiny bytí. Následuje totiž, jestliže se něco stane, Bůh to napřed věděl, ale budoucí věci nejsou příčinou, že Bůh ví.
I q. 14 a. 8 ad 2
K druhému se musí říci, že vědění je příčinou věcí tak, jak věci jsou ve vědění. Ale ve vědění Božím nebylo, aby věci byly od věčnosti. Proto, ačkoli vědění Boží je věčné, nenásleduje, že tvorové jsou od věčnosti.
I q. 14 a. 8 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že přírodní věci jsou uprostřed mezi věděním Božím a věděním naším. Neboť my přijímáme vědění od věcí přírodních, jichž Bůh je příčinou svým věděním. Proto jako poznatelná přírodní jsou dříve nežli naše vědění a jeho měřítkem, tak Boží vědění je dříve nežli věci přírodní a měřítkem jich. Jako nějaký dům je uprostřed mezi věděním umělce, který jej učinil, a věděním onoho, jenž nabývá poznání jeho z něho, již učiněného.
9. Zdali má Bůh vědění o nejsoucnech.

 

I q. 14 a. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemá vědění o nejsoucnech. Neboť vědění Boží je jen o pravdivých. Ale pravdivo a jsoucno se zaměňují. Tedy vědění Boží není o nejsoucnech.
I q. 14 a. 9 arg. 2
Mimo to vědění vyžaduje podobnosti mezi vědoucím a věděným. Ale co není, nemůže míti nějakou podobnost s Bohem, jenž je bytí samo. Tedy Bůh nemůže věděti, co není.
I q. 14 a. 9 arg. 3
Mimo to vědění Boží je příčinou svých věděných. Ale není příčinou nejsoucích, poněvadž nejsoucno nemá příčiny. Tedy Bůh nemá vědění o nejsoucnech.
I q. 14 a. 9 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 4: "Jenž volá to, co není, jako to, co je."
I q. 14 a. 9 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh ví všechno, cokoli jakýmkoli způsobem je. Ale nic nebrání, aby to, co jednoduše není, nějakým způsobem bylo. Jednoduše totiž je, co je v uskutečnění. Co pak není v uskutečnění, je v možnosti buď samého Boha nebo tvora, ať v možnosti činné, ať v trpné, ať v možnosti domnívání nebo představování nebo označování jakýmkoli způsobem. Cokoli tedy tvor může činiti nebo mysliti neboť mluviti, a také cokoli sám může činiti, všechno Bůh poznává, i když není v uskutečnění. A natolik se musí říci, že má vědění také o nejsoucnech.
Ale u těch, která jsou v uskutečnění, se musí dbáti nějaké různosti. Některá totiž, ačkoli nejsou v uskutečnění nyní, přece byla nebo budou; a praví se, že toto všechno Bůh ví věděním vidoucím. Neboť, ježto rozumění Boží, jež je jeho bytí, se měří věčností, jež, jsouc bez postupu, obsahuje celý čas, přítomný pohled Boží zasahuje jako své přítomné předměty celý čas a všechno, co je v kterémkoli čase. Avšak některá jsou v možnosti Boha nebo tvora, která však ani nejsou, ani nebudou, ani nebyla: A vzhledem k těm se nepraví, že má vědění vidoucí, nýbrž jednoduše rozumějící. A to se praví proto, že, co u nás je viděno, má oddělené bytí mimo vidoucího.
I q. 14 a. 9 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, co není v uskutečnění, má pravdivost, pokud je v možnosti; neboť pravda je, že je v možnosti. A tak je Bůh zná.
I q. 14 a. 9 ad 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž Bůh je bytí samo, tak něco je, jak má podíl na podobnosti s Bohem: jako cokoli tak je teplé, jaký má podíl na teple. Tak i to, co je v možnosti, ač není v uskutečnění, je poznáváno od Boha.
I q. 14 a. 9 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že vědění Boží je příčinou věcí s připojenou vůlí. Proto nenásleduje, že, cokoli Bůh ví, je nebo bylo nebo bude, nýbrž jenom to, co chce, aby bylo, nebo dopouští, aby bylo. - A opět, ve vědění Božím není, aby bylo, nýbrž že může býti.
10. Zdali Bůh poznává zlo.

 

I q. 14 a. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává zlo. Neboť praví Filosof ve 3. O Duši, že rozum, jenž není v možnosti, nepoznává postrádání. Ale zlo je "postrádáni dobra", jak praví Augustin. Poněvadž tedy rozum Boží nikdy není v možnosti, nýbrž vždycky v uskutečnění, jak je patrné z řečeného, zdá se, že Bůh nepoznává zlo.
I q. 14 a. 10 arg. 2
Mimo to každé vědění buď je příčinou věděného nebo je jím způsobeno. Ale vědění Boží není příčinou zla, ani není zlem způsobeno. Tedy Boží vědění není o zlech.
I q. 14 a. 10 arg. 3
Mimo to, cokoli je poznáváno, je poznáváno skrze svou podobnost nebo skrze svůj opak. Ale cokoli poznává Bůh, poznává skrze svou bytnost, jak je patrné z řečeného. Bytnost pak Boží není ani podobou zla, ani zlo není opakem jí; nebo nic není opakem Boží bytnosti, jak Augustin praví 12. O Městě Božím. Tedy Bůh nepoznává zlo.
I q. 14 a. 10 arg. 4
Mimo to, co se poznává skrze jiného, nepoznává se skrze sebe, ani dokonale. Ale zlo není Bohem poznáváno skrz něho samého, neboť tak by následovalo, že zlo je v Bohu, poněvadž poznávané musí být v poznávajícím. Je-li tedy poznáváno skrze jiné, totiž skrze dobro, bude poznáváno nedokonale, což je nemožné, poněvadž žádné Boží poznání není nedokonalé. Tedy vědění Boží není o zlech.
I q. 14 a. 10 s. c.
Avšak proti je, co se praví Přísl.15: "Peklo a zkáza před Bohem."
I q. 14 a. 10 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdokoli něco dokonale poznává, musí poznávat všechno, co se s tím může státi. Jsou pak nějaká dobra, jimž se může státi, že budou zkažena zly. Tedy Bůh by dobra nepoznával dokonale, kdyby nepoznával zla. Ale všechno je poznatelné tak, jak je. Proto, ježto bytím zla je, že je postrádáním dobra, právě tím, že Bůh poznává dobra, poznává také zla. Jako skrze světlo se poznávají temnoty. Proto Diviš praví 7. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh skrze sebe samého dostává vidění temnot, nevida temnoty odjinud nežli ze světla".
I q. 14 a. 10 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovu Filosofovu tak se má rozuměti, že rozum, jenž není v možnosti, nepoznává postrádání skrze postrádání, v něm jsoucí. A to se shoduje s tím, co svrchu řekl, že bod a každé nedělitelné se poznává skrze postrádání rozdělení. To je proto, že jednoduché a nedělitelné tvary nejsou v uskutečnění v našem rozumu, nýbrž jen v možnosti; neboť kdyby v našem rozumu byly v uskutečnění, nebyly by poznávány skrze postrádání. A tak jednoduchá jsou poznávána od oddělených podstat. Tedy Bůh nepoznává zlo skrze postrádání v sobě jsoucí, nýbrž skrze opačné dobro.
I q. 14 a. 10 ad 2
K druhému se musí říci, že vědění Boží není příčinou zla, nýbrž je příčinou dobra, skrze něž se poznává zlo.
I q. 14 a. 10 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoli zlo není proti Boží bytnosti, která není porušitelná zlem, přece je proti účinkům Boha, které poznává skrze svou bytnost, a je poznávaje, poznává opačná zla.
I q. 14 a. 10 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že poznávat něco jen skrze jiné je poznávat nedokonale, jestliže ono je poznatelné samo sebou. Ale zlo není poznatelné samo sebou, poněvadž k pojmu zla náleží, aby bylo postrádáním dobra. A tak nemůže být ani jeho výměr ani poznání jeho, leč skrze dobro.
11. Zdali Bůh poznává jednotlivosti.

 

I q. 14 a. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává jednotlivostí. Neboť rozum Boží je nehmotnější než rozum lidský. Ale lidský rozum pro svou nehmotnost nepoznává jednotlivostí, nýbrž, jak se praví v 1. O Duši, "rozum je o všeobecnech, smysl pak o jednotlivých". Tedy Bůh nepoznává jednotlivostí.
I q. 14 a. 11 arg. 2
Mimo to v nás toliko ony mohutnosti mohou poznávat jednotlivosti, které přijímají podoby nezbavené hmotných podmínek. Ale v Bohu jsou věci nejvíce zbaveny veškeré hmotnosti. Tedy Bůh nepoznává jednotlivostí.
I q. 14 a. 11 arg. 3
Mimo to každé poznání je skrze nějakou podobnost. Ale zdá se, že v Bohu není podobnosti s jednotlivostmi jakožto jednotlivostmi, neboť původem jednotlivosti je hmota, která, poněvadž je jsoucno v možnosti, je úplně nepodobná Bohu, jenž je čiré uskutečnění. Tedy Bůh nemůže poznávat jednotlivostí.
I q. 14 a. 11 s. c.
Avšak proti je, co se praví Přís. 16: "Všechny cesty lidí jsou patrné jeho očím." `
I q. 14 a. 11 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh poznává jednotlivosti. Neboť všechny dokonalosti, které se shledávají ve tvorech, jsou v Bohu napřed podle vyššího způsobu, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale poznávat jednotlivosti náleží k naší dokonalosti. Tedy je nutné, aby Bůh poznával jednotlivosti. Neboť i Filosof to má za nevhodné, že by něco bylo poznáváno od nás, co by nebylo poznáváno od Boha. Proto útočí na Empedokla v 1. O Duši a ve 3. Metaf., že by Bůh musel být velmi nedokonalý, kdyby nevěděl o nesvornosti. Ale dokonalosti, které v nižších jsou rozdělené, jsou v Bohu jednoduše a sjednoceně. Tedy, ačkoli my jinou mohutností poznáváme všeobecná a nehmotná, a jinou jednotlivá hmotná, přece Bůh svým jednoduchým rozumem poznává obojí.
Ale někteří, chtějíce objasniti, jak by to bylo možné, řekli, že Bůh jednotlivosti poznává skrze všeobecné příčiny; neboť v žádném jednotlivém není nic, co by nepocházelo z nějaké všeobecné příčiny. A dávají příklad: jako kdyby nějaký hvězdář znal všechny všeobecné pohyby nebe, mohl by předpověděti všechny budoucí odchylky. - Ale to nedostačuje. Neboť jednotlivá dostávají ze všeobecných příčin některé tvary a síly, které se neojediňují, leč skrze ojedinělou hmotu byť byly sebe více spolu spojeny. Proto, kdo poznává Sokrata skrze to, že je bílý, syn Sofroniskův nebo cokoli jiného by se tak řeklo, nepoznával by ho, pokud je tímto člověkem. Tedy podle řečeného způsobu by Bůh nepoznával jednotlivá v jejich jednotlivosti.
Jiní zase řekli, že Bůh poznává jednotlivosti všeobecné příčiny přikládaje k jednotlivým účinkům. - Ale to není nic. Neboť nikdo nemůže něco přikládat ke druhému, leč by to napřed poznal. Tedy řečené přikládání nemůže být důvodem poznávání podrobností, nýbrž předpokládá poznání jednotlivosti.
A proto se musí říci jinak, že, poněvadž Bůh je příčinou věcí skrze své vědění, jak bylo řečeno, vědění Boží má takový rozsah, jaký rozsah má jeho příčinnost. Poněvadž tedy činná síla Boží se vztahuje nejenom na tvary, od nichž se dostává ráz všeobecného, nýbrž také až na hmotu, jak bude níže ukázáno, je nutné, aby Boží vědění dosahovalo až k jednotlivostem, jež se skrze hmotu stávají ojedinělými. Ježto tedy jiná než on poznává skrze svou bytnost, pokud je věcem podobná nebo pokud je jejich činným původem, musí jeho bytnost být dostatečnou příčinou poznávání všeho, co se skrze něho děje, nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivostech. A bylo by podobně u vědění umělcova, kdyby tvořil celou věc a nejen tvar.
I q. 14 a. 11 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že náš rozum podobu rozumovou odlučuje od ojediňujících prvků. Proto rozumová podoba našeho rozumu nemůže být podobou prvků ojediňujících. A proto náš rozum nepoznává jednotlivostí. Ale rozumová podoba Božího rozumu, jež je Boží podstata, není nehmotná skrze odlučování, nýbrž sama sebou, jsouc původem všech prků, které tvoří složení věci, což jsou prvky druhu nebo prvky ojediněla. Proto skrze ni Bůh poznává nejen všeobecná, nýbrž i jednotlivá.
I q. 14 a. 11 ad 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli podoba Božího rozumu podle svého bytí nemá hmotných složek, jako podoby přijaté v obrazivosti a smyslu, přece její síla dosahuje k nehmotným i hmotným, jak bylo řečeno.
I q. 14 a. 11 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že hmota, ač není Bohu podobná, jsouc v možnosti, přece, pokud má bytí aspoň takové, zachovává si jakousi podobnost s Božím bytím.
12. Zdali Bůh může poznávat nekonečná.

 

I q. 14 a. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže poznávat nekonečná. Neboť nekonečné, jakožto nekonečné, je neznámé; neboť nekonečné je, "jehož ličnost beroucím, vždycky lze něco bráti mimo", jak se praví ve 3. Fys. Augustin také praví 12. O Městě Bož., že, "cokoli věděním je vystihnuto, vystihnutím vědoucího se končí". Ale nekonečná se nemohou končit. Tedy nemohou být věděním Božím vystihnuta.
I q. 14 a. 12 arg. 2
Kdyby se řeklo, že to, co v sobě je nekonečné, je ukončeno věděním Božím, proti: smysl nekonečného je, že je nelze přejíti, jak se praví ve 3. Fys. Tedy nekonečné ani nekonečnému nemůže být ukončeno. A tak nekonečná nejsou konečná vědění Božímu, jež je nekonečné.
I q. 14 a. 12 arg. 3
Mimo to vědění Boží je měřítkem věděných. Ale je proti smyslu nekonečného, aby bylo měřeno. Tedy Bůh nemůže znáti nekonečná.
I q. 14 a. 12 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin 12. O Městě Bož.: "Ačkoli nekonečných čísel není žádného čísla, přece není nevystihlé tomu, jehož vědění není čísla."
I q. 14 a. 12 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je třeba říci, že Bůh poznává nekonečná, poněvadž Bůh ví nejen to, co je v uskutečnění, nýbrž také to, co je v možnosti své nebo tvora, jak bylo ukázáno, což je zřejmě nekonečné. A ačkoli vědění vidoucí, jež je jen o těch, která jsou nebo budou nebo byla, není o nekonečných, jak někteří praví, ježto neučíme, že svět byl od věčnosti, ani že plození a pohyb zůstane na věky, aby se jedinci množili do nekonečna, přece, když důkladněji uvažujeme, musí se říci, že Bůh také věděním vidoucím poznává nekonečná. Neboť Bůh zná i myšlenky i city srdce, jež se mohou znásobovat do nekonečna, poněvadž rozumoví tvorové zůstanou bez konce.
To pak je proto, že poznávání kteréhokoli poznávajícího má rozsah podle způsobu tvaru, který je původem poznání. Neboť smyslová podoba, která je ve smyslu, je podobou jen jednoho ojedinělého; proto se skrze ni může poznat jen jedno ojedinělé. Ale rozumová podoba našeho rozumu je podobou věcí co do přirozenosti druhu, na níž může míti podíl nekonečně jednotlivých; proto náš rozum skrze rozumovou podobu člověka poznává jaksi nekonečně lidí. Ne však, pokud jsou navzájem rozdílní, nýbrž pokud mají společnou přirozenost druhu. Boží pak bytnost, skrze níž Boží rozum rozumí, je dostatečnou podobou všeho, co je nebo může býti, nejen co do prvků společných, nýbrž také co do vlastních prvků každého, jak bylo ukázáno. Z toho následuje, že Boží vědění se vztahuje na nekonečná, i pokud jsou navzájem rozdílná.
I q. 14 a. 12 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nekonečno přísluší ličnosti, podle Filosofa v 1. Fys. Ale v pojmu ličnosti je pořad částí. Tedy poznávat nekonečné podle způsobu nekonečna je poznávat část po části. A tak žádným způsobem nenastane poznání nekonečného, poněvadž, byť se vzalo sebevětší množství částí, vždycky zůstane něco mimo beroucího. Ale Bůh nepoznává nekonečné nebo nekonečná tak, jako by počítal část po části, ježto poznává všechno zároveň, bez postupu, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nic nebrání, aby poznával nekonečná.
I q. 14 a. 12 ad 2
K druhému se musí říci, že přejíti znamená nějakou následnost v částech a z toho je, že nekonečné nemůže přejítí ani konečný ani nekonečný. Ale k pojmu vystihnutí dostačí úplnost, neboť o tom se praví, že je vystihnuto, z čeho nic není mimo vystihujícího. Tedy není proti smyslu nekonečného, že je vystihnuto nekonečným. A tak, co je v sobě nekonečné, může být nazváno konečným pro vědění Boží, jakožto vystihnuté, ne však, jako by je bylo lze přejíti.
I q. 14 a. 12 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že vědění Boží je měřítkem věcí nikoli ličným, kteréhož měřítka nekonečná nemají, nýbrž poněvadž měří bytnost a pravdu věcí. Všechno totiž má tolik pravdy své přirozenosti, kolik napodobuje Boží vědění, jak.o umělé, jak souhlasí s uměním. Ale i kdyby byla nějaká nekonečná v uskutečnění podle počtu, třeba nekonečně lidí, nebo podle souvislosti ličnosti, jako kdyby byl nekonečný vzduch, jak někteří staří pravili, přece je jasné, že by měla bytí omezené a konečné, poněvadž jejich bytí by bylo omezeno na některé určité přirozenosti. Tedy by byla měřitelná podle Božího vědění.
13. Zdali Boží vědění je o budoucích náhodných.

 

I q. 14 a. 13 arg. 1
Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že Boží vědění není o budoucích náhodných. Neboť od nutné příčiny pochází nutný účinek. Ale vědění Boží je příčinou věděných, jak bylo svrchu řečeno. Poněvadž tedy ono je nutné, následuje, že od něho věděná jsou nutná. Tedy vědění Boží není o náhodných.
I q. 14 a. 13 arg. 2
Mimo to naprosto nutný je důsledek každé podmíněné, jejíž návěští je naprosto nutné. Neboť tak se má návěští k důsledku jako zásada k závěru. Ale z nutných zásad nenásleduje, leč nutný závěr, jak se dokazuje v 1. Poster. Ale nějaká pravdivá podmíněná je tato: "jestliže Bůh věděl, že to bude, bude to", poněvadž vědění je jen o pravdivých. Ale návěští této podmíněné je naprosto nutné, jednak proto, že je věčné, jednak proto, že je označeno jako minulé. Tedy také důsledek je naprosto nutný. Tedy cokoli Bůh ví, je nutné. A tak vědění Boží není o náhodných.
I q. 14 a. 13 arg. 3
Mimo to, cokoli Bůh ví, musí býti, protože také všechno, co my víme, musí býti, kdežto Boží vědění je jistější nežli vědění naše. Ale žádné budoucí náhodné nemusí býti. Tedy Bůh nezná žádná budoucí náhodná.
I q. 14 a. 13 s. c.
Avšak proti je, co se praví žal. 32: "Který vytvořil jednotlivě srdce jejich, který ví o všech jejich skutcích." Ale skutky lidí jsou náhodné, jakožto podrobené svobodnému rozhodování. Tedy Bůh ví budoucí náhodná.
I q. 14 a. 13 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto svrchu bylo ukázáno, že Bůh ví všechno, nejen co je v uskutečnění, nýbrž co je v možností své nebo tvora, a z těch některá jsou budoucí náhodná, následuje, že Bůh budoucí náhodná poznává. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že nějaké náhodné může být bráno dvojmo. Jedním způsobem v sobě, pokud je již uskutečněno. A tak se nebéře jako budoucí, nýbrž jako přítomné, ani jako náhodné ke dvojímu, nýbrž jako určené k jednomu. A proto tak může neomylně podléhat jistému poznání, jako smyslu zraku, když vidíme Sokrata seděti. Jiným způsobem se může náhodné bráti, jak je ve své příčině. A tak se béře jako budoucí a jako náhodné, ježto neurčené k jednomu. Neboť náhodná příčina se má k opačným; a tak náhodné nepodléhá nějakému jistému poznání. Proto kdokoli náhodný účinek poznává pouze v jeho příčině, nemá o něm, leč poznání dohadové. Avšak Bůh poznává všechna náhodná, nejen jak jsou ve svých příčinách, nýbrž také jak každé z nich je v sobě v uskutečnění.
A ačkoli náhodná nastávají v uskutečnění postupně, přece Bůh nepoznává náhodných postupně, jak jsou ve svém bytí, jako my, nýbrž zároveň. Neboť jeho poznání se měří věčností, jako také jeho bytí; věčnost pak, jsouc celá zároveň, obsahuje celý čas, jak bylo svrchu řečeno. Proto všechno, co je v čase, je od věčnosti Bohu přítomné, nejen z toho důvodu, že má pojmy věcí u sebe přítomné, jak někteří praví, nýbrž protože jeho patření se vznáší nade všemi od věčnosti, jak jsou ve své přítomnosti.
Z toho je jasné, že náhodná jsou neomylně od Boha poznávána, pokud jsou podrobena Božímu pohledu svou přítomností. A přece jsou budoucí náhodná v poměru ke svým nejbližším příčinám.
I q. 14 a. 13 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač nejvyšší příčina je nutná, přece účinek může být náhodný z nejbližší příčiny náhodné, jako klíčení rostlin je náhodné z nejbližší příčiny, ačkoli pohyb slunce, jež je první příčinou, je nutný. A podobně věděná od Boha jsou z nejbližších příčin náhodná, ačkoli vědění Boží, jež je první příčinou, je nutné.
I q. 14 a. 13 ad 2
K druhému se musí říci, že někteří praví, že toto návěští "Bůh věděl, že toto náhodné nastane, není nutné, nýbrž náhodné, protože, ač je minulé, přece znamená zřetel k budoucímu. - Avšak to mu nebéře nutnosti, poněvadž, co mělo zřetel k budoucímu, muselo jej míti nutně, byť i budoucí nikdy nenásledovalo.
Jiní však praví, že toto návěští je náhodné, poněvadž je složeno z nutného a náhodného; jako tento výrok je náhodný "Sokrates je člověk bílý". - Ale to také nic není. Neboť když se praví, "Bůh věděl, že něco bude budoucí náhodné". Náhodné se tam neklade, leč jako látka slovesa a ne jako hlavní část věty; pročež jeho náhodnost nebo nutnost nic nepřispívá k tomu, že tato věta je nutná nebo náhodná, pravdivá nebo nesprávná. Neboť tak může být pravdivé, že jsem řekl, že člověk je osel, jako že jsem řekl, že Sokrates běží, nebo že Bůh je, a týž důvod je při nutném a náhodném.
Proto se musí říci, že toto návěští je nutné naprosto. Přece však nenásleduje, jak někteří praví, že důsledek je nutný naprosto, neboť návěští je vzdálenou příčinou důsledku, jenž z nejbližší příčiny je náhodný. Ale to nic není. Neboť by byla podmíněná nesprávná, kdyby její návěští bylo příčinou vzdálenou nutnou a její důsledek účinkem náhodným, jako řeknuli "jestliže se slunce pohybuje, rostlina bude klíčiti".
A proto se musí říci jinak, že, když v návěští je položeno něco, týkající se úkonu duše, důsledek se musí bráti ne podle bytí, které je o sobě, nýbrž podle bytí, které je v duši; neboť jiné je bytí věci samé v sobě a bytí věci v duši. Jako řeknu-li: "jestliže duše něco rozumem poznává, je to nehmotné", musí se rozuměti, že je to nehmotné, jak je to v rozumu, ne jak je samo v sobě. A podobně, řeknu-li "jestliže Bůh něco věděl, bude to", důsledek se musí rozuměti, jak je ve své přítomnosti. A tak je nutný jakož i návěští, "neboť bytí, které je, když je, nutné jest", jak se praví v 1. Periher.
I q. 14 a. 13 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že, co je uvedeno do uskutečněni v čase, je od nás postupně poznáváno v čase, ale od Boha ve věčnosti, jež je nad časem. Tedy, poněvadž budoucí náhodná poznáváme jako taková, nemohou být jistá nám, nýbrž jedinému Bohu, jehož rozumění je ve věčnosti nad časem. Jako ten, jenž jde cestou, nevidí těch, kteří přišli za ním, ale ten, jenž s nějaké výšky patří na celou cestu zároveň vidí všechny, jdoucí cestou. A proto ono, co je od nás věděno, musí být nutné také jak je v sobě, poněvadž ta, která jsou v sobě budoucí nahodilá, nemohou být od nás věděna. Ale ta, která jsou věděna od Boha musí být nutná podle způsobu, kterým podléhají Božímu vědění, jak bylo řečeno: ne však naprosto, jako se ve vlastních příčinách vidí. - Proto i tato věta "všechno věděné od Boha musí nutně býti", se obyčejně rozlišuje. Neboť může být o věci nebo o slovech. Rozumí-li se o věci, je rozdělená a nesprávná, a je smysl: "každá věc, kterou Bůh ví, je nutná". Nebo se může rozuměti o slovech, a tak je složená a pravdivá a je smysl: "toto slovo, o němž Bůh ví, že je, je nutné."
Avšak odporují někteří, řkouce, že toto rozlišování má místo u tvarů, oddělitelných od podmětu; jako řeknu-li: "je možné, aby bílé bylo černé". Ta sice je o slovech nesprávná a o věci je pravdivá; neboť věc, která je bílá, může být černá; ale toto slovo "bílé je černé" nikdy nemůže být pravdivé. Avšak u tvarů neoddělitelných od podmětu zmíněné rozlišování nemá místa; jako řeknu-li "je možné, aby černý havran byl bílý", poněvadž v obojím smyslu je nesprávná. Ale být věděn od Boha je neoddělitelné od věci, poněvadž, co je od Boha věděno, nemůže být nevěděno. - Toto pak naléháni by mělo místo, kdyby to, co nazýváme věděným, obnášelo nějaké v podmětu tkvící uzpůsobení věděné věci. Ale protože znamená úkon vědoucího, ačkoli věc věděná vždycky se ví, může se jí o sobě přičítat něco, co se jí nepřičítá, pokud podléhá úkonu vědění; jako být nehmotný se přičítá kameni o sobě, ale nepřičítá se mu to jakožto myslitelnému.
14. Zda Bůh poznává vypovídaná.

 

I q. 14 a. 14 arg. 1
Při čtrnácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává vypovídaných. Neboť poznávat výpovědi přísluší našemu rozumu, pokud skládá a dělí. Ale v Božím rozumu není žádného skládání. Tedy nepoznává vypovídaných.
I q. 14 a. 14 arg. 2
Mimo to každé poznání se děje skrze nějakou podobu. Ale v Bohu není nějaké podoby vypovídaných, poněvadž je úplně jednoduchý. Tedy Bůh nepoznáná vypovídaných.
I q. 14 a. 14 s. c.
Avšak proti je, co se praví v žal. 93: "Pán ví myšlenky lidí." Ale vypovídaná jsou obsažena v myšlenkách lidí. Tedy Bůh poznává vypovídaná.
I q. 14 a. 14 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby Bůh věděl všechna vypovídaná, která mohou být utvořena, ježto tvořiti je je v moci našeho rozumu, Bůh pak ví, cokoli je v možnosti jeho nebo tvora, jak bylo svrchu řečeno. Ale jako ví hmotná nehmotně a složená jednoduše, tak ví vypovídaná ne po způsobu vypovídaných, jako by totiž bylo v jeho rozumu skládání nebo dělení vypovídaných, nýbrž každé poznává jednoduchým rozuměním, poznávaje bytnost každého. Jako kdybychom my všechno, co se o člověku může vypovídati, rozuměli již v tom, že rozumíme, co je člověk. Ale to nenastane v našem rozumu, jenž od jednoho postupuje ke druhému, poněvadž rozumová podoba tak znázorňuje jedno, že neznázorňuje jiného. Proto rozumějíce, co je člověk, nepoznáváme již z toho jiná, která v něm jsou, nýbrž v nějakém postupu. A proto, co rozumíme odděleně od sebe, musíme uvésti na jedno po způsobu skládání a dělení, tvoříce výpověď. Ale podoba Božího rozumu, totiž jeho bytnost, stačí ukázat všechno. Proto poznávaje svou bytnost, poznává bytnosti všech a cokoli se s nimi může státi.
I q. 14 a. 14 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by platil, kdyby Bůh poznával vypovídaná po způsobu vypovídaných.
I q. 14 a. 14 ad 2
K druhému se musí říci, že složení výpovědi znamená nějaké bytí věci; a tak Bůh skrze své bytí, jež je jeho bytnost, je podobou všech těch, která se označují vypovídáním.
15. Zda vědění Boží je měnivé.

 

I q. 14 a. 15 arg. 1
Při patnácté se postupuje takto: Zdá se, že vědění Boží je měnivé. Neboť vědění se říká vztažně k věděnému. Ale co znamená vztah ke tvoru, vypovídá se o Bohu od času a mění se podle měnění tvorů. Tedy Boží vědění je měnivé podle měnění tvorů.
I q. 14 a. 15 arg. 2
Mimo to, cokoli Bůh může činiti, může věděti. Ale Bůh může činiti více, nežli činí. Tedy může věděti více, nežli ví. A tak se jeho vědění může měniti podle přibývání nebo ubývání.
I q. 14 a. 15 arg. 3
Mimo to Bůh věděl, že se Kristus narodí. Ale nyní neví, že se Kristus narodí, poněvadž se Kristus nenarodí. Tedy Bůh neví všechno, co věděl. A tak se zdá, že jeho vědění je měnivé.
I q. 14 a. 15 s. c.
Avšak proti je, co se praví Jan 1, že "u Boha není přeměny ani z obratu zastínění".
I q. 14 a. 15 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto vědění Boží je jeho podstata, jak je patrné z řečeného, jako jeho podstata je vůbec neproměnná, jak bylo svrchu ukázáno, tak jeho vědění musí být vůbec neměnivé.
I q. 14 a. 15 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán a Tvůrce a taková znamenají vztahy, jež sledují úkony, které se rozumějí jako týkající se samých tvorů, jak jsou v sobě. A proto takové vztahy se měnivě o Bohu vypovídají podle měnění tvorů. Ale vědění a láska a taková znamenají vztahy, jež sledují úkony, které se rozumějí jako jsoucí v Bohu, a proto se vypovídají o Bohu neměnivě.
I q. 14 a. 15 ad 2
K druhému se musí říci, že Bůh ví také to, co může činiti a nečiní. Proto z toho, že může činiti více, nežli činí, nenásleduje, že by mohl více věděti, nežli ví, leč by se to vztahovalo na vědění vidoucí, podle něhož se praví, že ví to, co v nějakém čase je v uskutečnění. Ale z toho, že ví, že něco může býti, co není, nebo nebýti, co je, nenásleduje, že jeho vědění je měnivé, nýbrž že poznává měnivost věcí. Ale kdyby bylo něco, jehož bytí by Bůh napřed neznal, a potom znal, bylo by jeho vědění měnivé. Avšak to nemůže býti, neboť Bůh od věčnosti ví, cokoli je nebo může být v nějakém čase, a proto již tím, že se řekne, že něco je v nějakém čase, musí se říci, že od věčnosti bylo od Boha věděno. A proto se nemůže připustiti, že Bůh může věděti více, nežli ví, poněvadž tato věta znamená, že někdy nevěděl a potom ví.
I q. 14 a. 15 ad 3
Ke třetímu se musí říci, že staří Nominálové pravili, že je táž výpověď, že se Kristus rodí a že se narodí a že se narodil, poněvadž tímto trojím se označuje táž věc, totiž narození Kristovo. A podle toho následuje, že, cokoli Bůh věděl, ví, neboť nyní ví, že se Kristus narodil, což značí totéž jako ono, že se Kristus narodí. Ale tato domněnka je nesprávná. I proto, že různost částí řeči působí různost vypovídaných. I proto, že by následovalo, že věta, která jednou je pravdivá, vždycky by byla pravdivá, což je proti Filosofovi, jenž praví, že tato řeč, Sokrates sedí, je pravdivá, když on sedí, a tatáž řeč je nesprávná, když on povstane. A proto se musí připustiti, že není pravdivá tato, cokoli Bůh věděl, ví, jestliže se vztahuje na vypovídané. Ale z toho nenásleduje, že vědění Boží je měnivé. Neboť jako bez měnění Božího vědění je, když ví že jedna a táž věc někdy je a někdy není, tak bez měnění Božího vědění je, když ví, že nějaká výpověď někdy je pravdivá a někdy je nesprávná. Bylo by však vědění Boží měnivé, kdyby vypovídaná poznával po způsobu vypovídaných, skládaje a odděluje, jako se děje v našem rozumu. Proto se naše poznání mění buď podle pravdy a nepravdy, jako když věc se změnila a my o té věci držíme tutéž domněnku; nebo podle různých domněnek, jako když se nejprve domníváme, že někdo sedí, a potom se domníváme, že nesedí. A žádné z obou nemůže být v Bohu.
16. Zda Bůh má o věcech vědění badavé.

 

I q. 14 a. 16 arg. 1
Při šestnácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemá o věcech vědění badavého. Neboť vědění Boží je příčinou věcí, jak bylo svrchu ukázáno. Ale badavé vědění není příčinou věcí věděných. Tedy vědění Boží není badavé.
I q. 14 a. 16 arg. 2
Mimo to vědění badavé je skrze odlučování od věcí, což nepřísluší Božímu vědění. Tedy vědění Boží není badavé.
I q. 14 a. 16 s. c.
Avšak proti, Bohu se má přičítat vše, co je ušlechtilejší. Ale vědění badavé je ušlechtilejší nežli činorodé, jak je patrné z Filosofa v 1. Metaf. Tedy Bůh má o věcech vědění badavé.
I q. 14 a. 16 co.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké vědění je pouze badavé, nějaké pak pouze činorodé, nějaké pak z části badavé a z části činorodé. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že nějaké vědění se může nazývat badavým trojmo. Nejprve se strany věcí věděných, které vědoucí nemůže konati, jako vědění člověka o věcech přírodních nebo božských. Za druhé co do způsobu vědění, jako kdyby stavitel uvažoval o domě, vymezuje a odděluje a uvažuje jeho podstatné přísudky. Neboť to je badavým způsobem uvažovat o dílech, a ne pokud mohou být vykonána; neboť dílem se něco stává přidáním tvaru ke hmotě, nikoli rozložením složeného na všeobecné tvarové prvky. Za třetí co do cíle; neboť rozum činorodý cílem se liší od badavého, jak se praví ve 3. O Duši. Neboť činorodý rozum je podřízen cíli činu, kdežto cílem badavého rozumu je uvažování o pravdě. Kdyby tedy stavitel uvažoval, jakým způsobem by mohl být učiněn nějaký dům, nemaje na zřeteli cíle činu, nýbrž jen poznání, bude to badavá úvaha co do cíle, ale o díle. Tedy vědění, které je badavé vzhledem k samé věci věděné, je pouze badavé. Které však je badavé buď podle způsobu nebo podle cíle, je z části badavé a z části činorodé. Když však je podřízeno cíli díla, je jednoduše činorodé.
Tedy se podle toho musí říci, že Bůh o sobě má vědění pouze badavé, neboť on nemůže být dílem.
Ale o všech ostatních má vědění i badavé i činorodé. A to, badavé co do způsobu; neboť cokoli my ve věcech poznáváme badavě, vymezujíce a dělíce, to celé zná Bůh mnohem dokonaleji.
Ale o těch, která sice může učiniti, ale v žádném čase nečiní, nemá vědění činorodého, pokud činorodé vědění má jméno od cíle. Avšak tak má činorodé vědění o těch, která činí v nějakém čase. Zla pak, ač nemohou být jeho dílem, přece spadají pod jeho činorodé poznávání, jakož i dobra, pokud dopouští nebo zabraňuje nebo je řídí; jako i nemoci spadají pod činorodé vědění lékařovo, pokud svým uměním je léčí.
I q. 14 a. 16 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění Boží je příčinou, ne však jeho samého, nýbrž jiných; a to některých v uskutečnění, totiž těch, jež se stanou v nějakém čase, některých pak mocí, totiž těch, která může učiniti, která se však nikdy nestanou.
I q. 14 a. 16 ad 2
K druhému se musí říci, že badavému vědění nepřísluší samo sebou být věděním, vzatým od věcí, nýbrž nahodile, pokud je lidské.
I q. 14 a. 16 ad 3
K tomu pak, co se namítá proti, se musí říci, že o dílech se nemá dokonalé vědění, leč by se znala jako díla. A proto, poněvadž Boží vědění je všemi způsoby dokonalé, musí také znáti to, co může být jeho dílem jako takové, a nejen pokud Ize o tom badat. A přece se neodstupuje od ušlechtilosti badavé vědy; neboť všechno jiné než on vidí v sobě, sebe pak poznává badavě; a tak v badavém poznání sebe má všech ostatních poznání badavé i činorodé.
15. O IDEÁCH
Předmluva

 

I q. 15 pr.
Dělí se na tři články.
Po úvaze o vědění Božím zbývá uvažovat o ideách.
A o tom jsou tři otázky:
1. Zda jsou idey.
2. Zda jich je více nebo jen jedna.
3. Zda jsou o všem, co Bůh poznává.
1. Zda jsou idey.

 

I q. 15 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není ideí. Neboť praví Diviš ve kn. O Bož. Jm., že Bůh nepoznává věcí podle idey. Ale idey se nestanoví na jiné, leč aby skrze ně byly věci poznávány. Tedy není ideí.
I q. 15 a. 1 arg. 2
Mimo to Bůh sám v sobě poznává všechno, jak bylo svrchu řečeno. Ale sebe nepoznává skrze ideu. Tedy ani jiná.
I q. 15 a. 1 arg. 3
Mimo to idea se stanoví jako původ poznání a konání. Ale bytnost Boží je dostatečným původem poznání a konání všeho. Není tedy třeba stanoviti idey.
I q. 15 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. 83 Ot.: "Taková síla je uložena v ideách, že nikdo nemůže být moudrým, leč jich rozuměním."
I q. 15 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanoviti v Boží mysli idey.
Řecké totiž idea latinsky se řekne tvar; tedy ideami se rozumí samy sebou jsoucí tvary jiných věcí. Tvar pak nějaké věci, jsoucí mimo ni, může být na dvojí: buď aby byl vzorem toho, jehož tvarem se nazývá, nebo aby byl původem poznání toho, jak se praví, že tvary poznatelných jsou v poznávajícím.
A na obojí je třeba stanoviti idey.
Což je patrné takto. Ve všech totiž, která nejsou plozena náhodou, tvar musí být cílem plození kteréhokoliv. Jednající pak by nejednal pro tvar, leč pokud je v něm podoba tvaru.
A to se stává dvojmo. V některých totiž jednajících je podle přírodního bytí podoba věci, která se má státi; jako když člověk plodí člověka a oheň oheň. V jiných však podle bytí rozumového, jako podoba domu je napřed v mysli stavitelově. A ta se může nazvat ideou domu, poněvadž umělec zamýšlí dům připodobniti tvaru, který myslí pojal. Protože tedy svět není učiněn náhodou, nýbrž je učiněn od Boha, jednajícího skrze rozum, jak bude níže patrné, v mysli Boží musí být tvar, k jehož podobě svět byl učiněn. A v tom záleží pojem idey.
I q. 15 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh nepoznává věci podle idey, jsoucí mimo něj. A tak také Aristoteles odmítá domněnku Platonovu o ideách, pokud je stanovil jsoucí samy sebou, nikoli v rozumu.
I q. 15 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že ačkoli Bůh skrze svou bytnost poznává sebe i jiná, přece jeho bytnost je účinnou příčinou jiných, ne však sebe; a proto má ráz idey se zřetelem k jiným, ne však se zřetelem k Bohu samému.
I q. 15 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že Bůh podle své bytnosti je podobou všech věcí. Proto idea v Bohu není nic jiného než jeho bytnost.
2. Zda v Bohu je více ideí.

 

I q. 15 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není více ideí. Neboť idea v Bohu je jeho bytnost. Ale bytnost Boží je jen jedna. Tedy také idea.
I q. 15 a. 2 arg. 2
Mimo to, jako idea je původ poznání a jednání, tak i umění a moudrost. Ale v Bohu není více umění a moudrostí. Tedy ani více ideí.
I q. 15 a. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby se řeklo, že idey se množí se zřetelem k různým tvorům, proti: Mnohost ideí je od věčnosti. Ale ideí je více a tvorové jsou časní, tedy časné bude příčinou věčného.
I q. 15 a. 2 arg. 4
Mimo to, tyto zřetele jsou věčné buď pouze ve tvorech nebo také v Bohu. Jestliže pouze ve tvorech, ježto tvorové nejsou od věčnosti, mnohost ideí nebude od věčnosti, množí-li se jen podle zřetelů. Jsou-li však věcné v Bohu, následuje, že v Bohu je věčně jiná mnohost než mnohost osob, což je proti Damašskému, řkoucímu, ve kn. I. O Pravé Víře, že "V Bohu všechno je jedno mimo nezrozenost, zrozenost a vycházení". Tak tedy není více ideí.
I q. 15 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, kn. 83 Ot.: "Idey jsou jakési hlavní tvary nebo výrazy věcí, stálé a neproměnné, jež samy nejsou vytvořeny, a proto věčné a vždycky týmž způsobem se mající, jež jsou obsaženy v Božím rozumu. A ač samy ani nepovstávají ani nehynou, přece se praví, že se podle nich utváří všechno, co může povstat nebo zahynout, a všechno, co povstává a hyne."
I q. 15 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, stanoviti v Bohu víc ideí. Aby to bylo zřejmé, je uvážiti, že ve kterémkoli účinku to, co je posledním cílem, je od hlavního činitele zamýšleno vlastně; jako řád vojska od vůdce. To pak, co je nejlepší jsoucí ve věcech, je dobro řádu vesmíru, jak je patrné z Filosofa v 11. Metaf. Tedy řád vesmíru je od Boha zamýšlený vlastně a není nahodile pocházející podle následnosti činitelů; jako někteří pravili, že Bůh stvořil pouze první stvoření a z toho pak dále povstalo takové množství věcí; a podle té domněnky Bůh by neměl, leč ideu prvního stvoření. Ale jestliže řád stvoření o sobě byl od něho stvořen a od něho zamýšlen, musí míti ideu řádu vesmíru. Ale nelze míti výraz nějakého celku, nemá-li se vlastní výraz těch, ze kterých celek sestává; jako stavitel nemůže pojmout podobu domu, není-li v něm vlastní výraz každé jeho části. Tak tedy v Boží mysli musí být vlastní výrazy všech věcí. Proto Augustin praví ve kn. 83 Ot., že "Jednotlivá byla od něho stvořena vlastními výrazy". Z toho následuje, že v Boží mysli je více ideí.
A jak toto neodporuje Boží jednoduchosti, snadno se vidí, uváží-li se, že idea učiněného je v mysli činitelově jako to, co se poznává rozumem, ne však jako podoba, kterou se rozumí, jež je tvar, činící rozum v uskutečnění. Neboť tvar domu v mysli stavitelově je něco od něho rozuměného, podle jehož podoby utváří dům ve hmotě. Není pak proti jednoduchosti Božího rozumu, že poznává mnohá; ale bylo by proti jeho jednoduchosti, kdyby podle více podob byl jeho rozum utvářen.
Tedy více ideí je v mysli Boží jako od ní rozuměné. Což Ize viděti tímto způsobem. On totiž svou bytnost dokonale poznává, tedy ji poznává v každém způsobu, jímž je poznatelná. Může pak být poznána nejen, jak je v sobě, nýbrž jak se na ní může bráti podíl od tvorů podle nějakého způsobu podobnosti. Ale každý tvor má nějaký druh, pokud nějakým způsobem má podíl na podobnosti s Boží bytností. Tak tedy pokud Bůh poznává svou bytnost jako takto napodobitelnou od nějakého tvora, poznává ji jako vlastní výraz a ideu toho tvora. A podobně o jiných. A tak je patrné, že Bůh poznává více vlastních výrazů více věcí, což je více ideí.
I q. 15 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že idea neznačí Boží bytnost jakožto bytnost, nýbrž jakožto podobu nebo výraz té nebo oné věci. Proto, pokud je více výrazů, rozuměných z jedné bytnosti, potud se mluví o více ideách.
I q. 15 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že moudrost a umění se označují, jako čím Bůh rozumí, ale idea jako co rozumem poznává. Ale Bůh jedním poznává mnohá, a nejen pokud jsou sami v sobě. nýbrž také pokud jsou rozuměna, což je poznávat více výrazů věcí. Jako se praví, že umělec, když rozumem poznává tvar domu ve hmotě, poznává dům; ale když poznává tvar domu jako v sobě viděný, z toho, že poznává, že jej rozumem poznává, poznává ideu nebo výraz domu. Ale Bůh nejen poznává mnohé věci skrze svou bytnost, nýbrž také poznává, že mnohá poznává skrze svou bytnost. Ale to je poznávat více výrazů věcí, nebo že více ideí je v jeho rozumu jako poznané.
I q. 15 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že tento zřetel, jímž se idey množí, není působen věcmi, nýbrž Božím rozumem, srovnávajícím svou bytnost s věcmi.
I q. 15 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zřetel, množící idey, není ve věcech stvořených, nýbrž v Bohu. Ale není to věcný zřetel jako onen, jímž se dělí osoby, nýbrž zřetel, od Boha rozuměný.
3. Zda jsou idey všeho, co Bůh poznává.

 

I q. 15 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nejsou v Bohu idey všeho, co poznává. Neboť idea zla není v Bohu, poněvadž by následovalo, že v Bohu je zlo. Ale zla jsou od Boha poznávána. Tedy nejsou v Bohu idey všeho, co Bůh poznává.
I q. 15 a. 3 arg. 2
Mimo to Bůh poznává to, co není, ani nebude, ani nebylo, jak bylo svrchu řečeno. Ale takových nejsou idey, neboť Diviš praví ve kn. O Bož. Jmén., že "jsou vzory Boží vůle, určující a čnící věci". Tedy nejsou v Bohu idey všeho, co Bůh poznává.
I q. 15 a. 3 arg. 3
Mimo to Bůh poznává první hmotu, o níž nemůže být idey, protože nemá žádného tvaru. Tedy totéž, co dříve.
I q. 15 a. 3 arg. 4
Mimo to je jisto, že Bůh zná nejen druhy, nýbrž i rody a jednotlivá a případky. Ale o těch není ideí, podle tvrzení Platonova, jenž první zavedl idey, jak praví Augustin ve kn. 83 Ot. Nejsou tedy v Bohu idey všeho od něho poznávaného.
I q. 15 a. 3 s. c.
Avšak proti, idey jsou výrazy, jsoucí v mysli Boží, jak je patrné z Augustina. Ale Bůh má vlastní výrazy o všem, co poznává. Tedy má idey o všem, co poznává.
I q. 15 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že když Plato stanovil ideu za původ poznání věcí a rození jich, obojího se týká idea, jak se klade do mysli Boží. A to, pokud je původem učinění věcí, může se nazvat vzorem a náleží k poznávání činorodému. Pokud pak je původem poznávání, vlastně se jmenuje výraz a může také náležeti k vědění badavému. Pokud tedy je vzorem, tak se týká všeho, co Bůh činí v nějakém čase. Pokud pak je původem poznávání, týká se všeho, co je poznáváno od Boha, i když se v žádném čase nestane, a všeho, co je od Boha poznáváno podle vlastního výrazu a pokud je od něho poznáváno způsobem badavým.
I q. 15 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo je od Boha poznáváno ne podle vlastního výrazu, nýbrž podle výrazu dobra. A proto zlo nemá idey v Bohu, ani pokud idea je vzorem, ani pokud je výrazem.
I q. 15 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že o tom, co ani není, ani nebude, ani nebylo, Bůh nemá poznání činorodého, leč jenom v moci. Tedy vzhledem k těm není v Bohu idey, pokud idea značí vzor, nýbrž jen pokud značí výraz.
I q. 15 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že podle některých Plato stanovil hmotu nestvořenou, a proto nestanovil, že idea je o hmotě, nýbrž spolupříčinou s hmotou. Ale poněvadž my stanovíme hmotu stvořenou od Boha, ne však bez tvaru, má sice hmota v Bohu ideu, ne však jinou, než idea složeného. Neboť hmota o sobě ani nemá bytí, ani není poznatelná.
I q. 15 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rody nemohou míti idey jiné než idea druhu, pokud idea značí vzor, poněvadž rod nenastává nikdy, leč v nějakém druhu. Podobně je také u případků, jež nerozlučně provázejí podmět, neboť ty povstávají zároveň s podmětem. Ale případky, které se přidávají k podmětu, mají zvláštní ideu. Neboť umělec skrze tvar domu činí všechny případky, které od počátku provázejí dům; ale ty, které se přidávají domu již učiněnému, jako malby nebo něco jiného, činí nějakým jiným tvarem. Jednotlivá pak, podle Platona, neměla jiné idey než idey druhu, jednak proto, že jednotlivá jsou jednotlivěna hmotou, kterou stanovil nestvořenou, jak někteří praví, a spolupříčinou s hmotou; jednak proto, že záměr přírody zůstává u druhů a nepůsobí jednotlivých, leč aby v nich byly zachovány druhy. Ale Boží prozřetelnost nesahá jen ke druhům, nýbrž k jednotlivým, jak se níže řekne.
16. O PRAVDĚ
Předmluva

 

I q. 16 pr.
Dělí se na osm článků.
Poněvadž pak vědění je o pravdivých, po úvaze o vědění
Božím se má zkoumat Pravda.
A o ní je osm otázek:
1. Zda pravda je ve věci nebo jen v rozumu.
2. Zda je v rozumu skládajícím a dělícím.
3. O poměru pravdiva ke jsoucnu.
4. O poměru pravdiva k dobru.
5. Zda Bůh je pravda.
6. Zda všechno je pravdivé jednou pravdou nebo mnohými.
7. O věčnosti pravdy.
8. O její neproměnnosti.
1. Zda pravda je pouze v rozumu.

 

I q. 16 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pravda není pouze v rozumu, nýbrž více ve věcech. Augustin totiž ve 2. kn. Samoml. odmítá určení pravdiva: "pravdivé je to, co se vidí; poněvadž podle toho kameny v nejhlubším lůnu země by nebyly kameny pravdivé, protože se nevidí". Odmítá také toto: "Pravdivé je, co tak je, jak se jeví poznávajícímu chce-li a může-li poznávati; neboť podle toho by následovalo, že nic by nebylo pravdivé, kdyby nikdo nemohl poznávat. " A tak určuje pravdivo: "Pravdivé je to, co je.` A tak se zdá, že pravdivo je ve věcech a ne v rozumu.
I q. 16 a. 1 arg. 2
Mimo to, cokoli je pravdivé, pravdou je pravdivé. Jestliže tedy pravda je jedině v rozumu, nic nebude pravdivé, leč pokud je poznáváno rozumem, což je blud starých filosofů, jak je patrné v 11. Metaf., kteří pravdivým nazývali všechno, co se zdá býti. Z čehož následuje, že protivná zároveň jsou pravdivá, ježto protivná se různým zároveň zdají být pravdivá.
I q. 16 a. 1 arg. 3
Mimo to "proč cokoli, i ono více",1. Poster. Ale z toho, že věc je nebo není, domněnka nebo řeč je pravdivá nebo nesprávná, podle Filosofa v Praedicam. Tedy pravda je více ve věcech.
I q. 16 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Filosof 6. Metaf., že pravdivo a nesprávno nejsou ve věcech, nýbrž v rozumu.
I q. 16 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jako dobro označuje to, k čemu tíhne žádost, tak pravdivo označuje to, k čemu tíhne rozum. Mezi rozumem pak a čímkoli poznaným je ten rozdíl, že poznání je, pokud poznané je v poznávajícím, žádost pak, pokud žádající se kloní k věci žádané. A tak konec žádosti, což je dobro, je ve věci žádoucí, avšak konec poznání, což je pravdivo, je v rozumu samém. Jako pak dobro je ve věci, pokud má vztah k žádosti, pročež ráz dobroty plyne do žádosti z věci žádoucí, takže se žádost nazývá dobrou, pokud se týká dobra, tak, ježto pravdivo je v rozumu, pokud se shoduje s věcí rozuměnou, musí ráz pravdiva plynout do věci rozuměné, takže se také rozuměná věc nazývá pravdivou, pokud má nějaký vztah k rozumu.
Věc pak může míti k rozumu nějaký vztah bud o sobě nebo nahodile. A to, o sobě má vztah k rozumu, na němž závisí podle svého bytí, jemuž je poznatelná; jako když řekneme, že dům je v poměru k rozumu umělcovu. Nahodile pak je v poměru k rozumu, na němž nezávisí. Avšak úsudek o věci se nebéře podle toho, co je v ní nahodilé, nýbrž podle toho, co je v ní o sobě. Proto se věc nazývá pravdivou odevšad a naprosto podle vztahu k rozumu, na němž je závislá. A odtud je, že věci umělé se nazývají pravdivými skrze vztah k našemu rozumu, neboť pravdivým se nazývá dům, který dosahuje podobnosti s tvarem, jenž je v mysli umělcově; řeč se nazývá pravdivou, pokud je znamením pravdivého rozumění. A podobně se praví, že přírodní věci jsou pravdivé, pokud dosahují podobnosti s podobami, které jsou v mysli Boží; neboť pravdivým se nazývá kámen, jenž dosahuje vlastní přirozenosti kamene podle prvního pojmu Božího rozumu. Tak tedy pravda je hlavně v rozumu, podružně pak ve věcech, pokud mají poměr k rozumu jakožto k původu.
A podle toho pravda se rozličně označuje. Neboť Augustin ve kn. O Pravém Nábož. praví, že "pravda je, jíž se ukazuje to, co jest". A Hilarius ve kn. 5. O Troj., že "Pravdivo vysvětluje nebo ukazuje bytí". A to náleží k pravdě, pokud je v rozumu. K pravdě pak věci podle vztahu k rozumu náleží výměr Augustinův ve knize O Pravém Nábož.: "Pravda je pevná podoba s původem, která je bez jakékoli nepodobnosti." A jeden výměr Anselmův v Dialogu O Pravdě: "Pravda je správnost, jedině myslí pojatelná." Neboť správné je, co souhlasí s původem. A jeden výměr Avicennův: "Pravda každé věci je vlastnost jejího bytí, jež je jí ustanoveno." Když se pak řekne, že pravda je shodnost věci s rozumem, může to patřiti k obojímu.
I q. 16 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o pravdě věci a že ráz této pravdy vylučuje poměr k našemu rozumu. Neboť co je nahodilé, vylučuje se z každého výměru.
I q. 16 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že staří filosofové pravili, že druhy přírodních věcí nepocházejí od nějakého rozumu, nýbrž že pocházejí od náhody; a poněvadž pozorovali, že pravdivo obsahuje nějaký poměr k rozumu, byli donuceni pravdu věcí položiti do poměru k našemu rozumu. Z čehož plynuly nevhodnosti, které probírá Filosof ve 4. Metaf. Ale ty nevhodnosti nenastanou, jestliže stanovíme, že pravda věcí záleží v poměru k rozumu Božímu.
I q. 16 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že ačkoli pravda našeho rozumu je působena věcí, přece není třeba, aby se pravda shledávala ve věci prvotně; jako ani v léku se neshledává prvotně ráz zdravosti mimo živočicha; neboť zdraví působí síla léku, nikoli jeho zdravost, ježto není činitelem jednoznačným. A podobně pravdu rozumu působí bytí věci, nikoli její pravda. Proto Filosof praví, že domněnka a pravdivá řeč je z toho, že věc je, nikoli z toho, že věc je pravdivá.
2. Zda pravda je pouze v rozumu skládanicím a dělicím.

 

I q. 16 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pravda není pouze v rozumu skládajícím a dělícím. Neboť praví Filosof ve 3. O Duši, že jako smysly jsou vždycky pravdivé o svých vlastních předmětech, tak i rozum o tom, co něco je. Ale skládání a dělení není ani ve smyslu, ani v rozumu poznávajícím, co něco je. Tedy pravda není pouze ve skládání a dělení rozumu.
I q. 16 a. 2 arg. 2
Mimo to Isaac praví ve kn. O Výměrech, že pravda je shodnost věci a rozumu. Ale jako se rozum složitých může shodovat s věcmi, tak i rozum nesložitých, a také smysl, cítící věc, jak je. Tedy pravda není pouze ve skládání a dělení rozumu.
I q. 16 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Filosof v 6. Metaf., že ani v rozumu, ani ve věcech není pravdy o jednoduchých a co něco je.
I q. 16 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pravdivo, jak bylo řečeno, podle svého prvotního smyslu je v rozumu. Ježto pak každá věc je pravdivá, pokud má vlastní tvar své přirozenosti, rozum, jakožto poznávající, musí být pravdivý, pokud má podobnost s poznanou věcí, jež je tvarem jeho, pokud je poznávajícím. A proto se pravda určuje skrze souhlas rozumu a věci. Pročež poznat souhlasnost je poznat pravdu. Té však smysl nikterak nepoznává; neboť ačkoli zrak má podobnost s viditelným, přece nepoznává poměr, který je mezi věcí viděnou a tím, co on o něm vnímá. Ale rozum může poznat svou souhlasnost s věcí myslitelnou; přece však jí nevnímá, pokud o něčem poznává, co něco je; nýbrž když soudí, že věc se má tak, jak je tvar, který o věci vnímá, tehdy teprve poznává a řekne pravdivo. A to činí skládáním a dělením. Neboť v každé větě nějaký tvar, označený výrokem, bud spojuje s věcí označenou podmětem, nebo jej od ní odstraňuje. A proto se p sice shledává, že smysl je pravdivý o nějaké věci, nebo rozum, poznávaje, co něco je, nikoli však, že poznává nebo praví pravdivo. A podobně je o slovech složených. Pravda tedy sice může být ve smyslu nebo v rozumu, poznávajícím, co něco je, jako v nějaké pravdivé věci, ne však jako poznání v poznávajícím, což znamená jméno pravdiva; dokonalostí pak rozumu je pravdivo jako poznané. A proto, vlastně řečeno, pravda je v rozumu skládajícím a dělícím, ne však ve smyslu ani v rozumu, poznávajícím, co něco je.
I q. 16 a. 2 ad arg.
A tím je patrná odpověď na námitky.
3. Zda pravdivo a jsoucno se zaměňují.

 

I q. 16 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pravdivo a jsoucno se nezaměňují. Neboť pravdivo je vlastně v rozumu, jak bylo řečeno. Jsoucno však je vlastně ve věcech. Tedy se nezaměňují.
I q. 16 a. 3 arg. 2
Mimo to, co se vztahuje na jsoucno i nejsoucno, nezaměňuje se se jsoucnem. Ale pravdivo se vztahuje na jsoucno i nejsoucno; neboť pravdivé je, že jsoucno je a že nejsoucno není. Tedy pravdivo a jsoucno se nezaměňují.
I q. 16 a. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že se nezaměňuje, co se má podle dříve a později. Ale zdá se, že pravdivo je dříve než jsoucno; neboť se nepoznává, leč pod rázem pravdivého. Tedy se zdá, že nejsou zaměnitelná.
I q. 16 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Filosof I. Metaf., že uzpůsobení věcí v bytí a v pravdě je totéž.
I q. 16 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jako dobro má ráz žádoucího, tak pravdivo má poměr k poznání. Cokoli pak je tolik poznatelné, kolik má bytí. A proto se praví ve 3. O Duši, že "duše jaksi je všechno", podle smyslu a rozumu. A proto, "jako dobro se zaměňuje se jsoucnem, tak také pravdivo". Přece však jako dobro ke jsoucnu přidává ráz žádoucího, tak pravdivo poměr k rozumu.
I q. 16 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravdivo je v rozumu i ve věcech, jak bylo řečeno. Pravdivo pak, které je ve věcech, se jsoucnem se zaměňuje podle podstaty. Avšak pravdivo, které je v rozumu, se jsoucnem se zaměňuje jako objasňující s objasňovaným, neboť to náleží k rázu pravdiva, jak bylo řečeno. Mohlo by se sice říci, že také jsoucno je ve věcech i v rozumu jako pravdivo, ač pravdivo hlavně v rozumu, jsoucno však hlavně ve věcech. A to je tak proto, že pravdivo a jsoucno se liší v rozumu.
I q. 16 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že nejsoucno nemá v sobě, z čeho by bylo poznáno, ale poznává se, pokud rozum je činí poznatelným. Pravdivo se tedy zakládá na jsoucnu, pokud nejsoucno je nějaké jsoucno rozumu, vnímané totiž rozumem.
I q. 16 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že když se řekne, že jsoucna nelze vnímat bez rázu pravdiva, má to dvojí smysl. Jedním způsobem tak, že jsoucno se nevnímá, jestliže ráz pravdiva neprovází vnímání jsoucna. A tak věta má pravdu. Jiným způsobem se může rozuměti tak, že jsoucno nemůže být vnímáno, nevnímá-li se ráz pravdiva. A to je nesprávné. Ale pravdivo nemůže být vnímáno, nevnímá-li se ráz jsoucna, poněvadž jsoucno spadá do obsahu pravdiva. A je to podobně, jako když srovnáváme myslitelné se jsoucnem. Neboť nelze mysliti jsoucno, není-li jsoucno myslitelné; ale jsoucno lze mysliti tak, že se nemyslí na jeho myslitelnost. A podobně jsoucno rozuměné je pravdivé, ale nerozumí se pravdivo, když se rozumí jsoucno.
4. Zda dobro je podle rozumu dříve nežli pravdivo.

 

I q. 16 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobro je podle rozumu dříve nežli pravdivo. Neboť, co je všeobecnější, je podle rozumu dříve, jak je patrné z I. Fys. Ale dobro je všeobecnější nežli pravdivo. Neboť pravdivo je nějaké dobro, totiž rozumu. Tedy dobro je podle rozumu dříve nežli pravdivo.
I q. 16 a. 4 arg. 2
Mimo to dobro je ve věcech, pravdivo však ve skládání a dělení rozumu, jak bylo řečeno. Ale, co je ve věci, je dříve nežli to, co je v rozumu. Tedy podle rozumu je dříve dobro nežli pravdivo.
I q. 16 a. 4 arg. 3
Mimo to pravda je nějaký druh ctnosti, jak je patrné ve 3. Ethic. Ale ctnost je obsažena pod dobrem; neboť je dobrá jakost mysli, jak praví Augustin ve kn. 6. Proti Juliánovi a ve 2. kn. O Svob. Vůli. Tedy dobro je dříve nežli pravdivo.
I q. 16 a. 4 s. c.
Avšak proti, co je ve více, je dříve podle rozumu. Ale pravdivo je v některých, ve kterých není dohra, totiž v matematických. Tedy pravdivo je dříve nežli dobro.
I q. 16 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoli pravdivo a dobro ve svébytí se zaměňují se jsoucnem, přece se odlišují rozumem. A podle toho, povšechně řečeno, pravdivo je dříve nežli dobro; což se jeví ze dvojího. A to nejprve z toho, že pravdivo je bližší jsoucnu, jež je dříve nežli dobro. Neboť pravdivo přihlíží k samému bytí jednoduše a bezprostředně; ale ráz dobra přistupuje k bytí, pokud je nějakým způsobem dokonalé, neboť tak je žádoucí. Za druhé je to patrné z toho, že poznání je přirozeně před žádostí. Proto, ježto pravdivo přihlíží k poznání, dobro však k žádosti, podle rozumu pravdivo bude dříve nežli dobro.
I q. 16 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle a rozum se navzájem stýkají; neboť rozum poznává vůli a vůle chce, aby poznával vůli. Tak tedy v tom, co je zařazeno do předmětu vůle, je obsaženo také, co je rozumu, a obráceně. Proto v oboru žádoucích dobro se má jako všeobecné a pravdivo jako zvláštní, ale v oboru myslitelných je to obráceně. Z toho tedy, že pravdivo je nějaké dobro, následuje, že dobro je dříve v oboru žádoucích, ne však, že je dříve jednoduše.
I q. 16 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že podle toho je něco dříve v rozumu, že dříve spadá pod rozum. Rozum pak dříve vnímá jsoucno a na druhém místě vnímá, že poznává jsoucno, a na třetím místě vnímá, že si žádá jsoucna. Proto ráz jsoucna je první, ráz pravdiva druhý, ráz dobra třetí, ačkoli dobro je ve věcech.
I q. 16 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že ctnost, která se nazývá pravdou, není pravda povšechně, nýbrž nějaká; pravda, podle níž člověk ve slovech a ve skutcích se ukazuje, jak je. Pravda pak života se říká zvláště, pokud člověk ve svém životě plní to, k čemu je zařízen skrze Boží rozum, jak také bylo řečeno, že pravda je v ostatních věcech. Pravda pak spravedlnosti je, pokud člověk zachovává to, čím je druhému povinen podle ustanovení zákona. Tedy z těchto zvláštních pravd se nemůže postupovat k pravdě společné.
5. Zda Bůh je pravda.

 

I q. 16 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není pravda. Neboť pravda záleží ve skládání a dělení rozumu. Ale v Bohu není skládání ani dělení. Tedy ani pravda tam není.
I q. 16 a. 5 arg. 2
Mimo to podle Augustina ve kn. O Pravém Nábož., pravda je podobnost s původy. Ale v Bohu není žádného původu. Tedy v Bohu není pravdy.
I q. 16 a. 5 arg. 3
Mimo to, cokoli se praví o Bohu, praví se o něm jako o první příčině všech, jako: bytí Boží je příčinou všeho bytí a dobrota jeho je příčinou všeho dobra. Je-li tedy v Bohu pravda, všechno pravdivé bude od něho. Ale je pravdivé, že někdo hřeší. Tedy to bude od Boha. Což je zřejmě nesprávné.
I q. 16 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co se praví Jan 14: "Já jsem cesta, pravda a život."
I q. 16 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, pravda se shledává v rozumu, pokud vnímá věc, jak je, a ve věci, pokud má bytí srovnatelné s rozumem. To pak se v Bohu shledává nejvíce. Neboť jeho bytí nejen je souhlasné s jeho rozumem, nýbrž je jeho rozumění; a jeho rozumění je měřítkem a příčinou každého jiného bytí a každého jiného rozumu; a on je rozumění a své bytí. Z čehož následuje, že nejenom v něm je pravda, nýbrž že on je nejvyšší a první pravda.
I q. 16 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli v Božím rozumu není skládání a dělení, přece podle jednoduché rozumovosti soudí o všech a poznává všechna složitá. A tak v jeho rozumu je pravda.
I q. 16 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že pravda našeho rozumu je, pokud je souhlasný se svým původem, totiž s věcmi, od nichž přijímá poznání. Také pravda věcí je, pokud jsou souhlasné se svým původem, totiž s rozumem Božím. Ale ve vlastním smyslu se to nemůže říci o pravdě Boží, leč snad pokud se pravda přivlastňuje Synu, jenž má původ. Ale jestliže mluvíme o pravdě, vzaté bytostně, nemůže se to mysliti, leč by se kladná převedla na. zápornou, jako když se řekne, Otec je od sebe, poněvadž není od jiného Podobně se Boží pravda může nazvat podobností s původem, pokud jeho bytí není nepodobné jeho rozumu.
I q. 16 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že nejsoucno a postrádání nemají pravdy ze sebe, nýbrž pouze z vnímání rozumu. Všechno pak vnímání rozumu je od Boha. Tedy celé je od Boha, cokoli je pravdy v tom, když řeknu: Je pravda, že tento smilní. A kdyby se dovozovalo: tedy od Boha je, že tento smilní, je to lest z případku.
6. Zda je jen jedna pravda, podle niž je všechno pravdivé.

 

I q. 16 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je jen jedna pravda, podle níž je všechno pravdivé. Neboť podle Augustina ve kn.14. O Troj. a ve kn.15: nic není větší než lidská mysl, leč Bůh. Ale pravda je větší než lidská mysl, neboť jinak by mysl soudila lidskou pravdu; ta však soudí všechno podle pravdy a ne podlé sebe. Tedy jen Bůh je pravda. Tedy není jiné pravdy nežli Bůh.
I q. 16 a. 6 arg. 2
Mimo to praví Anselm ve kn. O Pravdě, že jak se má čas k časným, tak pravda k věcem pravdivým. Ale všech časných je jeden čas. Tedy jedna je pravda, kterou všechna jsou pravdivá.
I q. 16 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co se praví v žal.11: "Ubylo pravd synům lidským."
I q. 16 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že nějakým způsobem je jedna pravda, jíž všechno je pravdivé. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že když se něco vypovídá jednoznačně o mnohých, v každém z nich se to shledává podle vlastního rázu, jako živočich v každém druhu živočicha. Ale když se něco vypovídá obdobně o mnohých, podle vlastního rázu se to shledává pouze v jednom z nich, od něhož ostatní mají jméno. Jako zdravé se říká o živočichu a moči a léku, ne že by zdraví bylo jen v živočichu, ale od zdraví živočicha má jméno zdravý lék, pokud působí zdraví, a moč, pokud je známkou. A ačkoli zdraví není v léku, ani v moči, přece v obojím je něco, čím tento působí, ona pak je známkou zdraví. Bylo pak řečeno, že pravda dříve je v rozumu a později ve věcech, pokud mají vztah k rozumu Božímu. Mluvíme-li tedy o pravdě, jak je v rozumu, podle vlastního rázu, tak ve mnohých stvořených rozumech jsou mnohé pravdy; také v jednom a témž rozumu, podle více poznaných. Proto praví Glossa k onomu žal. 11. Ubylo pravd synům lidským, že jako z jedné tváře člověka povstává mnoho podob v zrcadle, tak z jedné pravdy povstává mnoho pravd. Mluvíme-li však o pravdě, pokud je ve věcech, tak všechny jsou pravdivé jednou první pravdou, které se všechno připodobňuje podle své bytnosti. A tak, ačkoli je více bytností a tvarů věcí, přece jedna je pravda Božího rozumu, podle níž se všechny věci jmenují pravdivými.
I q. 16 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duše nesoudí o věcech podle kterékoli pravdy, nýbrž podle pravdy první, pokud se v ní odráží jako v zrcadle podle prvních myslitelných. Z čehož následuje, že první pravda je větší nežli duše. A přece také stvořená pravda, jež je v našem rozumu, je větší než duše, ne jednoduše, nýbrž z části, pokud je její dokonalostí; jako by také vědění mohlo být nazváno větším nežli duše.
I q. 16 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že slovo Anselmovo má pravdu, pokud se věci jmenují pravdivými skrze srovnání s rozumem Božím.
7. Zda stvořená pravda je věčná.

 

I q. 16 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že stvořená pravda je věčná. Neboť praví Augustin ve kn. O Svob. Vůli, že nic není více věčné nežli pojem kruhu a že dvě a tři je pět. Ale pravda těchto je stvořená. Tedy stvořená pravda je věčná.
I q. 16 a. 7 arg. 2
Mimo to, všechno, co je vždycky, je věčné. Ale všeobecná jsou všude a vždycky. Tedy jsou věčná. Tedy i pravdivo, jež je nejvíce všeobecné.
I q. 16 a. 7 arg. 3
Mimo to vždycky bylo pravda, že bude to, co je pravdivé v přítomnosti. Ale jako pravda věty o přítomnosti je pravda stvořená, tak pravda věty o budoucnosti. Tedy nějaká stvořená pravda je věčná.
I q. 16 a. 7 arg. 4
Mimo to, všechno, co nemá začátku ani konce, je věčné. Ale pravda vypovídaného nemá začátku ani konce. Neboť jestliže pravda začala, když před tím nebyla, pravdivé bylo, že pravdy není; a ovšem to bylo pravdivé nějakou pravdou, a tak byla pravda dříve, nežli začala. A podobně, předpokládá-li se, že pravda má konec, následuje, že je, když přestala. Neboť pravdivé bude, že pravdy není. Tedy pravda je věčná.
I q. 16 a. 7 s. c.
Avšak proti je, že jen Bůh je věčný, jak jsme svrchu měli.
I q. 16 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda výpovědí není jiné než pravda rozumu. Výpověď totiž je i v rozumu i ve hlase. Pokud pak je v rozumu, má o sobě pravdu. Ale pokud je ve hlase, nazývá se výpověď pravdivou, pokud znamená pravdu rozumu; ne pro nějakou pravdu, jsoucí ve výpovědi jako v podmětu. Jako moč se nazývá zdravou, ne od zdraví, které by bylo v ní, nýbrž od živočichova zdraví, jehož je známkou. Podobně také bylo svrchu řečeno, že věci se jmenují pravdivé od pravdy rozumu. Tedy, kdyby žádný rozum nebyl věčný, žádná pravda by nebyla věčná. Ale poněvadž jen Boží rozum je věčný, v něm jediném má pravda věčnost. Avšak z toho nenásleduje, že něco jiného nežli Bůh je věčné, poněvadž pravda Božího rozumu je Bůh sám, jak bylo ukázáno.
I q. 16 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pojem kruhu, a dvě a tři je pět, mají věčnost v mysli Boží.
I q. 16 a. 7 ad 2
K druhému se musí říci, že se může dvojmo rozuměti, že něco je vždycky a všude. Jedním způsobem, že má v sobě, čím by se mohlo vztahovat na každý čas a na každé místo, jako Bohu přísluší být všude a vždycky. Jiným způsobem, že nemá v sobě, čím by bylo určováno k nějakému místu nebo času, jako se praví, že první hmota je jedna, ne žá má jeden tvar, jako člověk je jeden od jednoho tvaru, nýbrž že se odstraní všechny odlišující tvary. A tím způsobem se praví, že každé všeobecné je všude a vždycky, pokud všeobecná nepřihlížejí ke zde a nyní. Ale z toho nenásleduje, že jsou věčná, leč v rozumu, je-li nějaký věčný.
I q. 16 a. 7 ad 3
K třetímu se musí říci, že to, co nyní je, bylo budoucí dříve než bylo, poněvadž v jeho příčině bylo aby nastalo. Proto kdyby se odstranila příčina, nebylo by budoucí, aby to nastalo. Ale jen první příčina je věčná. Proto z toho nenásleduje že o tom, co je, bylo vždycky pravdivé, že bude, leč pokud ve věčné příčině bylo, aby bylo budoucím. A tou příčinou je jen Bůh.
I q. 16 a. 7 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ježto náš rozum není věčný, ani není věčnou pravda výpovědí, které jsou od nás tvořeny, nýbrž někdy začala. A dříve, než tato pravda byla, jen rozum Boží, v němž jediném pravda je věčná, řekl pravdivě, že takové pravdy není. Ale nyní je pravdivé říci, že tehdy pravdy nebylo. A to opět není pravdivé, leč pravdou, která nyní je v našem rozumu, ale ne skrze nějakou pravdu se strany věci. Neboť tato pravda je o nejsoucnu; ale nejsoucno nemá ze sebe, aby bylo pravdivé, nýbrž pouze z rozumu je vnímajícího. Tedy potud je pravdivé říci, že pravdy nebylo, pokud vnímáme její nebytí jako předchozí jejího bytí.
8. Zda pravda je neproměnná.

 

I q. 16 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že pravda je neproměnná. Neboť praví Augustin ve 2. kn. O Svob. Vůli, a O Pravém Nábož., že "pravda není rovná mysli, poněvadž by byla proměnná jakož i mysl.
I q. 16 a. 8 arg. 2
Mimo to, co zůstává po všech proměnách, je neproměnné; jako první hmota je nezplozená a neporušná, poněvadž zůstává po všech plozeních a rušeních. Ale pravda zůstává po všech proměnách, poněvadž po každé proměně je pravdivé říci, že je nebo že není. Tedy pravda je neproměnná.
I q. 16 a. 8 arg. 3
Mimo to, mění-li se pravda výpovědi, nejvíce se mění při proměně věci. Ale tak se nemění. Neboť podle Anselma pravda je nějaká rovnost, pokud něco plní to, co je o něm v mysli Boží. Ale tato věta Sokrates sedí, má od mysli Boží, aby značila, že Sokrates sedí, což značí také, když on nesedí. Tedy pravda se žádným způsobem nemění.
I q. 16 a. 8 arg. 4
Mimo to, kde je táž příčina, je týž účinek Ale táž věc je příčinou těchto tří vět, Sokrates sedí, bude seděti, seděl. Tedy táž je jejich pravda. Ale jen jedna z nich může být pravdivá. Tedy neproměnně zůstává pravda těchto vět a z téhož důvodu kterékoli jiné věty.
I q. 16 a. 8 s. c.
Avšak proti je, co se praví žal. 11: "Ubylo pravd synům lidským."
I q. 16 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pravda jen v rozumu je vlastně, věci pak se nazývají pravdivými od pravdy, která je v nějakém rozumu. Tedy proměnnost pravdy se musí bráti vzhledem k rozumu. Jeho pak pravda záleží v tom, že má souhlasnost s věcmi rozuměnými. Tato pak souhlasnost z proměny jednoho konce se může měniti dvojmo, jakož i každá jiná podobnost. Proto jedním způsobem pravda se mění se strany rozumu z toho, že o věci, zůstávající týmž způsobem, někdo přijímá jinou domněnku; jiným způsobem, jestliže se mění věc a domněnka zůstává táž. A obojím způsobem se děje změna z pravdiva na nesprávné. Jestliže tedy je nějaký rozum, v němž nemůže být střídání domněnek nebo jehož vnímání by žádná věc nemohla uniknout, je v něm neproměnná pravda. Takový pak je rozum Boží, jak je patrné z dřívějšího.
Tedy pravda Božího rozumu je neproměnná. Ale pravda našeho rozumu je proměnná. Ne že by sama byla podmětem proměny, nýbrž pokud se náš rozum mění z pravdy na nesprávnost; neboť tak tvary mohou být nazvány proměnnými. Ale podle pravdy Božího rozumu se přírodní věci nazývají pravdivými, a ta je vůbec neproměnná.
I q. 16 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o pravdě Boží.
I q. 16 a. 8 ad 2
K druhému se musí říci, že pravdivo a jsoucno jsou záměnná. Proto, jako jsoucno se nerodí ani neruší samo sebou, nýbrž nahodile, pokud toto neb ono jsoucno se rodí nebo ruší, jak se praví v 1. Fys., tak pravda se mění, ne že nezůstane žádná pravda, nýbrž že nezůstane ona pravda, která byla dříve.
I q. 16 a. 8 ad 3
K třetímu se musí říci, že věta má pravdu nejen, jako se praví, že jiné věci mají pravdu, pokud plní to, co o nich bylo zařízeno od Božího rozumu, nýbrž se praví, že má pravdu nějakým zvláštním způsobem, pokud značí pravdu rozumu. Ta pak záleží v souhlasnosti rozumu a věci. Když pak ta se odstraní, mění se pravda domněnky a v důsledku pravda věty. Tak tedy tato věta, Sokrates sedí, je pravdivá i pravdou věci, když on sedí, pokud je nějakým znamenajícím hlasem, i pravdou označování, pokud označuje pravdivou domněnku. Když pak Sokrates vstane, zůstává první pravda, ale druhá se mění.
I q. 16 a. 8 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že sedění Sokratovo, jež je příčinou pravdy této věty, Sokrates sedí, není týmž způsobem, když Sokrates sedí a když seděl a dříve, nežli seděl. Proto i pravda, jím způsobená, se má různě a různě je označována větami o přítomném, minulém a budoucím. Proto nenásleduje, že, ačkoli jedna za tří vět je pravdivá, že táž pravda zůstává neměnivá.
17. O NESPRÁVNOSTI
Předmluva

 

I q. 17 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o nesprávnosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda nesprávnost je ve věcech.
2. Zda je ve smyslu.
3. Zda je v rozumu.
4. O protivě pravdiva a nesprávna.
1. Zda nesprávnost je ve věcech.

 

I q. 17 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nesprávnost není ve věcech. Neboť Augustin ve kn. 2. Sam. praví: "Jestliže pravdivé je, co je, usoudí se, že nesprávné není nikde, ať odporuje kdokoli."
I q. 17 a. 1 arg. 2
Mimo to, nesprávné se jmenuje od klamání.l Ale věci neklamou, jak praví Augustin ve kn. O Prav. Náb., poněvadž neukazují jiné než svůj druh. Tedy se ve věcech neshledává nesprávno.
I q. 17 a. 1 arg. 3
Mimo to o pravdivu ve věcech se mluví ze srovnání s Božím rozumem, jak bylo svrchu řečeno, pokud jej napodobují. Ale, kterákoli věc, pokud je, napodobuje Boha. Tedy každá věc je pravdivá bez jakékoli nesprávnosti. A tak žádná věc není nesprávná.
I q. 17 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. O Pravém Náb., že každé těleso je pravdivé těleso a nesprávná jednota; neboť napodobuje jednotu a není jednotou. Ale každá věc napodobuje Boží jednotu a nedosahuje jí. Tedy ve všech věcech je nesprávnost.
1 Falsum dicitur s fallendo - nepřeložitelná etymologie.
I q. 17 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto pravdivé a nesprávné jsou protivy, protivy pak jsou o Témže, je nutné nesprávnost hledat nejdříve tam, kde se nejdříve shledává pravda, to je v rozumu. Ve věcech však není ani pravda ani nesprávnost, leč vzhledem k rozumu. A poněvadž se cokoli jednoduše jmenuje podle toho, co mu přísluší o sobě, ale podle toho, co mu přísluší nahodile, nejmenuje se, leč z části, může sice věc být nazvána nesprávnou jednoduše ve srovnání s rozumem, na němž závisí a s nímž se srovnává o sobě; ale vzhledem k jinému rozumu, k němuž se přirovnává nahodile, nemůže být nazvána nesprávnou, leč z části. Věci pak přírodní závisí na Božím rozumu jako na rozumu lidském věci umělé. Nazývají se tedy věci umělé jednoduše nesprávnými a o sobě, pokud se odchylují od tvarů umění; proto se praví, že nějaký umělec koná dílo nesprávné, jež se odchyluje od práce umění.
Avšak ve věcech od Boha učiněných se takto nemůže shledávat nesprávnost ze srovnání s Božím rozumem, poněvadž, cokoli se ve věcech děje, pochází z ustanovení Božího rozumu; leč snad mimo svobodné činitele, v jejichž moci je vyhnout se ustanovení Božího rozumu; v tom pak záleží zlo viny, a podle toho se v Písmech hříchy nazývají nesprávnostmi a lhaním, podle onoho žal. 4: "Proč milujete marnost a hledáte lež?" jako naopak ctnostné jednání se jmenuje pravdou života, pokud je podobné pořádku Božího rozumu, jak se praví Jan 3: "Kdo činí pravdu, jde ke světlu."
Ale z poměru k našemu rozumu, s nímž se přírodní věci srovnávají nahodile, mohou být nazvány nesprávnými, nikoli jednoduše, nýbrž z části. A to dvojmo. Jedním způsobem podle rázu označeného; když se řekne, že to je nesprávné ve věcech, co se označuje nebo znázorňuje slovem nebo rozuměním nesprávným. A podle toho způsobu kterákoli věc může být nazvána nesprávnou vzhledem k tomu, co v ní není, jako když řekneme, že uhlopříčna je nesprávné souměrné, jak praví Filosof v Metaf., a jak praví Augustin ve 2. kn. Sam., že tragéd je nesprávný Hektor. Jako naopak může cokoli být nazváno pravdivým podle toho, co mu náleží. Jiným způsobem po způsobu příčiny. A tak se nazývá nesprávnou věc, která je způsobilá učiniti o sobě nesprávnou domněnku. A poněvadž je nám vrozeno souditi o věcech z toho, co se jeví na venek, ježto naše poznání má počátek ve smyslu, jenž prvotně a o sobě je o zevnějších případcích, proto co v zevnějších případcích má podobnost s jinými věcmi, nazývá se nesprávným podle oněch věcí; jako žluč je nesprávný med a cín je nesprávné stříbro. A podle toho Augustin praví ve 2. kn. Sam., že ty věci nazýváme nesprávnými, které vnímáme jako podobné pravým. A Filosof praví v 5. Metaf., že nesprávným se nazývá, cokoli je přirozeností způsobilé zdáti se, buď jaké není nebo co není. A tím způsobem se také člověk nazývá nesprávným, pokud si libuje v nesprávných myšlenkách nebo řečích. Ne vsak z toho, že je může vytvořiti, poněvadž tak by se nazývali nesprávnými moudří a učení, jak se praví v 5. Metaf.
I q. 17 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve srovnání s rozumem se věc nazývá pravdivou podle toho, co je; nesprávnou podle toho, co není. Proto pravdivý tragéd je nesprávný Hektor, jak se praví ve 2. Sam. Tak tedy v tom, co je, se shledává nějaký ráz nesprávnosti.
I q. 17 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že věci neklamou o sobě, nýbrž nahodile. Neboť dávají příležitost k nesprávnosti, majíce podobnost s těmi, jejichž jsoucnosti nemají.
I q. 17 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že ve srovnání s Božím rozumem se věci nenazývají nesprávnými, což by bylo, že jsou nesprávné jednoduše; ale ve srovnání s naším rozumem, což je, že jsou nesprávné z části.
I q. 17 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému, co se namítá proti, se musí říci, že odchylná podobnost nebo znázornění nepůsobí ráz nesprávnosti, leč pokud poskytuje příležitost k nesprávné domněnce. Proto se nemluví o nesprávných věcech všude, kdekoli je podobnost, nýbrž kdekoli je taková podobnost, která je způsobilá činiti nesprávnou domněnku, ne každému, nýbrž obyčejně.
2. Zda nesprávnost je ve smyslu.

 

I q. 17 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ve smyslu není nesprávnosti. Neboť praví Augustin ve kn. O Pravém Nábož.: "jestliže všechny smysly těla tak zvěstují a vnímají, nevím, co bychom více měli od nich žádat. " A tak se zdá, že není nesprávnosti ve smyslu.
I q. 17 a. 2 arg. 2
Mimo to praví Filosof ve 4. Metaf., že nesprávnost není vlastní smyslu, nýbrž obrazivosti.
I q. 17 a. 2 arg. 3
Mimo to v nesložitých není ani pravdivo, ani nesprávno, nýbrž jen ve složitých. Ale skládat a děliti nenáleží smyslu. Tedy ve smyslu není nesprávnosti.
I q. 17 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co Augustin praví ve 2. kn. Sam.: "Ukazuje se, že ve všech smyslech jsme klamáni svůdnou podobností."
I q. 17 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se nesprávnost nemá hledat ve smyslu, leč tak, jak je tam pravda. Pravda pak není ve smyslu tak, že by smysl poznával pravdu, nýbrž pokud má pravdivý vjem o smyslových, jak bylo řečeno. A to se stává z toho, že vnímá věci, jak jsou. A proto se stává, že je ve smyslu nesprávnost, protože vnímá nebo posuzuje věci jinak, než jsou.
K poznávání věcí pak se má tak, jak podobnost věcí je ve smyslu. Podobnost pak nějaké věci je ve smyslu trojmo: jedním způsobem prvotně a o sobě; jako ve zraku je podobnost barvy a jiných vlastních předmětů smyslu. Jiným způsobem o sobě, ale ne prvotně; jako ve zraku je podobnost velikosti nebo útvaru nebo jiných povšechných předmětů smyslu. Třetím způsobem ani prvotně, ani o sobě, nýbrž nahodile; jako ve zraku je podobnost člověka, ne pokud je člověk, nýbrž pokud toto zbarvené náhodou je člověk.
A proto o vlastních předmětech smyslu nemá smysl nesprávného poznání, leč nahodile a zřídka; z toho totiž, že pro nesprávné ústrojí nevnímá útvaru náležitě; jako i jiná trpná pro svou neuzpůsobenost chybně vnímají vliv činitelů. A z toho je, že pro poruchu jazyka se sladké nemocnému zdá hořkým. Ale o povšechných a nahodilých předmětech smyslů může být nesprávný úsudek i ve smyslu správně uzpůsobeném; neboť smysl se k nim nevztahuje přímo, nýbrž nahodile nebo v důsledku, když se vztahuje k jiným.
I q. 17 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vnímání smyslu je samo jeho cítění; proto z toho, že smysly tak zvěstují a vnímají, následuje, že nejsme klamáni v úsudku, jímž soudíme, že něco pociťujeme. Ale z toho, že smysl někdy vnímá jinak, než věc je, následuje, že nám věc zvěstuje jinak, než někdy je. A z toho jsme smyslem klamáni o věci, nikoli o samém cítění.
I q. 17 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že nesprávnost se nepovažuje za vlastní smyslu, poněvadž se neklame o vlastním předmětu. Proto v jiném překladu se jasněji praví, že smysl není nesprávný při vlastním předmětu smyslu. Ale obrazivosti se přičítá nesprávnost, poněvadž znázorňuje podobnost i vzdálené věci. Proto, když se někdo obrátí k podobnosti věci jako k věci samé, vyjde z takového vnímání nesprávnost. Proto také Filosof praví v 5. Metaf., že stíny a malby a sny se nazývají nesprávnými, pokud není věcí, s nimiž mají podobnost.
I q. 17 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod dokazuje, že nesprávnost není ve smyslu, jakožto uvědomujícím si pravdivé a nesprávné.
3. Zda nesprávnost je v rozumu.

 

I q. 17 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nesprávnost není v rozumu. Neboť praví Augustin ve kn. 83. Ot., že "každý, kdo se klame, nerozumí tomu, v čem se klame". Ale o nesprávnu se mluví při nějakém poznání, když jsme jím klamáni. Tedy v rozumu není nesprávnosti.
I q. 17 a. 3 arg. 2
Mimo to Filosof praví ve 3. O Duši, že rozum vždycky je správný. Tedy v rozumu není nesprávnosti.
I q. 17 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví ve 3. O Duši, že kde je skládání rozuměných, tam je pravdivo i nesprávno. Ale skládání rozuměných je v rozumu. Tedy pravdivo a nesprávno je v rozumu.
I q. 17 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jako věc má bytí skrze vlastní tvar, tak poznávací síla má poznání skrze vlastní podobnost s věcí poznanou. Věci pak přírodní nechybí bytí, které jí náleží podle vlastního tvaru, ale mohou jí chyběti některá nahodilá nebo důsledky; jako člověku to, že má dvě nohy, ale ne to, že je člověkem. Tak také poznávací síla nechybuje v poznání vzhledem k oné věci, jejíž podobností je utvářena, může však chybovat při něčem ji následujícím nebo případku. Jako bylo řečeno, že zrak se neklame při vlastním předmětu smyslu, nýbrž při povšechných předmětech smyslu, jež jej sledují, a při nahodilých předmětech smyslu. Jako pak smysl je přímo utvářen podobností vlastních předmětů smyslu, tak rozum je utvářen přímo podobností bytnosti věcí. Proto se rozum neklame o co něco je, jako ani smysl o vlastních předmětech smyslu. Avšak může se klamat při skládání a dělení, když tomu, čí bytnost poznal, přičítá něco, co z něho nenásleduje nebo se mu protiví. Neboť tak se má rozum k usuzování o takových, jako smysl k usuzování o povšechných nebo nahodilých předmětech smyslu.
Ale musí se zachovat ona odlišnost, která se svrchu řekla o pravdě, že nesprávnost může být v rozumu, nejen poněvadž poznání rozumu je nesprávné, nýbrž, poněvadž rozum jako pravdu, tak také ji poznává; ale ve smyslu nesprávnost není jakožto poznaná, jak bylo řečeno.
Protože pak nesprávnost rozumu je pouze při skládání rozumem, může být nesprávnost nahodile v práci rozumu, kterou poznává, co něco je, když se tam přimísí skládání rozumem. Což může být dvojmo; jedním způsobem, pokud rozum výměr jednoho přiděluje druhému, jako když výměr kruhu přiděluje člověku. Proto výměr jedné věci je nesprávný o druhém. Jiným způsobem, když spolu skládá části výměru, které zároveň nemohou být spojovány. Neboť tak výměr nejenom je nesprávný vzhledem k nějaké věci, nýbrž je nesprávný v sobě. Jako když tvoří takový výměr, živočich rozumový čtvernohý; neboť rozum takto určuje, je nesprávný proto, že nesprávně tvoří toto složení, nějaký živočich rozumový a čtvernohý. A proto při poznávání jednoduchých bytností rozum nemůže být nesprávný, ale buď je pravdivý nebo vůbec nic nepoznává.
I q. 17 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž bytnost věci je vlastním předmětem rozumu, proto se říká, že tehdy něco rozumem poznáváme vlastně, když uvádějíce to na co něco je, tak o tom soudíme; jako se děje u důkazů, v nichž není nesprávnosti. A tím způsobem se rozumí slovo Augustinovo, že každý, kdo se klame nerozumí tomu, v čem se klame; ne však tak, že se nikdo neklame žádnou činností rozumu.
I q. 17 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že rozum vždycky je správný, pokud se týká zásad; o těch se neklame z téže příčiny, ze které se neklame o co něco je. Neboť zásady samy sebou známé jsou ony, které se poznávají hned, jak se rozumem poznaly výrazy, protože výrok je dán ve výměru podmětu.
4. Zda pravdivo a nesprávno jsou protivy.

 

I q. 17 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pravdivo a nesprávno nejsou protivy. Neboť pravdivo a nesprávno jsou protivy, jako co je a co není; neboť pravdivé je to, co je. Ale co je a co není, nejsou vůči sobě jako protivy. Tedy pravdivo a nesprávno nejsou protivy.
I q. 17 a. 4 arg. 2
Mimo to jedna z protiv není ve druhé. Ale nesprávno je v pravdivém; neboť, jak praví Augustin ve 2. kn. Sam.: "Tragéd by nebyl nesprávný Hektor, kdyby nebyl pravdivý tragéd." Tedy pravdivo a nesprávno nejsou protivy.
I q. 17 a. 4 arg. 3
Mimo to v Bohu není žádných protiv; neboť nic není protivou Boží podstaty, jak Augustin praví ve 12. O Městě Bož. Ale proti Bohu je nesprávnost; neboť modla se v Písmě nazývá Iží, Jerem. 8: "Chytili se lži"; Glossa: Totiž model. Tedy pravdivo a nesprávno nejsou protivy.
I q. 17 a. 4 s. c.
Avšak proti je, že Filosof ve 2. Periherm. klade nesprávnou domněnku za protivu pravdivé.
I q. 17 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pravdivo a nesprávno jsou vůči sobě jako protivy a ne jako klad a zápor, jak někteří pravili. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že zápor ani nic neklade, ani si neurčuje nějaký podmět. A proto se může vypovídat jak o jsoucnu, tak o nejsoucnu; jako nevidoucí a nesedící. Postrádání pak neklade nic, ale určuje si podmět. Je totiž popřením v podmětu, jak se praví ve 4. Metaf.; neboť slepé se nevypovídá, leč o tom, co od přirozenosti má viděti. Protiva však i něco klade, i určuje podmět; neboť černé je nějaký druh barvy. Nesprávné pak něco klade. Neboť, jak praví Filosof 4. Metaf., nesprávno je z toho, že se praví nebo zdá, že něco je, co není nebo že není, co je. Neboť jako pravdivo klade úplný pojem věci, tak nesprávno pojem věci neúplný. Proto je jasné, že pravdivo a nesprávno jsou protivy.
I q. 17 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je ve věcech, je pravda věcí; ale co je jako vnímané, je pravda rozumu, v němž prvotně je pravda. Proto také nesprávno je to, co není jako vnímané. Neboť vnímati, že je a že není, jsou protivy, jak dokazuje Filosof ve 2: Periherm., že protivou této domněnky, dobro je dobré, je, dobro není dobré.
I q. 17 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že nesprávno nespočívá v pravdivu sobě protivném, jako ani zlo v dobru sobě protivném, nýbrž v tom, co je mu podmětem. A to se při obojím stává proto, že pravdivo a dobro jsou společná a zaměňují se se jsoucnem; proto jako každé postrádání spočívá v podmětu, jímž je jsoucno, tak každé zlo spočívá v nějakém dobrém a každé nesprávno v nějakém pravdivém.
I q. 17 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž protivy a opačná z postrádání ze své povahy jsou při témž, proti Bohu, když se béře o sobě, nic není protivou, ani proti jeho dobrotě, ani proti jeho pravdě, poněvadž v jeho rozumu nemůže být žádné nesprávnosti. Ale v našem vnímání má nějakou protivu, neboť proti pravdivé domněnce o něm je nesprávná domněnka. A tak se praví, že lživé modly jsou proti pravdě Boží, pokud nesprávná domněnka o modlách je protivou pravdivé domněnky o Boží jednotě.
18. O ŽIVOTĚ BOŽÍM
Předmluva

 

I q. 18 pr.
Dělí se na čtyři články.
Poněvadž pak rozuměti náleží živým, po úvaze o vědění a rozumu Božím se má uvažovat o jeho životě.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Komu náleží žíti.
2. Co je život.
3. Zda život přísluší Bohu.
4. Zda všechno v Bohu je život.
1. Zda žíti přísluší všem přírodním věcem.

 

I q. 18 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žíti přísluší všem přírodním věcem. Neboť praví Filosof v 8. Fysic., že pohyb je jako život všem v přírodě žijícím. Ale všechny přírodní věci mají podíl na pohybu. Tedy všechny přírodní věci mají podíl na životě.
I q. 18 a. 1 arg. 2
Mimo to se praví, že rostliny žijí, pokud mají v sobě původ pohybu vzrůstu a úbytku, jak se dokazuje v 8. Fysic. Ježto tedy všechna přírodní tělesa mají v sobě nějaký původ místního pohybu, zdá. se, že všechna přírodní tělesa žijí.
I q. 18 a. 1 arg. 3
Mimo to mezi přírodními tělesy živly jsou nedokonalejší. Ale přičítá se jim život, neboť se mluví o živých vodách. Tedy tím spíše jiná přírodní tělesa mají život.
I q. 18 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Diviš ve kn. O Bož. Jmén., že rostliny mají žití v posledním ohlasu života; z čehož se může vzíti, že rostliny mají poslední stupeň života. Ale tělesa bez duše jsou pod rostlinami. Tedy jim nenáleží žíti.
I q. 18 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že z těch, která zřejmě žijí, můžeme vzíti, kterým přísluší žíti a kterým nepřísluší. Žíti pak zřejmě přísluší živočichům. Neboť se praví ve knize O Rostlinách, že život v živočiších je zřejmý. Tedy se podle toho musí děliti živá od neživých, jak se u živočichů mluví o žití. To pak je to, v čem se prvně projevuje život a v čem naposledy zůstává. Prvně pak pravíme, že živočich žije, když začíná míti ze sebe pohyb; a tak dlouho se soudí, že živočich žije, dokud se v něm jeví takový pohyb; když pak již ze sebe nemá žádného pohybu, nýbrž je pouze od jiného pohybován, tu se praví, že živočich je mrtev skrze chybění života. A z toho je patrné, že ta jsou živá vlastně, která sama sebe pohybují nějakým druhem pohybu, ať se pohyb béře vlastně, když se pohybem nazývá uskutečnění nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, nebo béře-li se pohyb obecně, když se také pohybem nazývá uskutečnění dokonalého, jako rozuměti a cítiti se nazývají pohyby, jak se praví ve 3. O Duši. Tak tedy se živým nazývá, cokoli se přivádí do pohybu nebo do nějaké činnosti; ta pak, v jejichž přirozenosti není, aby se přiváděla do nějakého pohybu nebo činnosti, nemohou být nazvána živými, leč skrze nějakou podobnost.
I q. 18 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Filosofovo se může rozuměti buď o prvním pohybu, totiž nebeských těles, nebo o pohybu obecně. A obojím způsobem se pohyb nazývá jaksi životem přírodních těles skrze podobenství, a ne vlastně. Neboť pohyb nebe je ve vesmíru tělesných přirozeností jako v živočichu pohyb srdce, jímž se udržuje život. Podobně také kterýkoli přírodní pohyb tím způsobem se má k přírodním věcem jako nějaká podobnost se životní činností. Proto, kdyby tělesný vesmír byl jeden živočich, takže by tento pohyb byl od vnitřního hýbajícího, jak někteří tvrdili, následovalo by, že pohyb by byl životem všech přírodních těles.
I q. 18 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že tělesům těžkým a lehkým nepřísluší hýbat se, leč když jsou mimo způsob své přirozenosti, totiž když jsou mimo vlastní místo; neboť když jsou na vlastním místě, jsou v klidu. Ale rostliny a jiné žijící věci se pohybují pohybem životním, jsouce ve svém přirozeném způsobu, nikoli přistupujíce k něčemu nebo od toho ustupujíce; naopak, když ustupují od takového pohybu, ustupují od přirozeného způsobu. A mimo to těžká a lehká tělesa jsou pohybována od zevnějšího pohybujícího, buď plodícího, jenž dává tvar, nebo odstraňujícího překážku, jak se praví v 8. Fysic.
I q. 18 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že vody živé se říká těm, které mají stálý tok. Neboť vody stojící, které nemají souvislosti se stále tekoucím počátkem, se jmenují mrtvé, jako vody cisteren a kaluží. A to se říká skrze podobnost; když se totiž zdá, že se pohybují, mají podobnost se životem. Přece však v nich není pravého rázu života, neboť tento pohyb nemají od sebe, nýbrž od příčiny je působící, jako se děje při pohybu jiných těžkých a lehkých.
2. Zda život je nějaká činnost.

 

I q. 18 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se že život je nějaká činnost. Neboť každé se dělí jen na ta, která jsou jeho rodu. Ale žití se dělí na nějaké činnosti, jak je patrné z Filosofa ve 2. kn. O Duši, jenž dělí žití na čtveré, totiž užívat potravy, cítiti a hýbat se podle místa a rozuměti. Tedy život je nějaká činnost.
I q. 18 a. 2 arg. 2
Mimo to se praví, že činný život je jiný než nazíravý. Ale nazíraví se od činných nerůzní, leč podle nějakých činností. Tedy život je nějaká činnost.
I q. 18 a. 2 arg. 3
Mimo to poznávat Boha je nějaká činnost. Tato však je život, jak je patrné z onoho Jan 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, Boha." Tedy život je činnost.
I q. 18 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Filosof ve 2. O Duši: "Žíti žijícím je býti."
I q. 18 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, náš rozum, jemuž je vlastní poznávat bytnosti věcí jako vlastní předmět, přijímá od smyslu, jehož vlastními předměty jsou zevnější případky. A odtud je, že z toho, co se z venku jeví na věci, přicházíme k poznání bytnosti věci. A protože tak něco jmenujeme, jak to poznáváme, jak je patrné ze svrchu řečeného, je z toho, že mnohdy od zevnějších vlastností se dávají jména na označení bytností věcí. Proto se taková jména někdy berou ze samé bytnosti věcí, k jichž označení byla hlavně dána; někdy se však berou od vlastností, od nichž byla dána, a to méně vlastně. Jako je patrné, že toto jméno těleso bylo dáno na označení nějakého rodu podstat, poněvadž se v nich shledávají tři rozměry; a proto se toto jméno těleso někdy dává na označení tří rozměrů, pokud se těleso klade za druh ličnosti. Tak se tedy musí říci také o životě. Neboť toto jméno se béře z něčeho zvenčí se jevícího na věci, což je hýbat se; ale toto jméno nebylo dána na označení toho, nýbrž na označení podstaty, jíž podle její přirozenosti přísluší hýbat se nebo se jakýmkoli způsobem přiváděti do činnosti. A podle toho žíti není nic jiného než být v takové přirozenosti a život znamená totéž abstraktně; jako toto jméno běh znamená běžení abstraktně. Proto živé není nahodilý výrok, nýbrž podstatný. Ale někdy se život béře méně vlastně za činnosti života, od nichž je jméno vzato, jak praví Filosof v 9. Ethic., že žíti je hlavně cítiti a rozuměti.
I q. 18 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof béře žití za činnost života. Nebo se řekne lépe, že cítiti a rozuměti a taková někdy se berou za nějaké činnosti, někdy pak za samo bytí tak činících. Praví se totiž v 9. Ethic., že být a žíti nebo rozuměti je míti přirozenost na cítění nebo rozumění. A tím způsobem dělí Filosof žití na ono čtveré. Neboť v těchto nižších jsou rody žijících. Z nich pak některá mají přirozenost jen na užívání potravy a důsledky, jež jsou vzrůst a plození; některá však dále na cítění, jak je patrné u nehybných živočichů, jako u ústřice; některá však s těmito dále na hýbání se podle místa, jako živočichové dokonalí, jako čtvernožci a ptáci a taková; některá však dále na rozumění, totiž lidé.
I q. 18 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že činy života se jmenují ty, jejichž původy jsou v činících, že sami sebe přivádějí k takovým činnostem. Stává se pak, že v lidech jsou nejen přirozené původy některých činů jako přirozené mohutnosti, nýbrž také přidané, jako jsou zběhlosti, nakloňující je některým rodům činností jaksi po způsobu přirozenosti a působící, že ty činnosti jsou radostné. A odtud se praví jako skrze nějakou podobnost, že životem člověka se nazývá ta činnost, která je člověku radostná a k níž má náklonnost a zabývá se jí a svůj život jí podřizuje. Proto se praví, že někteří vedou život smilný, někteří život počestný. A tím způsobem se různí život činný od nazíravého. A tím způsobem se také poznávání Boha nazývá životem věčným.
I q. 18 a. 2 ad 3
Z toho je patrná odpověď na třetí.
3. Zda život přísluší Bohu.

 

I q. 18 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bohu nepřísluší živ ot. Neboť se o některých praví, že žijí, pokud sama se pohybují, jak bylo řečeno. Ale Bohu nepřísluší pohybovat se. Tedy ani žíti.
I q. 18 a. 3 arg. 2
Mimo to ve všech, která žijí, musí být dán nějaký původ žití; pročež se praví ve 2. O Duši, že "duše je žijícího těla příčina a původ". Ale Bůh nemá žádného původu. Tedy mu nepřísluší žíti.
I q. 18 a. 3 arg. 3
Mimo to v žijících věcech, které u nás jsou, prvním původem života je duše bylinná, která není, leč v tělesných věcech. Tedy netělesným věcem nepřísluší žíti.
I q. 18 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví v žal. 83: "Srdce mé a tělo mé s jásotem tíhnou k Bohu živému."
I q. 18 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že život je v Bohu nejvíce vlastně. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že, ježto některá se nazývají živými, pokud jsou činná sama ze sebe, a ne jako pohybovaná od jiných, čím dokonaleji to některému přísluší, tím dokonaleji se v něm shledává život. V pohybujících pak a pohybovaných se po řadě shledává trojí. Neboť nejprve cíl pohybuje činitele; činitel pak hlavní je, jenž jedná skrze svůj tvar; a ten někdy jedná skrze nějaký nástroj, který nejedná silou svého tvaru, nýbrž ze síly hlavního činitele, kdežto nástroji přísluší pouze provedení činu.
Shledávají se tedy některá, jež pohybují sama sebe, bez ohledu na tvar nebo cíl, jenž je v nich od přirozenosti, nýbrž jen co do provedení pohybu; avšak tvar, skrze který jednají, a cíl, pro který jednají, jsou jim určeny od přirozenosti. A takové jsou rostliny, které podle tvaru, daného jim od přirozenosti, samy sebe pohybují podle vzrůstu a úbytku.
Některá pak dále sama sebe pohybují nejen vzhledem k provedení pohybu, nýbrž také co do tvaru, kterého nabývají o sobě, jenž je původem pohybu. A takoví jsou živočichové, jejichž pohybu původem je tvar, ne daný od přirozenosti, nýbrž přijatý od smyslu. Proto čím dokonalejší mají smysl, tím dokonaleji sami sebe pohybují. Neboť ta, jež nemají, leč smysl hmatu, pohybují sama sebe pouze pohybem rozšiřování a svrašťování, jako ústřice, málo přesahující pohyb rostlin. Která však mají dokonalou smyslovou sílu, nejen k poznání spojených dotekem, nýbrž také k poznání vzdálených, sama sebe pohybují ke vzdáleným pohybem postupujícím.
A ačkoli tito živočichové skrze smysl přijímají tvar, který je původem pohybů, přece sami sobě neurčují cíle činnosti nebo svého pohybu, ale je jim dán od přirozenosti, jejímž pudem jsou pohybováni ke konání něčeho skrze tvar, vnímaný smyslem. Tedy nad jiné živočichy jsou oni, kteří sami sebe pohybují, majíce také zřetel k cíli, který si stanoví. Což se neděje, leč skrze mysl a rozum, jimž náleží poznávat poměrnost cíle a toho, co je k cíli, a jedno podřizovat druhému. Proto dokonalejší způsob žití je těch, která mají rozum, neboť ta sama sebe dokonaleji pohybují. A známkou toho je, že v jednom a témž člověku síla rozumová pohybuje smyslové mohutnosti, a mohutnosti smyslové svým rozkazem pohybují ústrojí, která provádějí pohyb. Jako také v uměních vidíme, že umění, jemuž náleží užívání lodi, totiž umění kormidelnické, poroučí tonu, které působí tvar lodi, a toto poroučí onomu, jež má jen provádění, uzpůsobujíc hmotu.
A ačkoli náš rozum sebe k něčemu přivádí, přece něco je mu předem určeno od přirozenosti, jako jsou první zásady, k nimž se nemůže míti jinak, a poslední cíl, kterého nemůže nechtíti. Proto, ačkoli v něčem pohybuje sebe, přece v něčem musí být pohybován od jiného. To tedy, v němž jeho přirozenost je samo jeho rozumění a jemuž není od jiného určováno, co má přirozeně, to ovšem stojí na nejvyšším stupni života. Takové pak je Bůh. Proto v Bohu je nejvíce život. Proto Filosof ve 12. Metaf. ukazuje, že Bůh je rozum, dovozuje, že má život nejdokonalejší a věčný, poněvadž jeho rozum je nejdokonalejší a vždycky v uskutečnění.
I q. 18 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví ve 2. Metaf., je dvojí úkon: jeden, jenž přechází do zevnější hmoty, jako ohřívat a řezati; jiný, jenž zůstává v jednajícím, jako rozuměti, cítiti a chtíti. Jsou pak takto odlišné: první totiž úkon není dokonalostí jednajícího, jež pohybuje, nýbrž samého pohybovaného; druhý pak úkon je dokonalostí pohybujícího. Tedy, poněvadž pohyb je uskutečněním pohyblivého, druhý úkon, pokud je úkonem jednajícího,' nazývá se jeho pohybem; z té podobnosti, že jako pohyb je uskutečněním pohyblivého, tak takový úkon je úkonem konajícího, ačkoli pohyb je uskutečněním nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, kdežto tento úkon je uskutečněním dokonalého, totiž jsoucího v uskutečnění, jak se praví ve 3. O Duši. Tím tedy způsobem, jímž rozuměti je pohybem, se praví, že to, co sebe rozumem poznává, sebe pohybuje. A tím způsobem také Plato stanovil, že Bůh sám sebe pohybuje, nikoli tím způsobem, jakým pohyb je uskutečněním nedokonalého.
I q. 18 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že jako Bůh je samo své bytí a své rozumění, tak je své žití. A proto tak žije, že nemá původu žití.
I q. 18 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že v těchto nižších se život přijímá v porušné přirozenosti, která potřebuje i plození k zachování druhu, i potravy k zachování jedince. A proto v těchto nižších se neshledává život bez duše bylinné. Ale to nemá místa ve věcech nepokušných.
4. Zda všechno v Bohu je život.

 

I q. 18 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechno v Bohu není život. Neboť se praví Skut. 17: "V něm žijeme, hýbáme se a jsme." Ale v Bohu není všechno pohyb. Tedy v Bohu není všechno život.
I q. 18 a. 4 arg. 2
Mimo to všechno je v Bohu jakožto v prvním vzoru. Ale napodobená musí v Bohu souhlasiti se vzorem. Ježto tedy ne všechno žije samo v sobě, zdá se, že v Bohu není všechno život.
I q. 18 a. 4 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin ve kn. O Pravém Nábož., podstata žijící je lepší nežli kterákoli podstata nežijící. Jestliže tedy ta, která nežijí sama v sobě, v Bohu jsou život, zdá se, že pravdivěji jsou věci v Bohu nežli samy v sobě. Což se však zdá nesprávné poněvadž věci samy v sobě jsou v uskutečnění, v Bohu však v možnosti.
I q. 18 a. 4 arg. 4
Mimo to, jako Bohu jsou známá dobra a to, co se děje podle nějakého času, tak zla a to, co může Bůh učiniti, ale nikdy se nestane. Jestliže tedy jiná jsou v Bohu život, pokud jsou mu známá, zdá se, že také zla a co se nikdy nestane, jsou v Bohu život, pokud jsou mu známá. Což se zdá nevhodné.
I q. 18 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví Jan I: "Co bylo učiněno, bylo v něm život." Tedy v Bohu všechno je život.
I q. 18 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, žití Boží je jeho rozumění. V Bohu pak totéž je rozum a co se rozumí a samo jeho rozumění. Proto, cokoli je v Bohu jako rozuměné, je samo jeho žití nebo život. Proto, ježto všechno, co bylo od Boha učiněno, je v něm jako rozuměné, následuje, že všechno je v něm sám Boží život.
I q. 18 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se dvojmo praví, že tvorové jsou v Bohu. Jedním způsobem, pokud jsou udržováni a zachováváni Boží mocí; jako pravíme, že to je v nás, co je v naší moci. A tak se praví, že tvorové jsou v Bohu, i pokud jsou ve vlastních přirozenostech. A tím způsobem se musí rozuměti slovu Apoštola, řkoucího, v něm žijeme, hýbáme se a jsme; poněvadž Bůh je příčinou i našeho bytí, i našeho žití, i našeho pohybování. Jiným způsobem se praví, že věci jsou v Bohu jako v poznávajícím, a tu pak jsou v Bohu skrze vlastní podoby které nejsou jiné než Boží bytnost. Tedy věci, pokud jsou v Bohu, jsou Boží bytnost. A poněvadž bytnost Boží je život, ne však pohyb, je z toho, že podle tohoto způsobu řeči nejsou věci v Bohu pohyb, nýbrž život.
I q. 18 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že napodobená musí souhlasiti se vzorem co do rázu tvaru, ne co do způsobu bytí. Neboť tvar má někdy bytí jiného způsobu ve vzoru a v napodobeném; jako tvar domu v mysli umělcově má bytí nehmotné a rozumové, v domu pak, jenž je mimo duši, má bytí hmotné a smyslové. Proto i pojmy věci, které samy sebou nežijí, v mysli Boží jsou život, poněvadž v mysli Boží mají bytí Boží.
I q. 18 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že kdyby v povaze přírodních věcí nebyla hmota, nýbrž jen tvar, přírodní věci by byly v mysli Boží svými ideami v každém způsobu pravdivějším způsobem nežli samy v sobě. Proto také Plato stanovil, že člověk oddělený byl pravdivý člověk, člověk pak hmotný je člověk pouze z části. Ale protože v pojmu přírodních věcí je hmota, musí se říci, že přírodní věci mají v mysli Boží bytí jednoduše pravdivější nežli samy v sobě. Neboť v mysli Boží mají bytí nestvořené, samy v sobě však bytí stvořené. Ale toto bytí, totiž člověk nebo kůň, pravdivěji mají ve vlastní přirozenosti nežli v mysli Boží, poněvadž k pravdivosti člověka patří bytí hmotné, jehož nemají v mysli Boží. Jako dům jenž je ve hmotě, než který je v mysli, protože tento dům je v uskutečnění, onen pak dům v možnosti.
I q. 18 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ačkoli zla jsou ve vědění Božím, pokud jsou obsažena v Božím vědění, přece nejsou v Bohu jako od Boha stvořená nebo od něho udržovaná, ani jako mající pojem v Bohu; neboť jsou od Boha poznávána skrze pojmy dober. Ta pak, která nejsou podle žádného času, mohou být nazvána životem v Bohu, pokud žíti značí jen rozuměti, jakožto od Boha poznávaná, ne však, pokud žíti znamená původ činnosti.
19. O VŮLI BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 19 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Po úvaze o tom, co náleží k Božímu vědění, má se uvažovat o tom, co náleží k Boží vůli; takže první úvaha je o samé Boží vůli; druhá o těch, která k Boží vůli náleží naprosto; třetí o těch, která náleží k rozumu ve spojení s vůlí.
O samé pak vůli je dvanáct otázek:
Lk. Zda v Bohu je vůle.
2. Zda Bůh chce jiná než sebe.
3. Zda Bůh z nutnosti chce, cokoli chce.
4. Zda Boží vůle je příčinou věcí.
5. Zda Ize označiti nějakou příčinu Boží vůle.
6. Zda Boží vůle se vždy vyplní.
7. Zda Boží vůle je proměnná.
8. Zda Boží vůle ukládá nutnost chtěným věcem.
9. Zda Boží vůle je o zlech.
10. Zda Bůh má svobodné rozhodování.
11. Zda se má v Bohu oddělovat vůle znamení.
12. Zda se vhodně klade o Boží vůli pět znamení.
1. Zda v Bohu je vůle.

 

I q. 19 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není vůle. Neboť předmětem vůle je cíl a dobro. Ale nelze označiti nějaký cíl Boha. Tedy vůle není v Bohu.
I q. 19 a. 1 arg. 2
Mimo to vůle je nějaká žádost. Ale žádost, ježto je o věci nedosažené, značí nedokonalost, jež Bohu nepřísluší. Tedy, vůle není v Bohu.
I q. 19 a. 1 arg. 3
Mimo to, podle Filosofa ve 3. O Duši, vůle je pohybující pohybované. Ale Bůh je vůbec nepohnutelné první, jak se dokazuje v 8. Fysic. Tedy v Bohu není vůle.
I q. 19 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol Řím. 12: "abyste zkoušeli, co je vůle Boží".
I q. 19 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu vůle je, jako je v něm rozum; neboť vůle sleduje rozum: Jako totiž přírodní věc má bytí v uskutečnění skrze svůj tvar, tak rozum je rozumem v uskutečnění skrze rozumový tvar. Každá pak věc tak se má ke svému přirozenému tvaru, že nemajíc ho, tíhne k němu; a když jej má, má v něm klid. A totéž je o jakékoli přirozené dokonalosti, jež je dobrem přirozenosti. A tento poměr k dobru ve věcech, nemajících poznání, se nazývá žádost přirozená. Proto i rozumová přirozenost má podobný poměr k dobru, vnímanému skrze rozumový tvar; že totiž, majíc je, má v něm klid, když však ho nemá, hledá je. A obojí náleží k vůli. Proto v každém, majícím rozum, je vůle; jako v každém, majícím smysl; je živočišná žádost. A tak musí v Bohu být vůle, poněvadž je rozum. A jako je své rozumění a své bytí, tak je své chtění.
I q. 19 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli nic jiného než Bůh není cílem.Boha; přece on sám je cílem vzhledem ke všem, která jsou od něh činěna. A to skrze svou bytnost, ježto skrze svou bytnost je dobrý, jak bylo ukázáno svrchu; neboť cíl má ráz dobra.
I q. 19 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že v nás vůle patří k části žádostivé, jež, ač má jméno od žádání, přece nemá jen ten úkon, aby žádala, čeho nemá; nýbrž také, aby milovala, co má, a radovala se z toho. A vzhledem k tomu se stanoví v Bohu vůle. Neboť ona vždycky má dobro, které je jejím předmětem, protože není od něho bytností rozdílná, jak bylo řečeno.
I q. 19 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že vůle, jejímž předmětem je dobro, jež je mimo chtějícího, musí být od někoho pohybována. Ale předmětem Boží vůle je dobrota jeho, jež je jeho bytnost. Proto, ježto Boží vůle je také jeho bytnost, není pohybována od jiného než ona, nýbrž jen od sebe, tím způsobem řeči, jako rozuměti a chtíti se nazývají pohybem. A podle toho řekl Plato, že první pohybující pohybuje sebe.
2. Zda Bůh chce jiná než sebe.

 

I q. 19 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nechce jiná než on. Neboť chtění Boží je jeho bytí. Ale Bůh není jiné než on. Tedy nechce jiné než sebe.
I q. 19 a. 2 arg. 2
Mimo to chtěné pohybuje vůli, jakož i žádoucí žádost, jak se praví ve 3. O Duši. Chce-li tedy Bůh něco jiného než sebe, bude jeho vůle pohybována od něčeho jiného: což je nemožné.
I q. 19 a. 2 arg. 3
Mimo to, když kterékoli vůli dostačuje něco chtěného, nehledá ničeho mimo ně. Ale Bohu dostačuje jeho dobrota a jeho vůle je jí nasycena. Tedy Bůh nechce něco jiného než sebe.
I q. 19 a. 2 arg. 4
Mimo to úkon vůle se množí podle chtěných. Kdyby tedy Bůh chtěl také jiná než sebe, následuje, že úkon jeho vůle je mnohonásobný: a v důsledku i jeho bytí, jež je jeho chtění. To však je nemožné. Nechce tedy jiná než sebe.
I q. 19 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co Apoštol praví I. Sol. 4: "To je Boží vůle, posvěcení vaše."
I q. 19 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh chce nejenom sebe, nýbrž i jiná než sebe. Což je patrné z dříve uvedeného podobenství. Neboť přírodní věc nejen má přirozený sklon vzhledem k vlastnímu dobru, aby ho nabyla, když ho nemá, nebo byla v něm v klidu, když je má, nýbrž také, aby vlastní dobro rozlévala do jiných, pokud je možno. Proto vidíme, že každý činitel, pokud je v uskutečnění a dokonalý, činí sobě podobné. Proto i to patří k rázu dobra, aby dobro, jež někdo má, sděloval druhým, pokud je možno. A to zvláště náleží Boží vůli, z níž skrze nějakou podobnost plyne každá dokonalost. Jestliže tedy přírodní věci, pokud jsou dokonalé, sdělují své dobro jiným, mnohem více náleží Boží vůli, aby skrze podobnost sdělovala jiným své dobro, pokud je možno. Tak tedy chce sebe i jiná než on. Ale sebe jako cíl, jiná však jako k cíli, pokud se sluší na Boží dobrotu, aby také jiná měla na ní podíl.
I q. 19 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli Boží chtění je jeho bytí věcně, přece se liší v rozumu podle různého způsobu rozumění a označování, jak je patrné z hořejšího. V tom totiž, že pravím, že Bůh je, není dán poměr k něčemu, jako v tom, když pravím, že Bůh chce. A proto, ač není jiné než on, přece chce jiné než on.
I q. 19 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že v těch, která chceme pro cíl, celý důvod pohybu je cíl, a to je, co pohybuje vůli. A to je nejvíce patrné v těch, která chceme jen pro cíl. Neboť kdo chce vzíti hořký nápoj, nechce v něm nic, leč zdraví, a to jediné je, co pohybuje jeho vůli. Jinak však je u toho, jenž béře nápoj sladký, který někdo může chtíti nejen pro zdraví, nýbrž pro něj sám. Protože tedy Bůh jiná než on nechce, leč pro cíl, jenž je jeho dobrota, jak bylo řečeno, nenásleduje, že jeho vůli pohybuje něco jiného než jeho dobrota. A tak, jako poznává jiná než on, poznávaje svou bytnost, tak jiná než on chce, chtěje svou dobrotu.
I q. 19 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že z toho, že Boží vůli dostačuje jeho dobrota, nenásleduje, že by nechtěl nic jiného, nýbrž žádné jiné nechce, leč vzhledem ke své dobrotě. Jako také rozum Boží, ačkoli je dokonalý již z toho, že poznává svou božskou bytnost, přece v ní poznává jiná.
I q. 19 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jako jedno je rozumění Boží, protože mnohá nevidí, leč v jednom, tak Boží chtění je jedno a jednoduché, protože mnohá nechce, leč skrze jedno, což je jeho dobrota.
3. Zda Bůh chce z nutnosti, cokoli chce.

 

I q. 19 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že cokoli Bůh chce, z nutnosti chce. Neboť každé věčné je nutné. Ale cokoli Bůh chce, od věčnosti chce. Jinak by jeho vůle byla proměnná. Tedy cokoli chce, z nutnosti chce.
I q. 19 a. 3 arg. 2
Mimo to Bůh chce jiná než sebe, pokud chce svou dobrotu. Ale svou dobrotu chce Bůh z nutnosti. Tedy jiná než sebe chce z nutnosti.
I q. 19 a. 3 arg. 3
Mimo to, cokoli je Bohu přirozené, je nutné, protože samo sebou nutně je, a příčinou veškeré nutnosti, jak bylo svrchu ukázáno. Ale je mu přirozené chtíti, cokoli chce, protože v Bohu nic nemůže být mimo přirozenost, jak se praví v 5. Metaf. Tedy cokoli chce, z nutnosti chce.
I q. 19 a. 3 arg. 4
Mimo to nenutné být a možné nebýti mají stejný význam. Jestliže tedy není nutné, aby Bůh chtěl něco z těch, která chce, je možné, aby to nechtěl, a je mu možné to chtíti, protože chce. Tedy Boží vůle je náhodná k obojímu. A tak je nedokonalá, protože každé náhodné je nedokonalé.
I q. 19 a. 3 arg. 5
Mimo to, z toho, co se má k obojímu, nenásleduje nějaký čin, leč je od něčeho jiného přikloněno k jednomu, jak praví Vykladač ve 2. Fysic. Má-li se tedy Boží vůle v některých k obojímu, následuje, že od někoho jiného je určována k účinku. A tak má nějakou dřívější příčinu.
I q. 19 a. 3 arg. 6
Mimo to, cokoli Bůh ví, z nutnosti ví. Ale jako Boží vědění je jeho bytnost, tak Boží vůle. Tedy cokoli Bůh chce, z nutnosti chce.
I q. 19 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co Apoštol praví Efes. I: "Jenž všechno působí podle úradku vůle své." Ale co konáme z úřadku své vůle, nechceme z nutnosti. Nechce tedy Bůh z nutnosti, cokoli chce.
I q. 19 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá nutným dvojmo: totiž naprosto a z předpokladu. Za nutné naprosto je považováno něco z poměru výrazů: na příklad, když výrok je ve výměru podmětu, jako je nutné, aby člověk byl živočich; nebo když podmět je v pojmu výroku, jako toto je nutné, aby číslo bylo buď sudé nebo liché. Ale tak není nutné, že Sokrates sedí. Proto není nutné naprosto, nýbrž může být nazváno nutným z předpokladu; neboť předpokládá-li se, že sedí, je nutné, že sedí, když sedí.
Tedy při chtěných Bohem se musí uvážiti, že je naprosto nutné, aby Bůh chtěl nějaké chtěné o sobě, ale není to pravdivé o všech, která chce. Neboť Baží vůle má nutný vztah k jeho dobrotě, která je jejím vlastním předmětem. Proto svou dobrotu chce Bůh z nutnosti, jakož i naše vůle z nutnosti chce blaženost. Jakož i každá jiná mohutnost má nutný vztah k vlastnímu a hlavnímu předmětu, jako zrak k barvě, protože je v jejím pojmu, aby k němu tíhnula. Avšak jiná než sebe chce Bůh, pokud jsou jeho dobrotě podřízena jako cíli. Ale chtějíce cíl, nechceme z nutnosti ta, která jsou k cíli, leč by byla taková, že bez nich nemůže být cíle: jako chceme pokrm, chtějíce zachování života, a loď, chtějíce se přeplavit. Avšak tak z nutnosti nechceme ta, bez nichž cíl být může, jako koně k procházce; neboť bez něho můžeme choditi; a týž důvod je u jiných. Proto, ježto Boží dobrota je dokonalá a může být bez jiných, poněvadž z jiných jí nepřibývá dokonalosti, následuje, že není nutné naprosto, že chce jiná než sebe. A přece je to nutné z předpokladu; neboť předpokládá-li se, že chce, nemůže nechtíti, protože jeho vůle se nemůže měnit.
I q. 19 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho, že Bůh od věčnosti něco chce, nenásleduje, že je nutné, aby to chtěl, leč z předpokladu.
I q. 19 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že ačkoli svou dobrotu chce Bůh z nutnosti, přece ne z nutnosti chce ta, která chce pro svou dobrotu, neboť jeho dobrota může být bez jiných.
I q. 19 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že není Bohu přirozené chtíti některé z těch, která nechce z nutnosti. Ale také ne nepřirozené nebo proti přirozenosti, nýbrž je dobrovolné.
I q. 19 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někdy nějaká nutná příčina má nenutný vztah k nějakému účinku: což je z chybnosti účinku a ne z chybnosti příčiny. Jako síla slunce má nenutný vztah k něčemu z těch, která se zde náhodně dějí, ne z chybnosti sluneční síly, nýbrž z chybnosti účinku, pocházejícího od příčiny ne nutně. A podobně, že Bůh ne nutně chce některé z těch, která chce, nestává se z chybnosti Boží vůle, nýbrž z chybnosti, jež přísluší chtěnému podle jeho pojmu, že totiž je takové, že bez něho může být dokonalá Boží dobrota. A ta chybnost sleduje každé stvořené dobro.
I q. 19 a. 3 ad 5
K pátému se musí říci, že příčina, která je sama sebou náhodná, musí být od něčeho zevnějšího určována k účinku. Ale Boží vůle, která ze sebe má nutnost, sama se určuje ke chtěnému, k němuž má vztah nenutný.
I q. 19 a. 3 ad 6
K šestému se musí říci, že jako Boží bytí je o sobě nutné, tak také Boží chtění a Boží vědění; ale Boží vědění má nutný vztah k věděným, ne však Boží chtění ke chtěným. Což je proto, že vědění se má o věcech, pokud jsou ve vědoucím; vůle však se obrací k věcem, jak jsou v sobě. Protože tedy všechna jiná mají nutné bytí, pokud jsou v Bohu, avšak pokud jsou sama v sobě, nemají naprosté nutnosti, takže by byla sama sebou nutná, proto Bůh z nutnosti ví, cokoli ví, ne však cokoli chce, z nutnosti chce.
4. Zda Boží vůle je příčinou věci.

 

I q. 19 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se že Boží vůle není příčinou věcí. Neboť praví Diviš, hl. 4. O Bož. Jmén.: "Jako naše slunce, nikoli přemýšlejíc nebo si vybírajíc, nýbrž samo sebou osvětluje všechna, která chtějí míti podíl na jeho světle, tak i Boží dobro skrze svou bytnost na všechna jsoucí vysílá paprsky své dobroty." Ale cokoli jedná skrze vůli, jedná jako přemýšlející a vybírající. Tedy Bůh nejedná skrze vůli. A tak Boží vůle není příčinou věcí.
I q. 19 a. 4 arg. 2
Mimo to, co je bytostně, je první v každém řádu; jako v řádu ohnivých je první, co je ohněm bytostně. Ale Bůh je první činitel. Tedy je činitelem svou bytností, jež je jeho přirozenost. Jedná tedy skrze přirozenost a ne skrze vůli. Tedy Boží vůle není příčinou věcí.
I q. 19 a. 4 arg. 3
Mimo to, cokoli je příčinou něčeho tím, že je takové, je příčinou skrze přirozenost a ne skrze vůli; neboť oheň je příčinou zahřátí, ježto je teplý ale umělec je příčinou domu, protože jej chce učinit. Ale Augustin praví v I. O Křesť. Nauce, že, protože Bůh je dobrý, jsme. Tedy Bůh je příčinou věcí skrze svou přirozenost a ne skrze vůli.
I q. 19 a. 4 arg. 4
Mimo to jedné věci je jedna příčina. Ale příčinou stvořených věcí je Boží vědění, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se nemá vůle Boží stanoviti příčinou věcí.
I q. 19 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví Moudr. II.: "Jak by mohlo něco trvati, kdybys ty nebyl chtěl?"
I q. 19 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se nutně musí říci, že Boží vůle je příčinou věcí a že Bůh jedná skrze vůli, ne skrze nutnost přirozenosti, jak se někteří domnívali. A to může být patrné trojmo. A to nejprve za samého řádu činitelů. Neboť, ježto i rozum i přirozenost jedná pro cíl, jak se dokazuje ve 2. Fysic., jednajícímu skrze přirozenost musí být od nějakého vyššího rozumu určen cíl a prostředky, potřebné k cíli; jako šípu cíl a jistý způsob se určuje od lučištníka. Proto je nutné, aby jednající skrze rozum a vůli bylo dříve než jednající skrze přirozenost. Proto, ježto Bůh je první v řádu jednajících, musí jednat skrze rozum a vůli.
Za druhé z pojmu přirozeně jednajícího, k němuž náleží, aby způsobil jeden účinek; protože přirozenost jedná jedním a týmž způsobem, nebrání-li se jí. A to proto, že jedná tím, že je taková; proto dokud je taková, působí jen takové. Neboť každé jednající skrze přirozenost má bytí určené. Ježto tedy Boží bytí není určené, nýbrž v sobě obsahuje veškerou dokonalost bytí, nemůže býti, že by jednal z nutnosti přirozenosti, leč by snad působil něco neurčitého a nekonečného v bytí; což je nemožné, jak je patrné z dřívějšího. Nejedná tedy z nutnosti přirozenosti, nýbrž z jeho nekonečné dokonalosti vycházejí účinky určené podle určení jeho vůle a rozumu.
Za třetí z poměru účinku k příčině. Podle toho totiž účinky vycházejí z činné příčiny, pokud jsou v ní napřed, protože každý činitel činí sobě podobné. Účinky pak napřed jsou ve příčině podle způsobu příčiny. Proto, ježto Boží bytí je samo jeho rozumění, jsou v něm jeho účinky předem po způsobu rozumovém. Tedy po způsobu rozumovém od něho vycházejí. A tak v důsledku po způsobu vůle, neboť k vůli náleží jeho sklon k vykonání toho, co bylo rozumem pojato. Tedy Boží vůle je příčinou věcí.
I q. 19 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš těmi slovy nezamýšlí volbu z Boha vyloučiti jednoduše, nýbrž z části; pokud totiž svou dobrotu sděluje nejen některým, nýbrž všem, ježto volba znamená nějaké rozlišování.
I q. 19 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že, ježto bytnost Boží je jeho rozumění a chtění, právě z toho, že jedná skrze svou bytnost, následuje, že jedná po způsobu rozumu a vůle.
I q. 19 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že dobro je předmětem vůle. Tak tedy se praví, že jsme, protože Bůh je dobrý, že jeho dobrota je mu důvodem chtíti všechna ostatní, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 19 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že příčinou jednoho a téhož účinku, i v nás, je vědění jakožto řídící, protože jím je pojat tvar díla; vůle jako rozkazující; neboť tvar, pokud je jen v rozumu, neurčuje se k tomu, aby byl v účinku, leč skrze vůli. Proto badavý rozum nepraví nic o konání. Ale mohutnost je příčinou provádějící, protože znamená bezprostřední původ činnosti. Ale toto vše je v Bohu jedno.
5. Zda Ize označiti nějakou příčinu Boží vůle.

 

I q. 19 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že lze označiti nějakou příčinu Boží vůle. Neboť praví Augustin, kn. Osmdesáti tří Otáz.: "Kdo se odváží říci, že Bůh všechno založil bez rozumu?" Ale jednajícímu vůlí, co je důvodem jednání, je také příčinou chtění. Tedy Boží vůle má nějakou příčinu.
I q. 19 a. 5 arg. 2
Mimo to u těch, která se dějí od chtějícího, jenž něco chce bez jakékoli příčiny není třeba označovat jinou příčinu než vůli chtějícího. Ale Boží vůle je příčinou všech věcí, jak bylo ukázáno. Není-li tedy nějaká příčina jeho vůle, není třeba, hledat jiné příčiny všech přírodních věcí, leč jedinou Boží vůli. A tak by byly zbytečné všechny vědy, které se snaží označiti příčiny některých účinků, což se zdá nevhodné. Lze tedy označiti nějakou příčinu Boží vůle.
I q. 19 a. 5 arg. 3
Mimo to, co je učiněno chtějícím nikoli pro nějakou příčinu, závisí na jeho jednoduché vůli. Nemá-li tedy Boží vůle příčiny, následuje, že vše, co se děje, závisí na jeho jednoduché vůli a nemá nějaké jiné příčiny. Což je nevhodné.
I q. 19 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. Osmdesáti tří Otáz.: "Každá účinná příčina je větší než to, co je učiněno, avšak nic není větší než vůle Boží; proto se nemá hledat její příčina."
I q. 19 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží vůle žádným způsobem nemá příčiny. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že, ježto vůle sleduje rozum, týmž způsobem se stává, že něco je příčinou chtějícímu, aby chtěl, a rozumějícímu, aby rozuměl. V rozumu pak je tak, že rozuměná zásada je příčinou vědění závěru, jestliže zvláště poznává zásadu a zvláště závěr. Ale kdyby rozum v samé zásadě viděl závěr, jedním pohledem vnímaje obojí, vědění závěru by nebylo v něm působeno rozuměním zásad, protože totéž není příčinou sebe sama. Ale přece by rozuměl, že zásady jsou příčinami závěru. Podobně je se strany vůle, v níž cíl tak se má k těm, která jsou k cíli, jako v rozumu zásady k závěrům. Proto jestliže někdo jedním úkonem chce cíl a jiným úkonem ta, která jsou k cíli, chtění cíle mu bude příčinou chtění těch, která jsou k cíli. Ale kdyby jedním úkonem chtěl cíl i ta, která jsou k cíli, nebude to možné, protože totéž nemůže být příčinou sebe sama. A přece se pravdivě řekne, že chce říditi k cíli ta, která jsou k cíli.
Bůh pak, jako jedním úkonem všechno ve své bytnosti poznává, tak jedním úkonem všechno chce ve své dobrotě. Proto jako v Bohu rozumění příčiny není příčinou rozumění účinku, nýbrž účinek rozumí ve příčině, tak chtění cíle mu není příčinou chtění těch, která jsou k cíli, nýbrž chce, aby byla podřízena cíli ta, která jsou k cíli. Chce tedy, aby toto bylo pro toto, ale ne proto chce.
I q. 19 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci; že Boží vůle je rozumná, ne že by Bohu něco bylo příčinou chtění, nýbrž pokud chce, aby jedno bylo pro jiné.
I q. 19 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že když pro zachování pořádku ve věcech Bůh chce, aby účinky byly tak, že vycházejí z určitých příčin, není zbytečné také vedle Boží vůle hledat jiné příčiny. Bylo by to ovšem zbytečné, kdyby se jiné hledaly jako první a nezávislé na Boží vůli. A tak mluví Augustin ve 3. O Troj.: "Chtělo se marnosti filosofů náhodné účinky přidělovat také jiným příčinám, ježto vůbec nemohli viděti příčinu vyšší než všechny ostatní, totiž Boží vůli."
I q. 19 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že když Bůh chce, aby účinky byly z příčin, kterékoli účinky předpokládají jiné účinky, nejsou závislé jen na Boží vůli, nýbrž na něčem jiném. Ale první účinky jsou závislé jen na vůli Boží. Jako když řekneme, že Bůh chtěl, aby člověk měl ruce, které by sloužily rozumu, konajíce různé skutky; a chtěl, aby měl rozum, aby byl člověkem; a chtěl, aby byl člověkem, aby jeho požíval nebo na doplnění vesmíru. Ta pak se nemohou uváděti na jiné další stvořené cíle. Proto taková závisí na jednoduché Boží vůli, jiná však také na pořadu jiných příčin.
6. Zda Boží vůle se vždy vyplní.

 

I q. 19 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Boží vůle se nevyplní vždycky. Neboť praví Apoštol, I. Tim. 2., že Bůh "chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli poznání pravdy". Ale to se tak nestane. Tedy Boží vůle se nevyplní vždycky.
I q. 19 a. 6 arg. 2
Mimo to, jako se má vědění k pravdivu, tak vůle k dobru. Ale Bůh ví všechno pravdivé. Tedy chce všechno dobré. Ale nestane se všechno dobré; neboť se může státi mnohé dobré, které se nestane. Tedy se Boží vůle vždycky nevyplní.
I q. 19 a. 6 arg. 3
Mimo to Boží vůle, ježto je první příčinou, nevylučuje prostředních příčin, jak bylo řečeno. Ale účinek první příčiny může být překažen chybností příčiny druhé; jako účinku hybné síly překáží slabost nohy. Tedy i účinek Boží vůle může být překažen chybností příčin druhých. Tedy se Boží vůle vždycky nevyplní.
I q. 19 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co se praví v žalmu 93: "Všechno, cokoli Bůh chtěl, učinil."
I q. 19 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží vůle se vždycky nutně vyplní. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že týž důvode u příčin účinných, který je u příčin tvarových, ježto účinek se shoduje s činitelem podle svého tvaru. U tvarů pak je tak, že nic nemůže se uchýliti od tvaru všeobecného, ačkoli se něco může odchýliti od tvaru zvláštního; neboť může být něco, co není člověk nebo živé, ale nic nemůže býti, co by nebylo jsoucno: Proto také se musí totéž díti u příčin účinných. Neboť se může něco státi mimo řád nějaké zvláštní příčiny, ne však mimo řád nějaké příčiny všeobecné, pod níž jsou obsaženy všechny zvláštní příčiny. Neboť jestliže nějaká zvláštní příčina nedosáhne svého účinku, je to skrze nějakou jinou zvláštní příčinu překážející, jež je obsažena pod řádem příčiny všeobecné, a proto účinek žádným způsobem nemůže ujíti pořádání příčiny všeobecné. A to je také patrné u tělesných. Neboť se může překaziti, aby nějaká hvězda vydala svůj účinek; ale každý účinek, který následuje z překážení tělesné příčiny, musí být uveden přes nějaké prostřední příčiny na všeobecnou sílu prvního nebe.
Ježto tedy Boží vůle je všeobecnou příčinou všech věcí, není možné, aby Boží vůle nedosáhla svého účinku. Proto, co se zdánlivě uchyluje od Boží vůle v jednom řádu, opět jí podléhá v jiném řádu; jako hříšník, jenž, pokud na něm je, se uchyluje hříchem od Boží vůle, upadá do řádu Boží vůle, když je jeho spravedlností trestán.
I q. 19 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Apoštolovo, že "Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni" atd. se může rozuměti trojmo. Jedním způsobem, když je to upravené rozdělování podle toho smyslu, "Bůh chce, aby byli spaseni všichni lidé, kteří jsou spaseni", "ne, že by nebylo člověka, jehož spásy by nechtěl, nýbrž, že nikdo není spasen, jehož spásy by nechtěl", jak praví Augustin.
Za druhé se může rozuměti, když se činí rozdělování na rody jednotlivých a ne na jednotlivé rodů, podle tohoto smyslu; "Bůh chce, aby byli spaseni ze všech stavů lidé, mužové a ženy, židé i pohani, velicí i malí; ne však všichni z jednotlivých stavů".
Za třetí se podle Damašského rozumí o vůli předchozí, ne o vůli následující. A to rozdělení se nebéře se strany samé Boží vůle, ve které nic není dříve nebo později, nýbrž se strany chtěných. Aby se tomu rozumělo, musí se uvážiti, že vše, pokud je dobré, tak je chtěné od Boha. Něco pak může být; dobré nebo zlé na první pohled, když se pozoruje odloučeně, ale když se to pozoruje s něčím spojené, což je pohled následující, má se to opačně. Jako dobré je, že člověk žije a člověka zabíti zlé, podle odloučeného pozorování; ale když se o nějakém člověku přidá, že je vrah, nebo že jeho život je nebezpečím množství, tak je dobré zabíti ho, a zlé je, že žije. Proto se může říci, že soudce předem chce, aby každý člověk žil, ale následně chce, aby vrah by 1 oběšen. Podobně Bůh předem chce, aby každý člověk byl spasen, ale následně chce, aby někteří lidé byli zavrženi, podle požadavku své spravedlnosti. Ale to, co chceme předem, nechceme jednoduše, nýbrž z části. Neboť vůle se spojuje s věcmi, jak jsou samy v sobě; samy v sobě pak jsou jako zvláštní; proto jednoduše chceme něco, pokud to chceme, uvažujíce všechny zvláštní okolnosti, což je chtíti následně. Proto se může říci, že spravedlivý soudce jednoduše chce vraha oběsiti; ale z části by chtěl, aby žil, pokud totiž je člověk. Proto se to spíše může nazvat podmíněnou vůlí než vůlí naprostou. - A tak je patrné, že se stane, cokoli Bůh chce jednoduše; byť se nestávalo to, co chce předem.
I q. 19 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že úkon poznávací mohutnosti je, pokud poznané je v poznávajícím, kdežto úkon žádající mohutnosti směřuje k věcem, jak jsou samy v sobě. Cokoli pak může míti ráz jsoucna a pravdiva, celé je v Boží moci, ale není to celé ve stvořených věcech. A proto Bůh poznává všechno pravdivé, ale nechce všechno dobro, leč pokud chce sebe, v jehož moci je všechno dobro.
I q. 19 a. 6 ad 3
K třetímu se musí říci, že účinek první příčiny tehdy může být překažen od příčiny druhé chybné, když není všeobecně první, všechny příčiny pod sebou obsahujíc; neboť tak by účinek nikterak nemohl ujíti jejímu řádu. A tak je u Boží vůle, jak bylo řečeno.
7. Zda vůle Boží je proměnná.

 

I q. 19 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vůle Boží je proměnná. Neboť Pán praví Genes. 6: "Jest mi líto, že jsem učinil člověka." Ale komukoli je líto toho, co učinil, má proměnnou vůli. Tedy Bůh má proměnnou vůli.
I q. 19 a. 7 arg. 2
Mimo to se praví Jerem.18 na místě Božím: "Budu mluviti proti národu i proti království, abych je vykořenil, zničil a rozptýlil; ale bude-li se onen národ káti ze svého zla, budu se i iá káti ze zla, které jsem mu zamýšlel učinit." Tedy Bůh má proměnnou vůli.
I q. 19 a. 7 arg. 3
Mimo to, cokoli Bůh činí, dobrovolně činí. Ale Bůh nečiní vždy totéž: neboť někdy přikázal zachovávat zákonitosti, někdy zakázal. Tedy má proměnnou vůli.
I q. 19 a. 7 arg. 4
Mimo to Bůh nechce z nutnosti, co chce, jak bylo svrchu řečeno. Tedy může chtíti i nechtíti totéž. Ale všechno, co má možnost k protilehlým, je proměnné: jako, co může být a nebýti, je proměnné podle podstaty; a co může být zde a nebýti zde, je proměnné podle místa. Tedy Bůh je proměnný podle vůle.
I q. 19 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co se praví Num. 23: "Není Bůh jako člověk, aby lhal; ani jako syn člověka, aby se měnil."
I q. 19 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle Boží je vůbec neproměnná. Ale při tom se musí povážiti, že jiné je změniti vůli, a jiné je chtíti změnu nějakých věcí. Může totiž někdo při trvání téže neproměnné vůle chtíti, aby nyní se stalo toto a potom aby se stal opak. Ale tehdy by se vůle měnila, kdyby někdo začal chtíti, co dříve nechtěl, nebe přestal chtíti, co chtěl. A to se ovšem nemůže státi, leč když se předpokládá změna buď ze strany poznání nebo v úpravě podstaty chtějícího samého. Ježto totiž vůle je o dobru, někdo dvojmo může začíti něco nového chtíti. Jedním způsobem tak, že mu to začne být novým dobrem. A to není bez jeho proměny: jako když přijde mráz, začíná být dobrem seděti u ohně, což dříve nebylo. Jiným způsobem tak, že začne poznávati, že je mu to dobré, když to dříve nevěděl: neboť proto se radíme, abychom věděli, co je nám dobré. Bylo pak svrchu ukázáno, že jak Boží podstata, tak jeho vědění je vůbec neproměnné. Proto jeho vůle musí být vůbec neproměnná.
I q. 19 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že. ono slovo Páně se musí rozuměti metaforicky, podle naší podoby: neboť když nám je líto, ničíme, co jsme učinili. Ač by to mohlo být bez proměny vůle: ježto také některý člověk, bez proměny vůle, leckdy chce něco učiniti, zároveň zamýšleje později to zničit. Tak tedy se praví, že Bůh litoval, podle podobnosti činu, pokud člověka, jejž učinil, potopou shladil s tváře země.
I q. 19 a. 7 ad 2
K druhému se musí říci, že Boží vůle, ježto je příčinou první a všeobecnou, nevylučuje příčiny prostřední, v jejichž moci je, aby byly provedeny některé účinky. Ale protože všechny prostřední příčiny se nerovnají síle první příčiny, mnohá jsou v moci a vůli Boží, jež nejsou obsažena pod řádem příčin nižších; jako vzkříšení Lazara. Proto někdo, přihlížeje k nižším příčinám, mohl říci "Lazar nevstane": přihlížeje však k první příčině božské, mohl říci "Lazar vstane". A Bůh chce to obojí: totiž, aby někdy něco bylo budoucí podle příčiny nižší, což však není budoucí podle příčiny vyšší; nebo naopak. Tak se tedy musí říci, že Bůh někdy něco prohlásí budoucím, pokud je to obsaženo v řádu příčin nižších, jako třeba podle způsobu úpravy přirozenosti nebo zásluh; ale nestává se to, protože jinak je ve vyšší příčině božské. Jako když předpověděl Ezechiášovi, "sprav svůj dům, protože zemřeš a nebudeš žíti", jak máme Isaiáš 38; ale přece se tak nestalo, protože od věčnosti bylo jinak ve vědění a vůli Boží, jež je neproměnná. Pročež praví Řehoř, že "Bůh mění slovo, ale nemění úradek", totiž své vůle. - Co tedy praví "Já budu se káti", rozumí se řečené metaforicky: neboť lidé, když nesplní, čím hrozili, zdají se káti.
I q. 19 a. 7 ad 3
K třetímu se musí říci, že z onoho důvodu se nezmůže usuzovati, že Bůh má proměnnou vůli; nýbrž, že pro "nu chce.
I q. 19 a. 7 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač není nutné, že Bůh něco chce, přece je to nutné z předpokladu, pro neproměnnost Boží vůle, jak bylo svrchu řečeno.
8. Zda Boží vůle ukládá nutnost věcem chtěným.

 

I q. 19 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že vůle Boží ukládá nutnost věcem chtěným. Neboť praví Augustin v Enchirid.: "Nikdo se nestane spaseným, leč koho bude Bůh chtíti spaseným. A proto se musí prositi, aby chtěl, protože se nutně stane, bude-li chtíti."
I q. 19 a. 8 arg. 2
Mimo to, každá příčina, které se nemůže překážeti, z nutnosti provede svůj účinek: protože i příroda vždy koná totéž, nepřekáží-li jí něco, jak se praví v II. Fysic. Ale vůli Boží se nemůže překážeti: neboť praví Apoštol Řím. 9: "Neboť kdo překáží jeho vůli" Tedy vůle Boží ukládá nutnost věcem chtěným.
I q. 19 a. 8 arg. 3
Mimo to, co má nutnost z prvnějšího, je nutné naprosto: jako je nutné, že živočich umírá, protože je složen z opačných. Ale věci od Boha stvořené se přirovnávají k Boží vůli jako k něčemu prvnějšímu, od něhož mají nutnost: ježto je pravdivá tato podmínečná: Jestliže Bůh něco chce, "je to; ale každá pravdivá podmínečná je nutná. Následuje tedy, že všechno, cokoli Bůh chce, je nutné naprosto.
I q. 19 a. 8 s. c.
Avšak proti, všechna dobra, která se dějí, chce Bůh, aby se dála. Jestliže tedy jeho vůle ukládá nutnost věcem chtěným, následuje, že všechna dobra nastávají z nutnosti. A tak hyne svobodná vůle a rada a všechna taková.
I q. 19 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží vůle některým chtěným nutnost ukládá, ale ne všem. A důvod toho chtěli sice někteří označiti z příčin prostředních: že ta, jež provádí skrze nutné příčiny, jsou nutná; ta pak, jež provádí skrze příčiny náhodné, jsou náhodná. - Ale zdá se, že to není. dostatečně pověděno, pro dvojí. A to, nejprve, protože účinek nějaké první příčiny je náhodný k vůli druhé příčině z toho, že účinek první příčiny je překažen chybou příčiny druhé; jako síla slunce je překažena chybou rostliny. Ale žádná chyba druhé příčiny nemůže překaziti, aby Boží vůle provedla svůj účinek. - Za druhé, protože, vztahuje-li se rozdíl na náhodné a nutné na příčiny druhé, následuje, že je to mimo úmysl a vůli Boží: což je nevhodné.
A proto se musí říci lépe, že to nastává pro účinnost Boží vůle. Když totiž nějaká příčina je účinná v jednání, účinek vyplyne z příčiny netoliko podle toho, co se stane, nýbrž i podle způsobu dění nebo bytí. Ježto tedy Boží vůle je nejúčinnější, nejen plyne, že se stanou ta, která chce Bůh, aby se stala: nýbrž že se stanou tím způsobem, kterým chce Bůh, aby se stala. Bůh pak chce, aby se některá stala z nutnosti, a některá náhodně, aby byl řád ve věcech, k úplnosti vesmíru. A proto některým účinkům upravil příčiny nutné, jež nemohou chybiti, z nichž účinky pocházejí s nutností: některým pak upravil příčiny náhodné, chybující, z nichž účinky pocházejí náhodně. Tedy účinky, chtěné od Boha, nastávají náhodně ne proto, že nejbližší příčiny jsou náhodné: nýbrž proto, že Bůh chtěl, aby nastaly náhodně, upravil k nim náhodné příčiny.
I q. 19 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oním slovem Augustinovým se má rozuměti nutnost ve věcech chtěných Bohem ne naprostá, nýbrž podmínečná: neboť je nutné, aby tato podmínečná byla pravdivá: Jestliže Bůh toto chce, je nutné aby to bylo.
I q. 19 a. 8 ad 2
K druhému se musí říci, že právě z toho, že vůli Boží nic nepřekáží, následuje, že se stanou nejen ta, jež Bůh chce, aby se stala; nýbrž že se stanou náhodně nebo nutně, jež chce, aby se tak stala.
I q. 19 a. 8 ad 3
K třetímu se musí říci, že pozdější mají nutnost od prvnějších podle způsobu prvnějších. Proto i ta která se dějí vůlí, mají takovou nutnost, jakou chce Bůh, aby měla: totiž buď naprostou nebo toliko podmínečnou. A tak nejsou všechna nutná naprosto.
9. Zda Boží vůle je o zlech.

 

I q. 19 a. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že vůle Boží je o zlech. Neboť Bůh chce všechno dobré, které se děje. Ale dobré je, že se dějí zla: neboť praví Augustin v Enchir.: "Ačkoli ta, jež jsou zlá pokud jsou zlá, nejsou dobrá; přece dobré je, aby nejen dobra, nýbrž i zla byla."
I q. 19 a. 9 arg. 2
Mimo to praví Diviš, IV. Hl. O Bož. Jmén.: "Bude zlo, ke všeho," totiž vesmíru, "dokonalosti přispívající." A Augustin praví v Enchir.: "Ze všech pozůstává podivuhodná krása veškerenstva; a v ní také to, co se jmenuje zlo, jsouc dobře zařazeno a na svém místě položeno, velmi znamenitě doporučuje dobra, aby se více líbila a byla chvalnější, když se srovnávají se zly." Ale Bůh chce všechno to, co patří k dokonalosti a ozdobě vesmíru, protože toto je, co Bůh nejvíce chce ve tvorech. Tedy Bůh chce zla.
I q. 19 a. 9 arg. 3
Mimo to, že se zlo stává a nestává, jsou jako opaky proti sobě. Ale Bůh nechce, aby se zla nestala, protože by se nevyplnila vůle Boží, ježto nějaká zla se stávají. Tedy chce Bůh, aby se zla stávala.
I q. 19 a. 9 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Osmdesáti tří otázek: "Žádný moudrý člověk není příčinou, že se člověk stává horším; Bůh pak je nad každého moudrého člověka; tedy mnohem méně je Bůh příčinou, že se někdo stává horším. Když pak se praví, že on je příčinou, praví se, že on chce." Tedy se člověk nestává horším, protože Bůh chce. Ale je jisté, že jakýmkoli zlem se něco stává horším. Tedy Bůh nechce zla.
I q. 19 a. 9 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto ráz dobra je ráz žádoucího, jak bylo svrchu řečeno, zlo pak je proti dobru, je nemožné, aby se žádalo nějaké zlo, jako takové, ani přírodní žádostí, ani živočišnou, ani rozumovou, jíž je vůle. Ale nějaké zlo se žádá případkově, pokud následuje na nějaké dobro. A to se jeví při každé žádosti. Neboť přírodní činitel netíhne k postrádání nebo zrušení; nýbrž k tvaru, s nímž je spojeno postrádání jiného tvaru; a k zrození jednoho, jež je zrušením druhého. Také lev, zabíjející jelena, tíhne k potravě, s níž se pojí zabití živočicha. Podobně smilník zamýšlí potěšení, k němuž se pojí zrůdnost viny. Zlo pak, jež se pojí s nějakým dobrem, je postrádáním jiného dobra. Tedy by se nikdy nežádalo zlo, ani případkově, kdyby se více nežádalo dobro, s nímž se pojí zlo, než dobro, které se skrze zlo postrádá. Ale Bůh žádné dobro nechce více než svou dobrotu, chce však nějaké dobro více, než jakési jiné dobro. Proto zlo viny, jež činí postrádání zřízení k Božímu dobru, Bůh nechce žádným způsobem. Ale zlo přirozeného nedostatku nebo zlo trestu chce, když chce nějaké dobro, s nímž se pojí takové zlo: jako když chce spravedlnost, chce trest, a když chce, aby se zachovával řád přírody, chce, aby některá přirozeně se porušila.
I q. 19 a. 9 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří řekli, že ačkoli Bůh nechce zla, přece chce, aby zla byla nebo se stala: protože, ačkoli zla nejsou dobra, přece je dobré, že zla jsou nebo se stávají. A to říkali proto, že ta, která o sobě jsou zly, jsou zařízena k nějakému dobru: a věřili, že toto zařízení je obsaženo v tom, když se řekne, že zla jsou nebo se stávají. Ale to se nepraví správně. Neboť zlo není zařízeno k dobru o sobě, nýbrž případkově. Neboť je mimo úmysl hřešícího, že z toho následuje nějaké dobro; jako bylo mimo úmysl tyranů, že z jejich pronásledování zazářila trpělivost mučedníků. A proto se nemůže říci, že takové zařízení k dobru je obsaženo. v tom, že se řekne, že je dobré, aby zlo bylo nebo se stalo; protože se nic neposuzuje podle toho, co mu přísluší případkově, nýbrž podle toho, co mu přísluší o sobě.
I q. 19 a. 9 ad 2
K druhému se musí říci, že zlo nepřispívá k dokonalosti a ozdobě vesmíru, leč případkově, jak bylo řečeno. Proto i to, co praví Diviš, že zlo je k dokonalosti vesmíru, platí jako poukaz na nevhodnost.
I q. 19 a. 9 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač jsou proti sobě jako opaky, že zlo se stává a zlo se nestává, přece nejsou proti sobě jako opaky, chtíti, aby se zla stávala a chtíti, aby se zla nestávala, ježto obojí je kladné. Bůh tedy ani nechce, aby se zla stávala, ani nechce, aby se zla nestávala, nýbrž chce dopustiti, aby se zla stávala. A to je dobro.
10. Zda Bůh má svobodnou vůli.

 

I q. 19 a. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemá svobodné vůle. Neboť praví Jeronym v homilii o Marnotratném Synu: "Sám Bůh je, na nějž nepřipadá hřích, ani nemůže připadati; ostatní, ježto mají svobodnou vůli, mohou se obrátiti na obě strany."
I q. 19 a. 10 arg. 2
Mimo to svobodná vůle je mohutnost rozumu a vůle, jíž se volí dobro a zlo. Ale Bůh nechce zlo, jak bylo řečeno. Tedy svobodná vůle není v Bohu.
I q. 19 a. 10 s. c.
Avšak proti je, co praví Ambrož ve knize O víře: "Duch svatý rozděluje jednotlivým, jak chce, to je podle svobody svobodné vůle, ne vyhovuje nutnosti."
I q. 19 a. 10 co.
Odpovídám: Musí se říci, že svobodnou vůli máme vzhledem k těm, která chceme nikoli nutně, nebo z přirozeného pudu. Neboť nepatří k svobodné vůli, že chceme být blažení, nýbrž k přirozenému pudu. Proto se též neříká, že jiní živočichové, kteří jsou pohybováni přirozeným pudem k něčemu, jsou pohybováni svobodnou vůlí. Ježto tedy Bůh z nutnosti chce svou dobrotu, jiná však nikoli z nutnosti, jak se svrchu ukázalo, vzhledem k těm má svobodnou vůli, jež chce nikoli z nutnosti.
I q. 19 a. 10 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se Jeronym zdá upírat Bohu svobodnou vůli ne jednoduše, nýbrž toliko co do obrácení ke hříchu.
I q. 19 a. 10 ad 2
K druhému se musí říci, že, ježto zlo viny se odvozuje z odvrácení od dobroty Boží, ze které Bůh všechno chce, jak se svrchu ukázalo, je jasné, že je nemožné, aby chtěl zlo viny. A přece se má k protilehlým, pokud může chtíti, aby toto bylo nebo nebylo. Jako i my, nehřešíce, můžeme chtíti seděti a nechtíti seděti.
11. Zda se má v Bohu rozlišovat vůle znamení.

 

I q. 19 a. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá v Bohu rozlišovat vůle znamení. Jako totiž vůle Boží je příčinou věcí, tak vědění. Ale neoznačují se nějaká znamení ze strany Božího vědění. Tedy se také nemají označovat nějaká znamení ze strany Boží vůle.
I q. 19 a. 11 arg. 2
Mimo to. každé znamení, jež se neshoduje s tím, čeho je znamením, je nesprávné. Jestliže se tedy s Boží vůlí neshodují znamení, která jsou označována při Boží vůli, jsou nesprávná: shodují-li se pak, zbytečně se označují. Nemají se tedy označovat nějaká znamení při Boží vůli.
I q. 19 a. 11 s. c.
Avšak proti je, že Boží vůle je jedna, ježto je sama bytnost Boha. Ale někdy se označuje množně, jako když se praví: "Veliká díla Páně, vybraná ve všech jeho vůlích." Tedy je třeba někdy znamení vůle bráti za vůli.
I q. 19 a. 11 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu se něco říká vlastně a něco podle metafory, jak je patrné ze svrchu řečeného. Když pak se některé lidské vášně metaforicky berou do řeči o Bohu, děje se to podle podobnosti účinku: proto ono, co je u nás známkou vášně takové, v Bohu se jménem takové vášně označuje metaforicky. Jako u nás rozhněvaní obyčejně trestají, pročež samo trestání je znamením hněvu: a proto, samo trestání se označuje jménem hněvu, když se přisuzuje Bohu. Podobně to, co u nás bývá znamením vůle, někdy se v Bohu metaforicky jmenuje vůlí. Jako když někdo něco rozkazuje, je to znamením, že chce, aby se to stalo; pročež Boží rozkaz se někdy metaforicky jmenuje vůli Boží, podle onoho Mat. 6: "Buď vůle tvá jako v nebi, i na zemi." Ale to je rozdíl mezi vůlí a hněvem, že se u Boha nikdy nemluví vlastně o hněvu, protože ve svém hlavním pojmu obsahuje vášeň: o vůli pak se u Boha mluví vlastně. A proto se v Bohu rozlišuje vůle řečená vlastně a metaforicky. Vůle totiž vlastně řečená se jmenuje vůle zalíbení: vůle však metaforicky řečená je vůle znamení, ježto i znamení vůle se jmenuje vůle.
I q. 19 a. 11 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění není příčinou toho, co se děje, leč skrze vůli: neboť nekonáme to, co víme, leč chceme-li. A proto se znamení nepřisuzuje vědění, jako se přisuzuje vůli.
I q. 19 a. 11 ad 2
K druhému se musí říci, že znamení vůle se nazývají Božími vůlemi ne proto, že Bůh chce, nýbrž že to, co u nás bývá znamením chtění, u Boha se nazývá Božími vůlemi. Jako trestání není znamením, že v Bohu je hněv, nýbrž trestání, protože u nás je znamením hněvu, v Bohu se jmenuje hněv.
12. Zda při Boží vůli se vhodně klade pět znamení.

 

I q. 19 a. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně při Boží vůli klade pět znamení, totiž: zákaz, rozkaz, rada, čin a dopuštěni. Neboť táž, která nám Bůh rozkazuje nebo radí, někdy v nás činí: a táž, která zakazuje, někdy dopouští. Tedy se nemají proti sobě dělit.
I q. 19 a. 12 arg. 2
Mimo to Bůh nic nečiní, leč chtěje, jak se praví Moudr.11. Ale rozlišuje se vůle znamení od vůle zalíbení. Tedy čin se nemá zahrnovat do vůle znamení.
I q. 19 a. 12 arg. 3
Mimo to čin a dopuštěni společně náleží všem tvorům: protože ve všech Bůh činí a ve všech dopouští, aby se něco stalo. Ale rozkaz, rada a zákaz náleží samému tvoru rozumovému. Tedy nejdou vhodně do jednoho dělení, ježto nejsou jednoho řádu.
I q. 19 a. 12 arg. 4
Mimo to zlo se přihází více způsoby nežli dobro: protože dobro se přihází jedním způsobem, ale zlo mnohonásobně, jak je patrné z Filosofa v II. Ethic. a z Diviše ve IV. hl. O Bož. Jmén. Nevhodně se tedy vzhledem ke zlu označuje toliko jedno znamení, totiž zákaz; vzhledem však k dobru dvě znamení, totiž rada a rozkaz.
I q. 19 a. 12 co.
Odpovídám: Musí se říci, že takovými znameními vůle se nazývají ona, jimiž obyčejně ukazujeme, že něco chceme. Někdo pak může ohlásiti, že něco chce, buď sám, nebo skrze jiného. A to, sám, pokud něco koná, buď přímo nebo nepřímo a případkově. A to, přímo, když sám o sobě něco činí: a tu se praví, že je znamení čin. Nepřímo pak, pokud nebrání činu: neboť odstraňující překážku se nazývá pohybujícím případkově, jak se praví v VIII. Fysic. A tu se jmenuje znamením dopuštěni. Skrze jiného pak hlásí, že něco chce, pokud zařizuje jiného k vykonání něčeho; buď nutícím vedením, což se děje rozkázáním co někdo chce, a zakazováním opaku; nebo nějakým domlouvajícím vedením, což patří k radě.
Protože se tedy těmito způsoby hlásí, že někdo něco chce, proto se těchto pět někdy jmenuje jménem Boží vůle, jakožto znamení vůle. Že totiž rozkaz, rada a zákaz se nazývají Boží vůlí, je patrné z toho, co se praví Mat. 6: "Buď vůle tvá jako v nebi, i na zemi." Že pak dopuštění nebo čin se nazývají Boží vůlí, je patrné z Augustina, jenž praví v Enchirid.: "Nic se nestane, leč by Všemohoucí chtěl, buď nechávaje se to státi, nebo konaje."
Nebo se může říci, že dopuštěni a čin se vztahují k přítomnosti: a to, dopuštění ke zlu, čin pak k dobru. K budoucnosti pak zákaz vzhledem ke zlu, vzhledem pak k dobru nutnému rozkaz, vzhledem pak k nadbytku dobra rada.
I q. 19 a. 12 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby někdo v téže věci různě hlásil, že něco chce: jako se shledávají mnohá jména, znamenající totéž. Proto nic nebrání, aby totéž podléhalo rozkazu a radě a činu a zákazu nebo dopuštění.
I q. 19 a. 12 ad 2
K druhému se musí říci, že, jako se může metaforicky naznačiti, že Bůh chce to, co nechce vůlí vlastně vzatou, tak se může metaforicky označiti, že chce to, co chce vlastně. Proto nic nebrání, aby o témže byla vůle zalíbení a vůle znamení. Ale čin je vždycky totéž s vůlí zalíbení, ne však rozkaz nebo rada: jak proto, že tento je v přítomnosti, ona pak v budoucnosti; tak proto, že tento je o sobě účinkem vůle, ona pak skrze jiného, jak bylo řečeno.
I q. 19 a. 12 ad 3
K třetímu se musí říci, rozumový tvor je pánem svého úkonu: a proto se u něho označují nějaká zvláštní znamení Boží vůle, pokud rozumového tvora Bůh zařizuje k jednání dobrovolně a o sobě. Ale jiní tvorové nejednají, leč pohybováni Boží činností: a proto u jiných nemá místa leč čin a dopuštění.
I q. 19 a. 12 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že všechna zla viny, ačkoli se přiházejí mnohonásobně, přece v tom se shodují, že nesouhlasí s Boží vůlí: a proto se vzhledem ke zlům označuje jedno znamení, totiž zákaz. Ale dobra se mají různě k Boží dobrotě. Neboť některá jsou, bez nichž nemůžeme dosáhnout požívání Boží dobroty: a vzhledem k těm je rozkaz. Některá pak jsou, jimiž dosahujeme dokonalejšího: a vzhledem k těm je rada. - Nebo se může říci, že rada je netoliko o dosažení lepších dober, nýbrž také o uniknutí menším zlům.
20. O LÁSCE BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 20 pr.
(Dělí se na čtyři články.)
Potom se má uvažovat o těch, jež patří naprosto k vůli Boží. V části pak žádostivé se v nás shledávají i vášně duše, jako radost, láska a taková; a zběhlosti mravních ctností, jako spravedlnost, statečnost a taková. Proto nejprve budeme uvažovat o lásce Boží, za druhé o spravedlnosti Boží a jeho milosrdenství.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda v Bohu je láska.
2. Zda miluje všechno.
3. Zda jedno miluje více nežli druhé.
4. Zda lepší miluje více.
1. Zda láska je v Bohu.

 

I q. 20 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není v Bohu. Neboť není v Bohu žádná vášeň. Láska je vášeň. Tedy láska není v Bohu.
I q. 20 a. 1 arg. 2
Mimo to láska, hněv, smutek a taková, dělí se proti sobě. Ale smutek a hněv se o Bohu neříká, leč metaforicky. Ted ani láska.
I q. 20 a. 1 arg. 3
Mimo to praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.: "Láska je síla jednotící a slučující." To však u Boha nemůže míti místa, ježto je jednoduchý. Tedy v Bohu není láska.
I q. 20 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví 1. Jan. 4: "Bůh je láska."
I q. 20 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, klásti do Boha lásku. Neboť první pohyb vůle a každé žádostivé síly je láska. Ježto totiž úkon vůle a každé žádostivé síly tíhne k dobru a zlu, jako k vlastním předmětům, dobro pak je přednějším předmětem vůle a žádosti, a o sobě, zlo však druhotně a skrze jiné, pokud totiž je proti dobru, musí přirozeně prvnější být úkony vůle a žádosti, jež přihlížejí k dobru, než ty, které přihlížejí ke zlu, jako radost než smutek, a láska než nenávist. Vždy totiž, co je o sobě, je dřívější než to, co je skrze jiné.
Opět, co je obecnější, přirozeně je dřívější: proto i rozum dříve má vztah k obecnému pravdivu než k některým zvláštním pravdivům. Jsou však některé úkony vůle a žádosti, přihlížející k dobru pod nějakou zvláštní podmínkou: jako radost a potěšení je z dobra přítomného a drženého; touha pak a naděje z dobra dosud nedosaženého. Láska pak přihlíží k dobru obecně, ať se má nebo nemá. Proto láska přirozeně je první úkon vůle a žádosti.
A proto všechny jiné pohyby žádostivé předpokládají lásku, jako první kořen. Neboť nikdo netouží po něčem, leč po milovaném dobru: ani se nikdo neraduje, leč z dobra milovaného. Nenávist také není leč k tomu, co je proti věci milované. A podobně je jasné, že se smutek a ostatní taková odnášejí k lásce, jako k prvnímu počátku. Proto v komkoli je vůle nebo žádost, musí být láska: neboť odstraněním prvního se odstraní jiná. Bylo pak ukázáno, že v Bohu je vůle. Proto je nutné klásti do něho lásku.
I q. 20 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že síla poznávací nepohybuje, leč prostřednictvím žádostivé. A jako v nás všeobecný rozum pohybuje prostřednictvím rozumu zvláštního, jak se praví v III. O duši, tak žádost rozumová, jež sluje vůle, v nás pohybuje prostřednictvím žádosti smyslové. Proto nejbližší popud těla v nás je žádost smyslová. Proto úkon smyslové žádosti vždy provází nějaká přeměna těla, a nejvíce v srdci, jež je první počátek pohybu v živočichu. Tak tedy úkony žádosti smyslové, pokud mají připojenou přeměnu tělesnou, slují vášně: ne však úkony vůle. Láska tedy a radost a potěšení, pokud značí úkony žádosti smyslové, jsou vášněmi; ne však, pokud značí úkony žádosti rozumové. A tak se kladou do Boha. Proto praví Filosof v VII. Ethic., že "Bůh se raduje jednou a jednoduchou činností". A z téhož důvodu miluje bez vášně.
I q. 20 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že ve vášních smyslové žádosti se musí uvážiti něco jako hmotné, totiž tělesná přeměna; a jiné jako tvarové, jež je ze strany žádosti. Jako ve hněvu, jak se praví v I. O duši, hmotné je vystoupení krve k srdci nebo něco takového; tvarové pak je žádost pomsty. Ale zase ze strany toho, co je tvarové, v některých z těchto se naznačuje nějaká nedokonalost; jako v touze, že je po dobru nedrženém a ve smutku, že je ze zla drženého. A týž důvod je u hněvu, jenž předpokládá smutek. Některá však neoznačují žádnou nedokonalost, jako láska a radost. Ježto tedy žádné z těchto nepřísluší Bohu podle toho, co je v nich hmotné, jak bylo řečeno, ona, jež obnášejí nedokonalost také tvarově, nemohou Bohu příslušeti, leč metaforicky, pro podobnost účinku, jak bylo řečeno. Která pak neobnášejí nedokonalost, řeknou se o Bohu vlastně, jako láska a radost; ale bez vášně, jak bylo řečeno.
I q. 20 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že úkon lásky vždy tíhne k dvojímu: totiž k dobru, jež někdo chce druhému a k tomu, jemuž chce dobro. To totiž je vlastně milovat někoho, chtíti mu dobro. Proto při tom, když někdo miluje sebe, chce sobě dobro. A tak se snaží to dobro se sebou sjednotiti, kolik může. A potud se láska nazývá silou jednotící, také v Bohu, ale bez složení: protože ono dobro, které chce sobě, není jiné než sám, jenž je svou bytností dobrý, jak se svrchu ukázalo. - Při tom však, když někdo miluje jiného, chce dobro jemu. A tak jeho užívá jako sebe, k němu odnášeje dobro jako k sobě samému. A potud se láska nazývá silou slučující: protože jiného slučuje se sebou, maje se k němu jako k sobě samému. A tak také Boží láska je silou slučující, bez složení, které by bylo v Bohu, pokud chce jiným dobra.
2. Zda Bůh miluje všechno.

 

I q. 20 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemiluje všechno. Protože, podle Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén., láska klade milujícího mimo něj, a jaksi jej přenáší do milovaného. Nevhodné však je říci, že Bůh, položen mimo sebe, přenášen je do jiných. Tedy nevhodné je říci, že Bůh miluje jiná než sebe.
I q. 20 a. 2 arg. 2
Mimo to láska Boží je vděčná. Ale, co je jiné než Bůh, není od věčnosti, leč v Bohu. Tedy Bůh je nemiluje, leč v sobě. Ale pokud jsou v něm, nejsou jiné než on. Tedy Bůh nemiluje jiná než sebe.
I q. 20 a. 2 arg. 3
Mimo to je dvojí láska, totiž žádostivosti a přátelství. Ale Bůh tvory bez rozumu nemiluje láskou žádostivosti, protože nepotřebuje ničeho mimo sebe; a také ani láskou přátelství, protože jí nelze míti k věcem bez rozumu, jak je patrné z Filosofa v VIII. Ethic. Tedy Bůh nemiluje všechno.
I q. 20 a. 2 arg. 4
Mimo to se praví v Žalmu: "Nenávidíš všechny, kteří činí nepravost." Ale nic se zároveň nemá v nenávisti a nemiluje. Tedy Bůh nemiluje všechno.
I q. 20 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví Moudr.11: "Miluješ všechno, co je, a nic nemáš v nenávisti z toho, co jsi učinil."
I q. 20 a. 2 co.
Odpovídám: musí se říci, že Bůh všechno jsoucí miluje. Neboť všechno jsoucí, pokud je, dobré jest: neboť samo bytí každé věci je nějaké dobro a podobně každá jeho dokonalost. Svrchu pak se ukázalo, že vůle Boží je příčinou všech věcí: a tak potud něco může míti bytí nebo jakékoli dobro, pokud je chtěno od Boha. Tedy každému jsoucímu chce Bůh nějaké dobro. Proto, ježto milovat není nic jiného než chtíti někomu dobro, je jasné, že Bůh miluje všechno, co je.
Ne však tím způsobem, jako my. Protože totiž naše vůle není příčinou dobroty věcí, nýbrž je od ní pohybována jako od předmětu, naše láska, kterou někomu chceme dobro, není příčinou jeho dobroty, nýbrž obráceně, jeho dobrota, buď pravá, nebo domnělá, vyvolává lásku, kterou chceme, aby mu i bylo zachováno dobro, které má, a přidáno. které nemá, a přičiňujeme se o to. Ale láska Boží je vlévající a tvořící dobrotu ve věcech.
I q. 20 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milující tak se stává mimo sebe přeneseným do milovaného, pokud chce milovanému dobro a působí svou prozřetelností, jakož i sobě. Proto i Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén.: "Jest se podle pravdy odvážiti i to říci, že i sám příčina všech věcí, skrze nadbytek milující dobroty mimo sebe se ocitá prozřetelnostmi o vše jsoucí:"
I q. 20 a. 2 ad 2
Ke druhému se musí říci, že, ač tvorstvo od věčnosti nebylo, leč v Bohu, přece tím, že bylo od věčnosti v Bohu, od věčnosti poznával Bůh věci v jejich přirozenostech a z téhož důvodu je miloval. Jako i my skrze podoby věcí, jež jsou v nás, poznáváme věci, jsoucí v sobě.
I q. 20 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že přátelství nelze míti, leč k rozumovým tvorům, v nichž nastává opětování lásky a společenství v dílech života a jimž bývá dobře nebo zle podle osudu a štěstí; jakož i k nim vlastně je blahovůle. Ale tvorstvo bez rozumu nemůže dospěti k milování Boha, ani ke společenství v rozumovém a blaženém životě, jímž Bůh žije. Tak tedy Bůh tvory bez rozumu nemiluje ve vlastním smyslu láskou přátelskou, nýbrž jaksi láskou dychtivosti, pokud je zařizuje k rozumovým tvorům a také k sobě; ne jako by jich potřeboval, nýbrž pro svou dobrotu a náš prospěch. Neboť dychtíme po něčem pro sebe i pro jiné.
I q. 20 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nic nebrání, aby něco podle něčeho bylo milováno a podle něčeho se mělo v nenávisti. Bůh pak miluje hříšníky, pokud jsou nějaké přirozenosti, neboť tak i jsou, i od něho jsou. Ale pokud jsou hříšníky, nejsou a uchylují se od bytí, a to v nich od Boha není. Proto podle toho jsou u něho v nenávisti.
3. Zda Bůh všechno miluje stejně.

 

I q. 20 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh všechno miluje stejně. Neboť se praví Moudr. 6: "Stejnou má péči o všechno." Ale prozřetelnost Boha, kterou má o věci, je z lásky, kterou miluje věci. Tedy stejně miluje všechno.
I q. 20 a. 3 arg. 2
Mimo to láska Boha je jeho bytnost. Ale bytnost Boží nepřipouští více a méně. Tedy ani jeho láska. Nemiluje tedy některá více než jiná.
I q. 20 a. 3 arg. 3
Mimo to, jako láska Boží se rozpíná ke stvořeným věcem, tak. i vědění a vůle. Ale neříká se, že Bůh některá více ví než jiná, ani že je více chce. Tedy ani některá nemiluje více než jiná.
I q. 20 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin K Jan.: "Všechno miluje Bůh, co učinil; a z toho více miluje tvory rozumové; a z nich ty obsáhleji, jež jsou údy Jednorozeného jeho; a mnohem více svého Jednorozeného."
I q. 20 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto milovat je chtíti někomu dobro, dvojího rázu může být větší nebo menší láska k něčemu. Jedním způsobem se strany samého úkonu vůle, jenž je více nebo méně napjatý. A tak Bůh nemiluje některá více než jiná, protože všechna miluje jedním a jednoduchým úkonem vůle a vždy týmž způsobem se majícím. Jiným způsobem se strany samého dobra, které kdo chce milovanému. A tak se říká, že více než jiného milujeme toho, jemuž chceme vetší dobro, byť ne větším napětím vůle. A tímto způsobem se musí říci, že Bůh některá více miluje než jiná. Ježto totiž láska Boží je příčinou dobroty věcí, jak bylo řečeno, nebylo by něco lepší než jiné, kdyby Bůh jednomu nechtěl větší dobro než jinému.
I q. 20 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne proto se říká, že Bůh má stejnou starost o všechno, že by svou starostí všem rozděloval stejná dobra, nýbrž že vše spravuje ze stejné moudrosti a dobroty.
I q. 20 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o napětí lásky se strany úkonu vůle, jenž je Boží bytnost. Ale dobro, které Bůh chce tvoru není Boží bytnost, proto nic nebrání, aby bylo mocnější nebo slabší.
I q. 20 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že rozuměti a chtíti značí jen úkony, ale ve svém významu neobsahují nějaké předměty, z jichž různosti by se mohlo říci, že Bůh více nebo méně ví nebo chce, jako se řeklo o lásce.
4. Zda Bůh vždycky více miluje lepši.

 

I q. 20 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemiluje vždy více lepší. Neboť je jasné, že Kristus je lepší než celé lidské pokolení, ježto je Bůh a člověk. Ale Bůh více miluje lidské pokolení nežli Krista: neboť se praví Řím. 8: "Vlastního Syna svého neušetřil, nýbrž za všechny nás ho vydal." Tedy Bůh nemiluje vždycky lepší.
I q. 20 a. 4 arg. 2
Mimo to anděl je lepší než člověk: proto se v almu 8. praví o člověku: "Něco málo menším jsi jej učinil než anděly." Ale Bůh více miluje člověka než anděla: neboť se praví Žid. 2: "nikdy nepojal anděly, ale símě Abrahamovo pojal". Tedy Bůh nemiluje vždycky lepší.
I q. 20 a. 4 arg. 3
Mimo to Petr byl lepší než Jan: protože Krista více miloval. Proto Pán věda, že je to pravda, tázal se Petra řka: "Šimone Janův, miluješ mne více nežli tito?" Ale přece Kristus více miloval Jana nežli Petra: neboť, jak praví Augustin k onomu Jan. 21 Šimone Janův, miluješ mne?: "Právě tou známkou se Jan odlišuje od ostatních; ne že jen jej miloval, nýbrž více než ostatní." Tedy ne vždycky více miluje lepší.
I q. 20 a. 4 arg. 4
Mimo to lepší je nevinný než kající, ježto kajícnost je druhá deska po ztroskotáni, jak praví Jeronym. Ale Bůh více miluje kajícího než nevinného, protože se z něho více raduje: neboť se praví Luk. 15: "Pravím vám, že v nebi bude větší radost nad jedním hříšníkem, činícím pokání, nežli nad devadesátidevíti spravedlivými, kteří nepotřebují pokání." Tedy Bůh nemiluje vždycky více lepší.
I q. 20 a. 4 arg. 5
Mimo to lepší je spravedlivý předzvěděný než hříšník předurčený. Ale Bůh více miluje hříšníka předurčeného, protože mu chce větší dobro, totiž život věčný. Tedy Bůh nemiluje vždycky více lepší.
I q. 20 a. 4 s. c.
Avšak proti, všechno miluje sobě podobné, jak je patrné z toho, co je Eccli 13: "Každý živočich miluje sobě podobného." Ale potud je něco lepší, pokud je Bohu podobnější. Tedy lepší je více od Boha milováno.
I q. 20 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle dříve řečeného je nutné říci, že Bůh více miluje lepší. Neboť se řeklo, že to, že Bůh něco miluje více, není nic jiného, nežli že tomu chce větší dobro; neboť Boží vůle je příčinou dobroty ve věcech. A tak, z toho některá jsou lepší, že Bůh jim chce větší dobro. Proto následuje; že lepší více miluje.
I q. 20 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje Krista nejenom více nežli celé lidské pokolení, nýbrž i více nežli celý vesmír tvorstva; protože totiž jemu chtěl větší dobro, protože "mu dal jméno, jež je nad veškeré jméno", aby byl pravým Bohem. A jeho velikosti neubylo z toho, že Bůh jej dal na smrt pro spásu lidského pokolení: ba právě z toho se stal slavným vítězem "neboť na jeho bedrech bylo učiněno knížectví", jak se praví Isai. 9.
I q. 20 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že podle dříve řečeného Bůh více než všechny anděly miluje lidskou přirozenost, přijatou od Božího Slova v Osobě Kristově: a je lepší, nejvíce z důvodu spojení. Ale mluví-li se o lidské přirozenosti obecně, když se srovnává s andělskou, podle zařízení k milosti a slávě, shledává se rovnost; ježto tatáž je míra člověka i anděla, jak se praví Zjev. 21 ale tak, že někteří andělé se shledávají větší než někteří lidé a někteří lidé než někteří andělé. Ale co do stavu přirozenosti je anděl lepší nežli člověk. A Bůh nepřijal lidskou přirozenost proto, že by člověka miloval naprosto více, nýbrž že více potřeboval. Jako dobrý otec rodiny dá něco dražšího nemocnému sluhovi, co nedá zdravému synovi.
I q. 20 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že tato pochybnost o Petrovi a Janovi se mnohonásobně řeší. Augustin totiž to považuje za tajemství řka, že činný život, jenž je naznačen v Petrovi, více miluje Boha nežli život nazíravý, jenž je naznačen v Janovi: protože více cítí úzkosti přítomného života a žhavěji touží být jich zbaven a jíti k Bohu. Nazíravý život však Bůh více miluje, protože jej více zachovává; neboť se nekončí zároveň se životem těla jako život činný. - Někteří však praví, že Petr více miloval Krista v údech, a tak také od Krista více byl milován, a proto jemu odporučil Církev. Jan pak více miloval Krista o sobě, a tak také byl od něho více milován, a proto jemu odporučil Matku. - Jiní však praví, že není jisté, kdo z nich více miloval Krista láskou přátelskou, a podobně, koho Bůh více miloval v zařízení k větší slávě života věčného. Ale říká se, že Petr více miloval co do jisté ochotnosti nebo horlivosti, Jan pak že byl více milován co do jistých známek důvěrnosti, které jemu Kristus spíše prokazoval pro jeho mládí a čistotu. - Jiní však praví, že Kristus více miloval Petra co do význačnějšího daru lásky: Jana pak více co do daru rozumu. Proto jednoduše Petr byl lepší a více milován, ale Jan z části. - Zdá se však opovážlivé toto rozsuzovati, protože, jak se praví Přísl.16: "Ducha odvažující je Pán", a ne jiný.
I q. 20 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že kající a nevinní se mají jako přesahující a přesažená. Neboť, ať jsou nevinní nebo kající, ti jsou lepší a více milováni, kteří mají více milosti. Avšak, při ostatním stejném, nevinnost je hodnotnější a více milována. Praví se pak, že Bůh se více raduje z kajícího nežli z nevinného, protože mnohdy kající vstávají opatrnější, pokornější a horlivější. Proto lehoř tamtéž praví, že "vůdce v boji toho vojáka více miluje, který z útěku se vrátiv, statečně tísní nepřítele, než toho, jenž nikdy neutekl, ani nikdy statečně nejednal". - Nebo, s jiné stránky, protože stejný dar milosti v porovnání s kajícím více je, ježto zasloužil trest, nežli pro nevinného, jenž ho nezasloužil. Jako sto marek je větší dar, dá-li se chudému, než kdyby se dalo králi.
I q. 20 a. 4 ad 5
K pátému se musí říci, že, ježto Boží vůle je příčinou dobroty ve věcech, dobrota toho, jenž je milován od Boha, se musí odhadovat podle té doby, ve které se mu má dáti nějaký dar z dobroty Boží. Tedy podle onoho času, v němž se předurčenému hříšníku má z Boží vůle dáti větší dar, je lepší; ač podle nějakého jiného času je horší; protože také podle nějakého času není ani dobrý ani zlý.
21. O SPRAVEDLNOSTI A MILOSRDENSTVÍ BOŽÍM
Předmluva

 

I q. 21 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o Boží lásce se má jednat o jeho spravedlnosti a milosrdenství.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda v Bohu je spravedlnost.
2. Zda jeho spravedlnost se může nazvat pravdou.
3. Zda v Bohu je milosrdenství.
4. Zda v každém díle Božím je spravedlnost a milosrdenství
1. Zda v Bohu je spravedlnost.

 

I q. 21 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není spravedlnosti. Neboť spravedlnost se řadí proti mírnosti. Ale mírnost není v Bohu. Tedy ani spravedlnost.
I q. 21 a. 1 arg. 2
Mimo to, kdokoli činí všechno podle libosti své vůle, nejedná podle spravedlnosti. Ale, jak praví Apoštol Efes. 1, Bůh "činí všechno podle rady své vůle". Tedy se mu nemá připisovat spravedlnost.
I q. 21 a. 1 arg. 3
Mimo to úkonem spravedlnosti je vraceti každému povinné. Ale Bůh nikomu není povinen. Tedy Bohu nenáleží spravedlnost.
I q. 21 a. 1 arg. 4
Mimo to, cokoli je v Bohu, je jeho bytnost. Ale to nepatří spravedlnosti: neboť praví Boetius v knize O týdnech, že "dobro přihlíží k bytnosti, spravedlivé pak k úkonu". Tedy spravedlnost nepatří Bohu.
I q. 21 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví v almu 10: "Spravedlivý Pán a spravedlnosti miluje."
I q. 21 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci; že je dvojí druh spravedlnosti. Jeden, jenž záleží ve vzájemném dání a přijetí: jako ta, jež záleží v koupi a prodeji a jiných takových stycích nebo výměnách. A ta se u Filosofa, v V. Ethic., nazývá spravedlnost směnná, nebo řídící směny či styky. A tato Bohu nepatří: protože, jak praví Apoštol, Řím. 11: "Kdo dříve dal jemu, a oplatí se mu?"
Jiná, jež záleží v rozdílení: a nazývá se podílná spravedlnost, podle níž nějaký vladař nebo správce dává každému podle jeho hodnosti. Jako tedy náležitý řád rodiny nebo kteréhokoli spravovaného množství ukazuje takovou spravedlnost ve vládnoucím, tak řád vesmíru, jenž se jeví jak v přírodních věcech, tak ve věcech dobrovolných, ukazuje Boží spravedlnost. Proto praví Diviš, VIII. hl. O Bož. Jmén.: "V tom je dlužno viděti pravou Boží spravedlnost, že každému uděluje vlastní, podle hodnosti každého ze jsoucích; a každého přirozenost zachovává ve vlastním řádě a síle."
I q. 21 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z mravních ctností některé jsou o vášních, jako mírnost o žádostivosti, statečnost o bázních a odvážnostech, tichost o hněvu. A takové ctnosti se nemohou Bohu připisovati, leč podle metafory: protože v Bohu není ani vášní, jak bylo svrchu řečeno, ani smyslová žádost, v níž jsou takové ctnosti jako v podmětu, jak praví Filosof v III. Ethic. Ale některé mravní ctnosti jsou o činech, jako o dávání a nákladech, jako spravedlnost a štědrost a velkomyslnost; a ty také nejsou ve smyslové části, nýbrž ve vůli. Proto nic nebrání klásti takové ctnosti v Bohu: ale ne o občanských činech, nýbrž o činech Bohu vhodných. Neboť směšné je chváliti Boha podle politických ctností, jak praví Filosof v X. Ethic.
I q. 21 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že, ježto rozuměné dobro je předmětem vůle, je Bohu možné chtíti jen to, co má povaha jeho moudrosti. Ta pak je jako zákon spravedlnosti, podle něhož jeho vůle je správná a spravedlivá. Proto, co koná podle své vůle, koná spravedlivě, jako i my, co podle zákona konáme, spravedlivě konáme. Ale my ovšem podle zákona někoho vyššího, Bůh však sám sobě je zákonem.
I q. 21 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že každému je povinné, co jeho je. To pak se praví, že je něčí, co je k němu zařízeno; jako služebník je páně a ne obráceně, neboť svobodné je, co je svou příčinou. Tedy ve jméně povinného se udává nějaký řád vyžadování nebo nutnosti toho, k čemu je zařízeno. Ve věcech pak se musí povážiti dvojí řád. Jeden, jímž něco stvořeného je zařízeno k jinému stvořenému: jako části jsou zařízeny k celku a případky k podstatám a každá věc ke svému cíli. Jiný řád, jímž všechno stvořené je zařízeno k Bohu. Tak tedy se může také dvojmo přihlížeti k povinnému v Boží činnosti: buď pokud je něco povinné Bohu nebo pokud je něco povinné stvořené věci. A obojím způsobem Bůh vrací povinné. Neboť je Bohu povinné, aby se ve věcech splnilo to, co má jeho moudrost a vůle a co objasňuje jeho dobrotu; a podle toho spravedlnost Boží přihlíží k jeho slušnosti, podle níž sobě dává, co je mu povinné. Je také povinné nějaké stvořené věci, aby měla to, co je k ní zařízeno: jako člověku, aby měl ruce a aby mu jiní živočichové sloužili. A tak také Bůh činí spravedlnost, když každému dává, co je mu povinné podle rázu jeho přirozenosti a stavu. Ale toto povinné závisí na prvním: protože to je každému povinné, co je k němu zařízeno podle řádu božské moudrosti. A ačkoli tímto způsobem Bůh někomu dává povinné, přece sám není povinen, protože sám není zařízen k jiným, nýbrž právě jiná k němu. A proto spravedlnost v Bohu se někdy nazývá slušností jeho dobroty, někdy pak odplatou za zásluhy. A obojího způsobu se dotýká Anselm, řka: "když trestáš zlé, spravedlivé je, protože přísluší jejich zásluhám; když však šetříš zlých, spravedlivé je, protože se sluší na tvou dobrotu."
I q. 21 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ačkoli spravedlnost přihlíží k úkonu, přece se tím nevylučuje, že by byla bytností Boží: protože také to, co je z bytnosti věci, může být počátkem skutku. Ale dobro nepřihlíží vždy k úkonu: protože něco se jmenuje dobrým nejen podle toho, že jedná, nýbrž také podle toho, že je dokonalé ve své bytnosti. A proto se tamtéž praví, že dobro se přirovnává ke spravedlivu jako obecné ke zvláštnímu.
2. Zda spravedlnost Boží je pravda.

 

I q. 21 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost Boží není pravda. Neboť spravedlnost je ve vůli: je totiž "správnost vůle", jak praví Anselm. Ale pravda je v rozumu, podle Filosofa v VI. Metafys. a v VI. Ethic. Tedy spravedlnost nepatří k pravdě.
I q. 21 a. 2 arg. 2
Mimo to pravda, podle Filosofa ve IV. Ethic., je nějaká jiná ctnost než spravedlnost. Tedy pravda nepatří k pojmu spravedlnosti.
I q. 21 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví v almu 84: "Milosrdenství a pravda se potkaly," a pravda se tam klade za spravedlnost.
I q. 21 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda záleží v rovnosti rozumu a věci, jak bylo svrchu řečeno. Rozum pak, jenž je příčinou věci, se přirovnává k ní jako pravidlo a míra: obráceně však je o rozumu, jenž přijímá vědění od věcí. Když tedy věci jsou mírou a pravidlem rozumu, pravda záleží v tom, že rozum se rovná věci, jak se stává v nás: neboť z toho, že věc je nebo není, je naše domněnka a řeč pravdivá nebo nesprávná. Ale když rozum je pravidlem a měřítkem věcí, pravda záleží v tom, že věci se rovnají rozumu: jako se říká, že umělec dělá pravdivé dílo, když se shoduje s uměním. Ale jak se mají umělá k umění, tak se mají spravedlivá díla k zákonu, s nímž se shodují. Tedy spravedlnost Boží, jež tvoří ve věcech řád, stejnotvárný s povahou jeho moudrosti, jež je jeho zákonem, vhodně se jmenuje pravdou. A tak se také u nás mluví o pravdě spravedlnosti.
I q. 21 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost, co do řídícího zákona, je v rozumu: ale co do rozkazu, jímž se díla řídí podle zákona, je ve vůli.
I q. 21 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že ona pravda, o níž tam mluví Filosof, je nějaká ctnost, kterou se někdo ukazuje v slovech nebo skutcích takovým, jakým je. A tak záleží v stejnotvárnosti znamení s naznačeným: ne však ve stejnotvárnosti účinku s příčinou a pravidlem, jako se řeklo o pravdě spravedlnosti.
3. Zda milosrdenství přísluší Bohu.

 

I q. 21 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že milosrdenství Bohu nepřísluší. Neboť milosrdenství je druhem smutku, jak praví Damašský. Ale smutek není v Bohu. Tedy ani milosrdenství.
I q. 21 a. 3 arg. 2
Mimo to milosrdenství je uvolněním spravedlnosti. Ale Bůh nemůže opominout to, co patří k jeho spravedlnosti. Neboť se praví ve II. Tim. 2: "Jestliže nevěříme, on zůstává věrným, sebe nemůže zapříti:" zapřel by se však, jak praví Glossa tamtéž, kdyby zapřel svá slova. Tedy milosrdenství Bohu nepřísluší.
I q. 21 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 110: "Slitovný a milosrdný Pán."
I q. 21 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se musí Bohu nejvíce přičítat milosrdenství: ovšem, podle účinku, ne podle citu vášně. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že někomu říká milosrdný, jako: mající bědné srdce 1 že totiž je jat smutkem z bídy druhého, jako by to byla jeho vlastní bída. A z toho následuje, že se přičiňuje k zahnání bídy druhého, jako bídy vlastní: a to je účinek milosrdenství. Tedy být smutným z bídy druhého nepřísluší Bohu, ale zapuzovat bídu druhého, to mu nejvíce přísluší, když bídou rozumíme kterýkoli nedostatek. Nedostatky se však neodstraňují, leč dokonalostí nějaké dobroty: ale první původ dobroty je Bůh, jak se svrchu ukázalo.
Ale musí se uvážiti, že uštědřovat věcem dokonalosti náleží sice i k dobrotě Boží i ke spravedlnosti i ke štědrosti i milosrdenství, ale z jiného a jiného důvodu. Neboť sdělování dokonalostí, vzatá naprostě, patří k dobrotě, jak se svrchu ukázalo. Ale pokud od Boha jsou věcem dávány dokonalosti podle jejich úměrnosti, patří ke spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno. Pokud však věcem dává dokonalosti ne pro svůj užitek, nýbrž jen pro svou dobrotu, patří ke štědrosti. Pokud pak Bohem dané dokonalosti zapuzují všechen nedostatek, patří k milosrdenství.
I q. 21 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o milosrdenství co do citu vášně.
I q. 21 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že Bůh jedná milosrdně, ne sice jednaje proti své spravedlnosti, nýbrž konaje něco nad spravedlnost; jako kdyby někdo ze svého dal dvě stě denárů tomu, jemuž je povinen sto, přece nejedná proti spravedlnosti, nýbrž štědře nebo milosrdně činí. A podobně, kdyby někdo odpustil urážku vůči sobě spáchanou. Neboť, kdo něco odpouští, jaksi to daruje: proto Apoštol odpuštění nazývá darováním, Efes. 5: "darujte si navzájem, jakož i Kristus vám daroval." Z čehož je patrné, že milosrdenství neodstraňuje.
1. Latinské misericordia bychom doslovně museli přeložiti nemožným "bědosrdenství". Pak bychom měli zachováno i písmeno textu. spravedlnosti, nýbrž je jakousi plností spravedlnosti. Proto se praví Jak. 2, že "milosrdenství velmi převyšuje soud".
4. Zda ve všech dílech Božích je milosrdenství a spravedlnost.

 

I q. 21 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není ve všech dílech Božích milosrdenství a spravedlnost. Neboť některá díla Boží se připisují milosrdenství, jako ospravedlnění bezbožného, některá však spravedlnosti, jako zavržení, bezbožných. Proto se praví Jak. 2: "Soud bez milosrdenství se učiní tomu, kdo neučinil milosrdenství." Tedy v každém díle Božím není patrné milosrdenství a spravedlnost.
I q. 21 a. 4 arg. 2
Mimo to Apoštol, Řím.15 obrácení Židů připisuje spravedlnosti a pravdě, obrácení pak pohanů milosrdenství. Tedy není v každém díle Božím spravedlnost a milosrdenství:
I q. 21 a. 4 arg. 3
Mimo to mnozí spravedliví na tomto světě jsou trápeni. To však je nespravedlivé. Tedy není ve všech dílech Božích spravedlnost a milosrdenství.
I q. 21 a. 4 arg. 4
Mimo to spravedlnosti je vraceti povinné, milosrdenství pak ulevovat bídě: a tak i spravedlnost i milosrdenství předpokládá něco ve svém díle. Ale stvoření nepředpokládá nic.
Tedy ve stvoření není ani milosrdenství, ani spravedlnost.
I q. 21 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 24: "Všechny cesty Páně milosrdenství a pravda."
I q. 21 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v každém díle Božím se musí nutně shledávat milosrdenství a pravda, jestliže se ovšem milosrdenství béře za odstraňování jakéhokoli nedostatku; ač se nemůže každý nedostatek vlastně nazvat bídou, nýbrž jen nedostatek rozumové přirozenosti, která se může státi šťastnou: neboť bída je proti štěstí.
Důvodem pak této nutnosti je, že ježto povinné, jež se z božské spravedlnosti vrací, je buď povinné Bohu nebo povinné nějakému tvoru, žádného z obou nemůže být pominuto v žádném díle Božím. Neboť nemůže Bůh činiti něco, co by nebylo shodné s jeho moudrostí a dobrotou; a podle toho způsobu jsme řekli, že něco je povinné Bohu. Podobně také, cokoli činí ve stvořených věcech, činí podle vhodného řádu a poměru, v čemž záleží ráz spravedlnosti. A tak musí v každém díle Božím být spravedlnost.
Dílo pak Boží spravedlnosti vždy předpokládá dílo milosrdenství a v něm je založeno. Tvoru totiž nic není povinné, leč pro něco, v něm dříve jsoucí nebo dříve uvážené: a opět, je-li to tvoru povinné, bude to pro něco dřívějšího. A ježto nelze postupovat do nekonečna, musí se přijíti k něčemu, co závisí na jedné dobrotě Boží vůle, jež je posledním cílem. Jako kdybychom řekli, že míti ruce je povinné člověku pro duši rozumovou, duši pak rozumovou míti na to, aby byl člověkem, člověkem pak být pro Boží dobrotu. A tak v každém Božím díle je patrné milosrdenství co do. prvního kořene. A jeho síla se zachovává ve všech následujících a také v nich působí prudčeji, jako prvotná příčina prudčeji ovlivňuje než příčina druhá. A proto také ta, která jsou nějakému tvoru povinná, Bůh z nadbytku své dobroty hojněji rozdává, než žádá úměrnost věci. Neboť méně je, co by stačilo na zachování řádu spravedlnosti, než co dává Boží dobrota, jež překročuje všechnu úměrnost tvora.
I q. 21 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některá díla se přisuzují spravedlnosti a některá milosrdenství, protože v některých prudčeji je patrná spravedlnost, v některých milosrdenství. A přece v zavržení bezbožných je patrné milosrdenství, ne sice zcela osvobozující, nýbrž nějak ulehčující, když trestá pod zásluhu. A v ospravedlnění bezbožného je patrná spravedlnost, když viny odpouští pro lásku, kterou však sám milosrdně vlévá: jako o Magdaleně se čte Luk. 7: "Odpuštěny jsou jí hříchy mnohé, protože milovala mnoho."
I q. 21 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že spravedlnost a milosrdenství Boží je patrné v obrácení Židů i Pohanů: ale nějaký ráz spravedlnosti je patrný v obrácení Židů, jenž není patrný v obrácení Pohanů, jako že byli spaseni pro sliby, Otcům učiněné.
I q. 21 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že také v tom, že jsou na tomto světě trestáni spravedliví, je patrná spravedlnost a milosrdenství; pokud takovým trápením některá všední se v nich očišťují a více jsou pozdvihováni k Bohu od citu k pozemským, podle onoho Řehořova: "Zla, jež nás tísní v tomto životě, nutí nás jíti k Bohu."
I q. 21 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač stvoření se nepředpokládá nic v přirozenosti věcí, předpokládá se přece něco v Božím poznávání. A podle toho se také tam zachovává ráz spravedlnosti, pokud se věc uvádí do bytí podle toho, jak je shodné s božskou moudrostí a dobrotou. A zachovává se nějak ráz milosrdenství, pokud se věc mění z nebytí do bytí.
22. O PROZŘETELNOSTI BOŽÍ
Předmluva

 

I q. 22 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o těch, jež patří k vůli naprostě, má se postoupiti k těm, která zároveň přihlížejí k rozumu a vůli. Taková pak jsou jednak prozřetelnost vzhledem ke všem, jednak předurčení a zavržení, a co z nich následuje, vzhledem k lidem zvláště, v zařízení k věčné spáse. Neboť i po mravních ctnostech v mravovědě se uvažuje o opatrnosti, k níž se zdá náležeti prozřetelnost.
O prozřetelnosti pak jsou čtyři otázky.
1. Zda Bohu přísluší prozřetelnost.
2. Zda vše je pod Boží prozřetelností.
3. Zda Boží prozřetelnost je bezprostředně o všech.
4. Zda Boží prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným
1. Zda prozřetelnost přísluší Bohu.

 

I q. 22 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že prozřetelnost Bohu nepřísluší. Neboť prozřetelnost podle Tullia je částí opatrnosti. Opatrnost pak, ježto je dobře radící, podle Filosofa v VI. Ethic., Bohu nemůže příslušeti, an nemá žádné pochybnosti, v níž by se musel radit. Tedy prozřetelnost Bohu nepřísluší.
I q. 22 a. 1 arg. 2
Mimo to, cokoli je v Bohu, je věčné. Ale prozřetelnost není něco věčného: je totiž o jsoucích, jež nejsou věčná, podle Damašského. Tedy prozřetelnost není v Bohu.
I q. 22 a. 1 arg. 3
Mimo to, nic složeného není v Bohu. Ale zdá se, že prozřetelnost je něco složeného: protože v sobě zavírá vůli a rozum. Tedy prozřetelnost není v Bohu.
I q. 22 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 14: "Ty pak, Otče, řídíš všechno prozřetelností."
I q. 22 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že se nutně musí v Bohu klásti prozřetelnost. Neboť každé dobro, které je ve věcech, je od Boha stvořeno, jak se svrchu ukázalo. Ale ve věcech se shledává dobro nejen co do podstaty věcí, nýbrž také co do zařízení jich k cíli a zvláště k cíli poslednímu, jímž je Boží dobrota, jak jsme svrchu měli. Toto tedy dobro řádu, jsoucí ve stvořených věcech, je od Boha stvořeno. Ježto pak Bůh je příčinou věcí svým rozumem, a tak musí v něm napřed být výraz každého jeho účinku, jak je patrné z hořejšího, je nutné, aby v Boží mysli napřed byl výraz zařízení věcí k cíli. `Ale výraz zařízených k cíli je prozřetelnost vlastně. Neboť je hlavní částí opatrnosti, k níž jsou zařízeny jiné dvě části, totiž pamět minulých a rozumění přítomným, pokud z paměti na minulé a z rozuměných přítomných se dohadujeme o opatření budoucích. Je pak, podle Filosofa, v VI. Ethic., prozřetelnosti vlastní zařizovat jiná k cíli; buď vzhledem k sobě samému, jako se opatrným nazývá člověk, jenž dobře zařizuje své skutky k cíli svého života; nebo vzhledem k jiným, jemu poddaným v rodině nebo městě nebo království, podle kteréhož způsobu se praví Mat. 24: "Služebník věrný a opatrný, jejž Pán ustanovil nad svou rodinou." A podle toho způsobu opatrnost nebo prozřetelnost může Bohu příslušeti: neboť v Bohu samém není nic zařiditelného k cíli; ježto je sám posledním cílem. Tedy sám výraz zařízení věcí k cíli se v Bohu jmenuje prozřetelností. Proto Boetius, IV. O útěše, praví, že "prozřetelnost je sám Boží rozum, stojící v nejvyšším vládci všech, jež všechno upravuje." Úpravou pak se může zváti i výraz zařízení věcí k cíli, i výraz zařízení částí v celku.
I q. 22 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, podle Filosofa v VI. Ethic., opatrnost vlastně je rozkazující to, co eubulie správně radí a synesis správně posuzuje. Proto, ač radění se nenáleží Bohu, pokud rada je zkoumání ve věcech pochybných, přece přísluší Bohu rozkazovat o zaříditelných k cíli, o nichž má správný výraz, podle onoho almu, "rozkaz stanovil a nepomine". A podle toho přísluší Bohu ráz opatrnosti a prozřetelnosti.Ačkoli by se také mohlo říci, že výraz věcí konaných se v Bohu jmenuje radou; ne pro zkoumání, nýbrž pro jistotu poznání, k níž radící se docházejí zkoumáním. Proto se praví Efes. I. "Jenž koná všechno podle rady své vůle."
I q. 22 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že k péči patří dvojí: totiž výraz zařízení, jenž sluje prozřetelnost a úprava; a provedeni zařízení, jež sluje řízení. Z těch první je věčné, druhé časné.
I q. 22 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že prozřetelnost je v rozumu, ale předpokládá vůli cíle: neboť nikdo nepředpisuje skutky k cíli, leč chce-li cíl. Proto i opatrnost předpokládá mravní ctnosti, skrze něž se žádost má k dobru, jak se praví v VI. Ethic. A přece, kdyby prozřetelnost stejně přihlížela k vůli i rozumu Božímu, bylo by to bez úhony Boží jednoduchosti; ježto vůle a rozum v Bohu jsou totéž, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda všechno je podrobeno Boží prozřetelnosti.

 

I q. 22 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se že není všechno podrobeno Boží prozřetelnosti. Neboť žádné opatřené není náhodné. Je-li tedy všechno od Boha opatřeno, nic nebude náhodného, a tak hyne náhoda a osud. Což je proti obecnému mínění.
I q. 22 a. 2 arg. 2
Mimo to každý moudrý opatřující, co může, vylučuje nedostatek a zlo z těch, o něž má péči. Vidíme však, že jsou mnohá zla ve věcech. buď tedy Bůh jim nemůže zabrániti, a tak nebude všemohoucí: nebo nepečuje o všechno.
I q. 22 a. 2 arg. 3
Mimo to, co se přihází z nutnosti, nevyžaduje prozřetelnosti či opatrnosti: proto, podle Filosofa v VI. Ethic., patrnost je správný výraz nahodilých, o nichž je rada a volba. Ježto tedy se ve věcech mnoho přihází z nutnosti, není všechno podrobeno prozřetelnosti.
I q. 22 a. 2 arg. 4
Mimo to kdokoli se ponechává sobě, není pod prozřetelností nějakého řídícího. Ale lidé jsou od Boha ponecháváni sami sobě, podle onoho Eccli 15: "Bůh od počátku stanovil člověka a ponechal jej v ruce jeho rady": a zvláště zlí, podle onoho "zanechal je podle tužeb jejich srdce". Tedy není všechno pod božskou prozřetelností.
I q. 22 a. 2 arg. 5
Mimo to praví Apoštol, I. Kor. 9, že "nemá Bůh péči o voly": a z téhož důvodu o jiné tvory bez rozumu. Není tedy všechno pod Boží prozřetelností.
I q. 22 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 8 o Boží moudrosti, že "dosahuje od konce až do konce silně a upravuje všechno jemně".
I q. 22 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří docela popřeli prozřetelnost, jako Democritus a Epikurejci, tvrdíce, že svět se stal náhodou. Někteří pak tvrdili, že prozřetelnosti jsou podrobena toliko neporušitelná; porušitelná však ne podle jedinců, nýbrž podle druhů, neboť tak jsou neporušitelná. A na jejich místě se praví Job 22: "Mrak je jeho úkrytem a okolo stěžejí země chodí a našeho si nevšímá." Rabbi Moyses pak ze všeobecnosti porušitelných vyňal lidi, pro záři rozumu, na níž mají podíl: ale při jiných porušitelných následoval domnění jiných.
Ale musí se říci, že všechno podléhá Boží prozřetelnosti. nejen povšechně, nýbrž i co do jednotlivosti. Což je patrné takto. Ježto totiž každý činitel činí pro cíl, takový je rozsah zařízení účinků k cíli, jaký je rozsah příčinnosti prvního činitele. Neboť v činech nějakého činitele se přihodí, že povstává něco nezařízeného k cíli proto; že onen účinek nastává z nějaké jiné příčiny, mimo úmysl činitelův. Avšak příčinnost Boha, jenž je prvním činitelem, má rozsah až ke všem jsoucnům, nejen co do počátků druhu, nýbrž i co do jednotlivostních prvků, nejen neporušitelných, nýbrž také porušitelných. Proto je nutné, aby všechno, co jakýmkoli způsobem má bytí, bylo od Boha zařízeno k cíli, podle onoho Apoštolova, Řím. 13: "Co od Boha je, zařízeno je." Ježto tedy Boží prozřetelnost není nic jiného nežli výraz zařízení věcí k cíli, jak bylo řečeno, je nutné, aby všechno, pokud má podíl na bytí, potud bylo poddáno Boží prozřetelnosti.
Podobně také bylo svrchu ukázáno, že Bůh poznává všechno, i všeobecná i zvláštní. A ježto jeho poznávání se přirovnává k věcem jako poznávání umění k umělým, jak bylo svrchu řečeno, je nutné, aby všechno bylo podrobeno jeho řádu, jako všechna umělá jsou poddána řádu umění.
I q. 22 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jinak je u příčiny všeobecné a u příčiny zvláštní. Neboť řádu zvláštní příčiny může něco unikati, ne však řádu příčiny všeobecné. Něco se totiž odvádí z řádu zvláštní příčiny jen nějakou jinou zvláštní příčinou překážející, jako spálení dřeva se překáží činností vody. Proto, ježto všechny zvláštní příčiny jsou uzavřeny pod všeobecnou příčinou, je nemožné, aby nějaký účinek ušel řádu příčiny všeobecné. Pokud tudíž nějaký účinek uniká řádu nějaké zvláštní příčiny, říká se, že je to náhodné nebo osudové, vzhledem k příčině zvláštní: ale vzhledem k příčině všeobecné, z jejíhož řádu to nemůže být vyňato, jmenuje se připraveným. Jako i sejití dvou otroků, ač je náhodné pro ně, je přece připravené od pána, jenž je vědomě tak posílá na jedno místo, aby jeden o druhémnevěděl.
I q. 22 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že jinak je u toho, jenž má péči o něčem zvláštním a u opatřujícího všeobecného. Protože opatřující zvláštní, pokud může, vylučuje nedostatek od toho, co je poddáno jeho péči, ale opatřující všeobecný dopouští, aby se přihodil nějaký nedostatek v nějakém zvláštním, aby se nepřekáželo dobru celku. Proto se praví, že porušení a nedostatky v přírodních věcech jsou proti přírodě zvláštní, přece však jsou v úmyslu přírody všeobecné, pokud nedostatek jednoho přechází v dobro druhého nebo také celého vesmíru; neboť porušení jednoho je zrozením druhého, jímž se zachovává druh. Ježto tedy Bůh je všeobecným opatřujícím celého jsoucna, k jeho prozřetelnosti patří, aby dopouštěl, že jsou některé nedostatky v některých zvláštních věcech, aby se nepřekáželo dokonalému dobru celého vesmíru. Kdyby se totiž zabránilo všem zlům; mnohá dobra by chyběla vesmíru: neboť by nebylo života Iva, kdyby nebylo zabíjení živočichů; ani by nebylo trpělivosti mučedníků, kdyby nebylo pronásledování tyranů. Proto praví Augustin v Enchir.: "Všemohoucí Bůh by nikterak nenechával nějaké zlo ve svých dílech, kdyby nebyl tak všemohoucí a dobrý, že dobře učiní také ze zla."Zdá se pak, že z těchto dvou důvodů, které jsme rozluštili, vycházeli ti, kdo božské prozřetelnosti odnímali porušitelná, v nichž se shledávají náhodnosti a zla.
I q. 22 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že člověk není zakladatelem přírody, nýbrž v dílech umění a síly užívá přírodních věcí ke svému užitku. Proto lidská prozřetelnost se nevztahuje na nutná, jež pocházejí z přírody. Ale vztahuje se přece na ně prozřetelnost Boha, jenž je původcem přírody. - Zdá se, že z tohoto důvodu vycházeli, kdo běh přírodních věcí odnímali Boží prozřetelnosti, přidělujíce jej nutnosti hmoty; jako Democritus a staří Naturalisté.
I q. 22 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se praví, že Bůh ponechal člověka sobě, nevylučuje se tím člověk z božské prozřetelnosti: nýbrž ukazuje se, že se mu nestanoví předem činná síla, určená k jednomu, jako přírodním věcem, jež toliko jsou vedeny, jako od jiného řízeny k cíli, ale nevedou se samy, jako sebe řídící k cíli, jako rozumoví tvorové svobodnou vůlí, kterou se radí a volí. Proto významně praví v ruce své rady. Ale, protože sám úkon svobodné vůle se uvádí na Boha, jako na příčinu, je nutné, aby byla poddána božské prozřetelnosti ta, která se dějí ze svobodné vůle, neboť prozřetelnost člověka je obsažena pod prozřetelností Boha jako příčina zvláštní pod příčinou všeobecnou. - U lidí pak spravedlivých má Bůh prozřetelnost jakýmsi vynikajícím způsobem více než u bezbožných, pokud nedopouští, aby se proti nim něco stalo, co by nakonec zabránilo jejich spáse: neboť "milujícím Boha všechno spolupracuje k dobru", jak se praví Řím. 8. Ale právě proto, že bezbožné neodvrací od zla viny, praví se, že je ponechává. Ale ne tak, že by byli zcela vyloučeni z jeho prozřetelnosti, neboť by pak se rozpadli v nic, kdyby nebyli jeho prozřetelností zachováváni. - A zdá se, že z tohoto důvodu vycházel Tullius, jenž odňal Boží prozřetelnosti lidské věci, o kterých se radíme.
I q. 22 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že, ježto rozumový tvor svobodnou vůlí má vlastnictví svého úkonu, jak bylo řečeno, je poddán božské prozřetelnosti nějakým zvláštním způsobem; že totiž se mu přičítá něco k vině nebo k zásluze a vrací se mu něco jako trest nebo odměna. A v tom Apoštol popírá péči Boží o voly. Ne však tak, že by jednotliví tvorové bez rozumu k Boží prozřetelnosti nepatřili, jak se domníval Rabbi Moyses.
3. Zda Bůh vše bezprostředně opatřuje.

 

I q. 22 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh neopatřuje vše bezprostředně. Neboť se má Bohu přičítati, cokoli je hodnotné. Ale k hodnosti nějakého krále patří, aby měl služebníky, jejichž prostřednictvím má prozřetelnost o poddané. Tedy mnohem více Bůh bezprostředně všech neopatřuje.
I q. 22 a. 3 arg. 2
Mimo to k prozřetelnosti patří zařizovat věci k cíli. Ale cílem každé věci je její dokonalost a dobro. Každé pak příčině náleží, svůj účinek dovésti k dobru. Tedy kterákoli jednající příčina je příčinou účinku prozřetelnosti. Jestliže tedy Bůh bezprostředně opatřuje všechno, odstraňují se všechny druhé příčiny.
I q. 22 a. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin v Enchirid., že "něco je lépe nevěděti než věděti", jako nízkosti: a totéž praví Filosof ve XII. Metafys. Ale Bohu se má přičítat všechno, co je lepší. Tedy Bůh nemá bezprostředně prozřetelnost o některých nízkostech a zlech.
I q. 22 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Job 34: "Koho jiného ustanovil nad zemí? Nebo koho určil nad okrsek, který utvořil?" K čemuž praví Řehoř: "Svět sám si řídí, jejž sám si založil."
I q. 22 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že k prozřetelnosti náleží dvojí: totiž výraz zařízení k cíli věcí spravovaných a provádění tohoto zařízení jež se jmenuje řízením. Tedy, ohledně prvního z těchto, Bůh bezprostředně opatřuje všechno. Protože ve svém rozumu má výraz všech, i nejmenších, a všem příčinám, jež postavil před některé účinky, dal sílu k vykonání těch účinků. Proto musel ve svém rozumu předem míti řád oněch účinků. - Ohledně pak druhého jsou některé prostředky božské prozřetelnosti. Protože nižší řídí vyššími, ne pro nedostatek své síly, nýbrž pro nadbytek své dobroty, aby také tvorům sděloval hodnotu příčinnosti.
A podle toho se vylučuje domněnka Platonova, kterou vypravuje Řehoř Nysský, že tvrdil trojí prozřetelnost. Z nich první má nejvyšší Bůh, jenž prvotně a hlavně opatřuje věci duchovní, a v důsledku celý svět co do rodů, druhů a všeobecných příčin. Druhá pak prozřetelnost je, jíž se opatřují jednotlivci ze zrozených a hynoucích; a tuto přiděluje bohům, kteří obcházejí nebesa, totiž odděleným podstatám, které kruhovitě pohybují nebeskými tělesy. Třetí pak prozřetelnost je o věcech lidských; a tu přiděloval démonům, jež Platonovci stanovili uprostřed mezi námi a bohy, jak vypravuje Augustin IX. O Městě Božím.
I q. 22 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že míti služebníky, provádějící jeho prozřetelnost, patří k hodnosti krále: ale z jeho nedostatku je, že nemá výraz toho, co se má skrze ně státi. Neboť každé činné vědění tím je dokonalejší, čím více podrobností uvažuje, v nichž je úkon.
I q. 22 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že tím, že Bůh má bezprostředně prozřetelnost o všech věcech, se nevylučují druhé příčiny, jež provádějí tento řád, jak je patrné ze svrchu řečeného.
I q. 22 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že pro nás je lépe nepoznávat zla a nízkosti, pokud nám překážejí v pozorování lepších, protože nemůžeme zároveň mysliti na mnohá, a pokud přemýšlení o zlech někdy převrátí vůli ke zlému. Ale to nemá místa v Bohu, jenž jediným pohledem všechno vidí zároveň a jehož vůle se nemůže nakloniti ke zlému.
4. Zda prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným.

 

I q. 22 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že božská prozřetelnost věcem opatřeným nutnost ukládá. Neboť každý účinek, který má nějakou příčinu o sobě, jež již je nebo byla, z níž z nutnosti následuje, nastává z nutnosti, jak dokazuje Filosof v VI. Metafys. Ale prozřetelnost Boží, ježto je věčná, je předem, a z ní účinek následuje z nutnosti, neboť božská prozřetelnost nemůže být nadarmo. Tedy božská prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným.
I q. 22 a. 4 arg. 2
Mimo to, každý opatřující upevňuje své dílo, jak může, aby neupadlo. Ale Bůh je nejvýš mocný. Tedy uděluje věcem od sebe opatřeným pevnost nutnosti.
I q. 22 a. 4 arg. 3
Mimo to praví Boetius, IV. O útěše, že osud, "vycházeje ze začátků nepohnutelné prozřetelnosti, skutky a poměry lidí stahuje nerozlučným složením příčin". Zdá se tedy, že prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným.
I q. 22 a. 4 s. c.
Avšak proti je.st, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "porušovat přirozenost není prozřetelnosti". Ale taková je přirozenost některých věcí, že jsou nahodilé. Tedy božská prozřetelnost neukládá nutnost věcem, vylučujíc nahodilost.
I q. 22 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že božská prozřetelnost některým věcem nutnost ukládá, ne však všem, jak někteří věřili. Prozřetelnosti totiž patří zařizovat věci k cíli. Po dobrotě Boží, jež je cílem od věcí odděleným, je pak hlavním dobrem, ve věcech jsoucím, dokonalost vesmíru: a ta by nebyla, kdyby se ve věcech neshledávaly všechny stupně bytí. Proto božské prozřetelnosti náleží činiti všechny stupně jsoucen. A proto některým účinkům připravila příčiny nutné, aby nastaly nutně; některým pak příčiny náhodné, aby nastaly náhodně, podle stavu nejbližších příčin.
I q. 22 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že účinkem Boží prozřetelnosti není jen, že se něco stane jakýmkoli způsobem; nýbrž že se něco stane nahodile nebo nutně. A proto neomylně a nutně nastane, co Boží prozřetelnost určuje, že nastane neomylně a nutně: a nastane nahodile, co výraz Boží prozřetelnosti má, že nastane nahodile.
I q. 22 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že v tom je nepohnutelný a jistý řád Boží prozřetelnosti, že to, co je jím opatřeno, všechno se stane tím způsobem, jímž on opatřuje, buď nutně nebo nahodile.
I q. 22 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že ona nerozlučnost a neproměnnost, jíž se Boetius dotýká, patří k jistotě prozřetelnosti, jež se nemíjí svým účinkem, ani způsobem dění, který opatřil: ale nepatří k nutnosti účinků. A musí se uvážiti, že nutno a nahodilo vlastně následují jsoucno jako takové. Proto způsob nutnosti a nahodilosti spadá pod Boží opatření" jenž je všeobecný opatřující celého jsoucna: ne však pod opatření některých zvláštních opatřujících.
23. O PŘEDURČENÍ
Předmluva

 

I q. 23 pr.
Dělí se na osm článků.
Po úvaze o Boží prozřetelnosti se má jednat o předurčení a knize života.
A o předurčení je osm otázek.
1. Zda Bohu přísluší předurčení.
2. Co je předurčení; a zda něco klade v předurčeném.
3. Zda Bohu náleží zavržení některých lidí.
4. O srovnání předurčení s vyvolením; zda totiž předurčení jsou vyvolení.
5. Zda zásluhy jsou příčinou nebo důvodem předurčení nebo zavržení nebo vyvolení.
6. O jistotě předurčení; zda totiž předurčení jsou neomylně spaseni.
7. Zda počet předurčených je jistý.
8. Zda předurčení se může napomáhat prosbami svatých.
1. Zda lidé jsou předurčováni od Boha.

 

I q. 23 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidé nejsou předurčováni od Boha. Neboť praví Damašský, v II. kn.: "Musí se věděti, že Bůh sice všechno předem zná, ale ne všechno předem určuje. Poznává totiž předem to, co je v nás, ale neurčuje toho předem." Ale lidské zásluhy a proviny jsou v nás, pokud jsme pány svých skutků svobodnou vůlí. Tedy to, co patří k zásluze nebo provině, není od Boha předurčeno. A tak přestává předurčení lidí.
I q. 23 a. 1 arg. 2
Mimo to, všichni tvorové jsou zařízeni ke svým cílům Boží prozřetelností, jak bylo svrchu řečeno. Ale neříká se, že jiní tvorové jsou předurčováni. Tedy ani lidé.
I q. 23 a. 1 arg. 3
Mimo to andělé jsou schopni blaženosti jako i lidé. Ale andělům nepřísluší předurčení, jak se zdá, ježto v nich nikdy nebylo bídy; předurčení pak je záměr smilovat se, jak praví Augustin. Tedy lidé nejsou předurčováni.
I q. 23 a. 1 arg. 4
Mimo to dobrodiní, lidem od Boha udělená, zjevují se.svatým mužům skrze Ducha svatého podle onoho Apoštolova I. Kor. 2: "My však jsme nepřijali ducha tohoto světa, ale Ducha, jenž z Boha je, abychom věděli, co nám Bůh daroval." Jestli tedy lidé jsou od Boha předurčováni, bylo by předurčeným známo jejich předurčení, ježto předurčení je Boží dobrodiní. A to je patrně nesprávné.
I q. 23 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví Řím. 8: "Které předurčil, ty i povolal."
I q. 23 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že přísluší Bohu předurčovat lidi. Neboť všechno podléhá Boží prozřetelnosti, jak se svrchu ukázalo. Avšak k prozřetelnosti patří, zařizovat věci k cíli, jak bylo řečeno. Cíl pak, k němuž stvořené věci jsou od Boha zařizovány, je dvojí. Jeden, jenž přesahuje úměrnost stvořené přirozenosti i schopnost: a tento cíl je život věčný, jenž záleží ve vidění Boha, jež je nad přirozenost kteréhokoli tvora, jak jsme svrchu měli. Jiný pak cíl je úměrný stvořené přirozenosti, kterého totiž může dosáhnout věc přirozená podle síly své přirozenosti. Ale je nutné, aby něco bylo od jiného převedeno k tomu, k čemu nemůže dojíti silou své přirozenosti; jako šíp je vyslán od lučištníka do terče. Proto, vlastně řečeno, rozumový tvor, jenž je schopen věčného života, přivádí se k němu jako od Boha vyslaný. A výraz toho vyslání je předem v Bohu; jako je v něm i výraz zařízení všeho k cíli, o němž jsme řekli, že je prozřetelností. Výraz pak něčeho, co se má státi, jsoucí v mysli jednajícího, je nějaká jsoucnost předem v něm věci, která se má státi. Proto výraz zmíněného vyslání rozumového tvora k cíli věčného života se jmenuje předurčení: neboť určiti je poslat. A tak je patrné, že předurčení, co do předmětů, je nějakou částí prozřetelnosti.
I q. 23 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský předem určiti rozumí uložiti nutnost, jak je v přírodních věcech, jež jsou předem určeny k jednomu. Což je patrné z toho, co dodává: "neboť nechce zlo, ani nenutí ctnost". Proto se nevylučuje předurčení.
I q. 23 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že tvorové bez rozumu nejsou schopni onoho cíle, jenž přesahuje schopnost lidské přirozenosti. Proto se neříká vlastně, že jsou předurčováni: leč by se někdy neprávem jmenovalo předurčení 'vzhledem ke kterémukoli jinému cíli.
I q. 23 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že předurčení přísluší andělům jako i lidem, ačkoli nikdy nebyli bědní. Neboť pohyb nedostává druh od konce od něhož, nýbrž od konce k němuž; neboť, co do rázu zbělení, nic nezáleží, zda onen, jenž zbělí, byl černý nebo bledý nebo červený. A podobně nic nezáleží při rázu předurčení, zda někdo je předurčován k věčnému životu ze stavu bídy nebo ne. - Ačkoli by se mohlo říci, že každé udělení dobra nad povinné tomu, jemuž se uděluje, patří k milosrdenství, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 23 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.
2. Zda předurčeni klade něco v předurčeném.

 

I q. 23 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá. se, že předurčení klade něco v předurčeném. Neboť každá činnost sama sebou vnáší trpnost. Je-li tedy v Bohu předurčení činnost, musí v předurčených být předurčení trpnost.
I q. 23 a. 2 arg. 2
Mimo to praví Origenes, k onomu Řím. 1. "Jenž byl předurčen atd.": "Předurčení je toho, jenž není, ale určení je toho, jenž je." Ale Augustin praví, v knize O předurčení svatých: "Co je předurčení, než určení někoho?" Tedy předurčení není, leč někoho jsoucího. A tak klade něco v předurčeném.
I q. 23 a. 2 arg. 3
Mimo to příprava je něco v připraveném. Ale předurčení je připraveni dobrodiní Božích, jak praví Augustin v knize O předurč. svat. Tedy předurčení je něco v předurčených.
I q. 23 a. 2 arg. 4
Mimo to časné se neklade ve výměru věčného. Ale milost, jež je něco časného, se klade ve výměru předurčení: neboť se praví, že předurčení je "připravení milosti v přítomnosti a slávy v budoucnosti". Tedy předurčení není něco věčného. A tak je nutné, aby nebylo v Bohu, nýbrž v předurčených: neboť cokoli je v Bohu, je věčné.
I q. 23 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, že předurčení je předvědění dobrodiní Božích. Ale předvědění není v předvídaných, nýbrž v předvídajícím. Tedy ani předurčení není v předurčených, nýbrž v předurčujícím.
I q. 23 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že předurčení není něčím v předurčených, nýbrž toliko v předurčujícím. leklo se totiž, že předurčení je nějakou částí prozřetelnosti. Prozřetelnost však není ve věcech opatřených, nýbrž je nějaký výraz v rozumu opatřujícího, jak bylo svrchu řečeno. Ale provádění prozřetelnosti, jež se jmenuje řízení, je sice trpně v řízených, ale činně je v řídícím. Proto je jasné, že předurčení je nějaký výraz zařízení některých k věčné spáse, jsoucí v mysli Boží. Provádění pak tohoto zařízení je sice trpně v předurčených činně však je v Bohu. Prováděním pak předurčení je povoláni a zvelebeni, podle onoho Apoštolova Řím. 8: "Které předurčil, ty též povolal; a které povolal, ty též zvelebil."
I q. 23 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnosti, přecházející do zevnější hmoty, samy sebou vnášejí trpnost, jako zahřívání a řezání: ne však činnosti, zůstávající v činiteli, jako jsou rozuměti a chtíti, jak bylo svrchu řečeno. Proto předurčení neklade nic v předurčeném. Ale prováděni, jež přechází do zevnějších věcí, klade v nich nějaký účinek.
I q. 23 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že určeni se někdy béře za skutečné poslání někoho k nějakému konci: a tak určení není, leč toho, co je. Jiným způsobem se béře určení za poslání, jež někdo myslí pojme, podle čehož se říká, že určujeme, co myslí pevně stanovíme: a tímto druhým způsobem se praví II. Machab. 6, že Eleazar "určil nepřipustiti nedovolené pro lásku k životu". A tak určení může být toho, co není. Avšak předurčeni, následkem předchozího, jež obnáší, může být toho, co není, ať se vezme určení jakkoli.
I q. 23 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí příprava. Jedna trpícího, aby trpěl: a tato příprava je v připravovaném. Některá jiná je jednajícího, aby jednal: a tato je v jednajícím. A takovou přípravou je předurčení, jako se praví, že někdo, jednající rozumem, se připravuje na jednání, pokud předem pojme ráz nastávajícího díla. A tak Bůh od věčnosti předurčováním připravoval, pojav výraz zařízení některých ke spáse.
I q. 23 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milost se neklade ve výměru předurčení jako by byla něco z jeho bytnosti, nýbrž pokud předurčení obnáší ohled na milost, jako příčiny na účinek a úkonu na předmět. Proto nenásleduje, že by předurčení bylo něčím časným.
3. Zda Bůh některého člověka zavrhuje.

 

I q. 23 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh žádného člověka nezavrhuje. Neboť nikdo nezavrhuje, koho miluje. Ale Bůh miluje každého člověka, podle onoho Moudr. 11: "Miluješ všechno, co je, a nic nemáš v nenávisti, co jsi učinil." Tedy Bůh žádného člověka nezavrhuje.
I q. 23 a. 3 arg. 2
Mimo to, jestliže Bůh některého člověka zavrhuje, musí se zavržení tak míti k zavrženým, jako předurčení k předurčeným. Ale předurčení je příčinou špásy předurčených. Tedy zavržení je příčinou záhuby zavržených. Ale to je nesprávné: neboť se praví Ose 13: "Zkáza tvá, Izraeli, z tebe je; toliko ze mne je pomoc tvá." Tedy Bůh nikoho nezavrhuje.
I q. 23 a. 3 arg. 3
Mimo to se nemá žádnému přičítati, čemu se nemůže vyhnout. Ale, jestliže Bůh někoho zavrhne, nemůže se vyhnout, aby nezahynul: neboť se praví Eccl. 7: "Pozoruj díla Boží, že nikdo nemůže napraviti, kým on pohrdne." Tedy nelze lidem přičítati, že hynou. To však není správné. Tedy Bůh nikoho nezavrhuje.
I q. 23 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Malach.1: "Jakuba jsem miloval, Esaua však jsem měl v nenávisti."
I q. 23 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh některé zavrhuje. Bylo totiž svrchu řečeno, že předurčení je částí prozřetelnosti. K prozřetelnosti pak patří dopouštěti nějaký nedostatek ve věcech, které jsou poddány prozřetelnosti, jak bylo svrchu řečeno. Proto, ježto božskou prozřetelností jsou lidé zařizováni k věčnému životu, patří také k Boží prozřetelnosti, aby dopouštěla, že někteří tohoto cíle nedojdou. A to se jmenuje zavrhnout.
Tak tedy, jako předurčení je částí prozřetelnosti vzhledem k těm, kteří Bohem jsou zařizováni k věčné spáse, tak zavržení je částí prozřetelnosti vzhledem k těm, kteří tohoto cíle nedosáhnou. Proto zavržení neznačí toliko předvědění, nýbrž něco přidává podle rozumu, jakož i prozřetelnost, jak bylo svrchu řečeno. Jako totiž předurčení uzavírá vůli uděliti milost a slávu, tak zavržení uzavírá vůli dopustiti, že někdo padne do viny, a uvaliti trest odsouzení za vinu.
I q. 23 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje všechny lidi a také všechny tvory, pokud všem chce nějaké dobro: ale nechce všem každé dobro. Pokud tedy některým nechce toto dobro, jež je život věčný, říká se, že je má v nenávisti, či zavrhuje.
I q. 23 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, v příčinnosti se má zavržení jinak nežli předurčení. Neboť předurčení je příčinou i toho, co se čeká v budoucím životě u předurčených, totiž slávy, i toho, co se přijímá v přítomnosti, totiž milosti. Avšak zavržení není příčinou toho, co je v přítomnosti, totiž viny, nýbrž je příčinou opuštění od Boha. Je však příčinou toho, co se dává v budoucnosti, totiž věčného trestu. Ale vina pochází ze svobodné vůle toho, jenž je opouštěn a milosti zbaven. A podle toho je pravdivé slovo prorokovo, totiž: "zkáza tvá, Izraeli, z tebe".
I q. 23 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že Boží zavržení neodnímá nic možnosti zavrženého. Proto, když se praví; že zavržený nemůže dosáhnout milosti, nemá se tomu rozuměti podle nemožnosti naprosté, nýbrž podle nemožnosti podmíněné: jako bylo svrchu řečeno, že je nutné, aby předurčený byl spasen, nutností podmíněnou, která neodnímá svobody vůle. Proto, ačkoli někdo nemůže dosáhnout milosti, kdo je zavržen od Boha, přece, že upadne do tohoto nebo onoho hříchu, nastává ze svobody jeho vůle. Proto i právem se mu přičítá za vinu.
4. Zda předurčeni jsou vyvoleni od Boha.

 

I q. 23 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že předurčení nejsou od Boha vyvoleni. Neboť praví Diviš, IV. hl. O Bož. Imén., že jako slunce hmotné všem tělesům sesílá světlo bez výběru, tak i Bůh svou dobrotu. Ale dobrota Boží se některým sděluje zvláště, podle podílu milosti a slávy. Tedy Bůh bez volby sděluje milost a slávu. Což patří k předurčení.
I q. 23 a. 4 arg. 2
Mimo to vyvolují se ta, která jsou. Ale předurčení od věčnosti je také těch, která nejsou. Tedy někteří jsou předurčeni bez vyvolení.
I q. 23 a. 4 arg. 3
Mimo to vyvolení obnáší nějaké oddělování. Ale "Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni", jak se praví I. Tim. 2. Tedy předurčení, jež předem zařizuje některé lidi ke spáse, je bez vyvolení.
I q. 23 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví Efes. I: "Vyvolil nás v něm před ustanovením světa."
I q. 23 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle rozumu předurčení předpokládá vyvolení a vyvolení milování. A toho důvodem je; že předurčení je částí prozřetelnosti, jak bylo řečeno. Prozřetelnost pak, jakož i opatrnost, je výraz, jsoucí v rozumu, rozkazující zařízení některých k cíli, jak bylo svrchu řečeno. Ale nerozkazuje se zaříditi něco k cíli, leč je-li napřed vůle cíle. Proto předurčení některých k věčné spáse podle rozumu předpokládá, že Bůh chce jejich spásu. A k tomu náleží vyvolení a milování. Milování totiž, pokud jim chce toto dobro věčné spásy: neboť milovat je chtíti někomu dobro, jak bylo svrchu řečeno. Vyvolení pak, pokud toto dobro chce některým spíše než jiným, ježto některé zavrhuje, jak bylo svrchu řečeno.
Vyvolení však a milování jsou jinak zařízeny v nás a v Bohu: neboť v nás vůle milováním není příčinou dobra, ale z dobra předem jsoucího jsme podněcováni k milování. A proto někoho vyvolujeme, abychom jej milovali: a tak v nás vyvolení je před milováním. Avšak v Bohu je obráceně. Neboť jeho vůle, kterou milováním chce někomu dobro, je příčinou, že má to dobro spíše než jiní. A tak je patrné, že milování se předpokládá podle rozumu před vyvolením, a vyvolení před předurčením. Proto všichni předurčení jsou vyvoleni a milováni.
I q. 23 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, béře-li se sdělování božské dobroty obecně, sděluje svou dobrotu bez vyvolení; pokud totiž nic není co by nemělo nějakého podílu na jeho dobrotě, jak bylo svrchu řečeno. Ale béře-li se sdělování tohoto nebo onoho dobra, neuděluje bez vyvolení, protože některá dobra dává některým kterých nedává jiným. A tak v udělování milosti a slávy se dbá vyvolení.
I q. 23 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci že když vůle je k vyvolení podnícena dobrem ve věci předem jsoucím, tu vyvolení musí být těch, která jsou, jak se stává v našem vyvolení. Ale v Bohu je jinak, jak bylo řečeno. A proto, jak praví Augustin: "Jsou od Boha vyvoleni, kteří nejsou, a přece se nemýlí, jenž vyvoluje."
I q. 23 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Bůh chce předběžně, aby všichni lidé byli spaseni, což není chtíti jednoduše, nýbrž z části; ne však důsledně, což je chtíti jednoduše.
5. Zda předvědění zásluh je příčinou předurčení.

 

I q. 23 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že předvědění zásluh je příčinou předurčení. Neboť praví Apoštol, Řím. 8: "Které předvěděl, ty i předurčil." A Ambrožova Glossa k onomu Řím. 9, "Smiluji se, nad kým se smiluji" atd. praví: "Dám milosrdenství onomu, o němž předem vím, že se celým srdcem ke mně vrátí." Tedy se zdá, že předvědění zásluh je příčinou předurčení.
I q. 23 a. 5 arg. 2
Mimo to předurčení Boží uzavírá božskou vůli, jež nemůže být bez důvodu, ježto předurčení je "záměr smilovat se", jak praví Augustin. Ale nemůže být žádný jiný důvod předurčení než předvědění zásluh. Tedy předvědění zásluh je příčinou nebo důvodem předurčení.
I q. 23 a. 5 arg. 3
Mimo to "není nepravosti u Boha", jak se praví Řím. 9. Zdá se však nepravostí, dává-li se stejným nestejné. Ale všichni lidé jsou stejní i podle přirozenosti, i podle prvotního hříchu: nestejnost pak se u nich béře podle zásluh nebo provin vlastních skutků. Nepřipravuje tedy Bůh nestejná lidem, předurčuje a zavrhuje, leč z předvědění rozličných zásluh.
I q. 23 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Tit. 3: "Ne ze skutků spravedlnosti, jež jsme učinili my, nýbrž podle svého milosrdenství nás učinil spaseny." Ale, jako nás učinil spaseny, tak i předurčil, abychom byli spaseni. Tedy předvědění zásluh není příčinou nebo důvodem předurčení.
I q. 23 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto předurčení uzavírá vůli, jak bylo svrchu řečeno, tak se musí hledat důvod předurčení, jak se hledá důvod Boží vůle. Bylo však svrchu řečeno, že nelze označovat příčinu Boží vůle se strany úkonu chtění, nýbrž lze označiti důvod se strany chtěných, pokud totiž Bůh chce, aby něco bylo pro jiné. Nikdo tedy nebyl tak choré mysli, že by řekl, že zásluhy jsou příčinou předurčení se strany úkonu předurčení. Ale otázka se točí kolem toho, zda se strany účinku má předurčení nějakou příčinu. A to je tázat se, zda Bůh předurčil, že dá někomu účinek předurčení pro nějaké zásluhy.
Byli tedy někteří, kteří řekli, že účinek předurčení je někomu předem určen pro zásluhy, byvší dříve v jiném životě. A to bylo tvrzení Origenovo, jenž tvrdil, že lidské duše jsou stvořeny od počátku, a podle různosti svých skutků že nabývají různých stavů na tomto světě, spojeny s těly. - Ale tuto domněnku vylučuje Apoštol, Řím. 9, řka: "Když ještě nebyli narozeni, ani nekonali něco dobrého nebo zlého, ne ze skutků, nýbrž z povolávajícího bylo řečeno, že starší bude sloužiti mladšímu."
Byli tedy jiní, kteří pravili, že zásluhy předem jsoucí v tomto životě, jsou důvodem a příčinou účinku předurčení. Tvrdili totiž Pelagiáni, že začátek dobrého skutku je z nás, dokonání pak z Boha. A tak, že se účinek předurčení dává některému, a ne jinému, stává se z toho, že jeden dal začátek, připraviv se, a ne jiný. - Ale proti tomu je, co praví Apoštol, II. Kor. 3, že "nejsme dostateční mysliti něco od sebe jako ze sebe". Ale nelze nalézti jiný dřívější počátek nežli myšlení. Proto se nemůže říci, že by v nás byl nějaký začátek, jenž by byl důvod účinku předurčení.
Byli tedy jiní, kteří pravili, že důvodem předurčení jsou zásluhy, následující účinek předurčení: rozumí se totiž, že proto Bůh někomu dává milost a předem určil, že mu ji dá, protože předvěděl, že bude dobře užívat milosti; jako kdyby král dal nějakému vojákovi koně, o němž ví, že ho bude dobře užívat. - Ale zdá se, že tito rozlišovali mezi tím, co je z milosti, a tím, co je ze svobodné vůle, jako by totéž nemohlo být z obojího. Avšak je jasné, že to, co je milost, je účinkem předurčení: a to se nemůže klásti za důvod předurčení, ježto je to spolu obsaženo v předurčení. Kdyby tedy něco jiného s naší strany bylo důvodem předurčení, bude to mimo účinek předurčení. Avšak není rozdílné, co je ze svobodné vůle a z předurčení; jako též není rozdílné, co je z druhé příčiny a z první příčiny: neboť Boží prozřetelnost působí účinky skrze činnosti druhých příčin, jak bylo svrchu řečeno. Proto i to, co je skrze svobodnou vůli, je z předurčení.
Musí se tedy říci, že účinek předurčení můžeme pozorovat dvojmo. Jedním způsobem jednotlivě. A tak nic nebrání, aby nějaký účinek předurčení byl příčinou a důvodem druhého: a to pozdější dřívějšího podle rázu příčiny účelové; dřívější pak pozdějšího podle rázu příčiny záslužné, jež se uvádí na upravení látky. Jako kdybychom řekli, že Bůh předem určil, že dá někomu slávu za zásluhy, a že předem určil, že dá někomu milost, aby si zasloužil slávu. - Jiným způsobem se může pozorovat účinek předurčení obecně. A tak je nemožné, aby celý účinek předurčení obecně měl nějakou příčinu s naší strany. Protože, cokoli je v člověku, zařizujícího jej ke spáse, celé je pojato v účinku předurčení, také sama příprava na milost: neboť ani to se neděje, leč skrze Boží pomoc, podle onoho Thren. poslední: ;,obrať nás, Pane, k tobě, a obrátíme se". Má však tímto způsobem předurčení důvod, se strany účinku, Boží dobrotu, k níž celý účinek předurčení je zařízen jako k cíli a z níž vychází jako z prvního pohybujícího původu.
I q. 23 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že předvěděné užívání milosti není důvodem udělení milosti, leč podle rázu příčiny účelové, jak bylo řečeno.
I q. 23 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že předurčení má se strany účinku obecně za důvod Boží dobrotu. V jednotlivosti však jeden účinek je důvodem druhého, jak bylo řečeno.
I q. 23 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že ze samé Boží dobroty se může bráti důvod předurčení některých a zavržení jiných. Tak se totiž praví, že Bůh všechno učinil pro svou dobrotu, aby byla ve věcech znázorněna Boží dobrota. Boží pak dobrota, jež o sobě je jednoduchá, nutně se znázorňuje ve věcech mnohotvárně, protože stvořené věci nemohou dosáhnout Boží jednoduchosti. A odtud je, že k úplnosti vesmíru se vyžadují různé stupně věcí, aby některé z nich měly vysoké místo ve vesmíru, a jiné nízké. A aby byla ve věcech zachována mnohotvárnost stupňů, dopouští Bůh, aby se dála nějaká zla, aby se nezabránilo mnohým dobrům, jak bylo řečeno.
Tak tedy pozorujme celé lidské pokolení jako celý vesmír věcí. Chtěl tedy Bůh v lidech u některých, jež předurčuje, znázorniti svou dobrotu způsobem milosrdenství, šetře; a u některých, jež zavrhuje, způsobem spravedlnosti, trestaje. A to je důvod, proč Bůh některé vyvolí a některé zavrhuje. A tuto příčinu naznačuje Apoštol, Řím. 9, řka: "Chtěje Bůh ukázat hněv", totiž pomstu spravedlnosti, "a známou učiniti moc svou, strpěl", to je dopustil, "v mnohé trpělivosti nádoby hněvu, vhodné pro záhubu, aby ukázal bohatství slávy své v nádobách milosrdenství, jež připravil ke slávě." A II. Tim. 2 praví: "Ve velkém pak domě jsou nejen nádoby zlaté a stříbrné, ale také dřevěné a uhnětené; a to některé ke cti, některé k haně."
Ale proč tyto vyvolil ke slávě a ony zavrhl, nemá za důvod, leč Boží vůli. Proto Augustin praví K Janovi: "Proč tohoto táhne a onoho netáhne, nechtěj rozsuzovati, nechceš-li bloudit." Jako se také v přírodních věcech může označiti důvod, ač první látka celá v sobě je jednotvará, proč jedna její část je pod tvarem ohně a jiná pod tvarem země byla od Boha od začátku stvořena: aby totiž byla rozmanitost druhů v přírodních věcech. Ale proč tato část hmoty je pod tímto tvarem a ona pod jiným, závisí na jednoduché Boží vůli. Jako závisí na jednoduché vůli umělcově, že onen kámen je v této části stěny a onen v jiné, ačkoli ráz umění je, aby některé byly v této a některé v oné.
A přece není proto nepravosti u Boha, jestliže nestejná připravuje nikoli nestejným. Neboť to by bylo proti rázu spravedlnosti, kdyby se účinek předurčení dával jako povinný a nedával by se z milosti. Neboť v těch, jež se dávají z milosti, může někdo podle své libosti bez úhony spravedlnosti dáti, komu chce, více nebo méně, jen když nikomu neodpírá povinné. A to je, co praví Hospodář, Mat. 20: "Vezmi, co je tvé. a jdi. i nesmím činiti, co chci?"
6. Zda předurčeni je jisté.

 

I q. 23 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že předurčení není jisté. Protože k onomu Zjev. 3 "drž, co máš, aby jiný nevzal tvou korunu", praví Augustin, že "jiný nevezme, leč by tento ztratil". Tedy se může získat i ztratiti koruna, jež je účinkem předurčení. Tedy předurčení není jisté.
I q. 23 a. 6 arg. 2
Mimo to, je-li dáno možné, nenásleduje žádné nemožné. Je však možné, že některý předurčený, jako Petr, zhřeší a hned je zabit. Ale když to je dáno, následuje, že se zmaří účinek předurčení. Tedy to není nemožné. Tedy předurčení není jisté.
I q. 23 a. 6 arg. 3
Mimo to, cokoli Bůh mohl, může. Ale mohl nepředurčiti, koho předurčil. Tedy nyní může nepředurčit. Tedy předurčení není jisté.
I q. 23 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co k onomu Řím. 8, "které předvěděl a předurčil" atd., praví Glossa: "Předurčení je předvědění a připravení Božích dobrodiní, jímž nejjistěji jsou vysvobozeni, kdokoli jsou vysvobozeni."
I q. 23 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že předurčení zcela jistě a neomylně dosahuje svého účinku: ale přece neukládá nutnost, aby totiž jeho účinek nastával z nutnosti. Neboť bylo svrchu řečeno, že předurčení je částí prozřetelnosti. Ale není nutné všechno, co je podrobeno prozřetelnosti, nýbrž některá se dějí nahodile podle stavu nejbližších příčin, jež k takovým účinkům Boží prozřetelnost zařídila. A přece řád prozřetelnosti je neomylný, jak se svrchu ukázalo. Tak tedy i řád předurčení je jistý; a přece se neničí svoboda vůle a z ní pochází účinek předurčení nahodile.
K tomu se také musí povážiti to, co bylo svrchu řečeno o Božím vědění a o Boží vůli, jež neodnímají věcem nahodilost; ač jsou nejjistější a neomylné.
I q. 23 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se dvojmo říká, že něčí je koruna. Jedním způsobem z božského předurčení: a tak nikdo neztrácí své koruny. Jiným způsobem ze zásluhy milosti: co totiž si zasluhujeme, je jaksi naším. A tak někdo může svou korunu ztratiti skrze následující smrtelný hřích. Jiný však nu ztracenou korunu dostává, pokud je nahrazen na jeho místo. Neboť Bůh nedopouští, aby někteří padli, aniž by jiné zdvihl, podle onoho Job 34: "Potře mnohé a nesčetné a učiní, že jiní budou státi za ně." Tak totiž na místo padších andělů byli postaveni lidé a na místo Židů pohané. Nahrazený pak do stavu milosti dostává korunu padšího i v tom, že se ve věčném životě bude radovat z dober, která jiný vykonal, neboť tam se každý bude radovat z dober, vykonaných jak od sebe, tak od jiných.
I q. 23 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že, ač je možné, aby zemřel ve smrtelném hříchu ten, jenž je předurčen, béře-li se sám o sobě, přece je to nemožné, myslí-li se (jak se totiž myslí), že je předurčen. Proto nenásleduje, že by předurčení mohlo zklamat.
I q. 23 a. 6 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ježto předurčení uzavírá Boží vůli, jako bylo svrchu řečeno, že pro neproměnnost vůle Boží Bůh chce, aby něco bylo nutné z předpokladu, ne však naprostě, tak se i zde musí říci o předurčení. Proto není třeba říkati, že Bůh může nepředurčiti někoho, jejž předurčil, béře-li se ve smyslu složeném; ač, vzato naprostě, Bůh může předurčiti nebo nepředurčit. Ale z toho se neničí jistota předurčení.
7. Zda počet předurčených je jistý.

 

I q. 23 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že počet předurčených není jistý. Neboť není jistý počet, jemuž se může přidávat. Ale k počtu předurčených se může přidávati, jak se zdá; praví se totiž Deut. I: "Pán Bůh náš přidejž k tomu počtu mnohé tisíce;" Glossa: "to je, určenému u Boha, jenž ví, kteří jsou jeho." Tedy počet předurčených není jistý.
I q. 23 a. 7 arg. 2
Mimo to se nemůže označiti důvod, proč Bůh předem určuje lidi ke spáse spíše v tomto počtu nežli v jiném. Ale od Boha není nic upraveno bez důvodu. Tedy není jistý počet majících dojíti spásy předem určen od Boha.
I q. 23 a. 7 arg. 3
Mimo to dílo Boží je dokonalejší nežli dílo přírody. Ale v dílech přírody dobro se shledává v četnějších, nedostatek pak a zlo v málo. Kdyby tedy počet majících dojíti spásy byl ustanoven od Boha, bylo by více majících dojíti spásy než majících dojíti odsouzení. Ale opak toho se ukazuje Mat. i, kde se praví: "široká a prostranná je cesta, která vede do záhuby a jsou mnozí, kteří po ní vcházejí: úzká je brána a těsná cesta, která vede do života, a málo je těch, kteří ji nalézají". Tedy není od Boha předem určen počet majících dojíti spásy.
I q. 23 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O pokárání a milosti: "Jistý je počet předurčených a nemůže se ani zvětšiti, ani zmenšit."
I q. 23 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že počet předurčených je jist. Ale někteří řekli, že je jistý tvarově, ale ne hmotně: jako totiž, kdybychom řekli, že je jisto, že bude spaseno sto nebo tisíc, ne však, že tito nebo oni. Ale to ničí jistotu předurčení, o níž jsme již řekli. A proto je třeba říci, že počet předurčených je Bohu jistý nejen tvarově, nýbrž i hmotně.
Ale je si třeba všimnout, že se mluví o Bohu jistém počtu předurčených nejen se strany poznávání, že totiž ví, kolik bude spasených (neboť tak je Bohu jistý také počet kapek deště a písku moře), nýbrž se strany vyvolení a jakéhosi vyměření.
Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že každý činitel zamýšlí činiti něco konečného, jak je patrné ze svrchu řečeného o nekonečnu. Kdokoli pak zamýšlí nějakou určitou míru ve svém účinku, vy myslí nějaký počet v jeho bytostných částech, jež se o sobě vyžadují k dokonalosti celku. Neboť nevolí o sobě nějaký počet v těch, která se nevyžadují hlavně, nýbrž jenom pro jiné, nýbrž taková béře v tak velikém počtu, pokud jsou nutná pro jiné, jako stavitel vymyslí určitý rozměr domu a také určitý počet příbytků, které chce učiniti v domě, a určitý počet pro rozměry stěny nebo střechy: nevolí však určitý počet kamenů, nýbrž béře tolik, kolik dostačí k vyplnění celých. rozměrů stěny.
Tak se tedy musí mysliti v Bohu vzhledem k celé všeobecnosti, jež je jeho účinkem. Předem totiž určil, v jaké míře má být celý vesmír a který počet by byl vhodný pro bytostné části vesmíru, které totiž mají nějakým způsobem zařízení k ustavičnosti: kolik má být kruhů, kolik hvězd, kolik živlů, kolik druhů věcí. Ale jedinci porušitelní nejsou zařízeni k dobru všeobecnosti jakoby hlavně, ale jakoby druhotně, pokud se v nich zachovává dobro druhu. Proto, ačkoli Bůh ví počet všech jedinců, přece není o sobě předem určen počet buď volů nebo komárů nebo jiných takových: nýbrž Boží prozřetelnost z takových učinila tolik, kolik dostačí na zachování druhů.
Ze všech pak tvorů rozumoví tvorové nejpředněji jsou zařízeni k dobru všeobecnosti, jsouce, jako takoví, neporušní, a nejvíce ti, kteří dosahují blaženosti, a tak více bezprostředně dosahují posledního cíle. Proto je Bohu počet předurčených jistý nejen po způsobu poznávání, nýbrž také po způsobu nějakého hlavního předchozího vymezení. - Ale není docela tak při počtu zavržených; neboť se zdá, že jsou od Boha předem určeni k dobru vyvolených, jimž vše spolupůsobí k dobru.
O počtu pak všech předurčených lidí, jaký je, praví někteří, že tolik bude z lidí spaseno, kolik andělů padlo. Někteří však, že tolik bude spaseno, kolik andělů zůstalo. Někteří však, že tolik z lidí bude spaseno, kolik andělů padlo a nad to tolik, kolik andělů bylo stvořeno. Ale lépe se řekne, že "jedinému Bohu je znám počet vyvolených, určený pro místa v blaženosti na výsosti".
I q. 23 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Deuteronomia se má rozuměti o oněch, kteří jsou Bohu předem známí vzhledem k přítomné spravedlnosti. Neboť počet těchto i roste i se zmenšuje, a ne počet předurčených.
I q. 23 a. 7 ad 2
K druhému se musí říci, že důvod ličnosti nějaké části se musí bráti z úměrnosti části k celku. Neboť tak je u Boha z úměrnosti hlavních částí k dobru všeobecnosti důvod, proč učinil tolik hvězd nebo tolik druhů věcí a proč tolik předurčil.
I q. 23 a. 7 ad 3
K třetímu se musí říci, že se přihází ve více dobro úměrné obecnému stavu přírody, a nedostatek tohoto dobra v méně. Ale dobro, převyšující obecný stav přírody, shledává se v méně, a nedostatek tohoto dobra ve více, jak je patrné, že je více lidí, kteří mají dostatečné vědění k řízení svého života, méně pak těch, kteří tohoto vědění postrádají, kteří slují blázni nebo hloupí: ale vzhledem k druhým je velmi málo těch, kteří dosáhnou vlastnictví hluboké vědy o rozumových věcech. Ježto tedy věčná blaženost, záležející ve vidění Boha, přesahuje obecný stav přírody a hlavně pokud je zbavena milosti skrze poruchu prvotného hříchu, méně je těch, kteří jsou spaseni. A také v tom se velmi jeví Boží milosrdenství, že některé pozdvihuje do oné spásy, k níž se velmi mnozí nedostanou podle obecného běhu a náklonnosti přírody.

8. Zda předurčení může být podporováno prosbami svatých.

I q. 23 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že předurčení nemůže být podporováno prosbami svatých. Neboť nic věčného nemůže být předběhnuto něčím časným: a v důsledku nemůže časné napomáhat k tomu, aby bylo něco věčného. Ale předurčení je věčné. Ježto tedy prosby svatých jsou časné, nemohou napomáhat k tomu, aby někdo byl předurčen. Tedy předurčení se nepodporuje prosbami svatých.
I q. 23 a. 8 arg. 2
Mimo to, jako nic nepotřebuje rady, leč pro nedostatek poznání, tak nic nepotřebuje pomoci, leč pro nedostatek síly. Ale nic z těch dvou nepřísluší Bohu předurčujícímu: pročež se praví Řím. 11: "Kdo pomohl Duchu Páně? Nebo kdo byl jeho rádcem?" Tedy předurčení se nepodporuje prosbami svatých.
I q. 23 a. 8 arg. 3
Mimo to, témuž se pomáhá a překáží. Ale předurčení se nemůže ničím překážeti. Tedy se nemůže ničím podporovat.
I q. 23 a. 8 s. c.
Avšak proti je, co se praví Genes. 25, že "Izák prosil Pána za svou ženu Rebeku a dal početí Rebece". Ale z toho početí se narodil Jakub, jenž byl předurčen. Ale kdyby se nebyl narodil, nebylo by se splnilo předurčení. Tedy předurčení se podporuje prosbami svatých.
I q. 23 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce byly různé bludy. Někteří totiž, všímajíce si jistoty Božího předurčení řekli, že zbytečné jsou modlitby nebo cokoli jiného se děje k dosažení věčné spásy: protože když se to stane nebo nestane, předurčení dosáhnou, zavržení nedosáhnou. - Ale proti tomu jsou všechna napomenutí svatého Písma, vybízející k modlitbě a k jiným dobrým skutkům.
Jiní pak řekli že modlitbami se mění Boží předurčení. A praví se, to že byl blud Egyptských, kteří tvrdili, že nějakými obětmi a modlitbami se může zabrániti zařízení božskému, které nazývali osud. - Ale také proti tomu je autorita svatého Písma. Neboť se praví I. král. 15: "Dále vítěz v Izraeli neušetří ani nebude pohnut kajícností." A Řím.11 se praví, že "bez litování jsou dary Boží a povolání".
A proto se musí říci jinak, že u předurčení se musí uvážiti dvojí: totiž samo Boží předurčení a jeho účinek. Tedy, co do prvního, předurčení není žádným způsobem podporováno prosbami svatých: neboť se neděje na prosby svatých, že někdo je od Boha předurčován. Ale co do druhého, říká se, že předurčení je podporováno prosbami svatých a jinými dobrými skutky: protože prozřetelnost, jejíž částí je předurčení, neodstraňuje příčiny druhé, ale tak opatřuje účinky, že také řád druhých příčin podléhá Boží prozřetelnosti. Jako tedy tak se opatřují přírodní účinky, že také přírodní příčiny jsou zařizovány k oněm účinkům přírodním, tak že by bez nich účinky ony nenastaly, tak se něčí spása předurčuje od Boha, aby pod řád předurčení také spadalo, cokoli člověka vede ke spáse, jako modlitby vlastní nebo jiných, nebo jiná dobra, nebo cokoli takového, bez čehož nedosahuje spásy. Proto se předurčení musí snažiti o dobré skutky a modlitbu, protože takovými se s jistotou splňuje účinek předurčení. Pročež se praví II. Petr. 1: "Pečujte, abyste dobrými skutky konali jisté své povolání a vyvoleni."
I q. 23 a. 8 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod ukazuje, že předurčení se nepodporuje prosbami svatých co do samého předurčení.
I q. 23 a. 8 ad 2
K druhému se musí říci, že se dvojmo říká, že někdo je podporován od druhého. Jedním způsobem, pokud od něho dostává sílu: a tak je podporován nemocný, pročež to nepřísluší Bohu. A tak se rozumí ono: "Kdo pomáhal Duchu Páně?" Jiným způsobem se říká, že někdo je od někoho podporován. když skrze něho provádí své dílo, jako pán skrze služebníka. A tímto způsobem je Bůh podporován od nás, pokud provádíme jeho nařízení podle onoho I. Kor. 3: "Neboť jsme Božími pomocníky." A to není pro nedostatek Boží síly, nýbrž proto, že užívá příčin prostředních, aby byla ve věcech zachována krása pořádku a také aby tvorům sděloval hodnotu příčinnosti.
I q. 23 a. 8 ad 3
K třetímu se musí říci, že druhé příčiny nemohou ujíti řádu první příčiny všeobecné, jak bylo svrchu řečeno, ale provádějí jej. A proto předurčení se tvory může pomáhati, ale ne překážeti.
24. O KNIZE ŽIVOTA
Předmluva

 

I q. 24 pr.
Dělí se na tři články.
Potom se má uvažovat o knize života.
A o tom jsou tři otázky.
1. Co je kniha života.
2. Kterého života je knihou.
3. Zda někdo může být vyhlazen z knihy života.
1. Zda kniha života je totéž co předurčení.

 

I q. 24 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že kniha života není totéž co předurčení. Neboť se praví Eccli 24: "Toto všechno kniha života." Glossa: "to je Nový a Starý zákon." Ale to není předurčení. Tedy kniha života není totéž co předurčení.
I q. 24 a. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin v knize XX. O Měst. Božím, že kniha života je "nějaká božská síla, kterou se stane, že se každému uvedou na pamět jeho skutky dobré nebo zlé". Ale nezdá se, že by božská síla patřila k předurčení, nýbrž více k přívlastku moci. Tedy kniha života není totéž co předurčení.
I q. 24 a. 1 arg. 3
Mimo to proti předurčení je zavržení. Kdyby tedy knihou života bylo předurčení, shledávala by se kniha smrti jako kniha života.
I q. 24 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Glosse k onomu Žalmu 68, buďtež vyhlazeni z knihy živých": "Touto knihou je znalost Boží, kterou ty, které předvěděl, předurčil k životu."
I q. 24 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že kniha života se v Bohu říká metaforicky podle podobnosti, vzaté z lidských věcí. Je totiž u lidí zvykem, že se zapisují do nějaké knihy ti, kteří jsou k něčemu vyvoleni; jako vojáci nebo rádci, kteří se kdysi nazývali Otcové sepsaní. Ale z dřívějšího je patrné, že všichni předurčení jsou vyvolení od Boha, aby měli život věčný. Tedy samo sepsání předurčených se jmenuje kniha života.
Metaforicky pak se říká, že něco je zapsáno v něčím rozumu, co pevně drží v paměti podle onoho Přísl. 3: "Nezapomeň na můj zákon a tvé srdce ostříhejž mé rozkazy," a po něčem následuje: "zapiš je na deskách srdce svého". Nebo i ve hmotných knihách se něco zapisuje na pomoc paměti. Proto se nazývá knihou života sama Boží znalost, kterou drží, že některé předurčil k věčnému životu. Neboť jako písmo knihy je znamením toho, co se má státi, tak Boží znalost je u něho nějakým znamením těch, kteří mají být přivedeni k věčnému životu; podle onoho II. Tim. 2: "Pevný základ Boží stojí, maje toto znamení: ví Pán, kdo jsou jeho."
I q. 24 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kniha života se může říkat dvojmo. Jedním způsobem soupis těch, kteří jsou vyvoleni k životu: a tak mluvíme nyní o knize života. Jiným způsobem se může nazvat knihou života soupis těch, která vedou do života. A to dvojmo. buď jako toho, co se má konati: a tak Nový a Starý zákon se jmenuje knihou života. Nebo jako toho, co se již stalo: a tak ona Boží síla, kterou se stane, že budou: každému na pamět uvedeny jeho skutky, sluje knihou života. Jako se také knihou vojska může nazvat buď ta, do které se zapisují vyvolení k vojsku nebo v níž se učí umění vojenskému nebo v níž se vypravují činy vojáků.
I q. 24 a. 1 ad 2
A z toho je patrná odpověď na druhé.
I q. 24 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že není zvykem zapisovat ty, kteří se odmítají, nýbrž ty, kteří jsou vyvoleni. Proto zavržení neodpovídá kniha smrti, jako předurčení kniha života.
I q. 24 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle rozumu se liší kniha života od předurčení. Obnáší totiž znalost předurčení, jak je také patrné z uvedené Glossy.
2. Zda kniha života je jen vzhledem k životu slávy předurčených.

 

I q. 24 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že kniha života není jen vzhledem k životu slávy předurčených. Neboť kniha života je znalost života. Ale Bůh skrze svůj život poznává všechen jiný život. Tedy kniha života se říká zvláště vzhledem k božskému životu a nejen vzhledem k životu předurčených.
I q. 24 a. 2 arg. 2
Mimo to, jako je od Boha život slávy, tak i život přirozenosti. Jestli se tedy znalost života slávy jmenuje knihou života, také znalost života přirozenosti se bude jmenovat knihou života.
I q. 24 a. 2 arg. 3
Mimo to jsou někteří voleni k milosti, kteří se nevolí k životu slávy; jak je patrné z toho, co se praví Jan 6: "Zda jsem vás nevyvolil dvanáct, a jeden z vás je ďábel?" Ale kniha života je soupis božského vyvolení, jak bylo řečeno. Tedy je i vzhledem k životu milosti.
I q. 24 a. 2 s. c.
Avšak proti je, že kniha života je znalost předurčení, jak bylo řečeno. Ale předurčení nepřihlíží k životu milosti, leč pokud je zařízen ke slávě: neboť nejsou předurčeni, kteří mají milost a nedostanou slávu. Tedy se neříká kniha života, leč vzhledem ke slávě.
I q. 24 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že kniha života, jak bylo řečeno, obnáší nějaký soupis, čili znalost vyvolených k životu. K tomu však je někdo vyvolen, co mu nenáleží podle jeho přirozenosti. A opět, to k čemu je někdo vyvolen, má ráz cíle: neboť voják se nevolí ani nezapisuje na to, aby byl ozbrojen, nýbrž na to, aby bojoval; neboť to je vlastní úkol, k němuž je vojsko zařízeno. Ale život slávy je cílem, jsoucím nad přirozenost jak bylo svrchu řečeno. Tedy kniha života vlastně přihlíží k životu slávy.
I q. 24 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že božský život, i jakožto život oslavený, je Bohu přirozený. Tedy vzhledem k němu není vyvolení a v důsledku ani kniha života. Neboť neříkáme, že je některý člověk vyvolen, aby měl smysl nebo něco z těch, jež následují přirozenost.
I q. 24 a. 2 ad 2
Proto je také z toho patrná odpověď na druhé. Neboť vzhledem k přirozenému životu není vyvolení ani knihy života.
I q. 24 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že život milosti nemá ráz cíle, nýbrž toho, co je k cíli. Proto se neříká, že někdo je vyvolen k životu milosti, leč pokud život milosti je zařízen ke slávě. A proto ti, kteří mají milost, ale nedojdou slávy, nenazývají se vyvolenými jednoduše, nýbrž z části. A podobně se nenazývají jednoduše zapsanými v knize života, nýbrž z části; pokud totiž v Božím zařízení a znalosti je, že budou míti nějaké zařízení k životu věčnému podle podílu na milosti.
3. Zda se někdo vyhladí z knihy života.

 

I q. 24 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nikdo nevyhladí z knihy života. Neboť praví Augustin v XX. O Městě Božím, že "Boží předvědění, jež nemůže zklamati, je kniha života."
Ale předvědění Božímu nemůže nic uniknout; a podobně ani předurčení. Tedy ani z knihy života nemůže nikdo být vyhlazen.
I q. 24 a. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli je v něčem, je v něm po způsobu toho, v čem je. Ale kniha života je něco věčného a neproměnného. Tedy, cokoli je v ní, je tam nikoli dočasně, nýbrž nepohnutě a nevyhladitelně.
I q. 24 a. 3 arg. 3
Mimo to vyhlazení je proti psaní. Ale nikdo nemůže být znova zapsán do knihy života. Tedy ani nemůže být odtud vyhlazen.
I q. 24 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 68: "Buďtež vyhlazeni z knihy živých."
I q. 24 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří praví, že podle pravdy věci nemůže nikdo být vyhlazen z knihy života, může však někdo být vyhlazen podle domněnky lidí. Je totiž zvykem v Písmech říci, že se něco stalo, když se pozná. A podle toho se říká, že někteří jsou zapsáni v knize života, pokud se lidé domnívají, že jsou tam zapsáni pro nynější spravedlnost, kterou na nich vidí. Ale když se v tomto věku nebo v budoucím ukáže, že od této spravedlnosti odstoupili, řekne se, že byli odtud vyhlazeni. A tak se také v Glosse vykládá takové vyhlazení k onomu Žalmu 68: "buďtež vyhlazeni z knihy živých".
Ale protože nebýti vyhlazen z knihy života se klade mezi odměnami spravedlivých, podle onoho Zjev 3: "Kdo zvítězí, tak bude oděn bílými rouchy a jeho jméno nevyhladím z knihy života"; co však se svatým slibuje, není jenom v domnění lidí; může se říci, že vyhlazení nebo nevyhlazení z knihy života se má bráti nejen podle domnění lidí, nýbrž také co do věci. Kniha života je totiž soupis zařízených k životu věčnému; a tam je někdo zařizován z dvojího: totiž z Božího předurčení; a toto zařízení se nikdy nemine, a z milosti. Neboť kdokoli má milost, již z toho je hoden života věčného. A toto zařízení se někdy mine: protože někteří z vlastnictví milosti jsou zařízeni k vlastnictví věčného života, kterým se však minou skrze smrtelný hřích. Oni tedy, kteří jsou z předurčení Božího zařízeni k vlastnictví věčného života, jsou jednoduše zapsáni v knize života: protože jsou tam zapsáni, že budou míti věčný život v něm samém. A tito nikdy se nevyhladí z knihy života. Ale ti, kteří jsou zařízeni k vlastnictví věčného života nikoli z Božího předurčení, nýbrž jen z milosti, zovou se zapsanými v knize života ne jednoduše, nýbrž z části, protože jsou tam zapsáni k vlastnictví věčného života ne v něm samém, nýbrž v jeho příčině. A takoví se mohou vyhladiti z knihy života: takže se vyhlazení neodnáší ke znalosti Boží, jako by Bůh něco předvěděl a potom nevěděl; nýbrž k věci věděné, že totiž Bůh ví, že někdo je nejprve zařízen k životu věčnému a potom není zařízen, ježto pozbyl milosti.
I q. 24 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vyhlazení, jak bylo řečeno, se netýká knihy života se strany předvědění, jako by byla v Bohu nějaká proměnnost; nýbrž se strany předvěděných, jež jsou proměnná.
I q. 24 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že, ač věci jsou v Bohu neproměnně, přece samy v sobě jsou proměnné. A k tomu patří vyhlazení z knihy života.
I q. 24 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že tím způsobem, kterým se říká, že někdo je vyhlazen z knihy života, může se říci, že je tam znova zapsán; buď podle domněnky lidí nebo pokud znova začíná míti zařízení k věčnému životu skrze milost. A to je také obsaženo pod znalostí Boží, byť ne znova.
25. O BOŽSKÉ MOCI
Předmluva

 

I q. 25 pr.
Dělí se na šest článků.
Po úvaze o Božím vědění a vůli a těch, která k tomu patří, zbývá uvažovat o božské moci.
A o tom je šest otázek.
1. Zda v Bohu je moc.
2. Zda jho moc je nekonečná.
3. Zda je všemohoucí.
4. Zda může učiniti, že nebyla ta, která jsou minulá.
5. Zda Bůh může činiti, co nečiní, nebo opomenout, co koná.
6. Zda co činí, může učiniti lépe.
1. Zda v Bohu je moc.

 

I q. 25 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není moci. Jako totiž první hmota se má k moci, tak Bůh, jenž je první činitel, se má k uskutečnění. Ale první hmota, o sobě vzatá, je bez veškerého uskutečnění. Tedy první činitel, což je Bůh, je bez moci.
I q. 25 a. 1 arg. 2
Mimo to podle Filosofa, v IX. Metafysic., lepší než jakákoli moc je její uskutečnění: neboť tvar je lepší než hmota a činnost nežli činná moc, je totiž jejím cílem. Ale nic není lepšího nad to, co je v Bohu; protože, cokoli je v Bohu, je Bůh jak bylo svrchu ukázáno. Tedy není v Bohu žádné moci.
I q. 25 a. 1 arg. 3
Mimo to moc je počátkem činnosti. Ale činnost Boha je jeho bytnost, ježto v Bohu není žádného případku. Ale není žádného počátku božské bytnosti. Tedy ráz moci nepřísluší Bohu.
I q. 25 a. 1 arg. 4
Mimo to bylo svrchu ukázáno, že vědění Boží a jeho vůle jsou příčinou věcí. Ale příčina a počátek jsou totéž. Proto není třeba v Bohu stanoviti moc, nýbrž jen vědění a vůli.
I q. 25 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 88: "Mocný jsi, Pane, a pravda tvá v okolí tvém."
I q. 25 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí moc: totiž trpná, jež žádným způsobem není v Bohu; a činná, kterou je nutné v Bohu tvrditi vrcholně. Je totiž jasné, že všechno, pokud je v uskutečnění a dokonalé, podle toho je činným počátkem něčeho: trpí pak všechno, pokud je vadné a nedokonalé. Bylo pak svrchu ukázáno, že Bůh je čiré uskutečnění a jednoduše a všeobecně dokonalý a nemá v něm místa žádná nedokonalost. Proto jemu nejvíce přísluší být činným počátkem a netrpěti žádným způsobem. Ráz pak činného počátku náleží činné moci. Neboť činná moc je počátkem působení na jiné, moc pak trpná je počátkem trpění od jiného, jak praví Filosof, V. Metafys. zbývá tedy, že v Bohu nejvíce je moc činná.
I q. 25 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činná moc se nestaví proti uskutečnění, nýbrž je v něm založena; neboť všechno jedná, pokud je v uskutečnění. Ale moc trpná se staví proti uskutečnění, protože všechno trpí, pokud je v možnosti. Proto se tato moc vylučuje z Boha, ne však činná.
I q. 25 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci; že, kdykoli uskutečnění je jiné než moc, musí uskutečnění být ušlechtilejší nežli moc. Ale činnost Boží není jiné než jeho moc, nýbrž obojí je Boží bytnost: protože ani jeho bytí není jiné než jeho bytnost. Proto není nutné, že by něco bylo ušlechtilejší nežli Boží moc.
I q. 25 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že moc ve stvořených věcech je nejen počátkem činu, nýbrž i účinku. Tak tedy se v Bohu zachovává ráz moci v tom, že je původem účinku: ne však v tom, že je příčinou činnosti, což je božská bytnost. Leč snad podle způsobu rozumění, pokud totiž se může rozuměti i pod pojmem činnosti i pod pojmem moci božská bytnost, která ve své jednoduchosti předem má všechnu dokonalost, jsoucí ve stvořených věcech. Jako se také rozumí pod pojmem svébytí, majícího přirozenost, i pod pojmem přirozenosti.
I q. 25 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že moc se neklade v Bohu jako něco podle věci odlišného od vědění a vůle, nýbrž jen podle rozumu; pokud totiž moc obnáší ráz prvku provádějícího to, co vůle rozkazuje a k čemu řídí vědění; kteréž trojí přísluší Bohu podle téhož. - Nebo se musí říci, že samo Boží vědění nebo vůle má ráz moci, pokud je prvkem účinným. Proto se u Boha dříve pozoruje vědění a vůle nežli moc, jako příčina je dříve než činnost a účinek.
2. Zda moc Boží je nekonečná.

 

I q. 25 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že moc Boží není nekonečná. Neboť každé nekonečné je nedokonalé podle Filosofa v III. Fysic. Ale moc Boží není nedokonalá. Tedy není nekonečná.
I q. 25 a. 2 arg. 2
Mimo to každá moc se projevuje v účinku, neboť jinak by byla marně. Kdyby tedy Boží moc byla nekonečná, mohla by učiniti nekonečný účinek. Což je nemožné.
I q. 25 a. 2 arg. 3
Mimo to Filosof v VIII. Fysic. dokazuje, že kdyby moc nějakého tělesa byla nekonečná, pohybovala by v okamžiku. Ale Bůh nepohybuje v okamžiku, nýbrž "pohybuje duchové stvoření přes čas stvoření pak tělesné přes místo a čas", podle Augustina, VIII. Ke Genesi Slov. Není tedy jeho moc nekonečná.
I q. 25 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius. V III. O Troj., že Bůh je "nesmírné moci, živý, mocný". Ale všechno nesmírné je nekonečné. Tedy síla Boží je nekonečná.
I q. 25 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, moc činná se v Bohu shledává podle toho, pokud on je v uskutečnění. Bytí pak jeho je nekonečné, pokud není omezené nějakým vnímajícím; jak je patrné z toho, co svrchu bylo řečeno, když se jednalo o nekonečnosti božské bytnosti. Proto je nutné, aby činná Boží moc byla nekonečná. Neboť to se shledává ve všech činitelích, že čím nějaký činitel má dokonaleji tvar, jímž jedná, tím větší je jeho moc v jednání. Jako čím je něco více teplé, tím má větší moc oteplovati: a mělo by ovšem moc nekonečnou oteplovati, kdyby jeho teplo bylo nekonečné. Proto, ježto sama Boží bytnost, kterou Bůh jedná, je nekonečná, jak bylo svrchu ukázáno, následuje, že jeho moc je nekonečná.
I q. 25 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof mluví o nekonečném, které je se strany hmoty nezakončeno tvarem, jako jet nekonečno, jež přísluší ličnosti. Ale Boží bytnost není takto nekonečná, jak bylo svrchu ukázáno; a v důsledku ani jeho moc. Proto nenásleduje, že by byla nedokonalá.
I q. 25 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že moc činitele jednoznačného se celá projevuje ve svém účinku: neboť plodivá moc člověka nemůže nic více než zploditi člověka. Ale moc činitele nejednoznačného se neprojevuje celá v provedení svého účinku: jako moc slunce se neprojevuje celá v provedení nějakého živočicha, zrozeného z hniloby. Je pak jasné, že Bůh není činitelem jednoznačným: neboť žádné jiné se nemůže s ním shodovat v druhu, ani v rodu, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zbývá, že jeho účinek vždycky je menší než jeho moc. Není tedy třeba, aby se nekonečná Boží moc projevovala v tom, že by učinila účinek nekonečný. - A přece, i kdyby neučinila žádného účinku, nebyla by Boží moc marně. Neboť marně je, co je zařízeno k cíli, jehož nedosáhne: ale moc Boží není zařízena k účinku jako k cíli, nýbrž spíše sama je cílem účinku svého.
I q. 25 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že Filosof v VIII. Fysic. dokazuje, že kdyby nějaké těleso mělo nekonečnou moc, pohybovalo by v ne-čase. A přece ukazuje, že moc hýbajícího nebem je nekonečná, protože může pohybovat po nekonečný čas. Tedy podle jeho úmyslu zbývá, že nekonečná moc tělesa, kdyby byla, pohybovala by v ne-čase, ne však moc netělesného pohybujícího. A důvodem toho je, že těleso, pohybující jiným tělesem, je činitelem jednoznačným. Proto se celá moc činitelova projevuje nutně v pohybu. Proto tedy, ježto čím je větší mohoucnost pohybujícího tělesa, tím rychleji pohybuje, je nutné, že kdyby byla nekonečná, pohybovala by nepoměrně rychleji, což je pohybovat v ne-čase. Ale pohybující netělesné je činitelem ne jednoznačným. Proto není třeba, aby se celá jeho síla projevovala v pohybu tak, že by pohybovalo v ne-čase. A zvláště, protože pohybuje podle ustavení své vůle.
3. Zda je Bůh všemohoucí.

 

I q. 25 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není všemohoucí. Býti totiž pohybován a trpěti je, co má každý. Ale Bůh to nemůže: je totiž nepohnutelný, jak bylo svrchu řečeno. Tedy není všemohoucí.
I q. 25 a. 3 arg. 2
Mimo to hřešiti je nějaký čin. Ale Bůh nemůže zhřešiti, ani "sebe zapříti", jak se praví II. Tim. 2. Tedy Bůh není všemohoucí.
I q. 25 a. 3 arg. 3
Mimo to se o Bohu praví, že "svou všemohoucnost nejvíce projevuje odpuštěním a slitováním". Tedy poslední, co může Boží moc, je odpustiti a slitovat se. Ale je něco mnohem většího než odpustiti a slitovat se; jako stvořiti jiný svět nebo něco takového. Tedy Bůh není všemohoucí.
I q. 25 a. 3 arg. 4
Mimo to k onomu I. Kor. 1, "hloupou učinil Bůh moudrost tohoto světa", praví Glossa: "Moudrost tohoto světa učinil Bůh hloupou, ukazuje, že je možné, co ona považovala za nemožné `. Proto se zdá, že se nemá něco považovat za možné nebo nemožné podle nižších příčin, jako soudí moudrost tohoto světa, nýbrž podle moci Boží. Jestliže tedy Bůh je všemohoucí, všechno bude možné. Tedy nic nemožného. Ale odstraněním nemožného se odstraňuje nutné: neboť, co nutně je, nemůže nebýti. Nebude tedy nic nutného ve věcech, je-li Bůh všemohoucí. To však je nemožné. Tedy Bůh není všemohoucí.
I q. 25 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Luk.1: "nebude u Boha nemožné žádné slovo".
I q. 25 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že obecně všichni přiznávali, že Bůh je všemohoucí. Ale zdá se nesnadné označiti důvod všemohoucnosti. Může totiž být pochybné, co je obsaženo v tomto přídělu, když se řekne, že Bůh může všechno. Ale jestliže někdo správně uváží, ježto moc se říká pro možná, když se řekne, že Bůh může všechno, nic se lépe nerozumí, nežli že může všechna možná, a proto se nazývá všemohoucím.
Možné však se říká dvojmo, podle Filosofa v V. Metafys. Jedním způsobem vzhledem k nějaké mohoucnosti, jako se jmenuje člověku možným, co je poddáno lidské mohoucnosti. Ale nemůže se říci, že se Bůh nazývá všemohoucím proto, že může všechno, co je možné stvořené přirozenosti: protože božská moc má větší rozsah. Kdyby se však řeklo, že Bůh je všemohoucí, protože může všechno, co je možné své mohoucnosti, bude kroužení v projevování všemohoucnosti: neboť to nebude nic jiného, nežli říci, že Bůh je všemohoucí, protože může všechno, co může. Zbývá tedy, že se Bůh nazývá všemohoucím, protože může všechna možná naprostě, což je druhý způsob jmenování možným. Jmenuje se pak něco možným nebo nemožným naprostě, z poměru výrazů: a to možným, protože přísudek neodporuje podmětu, jako že Sokrates sedí; nemožným pak naprostě, protože přísudek odporuje podmětu, jako že člověk je osel.
Musí se však uvážiti, že, ježto každý činitel činí sobě podobné, každé činné moci odpovídá možné jako vlastní předmět, podle rázu onoho úkonu, v němž má základ činná mohoucnost: jako oteplovací mohoucnost se jako k vlastnímu předmětu odnáší k bytí oteplitelnému. Ale byti Boží, v němž má základ ráz božské mohoucnosti, je bytí nekonečné, nikoli omezené na nějaký rod jsoucna, nýbrž předem mající v sobě dokonalost celého jsoucna. Proto cokoli může míti ráz jsoucna, je obsaženo v možných naprostých, vzhledem k nimž se Bůh nazývá všemohoucím.
Proti rázu jsoucna pak není nic než nejsoucno. Tedy je proti rázu naprostého možného, jež je poddáno božské všemohoucnosti, co v sobě zahrnuje zároveň bytí a nebytí. To totiž není poddáno božské všemohoucnosti, ne pro nedostatečnost božské mohoucnosti, nýbrž proto, že nemůže míti ráz vykonatelného, ani možného. Cokoli tedy neznamená odporování, je obsaženo v oněch možných, vzhledem k nimž se Bůh nazývá všemohoucím. Ta pak, která znamenají odporování, nejsou obsažena v božské všemohoucnosti, protože nemohou míti rázu možných. Proto se vhodněji řekne, že se nemohou státi, nežli, že Bůh je nemůže učinit. - A není to proti slovu Anděla, řkoucího: "nebude u Boha nemožné žádné slovo". Neboť to, co znamená odporování, nemůže být slovem, ježto je žádný rozum nemůže pojímat.
I q. 25 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se Bůh nazývá všemohoucím podle činné mohoucnosti, ne podle mohoucnosti trpné, jak bylo řečeno. Proto neodporuje všemohoucnosti, že nemůže být pohybován a trpěti.
I q. 25 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že zhřešiti je uchýliti se od dokonalého skutku. Proto moci hřešiti je moci chybiti v jednání, což odporuje všemohoucnosti. A proto Bůh, jenž je všemohoucí, nemůže zhřešit. Třebaže Filosof praví, ve IV. Kopic., "že může Bůh i schválně konat špatné". Ale to se rozumí buď pod podmínkou, jejíž návěští je nemožné, jako kdybychom řekli, že Bůh může konat špatné, kdyby chtěl: nic totiž nebrání, aby byla pravdivá podmínečná, jejíž návěští i důsledek jsou nemožné; jako kdyby se řeklo, "je-li člověk osel, má čtyři nohy". Nebo se rozumí, že Bůh může něco učiniti, co se nyní zdá špatným, ale bylo by to dobro, kdyby to konal. Nebo mluví podle obecné domněnky pohanů, kteří říkali, že lidé jsou proměňováni v Bohy, jako Joviš nebo Merkurius.
I q. 25 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že všemohoucnost Boží se nejvíce ukazuje v odpouštění a slitování, protože se tím ukazuje, že Bůh má nejvyšší moc, když svobodně odpouští hříchy: neboť nemůže svobodně odpouštěti hříchy, kdo je vázán zákonem vyššího. - Nebo proto, že odpouštěje lidem a slitovávaje se, přivádí nás k účasti dobra nekonečného, což je poslední účinek božské síly. - Nebo protože, jak bylo svrchu řečeno, účinek Božího milosrdenství je základem všech Božích činů: neboť nic nikomu nepatří, leč k vůli tomu, co mu bylo dáno od Boha nepovinně. V tom pak se nejvíce projevuje Boží všemohoucnost, že jí náleží první založení všech dober.
I q. 25 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se neříká možné naprosté ani podle příčin vyšších, ani podle příčin nižších, nýbrž podle něho samého. Možné pak, jež se jmenuje podle nějaké mohoucnosti, jmenuje se možným podle nejbližší příčiny. Proto ta, která se bezprostředně mají státi od jediného Boha, jako stvoření, ospravedlnění a taková, jmenují se možnými podle příčiny vyšší; co však se má státi skrze nižší příčiny, jmenují se možnými podle příčin nižších. Neboť účinek má nahodilost nebo nutnost podle příčiny nejbližší, jak bylo svrchu řečeno. V tom pak se moudrost světa považuje za hloupou, že co je nemožné přírodě, také měla za nemožné Bohu. A tak je patrné, že všemohoucnost Boží nevylučuje z věcí nemožnost a nutnost.
4. Zda Bůh může učiniti, že nebylo minulých.

 

I q. 25 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh může učiniti, že nebylo minulých. Neboť, co je o sobě nemožné, je více nemožné než to, co je nemožné případkově. Ale Bůh může učiniti to, co je nemožné o sobě, jako aby viděl slepý nebo vzkřísiti mrtvého. Tedy mnohem spíše může Bůh učiniti ono, co je nemožné případkově. Ale že nebylo minulých, je nemožné případkově: neboť z případu je, že je nemožné, aby Sokrates běžel, protože přešel. Tedy může Bůh učiniti, že nebylo minulých.
I q. 25 a. 4 arg. 2
Mimo to, cokoli Bůh učiniti mohl, může, ježto jeho moc se nezmenšuje. Ale než Sokrates běžel, mohl Bůh učiniti, že neběžel. Tedy, když běžel, může Bůh učiniti, že neběžel.
I q. 25 a. 4 arg. 3
Mimo to láska je větší ctnost nežli panenství. Ale Bůh může vrátiti ztracenou lásku. Tedy i panenství. Tedy může učinit, že ta, která byla porušena, nebyla porušena.
I q. 25 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Jeronym: "Ačkoli Bůh může všechno, nemůže z porušené učiniti neporušenou." Tedy z téhož důvodu nemůže v jakémkoli minulém učiniti, že nebylo.
I q. 25 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pod všemohoucnost Boží nespadá, co obsahuje odporování. Ale obsahuje odporování, že nebylo minulých. Neboť jako obsahuje odporování, že Sokrates sedí a nesedí, tak že seděl a neseděl. Říci však, že seděl, je říci, co je minulé: říci pak, že neseděl, je říci, co nebylo. Tedy nepodléhá Boží všemohoucnosti, že minulá nebyla. A to je, co praví Augustin proti Faustovi: "Kdokoli tak řekne: Je-li Bůh všemohoucí, učiň, že se nestalo, co se stalo, nevidí, že praví toto: Je-li Bůh všemohoucí, učiniž, aby ta, která jsou pravdivá, právě v tom, v čem jsou pravdivá, aby byla nesprávná." A Filosof praví, v VI. Ethic., že "toho jediného postrádá Bůh, učiniti nezrozenými, která se stala".
I q. 25 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač je případkově nemožné, že minulých nebylo, když se pozoruje to, co je minulé, totiž běžení Sokratovo, přece, pozoruje-li se minulé v rázu minulého, že nebylo je nemožné nejen o sobě, nýbrž i naprosto, ježto obsahuje odporování. A tak je více nemožné než vzkřísiti mrtvého což neobsahuje odporování, jsouc nazváno nemožným podle nějaké moci, totiž přírodní. Neboť taková nemožná jsou poddána Boží všemohoucnosti.
I q. 25 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že jako Bůh všechno může co do dokonalosti božské moci, ale některá nepodléhají jeho moci, protože jim chybí ráz možných, tak, když se přihlíží k neproměnnosti Boží moci, cokoli Bůh mohl, může; některá však kdysi měla ráz možných, když se měla státi, ale již jim chybí ráz možných, když se stala. A tak se praví, že to Bůh nemůže, protože se to nemúže státi.
I q. 25 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že Bůh může odníti od porušené ženy všechno porušení mysli i těla, ale to nebude moci od ní odníti, aby nebyla porušena. Jako také nemůže od nějakého hříšníka odníti, že by nebyl zhřešil a že by nebyl ztratil lásku.
5. Zda Bůh může činiti, co nečiní.

 

I q. 25 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže činiti leč to, co činí. Neboť Bůh nemůže činiti, co napřed nevěděl a napřed nezařídil, že učiní. Ale napřed nevěděl a napřed nezařídil, že učiní, leč ta, která činí. Tedy nemůže činiti než to, co činí.
I q. 25 a. 5 arg. 2
Mimo to Bůh nemůže činiti, než co je dlužno a co je spravedlivo učinit. Ale není dlužno, aby Bůh činil, co nečiní, ani není spravedlivo, aby činil, co nečiní. Tedy Bůh nemůže učiniti než to, co činí.
I q. 25 a. 5 arg. 3
Mimo to Bůh nemůže učiniti, než co je dobré a vhodné učiněným věcem. Ale věcem od Boha učiněným není dobré ani vhodné být jinak, než jsou. Tedy Bůh nemůže činiti, než co činí.
I q. 25 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co se praví Mat. 26: "Zda nemohu prositi Otce svého a vydá mi nyní více než dvanáct legií andělů?" Ale ani sám neprosil, ani Otec nevydal na odporování idům. Tedy Bůh může činiti, co nečiní.
I q. 25 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom někteří se dvojmo zmýlili. Někteří totiž stanovili, že Bůh jedná jaksi z nutnosti přírodní; že jako z činnosti věcí přírodních nemůže nastat jiné, než co nastává, jako ze semene člověka člověk, ze semene olivy oliva, tak z činnosti Boží že nemohou plynout jiné věci nebo jiný řád věcí, než jak nyní je. - Ale svrchu jsme ukázali, že Bůh nejedná jako z nutnosti přírodní, nýbrž že jeho vůle je příčinou.všech věcí; a také že sama vůle není k těmto věcem určována přirozeně a z nutnosti. Proto žádným způsobem tento běh věcí neplyne z Boha s nutností tak, že by nemohla plynout jiná.
Jiní však řekli, že Boží moc je určena k tomuto běhu věcí pro zařízení Boží moudrosti a spravedlnosti, bez něhož Bůh nic nečiní. - Ježto pak Boží moc, jež je jeho bytnost, není jiná než Boží moudrost, může se sice vhodně říci, že nic není v Boží moci, co by nebylo v zařízení božské moudrosti: neboť božská moudrost obsahuje celou mohoucnost moci. Přece však zařízení, dané do věcí od Boží moudrosti, v němž záleží ráz spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno, nevyrovná se Boží moudrosti tak, aby Boží moudrost byla omezena na toto zařízení. Je totiž jasné, že celý ráz zařízení, jejž moudrý ukládá věcem od sebe vykonaným, se béře od cíle. Když tudíž cíl je záměrný věcem, pro cíl vykonaným, moudrost konajícího se omezuje na nějaké určité zařízení. Ale Boží dobrota je cíl neúměrně přesahující věci stvořené. Proto božská moudrost není omezena na nějaké jisté zařízení věcí, aby nemohl z ní plynout jiný běh věcí. Proto se jednoduše musí říci, že Bůh může činiti jiná než činí.
I q. 25 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že u nás může být něco v možnosti, co nemůže být ve vůli spravedlivé nebo v moudrém rozumu, ježto v nás moc a bytnost je jiné než vůle a rozum, a opět rozum jiné než moudrost, a vůle jiné než spravedlnost. Ale v Bohu je totéž moc a bytnost a vůle a rozum a moudrost a spravedlnost: Proto nemůže být nic v možnosti Boží, co by nemohlo být v jeho spravedlivé vůli a v jeho moudrém rozumu. Přece, protože vůle není z nutnosti určena k těmto nebo oněm, leč snad z předpokladu, jak bylo svrchu řečeno, nic nebrání, aby něco bylo v možnosti Boží, co nechce a co není obsaženo pod zařízením, které dal věcem. A protože moc se rozumí jako provádějící, vůle pak jako rozkazující a rozum a moudrost jako řídící, říká se, že Bůh může podle naprosté mohoucnosti, co se přičítá mohoucnosti, vzaté o sobě. A takové je všechno to, v čem se může zachovat ráz jsoucna, jak bylo svrchu řečeno. Co však se přičítá mohoucnosti Boží, pokud provádí rozkaz spravedlivé vůle, říká se, že Bůh může učiniti ze své mohoucnosti zařízené. Podle toho se tedy musí říci, že z mohoucnosti naprosté může Bůh učiniti jiná, než která napřed věděl a napřed zařídil, že učiní: nemůže však býti, že by některá činil, o nichž napřed nevěděl a nezařídil, že učiní. Protože činiti samo podléhá předvědění a předzřízení, ne však moci samo, jež je přirozené. Proto totiž Bůh něco činí, protože chce: ale ne proto může, že chce, nýbrž proto, že je takový ve své přirozenosti.
I q. 25 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že Bůh není nic dlužen, leč sobě. Proto, když se říká, že Bůh nemůže činiti, leč co dlužno, neoznačuje se nic jiného, než že Bůh nemůže činiti, leč co je mu vhodné a spravedlivé. Ale může se dvojmo rozuměti to, co nazývám vhodným a spravedlivým. Jedním způsobem tak, že to, co nazývám vhodným a spravedlivým, rozumí se dříve spojené s tímto slovesem je, takže se omezuje na význam přítomných, a tak se odnáší k mohoucnosti. A tak je nesprávné, co se praví: je totiž smysl: Bůh nemůže učiniti, než co nyní je vhodné a spravedlivé. Jestliže se však dříve spojí s tímto slovesem může, jež má sílu rozšiřující, a potom s tímto slovesem je, označí se nějaké přítomné neurčité; a bude pravdivá řeč v tomto smyslu: Bůh nemůže učiniti, leč to, co by bylo vhodné a spravedlivé, kdyby to učinil.
I q. 25 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač tento běh věcí je určen těmto věcem, které nyní jsou, přece na tento běh není omezena Boží moudrost a mohoucnost. Proto, ač těmto věcem, které nyní jsou, žádný jiný běh by nebyl dobrý a vhodný, přece by Bůh. mohl učiniti jiné věci a uložiti jim jiné zařízení.
6. Zda Bůh může činiti lepší, než činí.

 

I q. 25 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže činiti lepší, než ta, která činí. Neboť, cokoli Bůh činí, nejmocněji a nejmoudřeji činí. Ale něco se děje tím lépe, čím mocněji a moudřeji. Tedy nemůže Bůh činiti lepší, než činí.
I q. 25 a. 6 arg. 2
Mimo to Augustin proti Maximovi takto dovozuje: "Jestliže Bůh mohl a nechtěl zroditi syna sobě rovného, byl závistivý." Z téhož důvodu, jestliže Bůh mohl učiniti lepší věci, než učinil, a nechtěl, byl závistivý. Ale závist se vůbec musí u Boha odmítnout. Tedy Bůh všechno učinil nejlepší. Nemůže tedy Bůh učiniti něco lepšího, než učinil.
I q. 25 a. 6 arg. 3
Mimo to, co je nejvíce a velmi dobré, nemůže se státi lepším: protože nic není větší největšího. Ale, jak praví Augustin v Enchirid., "dobré je každé, jež Bůh učinil, ale zároveň velmi dobrá veškera: protože ze všech sestává podivuhodná krása vesmíru". Tedy dobro vesmíru nemůže být od Boha učiněno lepší.
I q. 25 a. 6 arg. 4
Mimo to Kristus člověk je pln milosti a pravdy a Ducha má ne podle míry, a tak nemůže být lepší. Také se praví, že stvořená blaženost je nejvyšší dobro; a tak nemůže být lepší. Také Blahoslavená Panna Maria je povýšena nad všechny kůry andělské, a tak nemůže být lepší. Tedy nemůže Bůh učiniti lepším všechno, co učinil.
I q. 25 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co se praví Efes. 3, že Bůh "jest mocen všechno učiniti hojněji, než žádáme a rozumíme".
I q. 25 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrota nějaké věci je dvojí. A to jedna, jež je z bytnosti věci, jako být rozumový je z bytnosti člověka. A co do tohoto dobra, Bůh nemůže nějakou věc učiniti lepší, než sama je, ač by mohl učiniti nějakou jinou věc lepší než ona. Jako také nemůže učiniti "čtyři" větší, protože, kdyby bylo větší, již by nebylo "čtyři", nýbrž jiným číslem. Tak totiž se má přidání podstatné odlišnosti ve výměrech jako přídavek jednotky v číslech, jak se praví v VIII. Metafys. Jiná dobrota je, jež je mimo bytnost věci; jako dobrem člověka je být ctnostným nebo moudrým. A podle takového dobra může Bůh věci, jež učinil, učiniti lepšími. Ale řečeno jednoduše, Bůh může učiniti lepší věc, než kteroukoli, kterou učinil.
I q. 25 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se řekne, že Bůh může učiniti něco lepšího, než činí, jestliže lepši je podstatné je pravdou: neboŤť může učiniti jinou věc, lepší než kterákoli. Tutéž však může zčiniti lepší nějak, a nějak ne, jak bylo řečeno. Jestliže však lepši je příslovkou a obnáší způsob se strany činícího, tak Bůh nemůže činiti lepší, než jak činí: protože nemůže činiti z lepší moudrosti a dobroty. Obnáší-li však způsob se strany učiněného, tak může učiniti lepší; protože věcem, které.učinil, může dáti lepší způsob bytí co do případků, byť ne co do podstatných.
I q. 25 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že v pojmu syna je, aby se rovnal otci, když dospěje k dokonalému: ale není v pojmu nějakého tvora, aby byl lepší, než jak byl od Boha učiněn. Proto není podobného důvodu.
I q. 25 a. 6 ad 3
K třetímu se musí říci, že v předpokladu těchto věcí vesmír nemůže být lepší; pro nejslušnější řád, udělený těmto věcem ód Boha, v němž záleží dobro veškerenstva. A kdyby některé z nich bylo lepší, rušila by se úměrnost řádu; jako kdyby se jedna struna více napínala, rušila by se melodie kytary. Mohl by však Bůh učiniti jiné věci nebo k těmto učiněným přidat jiné, a tak by onen vesmír byl lepší.
I q. 25 a. 6 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že člověčenství Kristovo, ježto je spojeno s Bohem, a stvořená blaženost, ježto je požíváním Boha, a Blahoslavená Panna, ježto je Matkou Boží, mají jakousi nekonečnou hodnotu z nekonečného dobra, jímž je Bůh. A s této strany nemůže být učiněno něco lepšího nad ně, jako nemůže být něco lepšího než Bůh.
26. O BOŽSKÉ BLAŽENOSTI
Předmluva

 

I q. 26 pr.
Dělí se na čtyři články.
Naposled pak, po uvážení těch, která patří k jednotě božské bytnosti, má se uvažovat o božské Blaženosti. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda blaženost Bohu přísluší.
2. Podle čeho se Bůh nazývá blaženým: zda podle úkonu rozumu.
3. Zda je podstatně blažeností každého blaženého.
4. Zda v jeho blaženosti je uzavřena všechna blaženost.
1. Zda blaženost přísluší Bohu.

 

I q. 26 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že blaženost Bohu nepřísluší. Neboť, podle Boetia v III. O útěše, blaženost je "stav, souhrnem všech dober dokonalý". Ale souhrn dober nemá v Bohu místa jako ani složení. Tedy Bohu nepřísluší blaženost.
I q. 26 a. 1 arg. 2
Mimo to blaženost čili štěstí je "odměnou ctnosti", podle Filosofa v I. Ethic. Ale Bohu nepřísluší odměna, jako ani zásluha. Tedy ani blaženost.
I q. 26 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol v I. Tim. poslední: "Jehož svými časy ukáže Bůh blažený a jediný mocný, Král králů a Pán panujících."
I q. 26 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost nejvíce Bohu přísluší. Neboť jménem blaženosti se nerozumí nic jiného, než dokonalé dobro rozumového tvora, jehož je, poznat své ukojení v dobru, které má, a jemuž přísluší, aby se mu dařilo něco dobře nebo špatně a aby byl pánem svých činu. Obojí pak toto výsostně přísluší Bohu, totiž že je dokonalý a rozumový. Proto blaženost nejvíce přísluší Bohu.
I q. 26 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že souhrn dober je v Bohu ne po způsobu složení, nýbrž po způsobu jednoduchosti: protože cokoli je ve tvorech mnohonásobné, jsou napřed v Bohu jednoduše a sjednoceně, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 26 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že být odměnou ctnosti je případkem blaženosti čili štěstí, pokud někdo získává blaženost: jako být koncem rození je případkem jsoucna, pokud z možnosti vychází do uskutečnění. Jako tedy Bůh má bytí, ač se nerodí, tak má blaženost, ač nezasluhuje.
2. Zda Bůh se nazývá blaženým podle rozumu.

 

I q. 26 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh se nenazývá blaženým podle rozumu. Blaženost totiž je nejvyšší dobro. Ale dobro se říká v Bohu podle bytnosti: neboť dobro přihlíží k bytí, jež je podle bytnosti, podle Boetia v knize O týdn. Tedy i blaženost se říká v Bohu podle bytnosti a ne podle rozumu.
I q. 26 a. 2 arg. 2
Mimo to blaženost má ráz cíle. Ale cíl je předmětem vůle, jakož i dobro. Tedy blaženost se v Bohu říká podle vůle a ne podle rozumu.
I q. 26 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Řehoř, XXXII. Moral.: "Ten je slavný, jenž když sebe sama požívá, nepotřebuje přistupující chvály." Býti však slavným znamená být blaženým. Ježto tedy Boha požíváme podle rozumu, protože "vidění je celá odměna", jak praví Augustin, zdá se, že blaženost se říká v Bohu podle rozumu.
I q. 26 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, blaženost znamená dokonalé dobro rozumové přirozenosti. A z toho je, že jako každá věc žádá svou dokonalost, tak i rozumová přirozenost přirozeně žádá být blaženou. To však, co je nejdokonalejší v každé rozumové přirozenosti, je rozumová činnost, podle níž uchopí jaksi všechno. Proto blaženost každé rozumové přirozenosti záleží v rozumění. U Boha však není věcně jiné být a rozuměti, nýbrž jen podle pojmu rozumění. Musí se tedy Bohu přiděliti blaženost podle rozumu, jakož i jiným blaženým, kteří se nazývají blaženými podle připodobnění k jeho blaženosti.
I q. 26 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím důvodem se dokazuje, že Bůh je blažen podle své bytnosti: ne však, že mu přísluší blaženost podle rázu bytnosti, nýbrž spíše podle rázu rozumu.
I q. 26 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že ježto blaženost je dobrem, je předmětem vůle. Ale předmět se rozumí před úkonem mohutnosti. Proto podle způsobu rozumění dříve je blaženost božská než úkon vůle, v ní spočinuvší. A to nemůže být než úkon rozumu. Proto se blaženost béře v úkonu rozumu.
3. Zda Bůh je blaženosti každého blaženého.

 

I q. 26 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je blažeností každého blaženého. Bůh totiž je nejvyšší dobro, jak bylo svrchu ukázáno. Ale je nemožné, aby bylo více nejvyšších dober, jak také je z dřívějšího patrné. Ježto tedy v pojmu blaženosti je, aby byla nejvyšším dobrem, zdá se, že blaženost není nic jiného nežli Bůh.
I q. 26 a. 3 arg. 2
Mimo to blaženost je poslední cíl rozumové přirozenosti. Ale jedinému Bohu přísluší být posledním cílem rozumové přirozenosti. Tedy blažeností každého blaženého je jedině Bůh.
I q. 26 a. 3 s. c.
Avšak proti, blaženost jednoho je větší než blaženost druhého, podle onoho I. Kor. 15: "Hvězda se liší od hvězdy v jasnosti." Ale nic není většího než Bůh. Tedy blaženost je něco jiného než Bůh.
I q. 26 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost rozumové přirozenosti záleží v úkonu rozumu. A v tom lze pozorovat dvojí: totiž předmět úkonu, jímž je pomyslné; a úkon sám, jenž je rozuměti. Jestliže se tedy blaženost vezme se strany předmětu samého, tak jediný Bůh je blaženost: protože jedině z toho je někdo blažen, že rozumí Boha; podle onoho Augustinova, v V. knize Vyzn.: "Blažen je, kdo tě zná, i když jiných nezná." Ale se strany rozumějícího úkonu blaženost je něco stvořeného v blažených tvorech: v Bohu však i podle tohoto je něco nestvořeného.
I q. 26 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost, co do předmětu, je jednoduše nejvyšší dobro: ale co do úkonu v blažených tvorech je nejvyšší dobro ne jednoduše, nýbrž v rodě věcí, tvoru sdělitelných.
I q. 26 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že cíl je dvojí, totiž jehož a jimž, jak praví Filosof, totiž věc sama a užití věci; jako lakomému jsou cílem peníze a nabytí peněz. Je tudíž sice Bůh rozumovému tvoru posledním cílem jakožto věc, ale blaženost stvořená je užívání, či spíše požívání věci.
4. Zda v Boží blaženosti je uzavřena veškera blaženost.

 

I q. 26 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že božská blaženost neobsahuje všechny blaženosti. Jsou totiž některé nepravé blaženosti. Ale v Bohu nemůže být nic nepravého. Tedy božská blaženost neobsahuje veškeru blaženost.
I q. 26 a. 4 arg. 2
Mimo to, podle některých nějaká blaženost pozůstává ve věcech tělesných, jako v rozkoších, bohatství a takových: a to ovšem nemůže Bohu příslušeti, ježto je netělesný. Tedy jeho blaženost neobsahuje veškeru blaženost.
I q. 26 a. 4 s. c.
Avšak proti je, že blaženost je nějaká dokonalost. Avšak božská dokonalost obsahuje veškeru dokonalost, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy božská blaženost obsahuje veškeru blaženost.
I q. 26 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že cokoli je žádoucí ve kterékoli blaženosti, ať pravé nebo nepravé, všechno vyšším způsobem je napřed v božské blaženosti. Z nazíravého totiž štěstí má souvislé a nejjistější nazírání na sebe a všechna jiná; z činného pak řízení celého vesmíru. Z pozemského pak štěstí, jež pozůstává v rozkoši, bohatství, moci, hodnosti a jméno, podle Boetia v III. O útěše, má radost ze sebe a ze všech jiných za potěšení; za bohatství má všestranný dostatek, který slibuje bohatství; za moc všemohoucnost; za hodnost řízení všech; za jméno pak obdiv celého stvoření.
I q. 26 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nějaká blaženost podle toho je nepravá, pokud jí chybí ráz pravé blaženosti, a tak není v Bohu. Ale cokoli má sebe méně z podobnosti s blažeností, celé je napřed v božské blaženosti.
I q. 26 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že dobra, která jsou v tělesných tělesně, jsou v Bohu duchovně podle jeho způsobu.
A to budiž dosti řečeno o těch, která patří k jednotě božské bytnosti.
27. O VYCHÁZENÍ BOŽSKÝCH OSOB
Předmluva

 

I q. 27 pr.
Dělí se na pět článků.
Po úvaze o těch, která patří k jednotě božské bytnosti, zbývá uvažovat o těch, která patří k trojici Osob v Božství. A protože božské Osoby se dělí podle vztahu původu, v pořadu nauky se má nejprve uvažovat o původu čili o vycházení: za druhé o vztazích původu: za třetí o Osobách.
O vycházení je pět otázek.
1. Zda vycházení je v Božství.
2. Zda v Božství nějaké vycházení může slout rozením.
3. Zda mimo rození může být v Božství nějaké jiné vycházení.
4. Zda ono jiné vycházení se může nazvat rozením.
5. Zda je v Božství více vycházení nežli dvě.
1. Zda je v Božství vycházení.

 

I q. 27 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nemůže být nějaké vycházení. Vycházení totiž znamená pohyb navenek. Ale v Božství nic není pohyblivým ani venku. Tedy ani vycházení.
I q. 27 a. 1 arg. 2
Mimo to, každé vycházející se různí od toho, od něhož vychází. Ale v Bohu není nijaké různosti, nýbrž nejvyšší jednoduchost. Tedy v Bohu není nijakého vycházení.
I q. 27 a. 1 arg. 3
Mimo to vycházeti od jiného se zdá odporovat rázu prvního původu. Ale Bůh je prvním původem, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy v Bohu vycházení nemá místa.
I q. 27 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co Pán praví, Jan. 8: "Já jsem vyšel z Boha."
I q. 27 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci že božské Písmo ve věcech Božích užívá jmen, patřících k vycházení. Ale toto vycházení různí brali různě. Někteří totiž brali toto vycházení, jako když účinek vychází od příčiny. A tak bral Arius, řka, že Syn vychází od Otce jako jeho první tvor, a Duch Svatý vychází od Otce a Syna, jako tvor obou. - A podle toho ani Syn, ani Duch Svatý by nebyl pravý Bůh. Což je proti tomu, co se praví o Synu, I. Jan. posl.:, abychom byli v pravém Synu jeho, tento je pravý Bůh". A o Duchu Svatém, I. Kor. 6: "Nevíte, že údy vaše jsou chrámy Ducha Svatého?" Ale míti chrám je jediného Boha.
Jiní pak toto vycházení brali, jako když se říká, že příčina vychází k účinku, pokud buď jím pohybuje nebo mu vtiskuje svou podobu. A tak bral Sabellius, řka, že sám Bůh Otec se nazývá Synem, pokud přijal tělo z Panny. A téhož jmenuje Duchem Svatým, pokud posvěcuje rozumového tvora a pohybuje k životu. - Ale tomu názoru odporují slova Pána, řkoucího o sobě, Jan. 5: "Syn nemůže ze sebe činiti nic"; a mnohá jiná, jimiž se ukazuje, že není týž Otec, který Syn.
Jestliže však někdo bedlivě si všimne oba brali vycházení, pokud je k něčemu venku: pročež žádný nestanovil vycházení v samém Bohu. Ale, ježto každé vycházení je podle nějaké činnosti jako podle činnosti, která tíhne k zevnější hmotě, je nějaké vycházení navenek, tak podle činnosti, jež zůstává v samém činiteli, se béře nějaké vycházení dovnitř. A to je nejvíce patrné v rozumu, jehož činnost, totiž rozumění, zůstává v rozumějícím. Kdokoli pak rozumí, v tom něco vychází, právě z toho, že rozumí, což je pojetí věci rozuměné, pocházející z rozumové síly a z jejího poznání vycházející. A to pak pojetí označuje hlas a nazývá se slovo srdce označené slovem hlasitým.
Ježto pak Bůh je nadevše, to, co se jmenuje v Bohu, nemá se rozuměti podle způsobu nejnižších tvorů, jež jsou tělesa, nýbrž podle podobnosti nejvyšších tvorů, jež jsou podstaty rozumové; a také od těch vzatá podobnost nedostačuje k znázornění Božství. Nemá se tedy vycházení bráti tak, jak je v tělesných, ať jako místní pohyb nebo jako činnost nějaké příčiny na zevnějším účinku, třebas teplo od oteplujícího do oteplovaného; nýbrž podle rozumového plynutí, totiž rozumového slova od vyslovujícího, jež v něm zůstává. A tak katolická víra stanoví vycházení v Božství.
I q. 27 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o vycházení, které je místní pohyb nebo které je podle činnosti, tíhnoucí do zevnější hmoty nebo do zevnějšího účinku: ale takové vycházení není v Božství, jak bylo řečeno.
I q. 27 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že to, co vychází podle vycházení, jež je navenek, musí být různé od toho, od čeho vychází. Ale to, co vychází dovnitř rozumovým postupem, nemusí být různé: ba, čím dokonaleji vychází, tím více je jedno s tím, od čeho vychází. Je totiž jasné, že čím více se něco rozumí, tím vniternější je rozumějícímu pojetí rozumové a více jedno: neboť rozum podle toho, co v uskutečnění rozumí, podle toho se stává jedno s rozuměným. Proto, ježto Boží rozumění je v krajní dokonalosti, jak bylo svrchu řečeno, je nutné, aby slovo božské bylo dokonale jedno s tím, od něhož vychází, bez veškeré různosti.
I q. 27 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že vycházeti od původu jako zevnější a rozdílné odporuje rázu prvního původu: ale vycházeti jako nejvniternější a bez rozdílnosti, po způsobu rozumovém, je obsaženo v rázu prvního původu. Když totiž stavitele nazýváme původem domu, v rázu tohoto původu je obsaženo pojetí jeho umění, a bylo by obsaženo v rázu prvního původu, kdyby stavitel byl prvním původem. Bůh však, jenž je prvním původem věcí, se přirovnává k věcem stvořeným jako umělec k umělým.
2. Zda nějaké vycházeni v Božství se může nazývat rozeni.

 

I q. 27 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vycházení, jež je v Božství, nemůže se nazývat rození. Rození totiž je proměna z nebytí na bytí, protilehlá porušení, a podmětem obojího je hmota. Ale nic z toho nepřísluší Božství. Tedy nemůže v Božství být rození.
I q. 27 a. 2 arg. 2
Mimo to v Bohu je vycházení podle rozumového způsobu, jak bylo řečeno. Ale v nás se takové vycházení nejmenuje rozením. Tedy ani v Bohu.
I q. 27 a. 2 arg. 3
Mimo to, všechno zrozené dostává bytí od rodícího. Tedy bytí každého zrozeného je bytí přijaté. Ale žádné přijaté bytí není samo sebou svébytné. Ježto tedy bytí Boží je bytí samo sebou svébytné, jak bylo svrchu dokázáno, následuje, že bytí nikoho zrozeného není bytí božské. Tedy není v Božství rození.
I q. 27 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 2: "Já dnes jsem tě zrodil."
I q. 27 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vycházení slova v Božství se jmenuje rození. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že jména rozeni užíváme dvojmo. Jedním způsobem obecně při všech rozených a porušných: a tak rození není nic jiného než proměna z nebytí na bytí. Jiným způsobem vlastně při živých: a tak rození znamená původ nějakého živého od živého původce, spojeného. A to se vlastně jmenuje narození. Ale ne každé takové se nazývá zrozeným, nýbrž vlastně to, co vychází podle rázu podoby: ne kterékoli, neboť červi, kteří se rodí ze živočichů, nemají rázu rození a synovství, ač je podobnost podle rodu: nýbrž k rázu takového rození se vyžaduje, aby postupovalo podle rázu podoby v přirozenosti téhož druhu, jako člověk pochází od člověka a kůň od koně.
U živých pak, která z možnosti postupují k uskutečnění života, jako jsou lidé a živočichové, rození uzavírá obojí rození. Kdyby však bylo nějaké živé, jehož život by nešel z možnosti do uskutečnění, vycházení, kdyby se nějaké u takového živého shledávalo, vůbec vylučuje první ráz rození; ale může míti ráz rození, jenž je vlastní živým.
Tak tedy vycházení slova v Božství má ráz rození. Vychází totiž po způsobu rozumové činnosti, jež je činností života: i od původce spojeného, jak již bylo svrchu řečeno: i podle rázu podoby, protože pojetí rozumu je, podoba věci rozuměné: i v téže přirozenosti jsouc, protože v Bohu totéž je rozuměti a býti, jak bylo svrchu ukázáno. Proto vycházení slova v Božství se nazývá rozením a samo slovo vycházející se nazývá Synem.
I q. 27 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o rození podle prvního rázu, pokud obnáší přechod z možnosti do uskutečnění. A tak se neshledává v Božství, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 27 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že rozumění v nás není sama podstata rozumu. Proto slovo, jež podle rozumové činnosti v nás vychází, není téže přirozenosti s tím, od něhož vychází: Proto mu nepřísluší ráz rození vlastně a úplně. Ale rozumění Boží je sama podstata rozumějícího, jak bylo svrchu ukázáno; proto vycházející slovo vychází jakožto svébytné téže přirozenosti. A proto se zrozeným a Synem jmenuje vlastně. Proto také Písmo užívá na označení vycházení Boží moudrosti těch, která patří k rození živých, totiž početí a porodu. Praví se totiž v osobě božské moudrosti, Přísl. 8: "Dosud nebylo propastí a já již byla počata; před pahorky jsem se rodila." Ale v našem rozumu užíváme slova početí, pokud ve slově našeho rozumu se shledává podoba věci rozuměné, ač se neshledává totožnost přirozenosti.
I q. 27 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že všechno přijímané a vnímané je v nějakém podmětu: jinak by se nemohlo říci, že celá podstata stvořené věci je přijata od Boha, ježto není nijakého podmětu, vnímajícího celou podstatu. Tak tedy to, co je zrozeno v Božství, dostává bytí od rodícího, ne jako by ono bytí vnímala nějaká hmota nebo podmět (což odporuje svébytnosti božského bytí), nýbrž podle toho se nazývá přijatým, pokud vycházející od jiného má bytí božské, ne jakožto jsoucí jiné než bytí božské. Neboť v samé dokonalosti Božího bytí je obsaženo i slovo rozumově vycházející, i původ slova, jakož i vše, patřící k jeho dokonalosti, jak bylo svrchu řečeno.
3. Zda v Božství je jiné vycházení než rození slova.

 

I q. 27 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není v Božství jiné vycházení než rození slova. Neboť z téhož důvodu bude nějaké jiné vycházení než ono jiné vycházení, a tak by se postupovalo do nekonečna, což je nevhodné. Má se tedy zůstat na prvním, že totiž je toliko jedno vycházení v Božství.
I q. 27 a. 3 arg. 2
Mimo to, v každé přirozenosti se shledává toliko jeden způsob sdělování oné přirozenosti: a to je proto, protože činnosti mají jednotu a různost podle konců. Ale vycházení není v Božství, leč podle sdělování božské přirozenosti. Ježto tedy je toliko jedna božská přirozenost, jak bylo svrchu ukázáno, zbývá, že je toliko jedno vycházení v Božství.
I q. 27 a. 3 arg. 3
Mimo to, kdyby bylo v Božství jiné vycházení než rozumové vycházení slova, nebude to leč vycházení lásky, jež je podle činnosti vůle. Ale takové vycházení nemůže být jiné než rozumové vycházení rozumu: protože v Bohu vůle není jiné než rozum, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy v Bohu není jiné vycházení mimo vycházení slova.
I q. 27 a. 3 s. c.
Avšak proti je, že Duch Svatý vychází od Otce, jak se praví Jan.15. On však je jiné než Syn, podle onoho Jan.14: Požádám Otce svého, a jiného Paraklita vám dá." Tedy v Božství je jiné vycházení mimo vycházení slova.
I q. 27 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství jsou dvě vycházení, totiž vycházení slova a nějaké jiné. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že v Božství není vycházení, leč podle činnosti, která netíhne k něčemu zevnějšímu, nýbrž zůstává v samém činiteli. Taková pak činnost v rozumové přirozenosti je činnost rozumu a činnost vůle. Vycházení pak slova se béře podle činnosti rozumové. Ale podle činnosti vůle se v nás shledává nějaké jiné vycházení, totiž vycházení lásky, podle níž milované je v milujícím, jako skrze pojetí slova věc řečená nebo rozuměná je v rozumějícím. Proto též mimo vycházení slova se v Božství klade jiné vycházení, jež je vycházení lásky.
I q. 27 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není nutné v božských vycházeních postupovat do nekonečna. Neboť vycházení, které je v rozumové přirozenosti dovnitř, se končí ve vycházení vůle.
I q. 27 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že cokoli je v Bohu, je Bůh, jak bylo svrchu ukázáno: což se nepřihodí v jiných věcech. A proto nějakým vycházením, které není navenek, se sděluje přirozenost božská, ne však jiné přirozenosti.
I q. 27 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli v Bohu není jiné rozum a vůle, přece v pojmu rozumu a vůle je, aby vycházení, která jsou podle činnosti obou, se měla podle nějakého pořadu. Neboť není vycházení lásky, leč v pořadu k vycházení slova: neboť vůlí nemůže nic být milováno, nebylo-li v rozumu počato. Jako se tedy vidí nějaký pořad slova k původu, od něhož vychází, ač v Božství podstata rozumu a pojem rozumu je totéž, tak, ačkoli v Bohu je totéž vůle a rozum, přece v Božství vycházení lásky má pořad rozdílnosti od vycházení slova, protože v pojmu lásky je, aby nevycházela, leč od pojetí rozumu.
4. Zda vycházeni lásky v Božství je rozením.

 

I q. 27 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vycházení lásky v Božství je rozením. Neboť, co u živých vychází v podobě přirozenosti, jmenuje se zrozeným a rodícím se. Ale to, co v Božství vychází po způsobu lásky, vychází v podobě přirozenosti: jinak by bylo mimo božskou přirozenost, a tak by bylo vycházení navenek. Tedy, co v Božství vychází po způsobu lásky, vychází jako zrozené a rodící se.
I q. 27 a. 4 arg. 2
Mimo to, jako podobnost je v pojmu slova, tak také je v pojmu lásky. Proto se praví Eccli 13, že "každý živočich miluje podobného sobě". Jestliže tedy z důvodu podobnosti přísluší vycházejícímu slovu rození a narození, zdá se, že také vycházející lásce přísluší rození.
I q. 27 a. 4 arg. 3
Mimo to není v rodu, co není v nějakém jeho druhu. Je-li tedy v Božství nějaké vycházení lásky, nutně musí míti nějaké druhové jméno mimo toto obecné jméno. Ale nelze dáti jiného jména než rozeni. Tedy se zdá, že vycházení lásky v Božství je rození.
I q. 27 a. 4 s. c.
Avšak proti je, že by podle toho následovalo, že Duch svatý, jenž vychází jako láska, by vycházel jako zrozený. Což je proti onomu Athanášovu: "Duch Svatý od Otce a Syna, ne učiněný, ne stvořený, ani zrozený, nýbrž vycházející."
I q. 27 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vycházení lásky v Božství se nesmí nazývat rození. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že to je odlišnost mezi rozumem a vůlí, že rozum se dostává do uskutečnění tím, že věc rozuměná je v rozumu podle své podoby: vůle pak se dostává do uskutečnění nikoli tím, že by byla ve vůli nějaká podoba chtěného, nýbrž z toho, že vůle má nějaký sklon k věci chtěné. Tedy vycházení, které se béře podle rázu rozumu, je podle rázu podobnosti: a potud může míti ráz rození, protože každé rodící rodí podobné sobě. Ale vycházení, které se béře podle rázu vůle, nevidí se podle rázu podobnosti, nýbrž spíše podle rázu ženoucího a pohybujícího k něčemu. A proto, co v Božství vychází po způsobu lásky, nevychází jako zrozené nebo jako syn, nýbrž spíše vychází jako duch: kterýmžto jménem se naznačuje nějaký životní pohyb nebo hnaní, pokud se říká, že někdo z lásky je pohnut nebo hnán k vykonání něčeho.
I q. 27 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cokoli je v Božství, je jedno s božskou přirozeností. Proto se strany této jednoty se nemůže bráti vlastní důvod tohoto neb onoho vycházení, ze kterého by se jedno lišilo od druhého, nýbrž je nutné, aby se vlastní důvod tohoto neb onoho vycházení vzal podle pořadu jednoho vycházení ke druhému. Takový pak pořad se vidí podle rázu vůle a rozumu. Proto podle vlastního rázu těchto obojí toto vycházení v Božství nabývá jména, jež se dává na označení vlastního rázu věci. A odtud je, že vycházející po způsobu lásky přijímá i božskou přirozenost, a přece se nenazývá narozeným.
I q. 27 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že podoba jinak patří ke slovu a jinak k lásce. Neboť ke slovu patří, pokud samo je jakási podoba rozuměné věci, jako zrozené je podobou rodícího; ale k lásce patří, ne že by sama láska byla podobou, nýbrž pokud podoba je počátkem milování. Proto nenásleduje, že láska je zrozená, nýbrž že zrozené je počátkem lásky.
I q. 27 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že Boha nemůžeme pojmenovati, leč ze tvorů, jak bylo svrchu řečeno. A protože v tvorech sdělování přirozenosti není, leč skrze rození, vycházení v Božství nemá vlastního nebo druhového jména, leč rozeni. Proto vycházení, které není rozením, zůstalo bez druhového jména. Ale může se nazvat dýcháním, protože je vycházením ducha.
5. Zda v Božství je více vycházeni nežli dvě.

 

I q. 27 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Božství je více vycházení nežli dvě. Neboť jako vědění a vůle se přidělují Bohu, tak také i moc. Berou-li se tedy podle rozumu a vůle dvě vycházení v Bohu, zdá se, že se má bráti třetí podle moci.
I q. 27 a. 5 arg. 2
Mimo to se zdá, že dobrota je nejvíce původem vycházení, protože se dobro nazývá rozlévajícím se. Zdá se tedy, že v Božství se má bráti nějaké vycházení podle dobroty.
I q. 27 a. 5 arg. 3
Mimo to větší je plodnost ctnosti v Bohu nežli v nás. Ale v nás není jen jedno vycházení slova, nýbrž mnohá: protože v nás z jednoho slova vychází jiné slovo; a podobně z jedné lásky jiná láska. Tedy i v Bohu je více vycházení nežli dvě.
I q. 27 a. 5 s. c.
Avšak proti je, že v Bohu nejsou než dva vycházející, totiž Syn a Duch Svatý. Tedy jsou tam jen dvě vycházení.
I q. 27 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vycházení v Božství se nemohou bráti než podle činností, jež zůstávají v činiteli. Ale takové činnosti v rozumové přirozenosti nejsou než dvě, totiž rozuměti a chtíti. Neboť smysl, jenž se také zdá být činností ve smyslovém, je mimo rozumovou přirozenost a není docela odloučen od rodu činností, které jsou navenek; neboť smyslem se vnímá skrze činnost smyslového na smysl. Zbývá tedy, že v Bohu nemůže být žádné jiné vycházení nežli slova a lásky.
I q. 27 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, moc je původem působení na jiné; proto podle moci se béře činnost navenek. A proto podle přívlastku moci se nebéře vycházení božské osoby, nýbrž jen vycházení tvorů.
I q. 27 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Boetius v knize O týd., dobro patří k bytnosti a ne k činnosti, leč snad jako předmět vůle. Proto, ježto je třeba božská vycházení bráti podle nějakých činností, podle dobroty a takových přívlastků se neberou jiná vycházení než slova a lásky, podle toho, že Bůh svou bytnost a dobrotu rozumí a miluje.
I q. 27 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že, jak jsme svrchu měli, Bůh jedním jednoduchým úkonem všechno rozumí a podobně všechno chce. Proto v něm nemůže být vycházení slova ze slova, ani lásky z lásky, nýbrž je v něm pouze jedno dokonalé slovo a jedna dokonalá láska. A v tom se projevuje jeho dokonalá plodnost.
28. O BOŽSKÝCH VZTAZÍCH
Předmluva

 

I q. 28 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o božských vztazích.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda v Bohu jsou nějaké věcné vztahy.
2. Zda ony vztahy jsou sama bytnost Boží nebo jsou zvenku přimknuté.
3. Zda může být v Bohu více vztahů věcně navzájem rozdílných.
4. O počtu těchto vztahů.
1. Zda v Bohu jsou nějaké vztahy věcné.

 

I q. 28 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nejsou žádné vztahy věcné. Praví totiž Boetius, v knize O Troj., že "když někdo všeobecné třídy obrátí v Božství ve vypovídání, mění se v podstatu všechny, které se mohou vypovídati; ale k něčemu se vypovídat nemůže. Ale cokoli je věcně v Bohu, může se o něm vypovídat. Tedy vztah není v Bohu věcně.
I q. 28 a. 1 arg. 2
Mimo to praví Boetius v téže knize, že "v Trojici vztah Otce k Synu a obou k Duchu Svatému podobný je, jako toho, co je totéž, k tomu, co je totéž". Ale takový vztah je toliko v rozumu: protože každý věcný vztah vyžaduje dva věcné konce. Tedy vztahy, které se stanoví v Božství, nejsou vztahy věcné, nýbrž jen v rozumu.
I q. 28 a. 1 arg. 3
Mimo to, vztah otcovství je vztah původu. Ale když se řekne "Bůh je původem tvorů", nepřináší to nějaký vztah věcný, nýbrž jen v rozumu. Tedy ani v Božství otcovství není vztah věcný. A z téhož důvodu ani jiné vztahy, jež se tam stanoví.
I q. 28 a. 1 arg. 4
Mimo to rození v Božství je podle vycházení rozumového slova. Ale vztahy, které následují po činnosti rozumu, jsou vztahy v rozumu. Tedy otcovství a synovství, jež se v Božství říkají podle rození, jsou vztahy toliko v rozumu.
I q. 28 a. 1 s. c.
Avšak proti je, že otec se neříká, leč z otcovství a syn ze synovství. Není-li tedy otcovství a synovství v Bohu věcně, následuje, že Bůh není věcně Otec a Syn, nýbrž jen podle rázu rozumění: což je Sabelliovo kacířství.
I q. 28 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že některé vztahy jsou v Božství věcně. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že pouze v těch, která se říkají k něčemu, se shledávají některá toliko podle rozumu, a ne podle věci. Ale není to v jiných rodech. Neboť jiné rody, jako ličnost a jakost, podle vlastního pojmu znamenají něco v něčem tkvící. Ta však, která se říkají k něčemu, podle vlastního rázu znamenají jen ohled na něco. Ten ohled je sice někdy v samé přirozenosti věcí, jako když některé věci podle své přirozenosti jsou na sebe navzájem zařízeny a mají vzájemnou náklonnost. A takové vztahy musí být věcné. Jako v těžkém tělese je náklonnost a zařízení k prostřednímu místu: pročež je v samém těžkém nějaký ohled vzhledem k prostřednímu místu. A podobně je o jiných takových. Ale někdy ohled, naznačený těmi, která se říkají k něčemu, je toliko v samotném vnímání rozumu, spojujícího jedno s druhým: a tu je vztah toliko v rozumu; jako když rozum srovnává člověka s živočichem jako druh a rod.
Když pak něco vychází z původu téže přirozenosti, je nutné, aby oba, totiž vycházející a to, od čeho vychází, sešli se v témže řádu, a tak musí míti věcné ohledy navzájem. Ježto tedy vycházení v Božství jsou v totožnosti přirozenosti, jak bylo ukázáno, je nutné, aby vztahy, které se berou podle božských vycházení, byly věcné vztahy.
I q. 28 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle vlastního rázu toho, co se říká k něčemu, se praví, že k něčemu se o Bohu nevypovídá; pokud totiž vlastní ráz toho, co se říká k něčemu, se nebéře ze srovnávání s oním, v čem je vztah, nýbrž vzhledem k druhému. Nechtěl tedy tím vyloučiti, že by vztah byl v Bohu, nýbrž že se. nevypovídá po způsobu tkvícího podle vlastního rázu vztahu, nýbrž spíše po způsobu majícího se k druhému.
I q. 28 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že vztah, který se přináší tímto jménem totéž, je vztah toliko v rozumu, béře-li se jednoduše totéž: protože takový vztah nemůže pozůstávati, leč v nějakém zařízení téhož k sobě, které rozum vynalezl podle jeho nějakých dvou stránek. Ale jinak je, když se řekne, že dvě jsou totožná ne v čísle, nýbrž v přirozenosti rodu nebo druhu. Tak Boetius vztahy, které jsou v Božství, připodobňuje vztahu totožnosti, ne co do všeho, nýbrž jen v tom, že takovými vztahy se nerozděluje podstata, jakož ani vztahem totožnosti.
I q. 28 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ježto tvorové vycházejí od Boha v rozdílnosti přirozenosti, Bůh je mimo řád celého stvoření: ani jeho vztah ke tvorům není z jeho přirozenosti. Neboť nečiní stvoření z nutnosti své přirozenosti, nýbrž rozumem a vůlí, jak bylo svrchu řečeno. A proto v Bohu není věcného vztahu ke tvorům. Ale ve tvorech je věcný vztah k Bohu: protože tvorové jsou obsaženi v božském zařízení a v jejich přirozenosti je, aby byli závislí na Bohu. Ale božská vycházení jsou v téže přirozenosti. Proto není podobného důvodu.
I q. 28 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vztahy v samých věcech rozuměných, které následují jen z činnosti rozumu, jsou vztahy toliko v rozumu: protože totiž je rozum vynalezl mezi dvěma věcmi rozuměnými. Ale vztahy, které následují po činnosti rozumu a jsou mezi slovem, rozumově vycházejícím, a oním, z čeho vycházejí, nejsou toliko vztahy v rozumu, nýbrž věcné: protože i sám rozum i um je nějaká věc, a věcně je spojen s tím, co vychází rozumově, jako tělesná věc s tím, co vychází tělesně. A tak v Božství, otcovství a synovství jsou vztahy věcné.
2. Zda vztah v Bohu je totéž, co jeho bytnost.

 

I q. 28 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vztah v Bohu není totéž co jeho bytnost. Praví totiž Augustin, v V. O Troj., že "ne všechno, co se říká v Bohu, se říká podle podstaty. Říká se totiž k něčemu, jako Otec k Synu: ale tato se neříkají podle podstaty". Tedy vztah není Boží bytnost.
I q. 28 a. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin, VII. O Troj.: "Každá věc, která se říká vztažně, je také něco, vyjímajíc vztažné; jako člověk pán a člověk sluha". Jsou-li tedy v Bohu nějaké vztahy, musí být v Bohu něco jiného mimo vztahy. Ale toto jiné nemůže být než bytnost. Tedy bytnost je jiné než vztahy.
I q. 28 a. 2 arg. 3
Mimo to bytí vztažného je míti se k jinému, jak se praví v Praedicam. Jestliže tedy vztah je sama Boží bytnost, následuje, že bytí božské bytnosti je míti se k jinému: což odporuje dokonalosti Božího bytí, jež je nejvíce naprosté, jal bylo svrchu ukázáno. Tedy vztah není sama Boží bytnost.
I q. 28 a. 2 s. c.
Avšak proti, každá věc, která není Boží bytnost, je tvorem. Ale vztah přísluší Bohu věcně. Není-li tedy Boží bytností, bude tvorem: a tak se mu nebude moci prokazovat pocta klanění, proti čemuž se v Prefaci zpívá: "aby bylo klanění v Osobách vlastnímu, a rovnosti ve velebnosti".
I q. 28 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom prý Gilbertus Porretanus bloudil, ale potom na Remešském sněmu svůj blud odvolal. Řekl totiž, že vztahy v Božství stojí vedle, čili jsou zvenku přiložené.
Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že v každém z devíti rodů případku je si všimnout dvojího. Z nich jedno je bytí, jež přísluší každému, pokud je případkem. A to společně ve všech je být v podmětu: neboť bytím případku je být v čem. Jiné, co se může viděti v každém, je vlastní ráz každého z oněch rodů. A to, v rodech jiných než vztah, jako ličnosti a jakosti, také vlastní ráz rodu se béře ze srovnání s podmětem: neboť ličnost se nazývá mírou podstaty, jakost pak uzpůsobení podstaty. Ale vlastní ráz vztahu se nebéře ze srovnání s tím, v čem je, nýbrž ze srovnání s něčím mimo.
Hledíme-li tedy na vztahy, i ve věcech stvořených, pokud jsou vztahy, tak se shledává, že stojí vedle, nejsouce uvnitř položeny; jakoby značíce ohled, jaksi se týkající samé věci vztažné, pokud od ní tíhne k druhému. Hledí-li se však na vztah, pokud je případkem, tak tkví v podmětu a má v něm bytí případkové. Ale Gilbertus Porretanus hleděl na vztah pouze prvním způsobem.
Cokoli pak ve věcech stvořených má bytí případkové, když se přenese do Boha, má bytí podstatné: neboť v Bohu nic není jako případek v podmětu, nýbrž, cokoli je v Bohu, je jeho podstata. Tak tedy s té stránky, že vztah ve věcech stvořených má bytí případkové v podmětu, vztah, věcně jsoucí v Bohu, má bytí Boží bytnosti, jsa s ní vůbec totéž. V tom však, že se říká k něčemu, neoznačuje se nějaký poměr k bytnosti. ale spíše ke svému protilehlému. A tak je jasné, že vztah, věcně jsoucí v Bohu, je podle věci totéž s bytností; a neliší se, leč podle rázu rozumění, pokud vztah obnáší ohled na své protilehlé, jejž neobnáší jméno bytnosti. Je tedy patrné, že v Bohu není jiné bytí vztahu a bytí bytnosti, nýbrž jedno a totéž.
I q. 28 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona slova Augustinova nepatří k tomu, že otcovství nebo jiný vztah, jenž je v Bohu, by podle svého bytí nebylo totéž, co Boží bytnost; nýbrž, že se nevypovídá po způsobu podstaty, jakožto jsoucí v tom, o němž se říká, nýbrž jakožto mající se k druhému. - A proto se říká, že jsou v Božství toliko dvě všeobecné třídy. Protože jiné všeobecné třídy obnášejí poměr k tomuto, o němž se říkají, jak podle svého bytí, tak podle rázu vlastního druhu: ale, co je v Bohu, nic nemůže poměr k tomu, v čem je nebo o čem se říká, leč poměr totožnosti, pro nejvyšší Boží jednoduchost.
I q. 28 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že, jako ve věcech stvořených v tom, co se říká vztažně, nejen se shledává ohled na druhé, nýbrž také něco naprostého, tak i v Bohu: přece však jinak a jinak. Neboť to, co se ve tvoru shledává mimo to, co je obsaženo pod významem vztažného jména, je jiná věc: v Bohu však není jinou věcí, nýbrž jednou a touže, jež se jménem vztahu nevyjadřuje dokonale, jakožto obsažená pod významem takového jména. Bylo totiž svrchu řečeno, když se jednalo o Božích jménech, že v dokonalosti Boží bytnosti je obsaženo více, než se může naznačiti nějakým jménem. Proto nenásleduje, že v Bohu mimo vztah je něco jiného věcně, nýbrž jen přihlíží-li se k rázu jmen.
I q. 28 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, kdyby v dokonalosti Boží nebylo nic více obsaženo, než co znamená vztažné jméno, následovalo by, že jeho bytí by bylo nedokonalé, jakožto mající se k něčemu jinému: jako kdyby tam nebylo více obsaženo, než co se naznačuje jménem moudrosti, nebylo by něčím svébytným. Ale protože dokonalost Boží bytnosti je větší, než se může vystihnout významem nějakého jména, nenásleduje, že Boží bytnost má bytí nedokonalé, jestliže jméno vztažné nebo jakékoli jiné jméno, řečené o Bohu, neznamená něco dokonalého: protože Boží bytnost obsahuje v sobě dokonalost všech rodů, jak bylo svrchu řečeno.
3. Zda vztahy, které jsou v Bohu, se navzájem věcně liší.

 

I q. 28 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vztahy, které jsou v Bohu, neliší se navzájem věcně. Kterákoli totiž jsou jedno a totéž s jedním a týmž, sama navzájem jsou totéž. Ale každý vztah, jsoucí v Bohu, je podle věci totéž s Boží bytností. Tedy vztahy podle věci se navzájem neliší.
I q. 28 a. 3 arg. 2
Mimo to, jako otcovství a synovství se podle rázu jména liší od Boží bytnosti, tak i dobrota a moc. Ale pro takový rozumový rozdíl není žádný věcný rozdíl dobroty a moci Boží. Tedy ani otcovství a synovství.
I q. 28 a. 3 arg. 3
Mimo to v Božství není věcného rozdílu, leč podle původu. Ale zdá se, že jeden vztah nemá původu z druhého. Tedy vztahy se navzájem neliší věcně.
I q. 28 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Boetius, v knize O Troj., že "podstata" v Božství "obsahuje jednotu, vztah množí trojici". Jestliže se tedy vztahy navzájem neliší věcně, nebude v Božství věcná trojice, nýbrž jen podle rozumu: což je z bludu Sabelliova.
I q. 28 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že když se něčemu něco přičítá, musí se mu přičítat všechno, co je v jeho pojmu: jako komukoli se přičítá člověk, musí se mu přičítat bytí rozumové. Ale v pojmu vztahu je ohled jednoho na druhé, podle něhož je něco druhému vztažně protilehlé. Ježto tedy v Bohu vztah je věcně, jak bylo řečeno, musí tam věcně být protilehlost. Ale vztažná protilehlost ve svém pojmu uzavírá rozdíl. Proto v Bohu musí být věcný rozdíl, ne sice podle naprosté věci, jež je bytnost, v níž je největší jednota a jednoduchost, nýbrž podle věci vztažné.
I q. 28 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filosofa, v III. Fysic. onen důvod, že kterákoli jsou tatáž s jedním a týmž, sama navzájem jsou totéž, je pevný v těch, která jsou totéž věčně i v rozumu, jako roucho a oděv; ne však v těch, která se v rozumu liší. Proto tamtéž praví, že, ačkoli činnost je totéž co pohyb, podobně i trpění, přece nenásleduje, že činnost a trpění jsou totéž: protože v činnosti je ohled, jakožto od čeho je pohyb v pohyblivém, v trpění však, jakožto něco od jiného. A podobně, ač otcovství je věčně totéž s Boží bytností a podobně synovství přece tato dvě ve svých vlastních pojmech obnášejí protilehlé ohledy. Proto se navzájem liší.
I q. 28 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že moc a dobrota neobnášejí ve svých pojmech nějakou protilehlost: proto není podobného důvodu.
I q. 28 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli vztahy ve vlastním smyslu nemají původu nebo nevycházejí od sebe navzájem, přece se berou v protilehlosti podle vycházení jednoho od druhého.
4. Zda v Bohu jsou toliko čtyři vztahy věcné, totiž otcovství, synovství, dýchání a vycházeni.

 

I q. 28 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nejsou toliko čtyři věcné vztahy, totiž otcovství, synovství, dýchání a vycházení. V Bohu totiž je viděti vztahy rozumějícího k rozuměnému a chtějícího ke chtěnému: a zdá se, že ty jsou vztahy věcné a neobsažené pod zmíněnými. Tedy nejsou v Bohu jen čtyři věcné vztahy.
I q. 28 a. 4 arg. 2
Mimo to věcné vztahy se berou v Bohu podle rozumového vycházení slova. Ale rozumové vztahy se množí do nekonečna, jak praví Avicenna. Tedy v Bohu je nekonečně věcných vztahů.
I q. 28 a. 4 arg. 3
Mimo to idey jsou v Bohu od věčnosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale neliší se navzájem, leč podle ohledu na věci, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je v Bohu mnohem více věcných vztahů.
I q. 28 a. 4 arg. 4
Mimo to rovnost a podobnost a totožnost jsou nějaké vztahy a jsou v Bohu od věčnosti. Tedy je v Bohu od věčnosti více vztahů, než které byly jmenovány.
I q. 28 a. 4 s. c.
Avšak proti, zdá se, že je jich méně. Protože podle Filosofa, v III. Fysic., "táž cesta je z Athén do Théb a z Théb do Athén". Tedy se zdá, že ze stejného důvodu tentýž je vztah od otce k synovi, který se jmenuje otcovství, a od syna k otci, který sluje synovství. A tak v Bohu nejsou čtyři vztahy.
I q. 28 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v V. Metafys., každý vztah má základ buď v ličnosti, jako dvojí a poloviční; nebo v činnosti a trpnosti, jako konající a vykonané, otec a syn, pán a sluha, a taková. Ježto pak ličnost není v Bohu (je totiž "veliký bez ličnosti", jak praví Augustin), tedy zbývá, že věcný vztah nemůže v Bohu míti základ, leč v činnosti. Ale ne v činnostech, podle nichž něco vychází navenek od Boha: protože Boží vztahy ke tvorům nejsou v něm věcně, jak bylo svrchu řečeno. Proto zůstává, že nelze bráti v Bohu věcných vztahů, leč podle činností, podle nichž je vycházení v Bohu, ne navenek, nýbrž uvnitř.
Taková pak vycházení jsou toliko dvě, jak bylo svrchu řečeno: a jedno z nich se béře podle činnosti rozumu, což je vycházení slova; jiné podle činnosti vůle, což je vycházení lásky. A podle každého se musí bráti dva protilehlé vztahy, z nichž jeden je vycházejícího od původu a jiný původu samého. Vycházení pak slova se jmenuje rození, podle vlastního rázu, který přísluší věcem živým. Vztah pak původu rození v dokonalých živých se jmenuje otcovství: vztah však vycházejícího od původu se jmenuje synovství. Vycházení pak lásky nemá vlastního jména, jak bylo svrchu řečeno: proto ani vztahy, jež se podle něho berou. Ale vztah původu tohoto vycházení se nazývá dýchání; vztah pak vycházejícího vycházení; ač tato dvě jména patří k samým vycházením čili původům, a ne ke vztahům.
I q. 28 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při těch, v nichž se liší rozum a rozuměné, chtějící a chtěné, může být věcný vztah i vědění k věci věděné, i chtějícího k věci chtěné. Ale v Bohu je vůbec totéž rozum a rozuměné, protože rozuměje sebe, rozumí všechna ostatní; a z téhož důvodu vůle a chtěné. Proto v Bohu takové vztahy nejsou věcné, jakož ani vztah téhož k témuž. Ale přece vztah ke slovu je věcný: protože slovo se rozumí jako vycházející skrze činnost rozumovou, ne však jakožto věc rozuměná. Neboť když rozumíme kámen, to, co z věci rozuměné pojme rozum, jmenuje se slovo.
I q. 28 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že rozumové vztahy v nás se množí do nekonečna, protože jiným úkonem člověk rozumí kámen a jiným úkonem rozumí, že rozumí kámen, a jiným také rozumí toto rozumění: a tak se do nekonečna množí úkony rozumění a v důsledku rozuměné vztahy. Ale to v Bohu nemá místa, protože jedním úkonem rozumí všechna.
I q. 28 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že ideové ohledy jsou jakožto rozuměné od Boha. Proto z mnohosti jich nenásleduje, že je více vztahů v Bohu, nýbrž že Bůh poznává více vztahů.
I q. 28 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rovnost a podobnost nejsou v Bohu věcnými vztahy, nýbrž jen podle rozumu, jak bude patrné níže.
I q. 28 a. 4 ad 5
K pátému se musí říci, že táž cesta je od jednoho konce ke druhému, a obráceně; ale přece jsou různé ohledy. Proto se z toho nemůže uzavírati, že týž je vztah otce k synovi a obráceně: nýbrž se to může uzavírat o nějakém naprostém, kdyby bylo prostředním mezi nimi.
29. O BOŽSKÝCH OSOBÁCH
Předmluva

 

I q. 29 pr.
Dělí se na čtyři články.
Předeslavše to, co se zdálo potřebné napřed věděti o vycházeních a vztazích, musíme přistoupiti k Osobám. A nejprve podle naprostého uvážení a potom podle uvážení srovnávacího. Naprostě pak se musí o Osobách uvažovat nejprve obecně; potom o jednotlivých Osobách. A zdá se, že k obecnému uvažování o Osobách patří čtvero: a to nejprve význam tohoto jména osoba; za druhé pak počet Osob; za třetí to, co následuje z počtu Osob nebo je proti němu, jako různost a podobnost a taková; za čtvrté pak to, co patří ke znalosti Osob.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. O výměru osoby.
2. O přirovnání osoby k bytnosti, svébytnosti a hypostazi.
3. Zda jméno osoby patří do Božství.
4. Co tam znamená.
1. O výměru osoby.

 

I q. 29 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že je nepatřičný výměr osoby, který Boetius naznačuje v knize O dvou přirozenostech, jenž je takový: Osoba je ojedinělá podstata rozumové přirozenosti. Nedává se totiž výměr žádného jednotlivého. Ale osoba značí nějaké jednotlivé. Tedy se nevhodně dává výměr o osobě.
I q. 29 a. 1 arg. 2
Mimo to podstata, jak se klade do výměru osoby, buď se béře za podstatu první nebo za podstatu druhou. Jestliže za podstatu první, zbytečně se přidává ojedinělá: protože podstata první je podstata ojedinělá. Jestliže však stojí místo podstaty druhé, nesprávně se to přidává a je to protiklad v přídavku: neboť druhé podstaty se říká rodům a druhům. Tedy výměr je špatně naznačen.
I q. 29 a. 1 arg. 3
Mimo to jméno zamýšleného se nemá klásti do výměru. Nebylo by totiž dobré označení, kdyby někdo řekl "člověk je druh živočicha": neboť člověk je jméno věci, a druh je jméno zamýšleného. Ježto tedy osoba je jméno věci (znamená totiž nějakou podstatu rozumové přirozenosti), nevhodně se do jejího výměru klade ojedinělá, což je jméno zamýšleného.
I q. 29 a. 1 arg. 4
Mimo to přirozenost je "původ pohybu a klidu v tom, v němž je, a o sobě, nikoli případkově", jak se praví v II. Fysic. Ale osoba je ve věcech nehybných, jako v Bohu a andělech. Neměla se tedy klásti do výměru osoby přirozenost, nýbrž spíše bytnost.
I q. 29 a. 1 arg. 5
Mimo to oddělená duše je rozumové přirozenosti ojedinělá podstata. Ale není osobou. Tedy se tak osoba vyměřuje nevhodně.
I q. 29 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoli všeobecné a zvláštní se shledávají ve všech rodech, přece nějakým zvláštním způsobem se ojedinělo shledává v rodu podstaty. Podstata se totiž ojediněluje sama sebou, ale případky se ojedinělují podmětem, jímž je podstata; říká se totiž tato bělost, pokud je v tomto podmětu. Proto také ojediněla podstaty vhodně mají nějaké zvláštní jméno před jinými; jmenují se totiž hypostaze nebo první podstaty.
Ale ještě nějakým zvláštnějším a dokonalejším způsobem se shledává zvláštní a ojedinělé v rozumových podstatách. které mají vládu nad svým jednáním, a nejen se jimi jedná jako jinými, nýbrž ze sebe jednají: jednání pak je v jednotlivých. A proto také mezi ostatními podstatami zvláštní nějaké jméno mají jednotlivá rozumové přirozenosti. A to je jméno osoby. A proto ve zmíněném výměru osoby se klade podstata ojedinělá, pokud označuje jednotlivo v rodu podstaty: přidává se pak rozumové přirozenosti, pokud označuje jednotlivé v rozumových podstatách.
I q. 29 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač nelze výměr dáti o tomto nebo onom jednotlivém, přece lze dáti výměr o tom, co patří ke společnému pojmu jednotliva: a tak Filosof dává výměr první podstaty. A tím způsobem dává Boetius výměr osoby.
I q. 29 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že podle některých se podstata klade do výměru osoby za podstatu první, což je hypostaze. A přece se nepřidává zbytečně ojedinělá. Protože jménem hypostaze nebo podstaty první se vylučuje ráz všeobecnosti. a části (neříká se totiž, že člověk obecně je hypostaze, ani též ruka, ježto je částí), ale tím, že se přidává ojedinělo, vylučuje se z osoby ráz přijatelna: neboť lidská přirozenost v Kristu není osobou, protože je přijata od hodnotnějšího, totiž od Slova Božího. - Ale lépe se řekne, že podstata se béře obecně, jak se dělí na první a druhou: a tím, že se přidává ojedinělá, se stahuje k významu podstaty první.
I q. 29 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že, protože podstatné odlišnosti nám nejsou známy, nebo také nejsou pojmenovány, musí se někdy užívat odlišností případkových místo podstatných, třebas kdyby někdo řekl "oheň je těleso jednoduché, teplé a suché": neboť vlastní případky jsou účinky podstatných tvarů a projevují je. A podobně jména zamýšlených se mohou bráti k výměru věcí, pokud se berou místo nějakých jmen věcí, která nejsou dána. A tak se toto jméno ojedinělo klade do výměru osoby, na označení způsobu svébytí, jenž přísluší podstatám zvláštním.
I q. 29 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle Filosofa, v V. Metafys. jméno přirozenosti nejprve bylo dáno na označení rození živých, jež sluje narozením. A protože takové rození je od vnitřního původu, bylo toto jméno rozšířeno na označení vnitřního původu jakéhokoli pohybu. A tak se dává výměr přirozenosti v II. Fysic. A protože tvarem se naplňuje bytnost každé věci, obecně se přirozeností nazývá bytnost každé věci, kterou značí její výměr. A tak se zde béře přirozenost. Proto Boetius v téže knize praví, že "přirozenost je každé utvářející druhovou odlišností"; neboť druhová odlišnost dává výměru úplnost a béře se od vlastního tvaru věci. A proto bylo vhodnější ve výměru osoby, jež je jednotlivo nějakého určitého rodu, užívat jména přirozenosti nežli bytnosti, jež se béře od byti, které je nejobecnější.
I q. 29 a. 1 ad 5
K pátému se musí říci, že duše je částí lidského druhu: a proto, i když je oddělena, nemůže se nazývat podstatou ojedinělou, což je hypostaze čili první podstata, protože přece podržuje povahu spojitelnosti; jako ani ruka, ani kterákoli jiná z částí člověka. A tak jí nepřísluší ani výměr osoby, ani jméno.
2. Zda osoba je totéž co hypostaze, svébytnost a bytnost.

 

I q. 29 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že osoba je totéž co hypostaze, svébytnost a bytnost. Praví totiž Boetius v knize O dvou přiroz., že Řekové "jménem hypostaze nazvali rozumové přirozenosti ojedinělou podstatu". Ale to také u nás znamená jméno osoby. Tedy osoba je vůbec totéž co hypostaze.
I q. 29 a. 2 arg. 2
Mimo to, jako v Božství jmenujeme tři osoby, tak v Božství jmenujeme trojí svébytnost; a to by nebylo, kdyby osoba a svébytnost neznačily totéž. Tedy osoba a svébytnost značí totéž.
I q. 29 a. 2 arg. 3
Mimo to praví Boetius ve Výkladu Praedicam., že usia, což je totéž co bytnost, znamená složené ze hmoty a tvaru. Ale to, co je složené ze hmoty a tvaru, je ojedinělo podstaty, jež se také jmenuje hypostazis a osoba. Tedy se zdá, že všechna zmíněná jména znamenají totéž.
I q. 29 a. 2 s. c. 1
Avšak proti je, co Boetius praví v knize O dvou přiroz., že "rody a druhy toliko jsou svébytné, ojediněla však jsou nejen svébytná, nýbrž i podstatná". Ale od svébytí se jmenují svébytnosti jako od podstatnosti podstaty nebo hypostaze. Ježto tedy rodům a druhům nepřísluší být hypostazemi nebo osobami, hypostaze nebo osoby nejsou totéž co svébytnosti.
I q. 29 a. 2 s. c. 2
Mimo to praví Boetius ve Výkladu Praedicam., že hypostazí se nazývá hmota, usiozí pak, totiž svébytností, se nazývá tvar. Ale ani tvar, ani hmota se nemůže nazývat osobou. Tedy osoba se od jmenovaných liší.
I q. 29 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v V. Metafys., podstata se říká dvojmo. Jedním způsobem se říká podstata o věcnosti věci, kterou označuje výměr, a podle toho říkáme, že "výměr znamená podstatu věci" : kterouž podstatu Řekové nazývají usií a my to můžeme nazvat bytnosti. Jiným způsobem se podstatou nazývá podmět nebo bytost, mající svébytnost v rodu podstaty. A to se ovšem může jmenovat také jménem, značícím zamýšlené, béře-li se obecně: a tak se jmenuje svébytí. Jmenuje se také třemi jmény, značícími věc, a jsou: věc přirozenosti, svébytnost a hypostaze, podle trojího pojetí podstaty tak jmenované. Pokud totiž je o sobě a ne v jiném, jmenuje se svébytnost: neboť říkáme, že ta mají svébytnost, kterou jsou ne v jiném, nýbrž v sobě. Pokud pak je pod nějakou obecnou přirozeností, tak se jmenují věc přirozenosti; jako tento člověk je věc přirozenosti lidské. Pokud pak je pod případky, jmenuje se hypostaze nebo podstata. - Co pak tato tři jména obecně znamenají v celém rodu podstat, znamená toto jméno osoba v rodu podstat rozumových.
I q. 29 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hypostaze u Řeků z vlastního významu jména má, že značí kterékoli ojedinělo podstaty: ale ze způsobu mluvení má, že se béře za ojedinělo přirozenosti rozumové pro svou význačnost.
I q. 29 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že jako my v Božství množně jmenujeme tři osoby a tři svébytnosti, tak Řekové jmenují tři hypostaze. Ale protože jméno podstaty, jež podle vlastního významu odpovídá hypostazi, má u nás stejnojmennost, ježto někdy značí bytnost, někdy hypostazi, aby nemohla se dáti příležitost bludu, raději hypostazis přeložili svébytnost a ne podstata.
I q. 29 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že bytnost vlastně je to, co se označuje výměrem. Výměr pak zahrnuje počátky druhu, ne však počátky ojediněla. Proto ve věcech, složených ze hmoty a tvaru, bytnost neznačí jen tvar, ani jen hmotu, nýbrž složené ze hmoty a tvaru obecného, pokud jsou počátky druhu. Ale složené z této hmoty a tohoto tvaru má ráz hypostaze a osoby: neboť duše a maso a kost jsou v pojmu člověka, ale tato duše a toto maso a tato kost jsou v pojmu tohoto člověka. A proto hypostaze a osoba k pojmu bytnosti přidávají počátky ojediněla; ale nejsou totéž, co bytnost ve složených ze hmoty a tvaru, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o božské jednoduchosti.
I q. 29 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Boetius praví, že rody a druhy mají svébytnost, pokud některým ojedinělým přísluší být o sobě, protože jsou pod rody a druhy, obsaženými ve všeobecné třídě Podstaty: ne, že by samy rody a druhy měly svébytnost, leč podle domněnky Platonovy, jenž stanovil, že druhy věcí mají svébytnost odděleně od jednotlivých. Míti pak podstatnost přísluší týmž ojedinělým v zařízení k případkům, jež jsou mimo pojem rodů a druhů.
I q. 29 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že ojedinělo, složené ze hmoty a tvaru, že stojí pod případkem, má z vlastnosti hmoty. Proto též Boetius praví, v knize O Troj.: "Jednoduchý tvar nemůže být podmětem." AIe že má o sobě svébytnost, má z vlastnosti svého tvaru, jenž nepřichází k věci, mající svébytnost, nýbrž hmotě dává bytí skutkové, aby tak ojedinělo mohlo míti svébytí. Proto tedy hypostazi přidělil hmotě a usiosin, čili svébytnost, tvaru, protože hmota je původem podstatnosti a tvar původem svébytnosti.
3. Zda jméno osoby se má klásti v Božství.

 

I q. 29 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že jméno osoby se nemá klásti v Božství. Praví totiž Diviš, na začátku O Bož. Jmén.: "Všeobecně se nelze odvážiti něco říkat o nadpodstatném skrytém Božství nebo mysliti, mimo to, co nám je božsky vyjádřeno ve svatých výrocích." Ale jméno osoby nám není vyjádřeno ve svatém Písmě Starého nebo Nového zákona. Tedy se v Božství nemá užívat jména osoby.
I q. 29 a. 3 arg. 2
Mimo to praví Boetius, v knize O dvou přiroz.: "Jméno osoby je patrně přeneseno z těch osob, které představovaly lidi v komediích a tragediích; osoba totiž 1 se řeklo od zaznívání, protože sama vypuklina nutila vyvinout větší hlas. Řekové pak tyto osoby nazývají prosopa, protože se kladou na tvář a před očima zakrývají obličej." Ale to se nemůže hoditi do Božství, leč snad podle metafory. Tedy jméno osoby se neříká o Bohu, leč metaforicky.
I q. 29 a. 3 arg. 3
Mimo to, každá osoba je hypostaze. Ale zdá se, že jméno hypostaze nepřísluší Bohu, ježto podle Boetia znamená to, co je pod případky, jichž v Bohu není. Jeronym také praví, že v tomto jméně hypostaze "jed je skryt pod medem". Tedy se o Bohu nemá říkat toto jméno osoby.
I q. 29 a. 3 arg. 4
Mimo to, čemukoli se odejme výměr, též vyměřené. Ale zdá se, že svrchu daný výměr osoby nepřísluší Bohu. Jak proto, že um znamená postupující poznání, jež Bohu nepřísluší, jak bylo svrchu ukázáno: a tak se o Bohu nemůže říci rozumové přirozenosti; tak také proto, že o Bohu se nemůže říci ojedinělá podstata: ježto původem ojedinění je hmota, Bůh však je nehmotný; ani také není pod případky, aby se mohl nazvat podstatou. Tedy se nemá Bohu přidělovat jménoosoby.
I q. 29 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví ve vyznání Athanášově: "Jiná je osoba Otce, jiná Syna, jiná Ducha Svatého."
I q. 29 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že osoba znamená to, co je nejdokonalejší v celé přirozenosti, totiž mající svébytnost v rozumové přirozenosti. Proto, ježto všechno, cokoli je dokonalého, musí se přiděliti Bohu, ježto jeho bytnost v sobě obsahuje všechnu dokonalost, vhodné je, aby se toto jméno osoba říkalo o Bohu. Ale ne týmž způsobem, kterým se říká o tvorech, nýbrž vyšším způsobem, jakož i jiná jména, která se přidělují Bohu, když jsme je dali tvorům, jak bylo svrchu ukázáno, když se jednalo o Božích jménech.
I q. 29 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli se v Písmě Starého a Nového zákona nenalezne jméno osoby, řečené o Bohu, přece se mnohonásobně najde řečené o Bohu to, co jméno znamená, totiž, že je nejvíce o sobě jsoucnem a nejdokonaleji rozumějícím. Kdyby se však smělo o Bohu říkat podle slova jen to, co svaté Písmo o Bohu podává, následovalo by, že by nikdo nikdy nemohl mluviti o Bohu v jiném jazyku než v tom, ve kterém bylo prvně podáno Písmo Starého a Nového zákona. K vynalézání pak nových jmen, značících starou víru o Bohu, donutila nezbytnost bojů s kacíři. A není třeba se vystříhat této novoty, ježto není nepatřičná, nejsouc v odporu proti smyslu Písem. Apoštol však učí varovat se "nepatřičných slovních novot", I. Tim: posl.
1 Latinské slovo "persona", vyložené z per-sonare, zníti skrze něco, totiž skrze velikou starověkou hereckou masku, která nepřiléhala na obličej.
I q. 29 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že, ač toto jméno osoby se nehodí Bohu co do toho, od čeho bylo jméno dáno, přece se Bohu nejvíce hodí v tom, na čeho označení se dává. Protože totiž v komediich a tragediích se znázorňovali nějací pověstní lidé, bylo toto jméno osoba dáno na označení nějakých, majících hodnotu. Proto se v církvích obvykle nazývají osobami, kdo měli nějakou hodnost. Pročež někteří vyměřují osobu řkouce, že osoba je hypostaze odlišná vlastnosti, patřící k hodnotě. A protože velikou hodnotou je míti svébytí v rozumové přirozenosti, proto každé ojedinělo rozumové přirozenosti se jmenuje osoba, jak bylo řečeno. Ale hodnota Boží přirozenosti přesahuje všechnu hodnotu; a podle toho Bohu nejvíce přísluší jméno osoba.
I q. 29 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že jméno hypostaze nepřísluší Bohu co do toho, od čeho bylo jméno dáno, ježto není pod případky; přísluší mu však v tom, že bylo dáno na označení svébytné věci. - Jeronym pak praví, že pod tímto jménem je skryt jed, protože, než význam tohoto jména byl úplně znám u Latinců, kacíři tímto jménem klamali prosté, aby vyznávali více bytností, jako vyznávají více hypostazí, proto, že toto jméno podstaty, jemuž v řeckém odpovídá jméno hypostaze, u nás se obecně béře za bytnost.
I q. 29 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se Bůh může nazvat rozumové přirozenosti, pokud rozum neobnáší postupování, nýbrž obecně rozumovou přirozenost. Ojedinělo však nemůže Bohu příslušeti, pokud původem ojedinění je hmota; ale jen pokud obnáší nesdělitelnost. Podstata pak přísluší Bohu, pokud znamená být o sobě. - Ale někteří praví, že výměr, výše daný od Boetia, není výměr osoby, jak říkáme, že jsou osoby v Bohu. Pročež Richard od Svatého Viktora, chtěje opraviti tento výměr, řekl, že osoba, jak se říká o Bohu, je nesdělitelná jsoucnost božské přirozenosti.
4. Zda toto jméno osoba značí vztah.

 

I q. 29 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno osoba neznačí vztah v Božství, nýbrž podstatu. Praví totiž Augustin v VII. O Troj.: "Když jmenujeme osobu Otcovu, nic jiného nejmenujem nežli podstatu Otcovu; neboť se zove osobou k sobě, ne k Synovi."
I q. 29 a. 4 arg. 2
Mimo to, co se táže na bytnost. Ale, jak praví Augustin na témž místě, když se praví, "Tři jsou, kteří svědectví dávají na nebi Otec Slovo a Duch Svat a tážeme se 'Co tři?', odpoví se 'Tři Osoby'". Tedy toto jméno osoba značí bytnost.
I q. 29 a. 4 arg. 3
Mimo to, podle Filosofa, IV. Metafys., to, co se označuje jménem, je jeho výměr. Ale výměr osoby je "rozumové přirozenosti ojedinělá podstata", jak bylo řečeno. Tedy toto jméno osoba značí podstatu.
I q. 29 a. 4 arg. 4
Mimo to osoba v lidech a andělích neznačí vztah, nýbrž něco naprostého. Kdyby tedy značila v Bohu vztah, říkala by se stejnojmenně o Bohu a lidech a andělích.
I q. 29 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Boetius v knize O Troj., že každé jméno, patřící k osobám, značí vztah. Ale žádné jméno nepatří osobám více než toto jméno osoba. Tedy toto jméno osoba značí vztah.
I q. 29 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že při významu tohoto jména osoba v Božství působí nesnáz, že se vypovídá množně o třech, mimo povahu bytostních jmen; a také se neříká k něčemu jako jména která značí vztah. Proto se některým zdálo, že toto jméno osoba jednoduše, z moci slova značí v Božství bytnost jako toto jméno Bůh a toto jméno moudrý: ale pro naléhání kacířů bylo z nařízení Sněmu přizpůsobeno, aby se mohlo klásti za vztažná; a zvláště množně, nebo se jménem podílným, jako když říkáme tři osoby nebo "jiná je osoba Otce, jiná Syna". Jednotně se však může bráti za naprosté i za vztažné. - Ale to se nezdá dostatečným důvodem. Protože, jestliže toto jméno osoba ze síly svého významu v Božství nemá, co by značilo, leč bytnost, nebyla by se uklidila pomluva kacířů tím, že se řeklo tři osoby, ale byla by se jim dala příležitost k větší pomluvě.
A proto jiní řekli, že toto jméno osoba značí v Božství zároveň bytnost a vztah. Z nich někteří řekli, že značí bytnost zpříma a vztah závisle. Protože osoba se říká jako o sobě jedna, jednota pak patří k bytnosti. Co však se řekne o sobě, obsahuje vztah závisle: rozumí se totiž, že Otec je o sobě, jakožto vztahem rozdílný od Syna. - Někteří však řekli obráceně, že značí vztah zpříma a bytnost závisle: protože ve výměru osoby se klade přirozenost závisle. A tito přistoupili blíže k pravdě.
Tudíž pro zřejmost této otázky se musí uvážiti, že něco je ve významu méně obecného, co přece není ve významu více obecného: neboť rozumové je uzavřeno ve významu člověka, to však není ve významu živočicha. Proto jiné je tázat se na význam živočicha a jiné je tázat se na význam živočicha, jimž je člověk. Podobně jiné je tázat se na význam tohoto jména osoba obecně, a jiné o významu osoby božské. Neboť osoba obecně znamená rozumové přirozenosti ojedinělou podstatu, jak bylo řečeno. Ojedinělé pak je, co je v sobě nerozdělené, ale od jiných oddělené. Tedy ve kterékoli přirozenosti osoba znamená to, co je odděleného v oné přirozenosti: jako v lidské přirozenosti znamená toto maso a tyto kosti a tuto duši, jež jsou prvky ojediňujícími člověka; a ty, ačkoli nejsou ve významu osoby, jsou přece ve významu osoby lidské. Oddělení v Božství pak se neděje, leč vztahy původu, jak bylo svrchu řečeno. Avšak vztah v Božství není jako případek tkvící v podmětu, nýbrž je sama Boží bytnost: proto má svébytnost, jako má svébytnost bytnost Boží. Jako tedy Božství je Bůh, tak božské otcovství je Bůh Otec, jenž je božskou osobou. Božská osoba tedy znamená vztah jako svébytný. A to je znamenat vztah po způsobu podstaty, což je svébytná hypostaze v božské přirozenosti; třebaže v božské přirozenosti mající svébytnost není jiné než božská přirozenost.
A podle toho je pravda, že toto jméno osoba znamená vztah zpříma a bytnost závisle: ne však vztah jakožto vztah, nýbrž pokud se označuje po způsobu hypostaze. - Podobně také znamená bytnost zpříma a vztah závisle: pokud bytnost je totéž, co hypostaze; hypostaze pak se označuje v Božství jako oddělená vztahem. A tak vztah, označený po způsobu vztahu v Božství, spadá pod ráz osoby závisle.
A podle toho také se může říci, že tento význam tohoto jména osoba nebyl postřehnut před pomluvou kacířů. Proto toto jméno osoba nebylo v užívání než jako jedno z jiných naprostých. Ale potom toto jméno osoba bylo přizpůsobeno, aby bylo za vztažné, pro vhodnost svého významu: že totiž to, že je za vztažné, nemá jen z užívání, jak řekla první domněnka, nýbrž také ze svého významu.
I q. 29 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno osoba se říká k sobě a ne k jinému, protože znamená vztah, ne po způsobu vztahu, nýbrž po způsobu podstaty, což je hypostaze. A podle toho Augustin praví, že značí bytnost, pokud v Bohu bytnost je totéž, co hypostaze, protože v Bohu se neliší co je a čím je.
I q. 29 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že co někdy je otázkou o přirozenosti, kterou značí výměr; jako při otázce "Co je člověk?", a odpovídá se, "Živočich rozumový smrtelný". Někdy však je otázkou o svébytí; jako při otázce "Co plove v moři?", a odpoví se "Ryba". A tak tážícím se "Co tři?" se odpovědělo "Tři osoby".
I q. 29 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že v pojmu ojedinělé podstaty, to je oddělené nebo nesdílné, se v Božství rozumí vztah, jak bylo řečeno.
I q. 29 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že různý ráz méně obecných nečiní stejnojmennost ve více obecném. Ačkoli totiž jiný je vlastní výměr koně a osla, přece jsou jednoznačná ve jméně živočicha, protože obecný výměr živočicha se hodí oběma. Proto nenásleduje, že se jméno osoby říká stejnojmenně, ačkoli ve významu božské osoby je obsažen vztah, ne však ve významu osoby andělské nebo lidské. Ačkoli se také neříká ani jednoznačně: ježto o Bohu a o tvorech se nemůže nic říkat jednoznačně, jak bylo svrchu ukázáno.
30. O MNOŽNOSTI OSOB V BOŽSTVÍ
Předmluva

 

I q. 30 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o množnosti osob.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je více osob v Božství.
2. Kolik je jich.
3. Co znamenají výrazy číselné v Božství.
4. O obecnosti tohoto jména osoba.
1. Zda lze klásti více osob v Božství.

 

I q. 30 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nelze klásti více osob v Božství. Neboť osoba je rozumové přirozenosti ojedinělá podstata. Je-Ii tedy více osob v Božství, následuje, že je více podstat, což se zdá kacířským.
I q. 30 a. 1 arg. 2
Mimo to množnost naprostých vlastností nečiní dělení osob ani v Bohu, ani v nás; tedy mnohem méně množnost vztahů. Ale v Bohu není jiné množnosti než vztahů, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se nemůže říci, že v Bohu je více osob.
I q. 30 a. 1 arg. 3
Mimo to praví Boetius, mluvě o Bohu, že to je vpravdě jedno, v čem není žádného počtu. Ale množnost obnáší počet. Tedy není více osob v Božství.
I q. 30 a. 1 arg. 4
Mimo to, kdekoli je počet, tam je celek a část. Je-li tedy v Bohu počet osob, bude se v Bohu klásti celek a část, což odporuje Boží jednoduchosti.
I q. 30 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Athanáš: "Jiná je osoba Otce, jiná Syna, jiná Ducha Svatého." Tedy Otec, Syn a Duch Svatý je více osob.
I q. 30 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že z předešlého následuje, že je v Božství více osob. Bylo totiž svrchu ukázáno, že toto jméno osoba v Božství značí vztah, jakožto věc svébytnou v božské přirozenosti. Svrchu pak jsme měli, že je v Božství více věcných vztahů. Proto následuje, že je více věcí svébytných v božské přirozenosti. A to je, že je více osob v Božství.
I q. 30 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata se ve výměru osoby neklade, pokud znamená svébytno, což je patrné z toho, že se dodává ojedinělá. Na označení pak podstaty tak vzaté mají Řekové jméno hypostaze: proto jako my říkáme tři osoby, tak oni říkají tři hypostaze. U nás však není zvykem říkat tři podstaty, aby se nerozuměly tři bytnosti pro stejnojmennost jména.
I q. 30 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že naprosté vlastnosti v Božství, jako dobrota a moudrost, nejsou navzájem proti sobě, pročež ani se věcně neliší. Ačkoli tedy jim přísluší svébytnost, nejsou přece více věcí svébytných, což by bylo více osob. Ve tvorech však naprosté vlastnosti nemají svébytnost, ačkoli se navzájem věcně liší, jako bělost a sladkost. Ale vztažné vlastnosti v Bohu i mají svébytnost i věcně se navzájem liší, jak bylo svrchu řečeno. Proto množnost takových vlastností dostačí k množnosti osob v Božství.
I q. 30 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že pro nejvyšší jednotu a jednoduchost se u Boha vylučuje veškerá množnost řečených naprostě, ne však množnost vztahů. Protože vztahy se vypovídají o něčem ke druhému, a tak neobnášejí složenost v tom, o němž se vypovídají, jak učí Boetius v téže knize.
I q. 30 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je dvojí počet: totiž počet jednoduchý nebo-li naprostý, jako dvě a tři a čtyři; a počet, který je ve věcech počítaných, jako dva lidé a dva koně. Jestliže se tedy v Božství počet béře naprostě nebo odtažitě, nic nebrání, aby v něm byl celek a část: a není tak než v pojetí našeho rozumu; neboť počet zproštěný počítaných věcí není, leč v rozumu. Béřeme-li však počet, jak je ve věcech počítaných, tak sice ve věcech stvořených jedno je částí dvou a dvě tří, jako jeden člověk dvou a dva tří: ale tak není v Bohu, protože Otec je tolik, kolik celá Trojice, jak níže bude patrné.
2. Zda je v Bohu vice osob než tři.

 

I q. 30 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že je v Bohu více osob než tři. Neboť množnost osob v Božství je podle množnosti vztažných vlastností, jak bylo řečeno. Ale v Božství jsou čtyři vztahy, jak bylo svrchu řečeno, totiž otcovství, synovství, společné dýchání a vycházení. Tedy jsou v Božství čtyři osoby.
I q. 30 a. 2 arg. 2
Mimo to v Bohu se přirozenost neliší více od vůle než přirozenost od rozumu. Ale v Božství jiná je osoba, která vychází po způsobu vůle, jako láska; a jiná, která vychází po způsobu přirozenosti, jako syn. Tedy je také jiná, která vychází po způsobu rozumu, jako slovo; a jiná, která vychází po způsobu přirozenosti, jako syn. A tak opět následuje, že nejsou v Božství toliko tři osoby.
I q. 30 a. 2 arg. 3
Mimo to, co je ve stvořených věcech vyšší, má více vnitřních činností: jako člověk nad jiné živočichy má rozumění a chtění. Ale Bůh do nekonečna převyšuje všechno stvoření. Tedy není tam jen osoba, vycházející po způsobu vůle a po způsobu rozumu, nýbrž jinými způsoby do nekonečna. Tedy je nekonečně osob v Božství.
I q. 30 a. 2 arg. 4
Mimo to z nekonečné dobroty Otcovy je, že se nekonečně sděluje, působě božskou osobu. Ale také v Duchu Svatém je nekonečná dobrota. Tedy Duch Svatý působí božskou osobu, a ta jinou a tak do nekonečna.
I q. 30 a. 2 arg. 5
Mimo to, všechno, co je obsaženo pod určitým počtem, je změřeno, neboť počet je nějaká míra. Ale Božské osoby jsou nesmírné, jak je patrné z Athanáše: "Nesmírný Otec, nesmírný Syn, nesmírný Duch Svatý." Tedy nejsou obsaženy pod počtem tří.
I q. 30 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. posl.: "Tři jsou, kteří dávají svědectví na nebi, Otec, Slovo a Duch Svatý." Tážícím pak se: Co tři?, odpoví se "Tři osoby", jak praví Augustin, VII. O Troj. Jsou tedy v Božství jen tři osoby.
I q. 30 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, podle dřívějšího, je nutné stanoviti toliko tři osoby v Božství. Bylo totiž ukázáno, že více osob je více svébytných vztahů, navzájem věcně rozdílných. Ale věcná rozdílnost mezi božskými vztahy není, leč v rázu vztažné protilehlosti. Tedy nutně dva protilehlé vztahy patří ke dvěma osobám: jestli pak některé vztahy nejsou protilehlé, nutně patří k téže osobě. Tedy otcovství a synovství, ježto jsou protilehlé vztahy, z nutnosti patří ke dvěma osobám. Tedy svébytné otcovství je osobou Otce a svébytné synovství je osobou Syna. Jiné však dva vztahy nemají protilehlosti k žádnému z těch dvou, nýbrž jsou sobě navzájem protilehlé. Je tudíž nemožné, aby oba příslušely jedné osobě. Nezbytně tedy buď jeden z nich přísluší oběma jmenovaným osobám, nebo jeden jedné a jiný jiné. Avšak nemůže býti, aby vycházení příslušelo Otci a Synu nebo jednomu z nich: neboť tak by následovalo, že vycházení rozumu, jež v Božství je rozením, podle něhož se béře otcovství a synovství, by pocházelo z vycházení lásky, podle něhož se béře dýchání a vycházení, kdyby osoba rodící a zrozená vycházela od dýchající: což je proti dřívějšímu. Zbývá tedy, že dýchání přísluší. i osobě Otcově i osobě Synově, ježto nemá vztažné protilehlosti ani k otcovství, ani k synovství. A v důsledku nutně vycházení přísluší jiné osobě, jež sluje osoba Ducha Svatého, jež vychází po způsobu lásky, jak jsme svrchu měli. Zbývá tedy, že jsou v Božství toliko tři osoby, totiž Otec a Syn a Duch Svatý.
I q. 30 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač jsou v Božství čtyři vztahy, přece jeden z nich, totiž dýchání, se neodlučuje od osoby Otce a Syna, nýbrž přísluší oběma. A tak, ačkoli je vztahem, přece se nejmenuje vlastnosti, protože nepřísluší toliko jedné osobě: ani není vztahem osobním, to je ustavujícím osobu. Ale tyto tři vztahy, otcovství, synovství a vycházení, se jmenují vlastnostmi osobními, jakožto ustavující osoby; neboť otcovství je osobou Otce, synovství osobou Syna, vycházení osobou Ducha Svatého, vycházejícího.
I q. 30 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že to, co vychází po způsobu rozumu, jako slovo, vychází podle rázu podobnosti, jako také to, co vychází po způsobu přirozenosti: a proto bylo svrchu řečeno, že vycházení božského slova je samo rození po způsobu přirozenosti. Láska však jako taková nevychází jako podoba toho, od něhož vychází (ač láska v Božství je soubytná, pokud je božská); a proto v Božství vycházení lásky se nejmenuje rození.
I q. 30 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že člověk, ježto je dokonalejší než jiní živočichové, má více vnitřních činností než jiní živočichové, protože jeho dokonalost je po způsobu složení. Proto v andělích, kteří jsou dokonalejší a jednodušší, je méně vnitřních činností než v člověku, protože v nich není představování, cítění a takových. Ale v Bohu, podle věci, není leč jedna činnost, jež je jeho bytností. Ale jak jsou dvě vycházení, bylo svrchu ukázáno.
I q. 30 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby Duch Svatý měl číselně jinou dobrotu než dobrota Otcova: jako totiž Otec svou dobrotou působí božskou osobu, tak by musil i Duch Svatý. Ale dobrota Otce a Ducha Svatého je jedna a táž. A také není rozdílu, leč skrze vztahy osob. Proto dobrota přísluší Duchu Svatému jakožto přijatá od jiného; Otci pak jakožto tomu, od něhož se sděluje druhému. Protilehlost pak vztahu nepřipouští, aby se vztahem Ducha Svatého byl vztah původu vzhledem k božské osobě: neboť sám vychází od jiných osob, které mohou být v Božství.
I q. 30 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že jednotkou se měří určitý počet, béře-li se počet jednoduchý, jenž je toliko v pojetí rozumu. Béře-li se však počet věcí v božských osobách, tak se tam nehodí ráz měřeného; protože táž je velikost tří osob, jak bude níže patrné; totéž pak se neměří týmž.
3. Zda číselné výrazy působí něco v Božství.

 

I q. 30 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že číselné výrazy působí něco v Božství. Neboť jednota Boha je jeho bytností. Ale každé číslo je opakovaná jednotka. Tedy každý číselný výraz v Božství znamená bytnost. Tedy působí něco v Božství.
I q. 30 a. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli se řekne o Bohu a tvorech, význačněji přísluší Bohu nežli tvorům. Ale číselné výrazy ve tvorech něco působí. Tedy mnohem více v Bohu.
I q. 30 a. 3 arg. 3
Mimo to, jestli číselné výrazy v Božství nepůsobí nic, nýbrž se uvádějí jen na odklízení, aby množností se odklidila jednota a jednotou množnost, následuje, že je kroužení v rozumu, matoucí pochopení a nic nezjišťující, což je nevhodné. Zbývá tedy, že číselné výrazy v Božství něco působí.
I q. 30 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius ve IV. O Troj.: "Vyznání sdružení odňalo rozumění jednotlivosti a osamělosti," což je vyznání množnosti. A Ambrož v knize O víře praví: "Když řekneme jeden Bůh, jednota vylučuje množnost bohů, neklademe do Boha ličnost." Z čehož se zdá, že taková jména byla zavedena v Božství na odklízení, ne na působení něčeho.
I q. 30 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Mistr v Sentencích stanoví, že číselné výrazy v Božství nic nepůsobí, ale toliko odklízejí. Jiní však praví opak:
Tudíž na zřejmost toho se musí uvážiti, že každá množnost následuje po nějakém dělení. Je však dvojí dělení. Jedno hmotné, které se děje podle dělení souvisla: a po tomto dělení následuje číslo, jež je druhem ličnosti. Proto takové číslo není, než ve věcech hmotných, majících ličnost. Jiné je dělení tvarové, které se děje na protilehlé nebo různé tvary: po tomto dělení následuje množství, jež není v nějakém rodu, nýbrž je z přesažných, pokud jsoucno se dělí na jedno a mnohá. A jen takové množství bývá v nehmotných věcech.
Někteří tedy, nepováživše, leč množství, jež je druhem ličnosti rozloučené, protože viděli, že ličnost rozloučená nemá místa v Božství, stanovili, že číselné výrazy nic nepůsobí v Božství, nýbrž toliko odklizují. - Jiní však, považujíce totéž množství, řekli, že, jako se v Bohu stanoví vědění podle vlastního rázu vědění, ne však podle rázu svého rodu, protože v Bohu není žádné jakosti; tak že se v Bohu stanoví číslo podle vlastního rázu čísla, ne však podle rázu svého rodu, jímž je ličnost.
My však pravíme, že číselné výrazy, pokud přicházejí do vypovídání o Bohu neberou se od čísla, jež je druhem ličnosti; protože tak by se o Bohu neříkaly než metaforicky, jakož i jiné vlastnosti tělesných, jako šířka, délka a podobná: ale berou se od množství, pokud je přesažné. Tak pak vzato, tak se má množství k mnohým, o kterých se vypovídá, jako ke jsoucnu se má jedno, které se zaměňuje se jsoucnem. Takové pak jedno, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o Boží jednotě, nepřidává ke jsoucnu nic, leč toliko popření rozdělení. A proto, o čemkoli se řekne jedno, označuje se ona věc nerozdělená: jako jedno, řečeno o člověku, znamená přirozenost nebo podstatu člověka nerozdělenou. A z téhož důvodu, když se řekne věcí mnoho, tak vzaté množství znamená ony věci s nerozdělením při každé z nich. - Číslo pak, jež je druhem ličnosti, stanoví nějaký případek, přidaný ke jsoucnu; a podobně jedno, jež je původem čísla.
Tedy číselné výrazy znamenají v Božství ona, o kterých se říkají, a nad to nepřidávají nic než popření, jak bylo řečeno: a v tom praví Mistr v Sentencích pravdu. Jako když řekneme "bytnost je jedna", jedno znamená bytnost nerozdělenou, když řekneme "osoba je jedna", značí nerozdělenou osobu, když řekneme "osob je více", označují se ony osoby, a při každé z nich nerozdělení; protože v povaze množství je, aby sestávalo z jednotek.
I q. 30 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jedno, ježto je z přesažných, je obecnější než podstata a než vztah, a podobně množství. Proto v Božství může státi i za podstatu i za vztah, pokud přísluší těm, ke kterým se připojuje. A přece se takovými jmény nad bytnost nebo vztah přidává z jejich vlastního významu nějaké popření rozdělení, jak bylo řečeno.
I q. 30 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že množství. které něco působí ve stvořených věcech, je druhem ličnosti; a to se nepřebírá do vypovídání o Bohu, nýbrž jen množství přesažné, které k těm, o kterých se říká, nepřidává než nerozdělenost při jednotlivých. A takové množství se říká o Bohu.
I q. 30 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že jedno neodklizuje množství, nýbrž rozdělení, které podle rozumu je dříve než jedno nebo množství. Množství pak neodklízí jednotku, nýbrž odklizuje rozdělení při každém z těch, ze kterých sestává množství. A to bylo vyloženo svrchu, když se jednalo o Boží jednotě.
Má se však věděti, že autority uvedené proti nedokazují dostatečně předmětu. Ačkoli totiž množností se vylučuje osamělost a jednotou množnost bohů, přece nenásleduje, že těmito jmény se označuje jen toto. Neboť bělostí se vylučuje černost, a přece jménem bělosti se neoznačuje jen vyloučení černosti.
4. Zda toto jméno osoba může být společné třem osobám.

 

I q. 30 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno osoba nemůže být společné třem osobám. Nebo třem osobám není nic společného než bytnost. Ale toto jméno osoba neoznačuje bytnost zpříma. Tedy není společné třem.
I q. 30 a. 4 arg. 2
Mimo to společné je protilehlé nesdílnému. Ale v pojmu osoby je, aby byla nesdílná, jak je patrné ze svrchu položeného výměru Richarda od sv. Victora. Tedy toto jméno osoba není společné třem.
I q. 30 a. 4 arg. 3
Mimo to, je-li společné třem, buď se toto společenství béře podle věci nebo podle rozumu. Ale nikoli podle věci: protože tak tři osoby by byly jedna osoba. A opět ne toliko podle rozumu: protože tak osoba by bylo všeobecno, kdežto v Božství není všeobecné a zvláštní ani rod, ani druh, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy toto jméno osoba není společné třem.
I q. 30 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, VII. O Troj., že, když byla otázka, "Co tři?", odpovědělo se, "Tři osoby"; protože je jim společné to, cojest osoba.
I q. 30 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že sám způsob mluvení ukazuje, že toto jméno osoba je třem společné, když řekneme "tři osoby": jako když řekneme "tři lidé", ukazujeme, že "člověk" je společné třem. Je pak jasné, že to není společenství věci, jako jedna bytnost je společná třem: protože tak by následovalo, že je tři jedna osoba, jako bytnost je jedna.
Zkoumající pak, jaké je společenství, různě mluvili. Někteří totiž řekli, že je společenstvím popírání; proto, že ve výměru osoby je položeno nesdílno. Někteří pak řekli, že je společenství pomyslné, ježto ve výměru osoby je položeno ojedinělo; jako kdyby se řeklo, že koni a volu je společné být druhem. - Ale to obojí se vylučuje tím, že toto jméno osoba není jménem popření, ani jménem pomyslna, nýbrž jménem věci.
A proto se musí říci, že také v lidských věcech toto jméno osoba je společné společenstvím rozumu, ne jako rod nebo druh, nýbrž jako ojedinělo neurčité. Neboť jména rodů nebo druhů, jako člověk nebo živočich byla dána na označování samých společných přirozeností, ne však pomyslna při těchto společných přirozenostech, jež se označují těmito jmény rod nebo druh. Ale ojedinělo neurčité, jako nějaký člověk, značí společnou přirozenost s určitým způsobem bytí, že totiž je svébytno rozdílné od jiných. Ale ve jméně jednotlivého určeného se označuje určité rozlišující; jako ve jméně Sokrata toto maso a tato kost. Na tom pak záleží, že nějaký člověk znamená přirozenost nebo ojedinělo se strany přirozenosti, se způsobem bytí, který přísluší jednotlivým; ale toto jméno osoba nebylo dáno na označení ojediněla se strany přirozenosti, nýbrž na označení věci svébytné v takové přirozenosti.
Ale to podle rozumu je společné všem božským osobám, že každá z nich je svébytná v božské přirozenosti, rozdílná od druhých. A tak toto jméno osoba podle rozumu je společné třem božským osobám.
I q. 30 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o společenství věci.
I q. 30 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že, ač osoba je nesdílná, přece sám způsob být nesdílně může být společný mnohým.
I q. 30 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač je společenství rozumu, a ne věci, přece nenásleduje, že by v Božství bylo všeobecno a zvláštní nebo rod a druh. Jak proto, že ani ve věcech lidských společenství osoby není společenstvím rodu nebo druhu: tak proto že osoby božské mají jedno bytí, kdežto rod a druh a kterékoli všeobecno se vypovídají o mnohých, rozlišných podle bytí.
31. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ K JEDNOTĚ NEBO MNOŽNOSTI V BOŽSTVÍ
Předmluva

 

I q. 31 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o těch, která v Božství patří k jednotě nebo množnosti.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. O samém jméně trojice.
2. Zda lze říci, Syn je jiný než Otec.
3. Zda rčení výlučné, které se zdá vylučovat jinakost, lze připojiti k bytostnému jménu v Božství.
4. Zda je lze připojiti k výrazu osobnímu.
1. Zda je v Božství trojice.

 

I q. 31 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Božství není trojice. Neboť v Božství každé jméno buď značí podstatu nebo vztah. Ale toto jméno trojice neznačí podstaty, neboť by se vypovídalo o jednotlivých osobách. Ani neznačí vztahu, protože se doslova neříká k jinému. Tedy se v Božství nemá užívat jména trojice.
I q. 31 a. 1 arg. 2
Mimo to se toto jméno trojice zdá souborné, ježto značí množství. Ale takové jméno se nehodí do Božství, ježto jednota, daná jménem souborným, je jednota nejmenší, kdežto v Božství je největší jednota. Tedy se toto jméno trojice nehodí do Božství.
I q. 31 a. 1 arg. 3
Mimo to, každé trojí je trojnásobné. Ale v Bohu není trojnásobnost: ježto trojnásobnost je druhem nerovnosti. Tedy ani trojice.
I q. 31 a. 1 arg. 4
Mimo to, cokoli je v Bohu, je v jednotě Boží bytnosti, protože Bůh je svá bytnost. Je-li tedy v Bohu trojice, bude v jednotě božské bytnosti. A tak budou v Bohu tři bytnostné jednoty, což je kacířské.
I q. 31 a. 1 arg. 5
Mimo to, ve všem, co se o Bohu řekne, konkrétní se vypovídá o abstraktním: Božství totiž je Bůh a otcovství je Otec. Ale nemůže se říci trojí trojice: protože tak by v Božství bylo devět věcí, což je bludné. Tedy se nemá v Božství užívat jména trojice.
I q. 31 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Athanáš, že "jednota v trojici a trojice v jednotě se má ctíti".
I q. 31 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství jméno trojice znamená určitý počet osob. Tedy, jako se klade do Božství množnost osob, tak se má užívat jména trojice: protože totéž, co značí množnost neurčitě, znamená toto jméno trojice určitě.
I q. 31 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno trojice podle etymologie slova se zdá znamenat jednu bytnost tří osob, pokud trojice se řekne jako tří jednota. Ale podle vlastního smyslu spíše znamená počet osob jedné bytnosti. A proto nemůžeme říci, že by Otec byl trojice, protože není ve třech osobách. Ale neznamená samy vztahy osob, nýbrž spíše počet osob, navzájem vztažných. A odtud je, že se doslovně neodnáší k jinému.
I q. 31 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že souborné jméno obnáší dvojí, totiž množnost svébytí a nějakou jednotu, totiž nějakého řádu: lid totiž je množství lidí, pod nějakým řádem obsažených. Tedy co do prvního, toto jméno trojice se shoduje se jmény soubornými: ale co do druhého se liší, protože v božské trojici je nejen jednota řádu, nýbrž s tím je také jednota bytnosti.
I q. 31 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že trojice se říká naprostě: značí počet tří osob. Ale trojnásobnost znamená úměrnost nerovnosti: je totiž druhem nerovné úměrnosti, jak je patrné u Boetia v Arithmetice. A proto v Bohu není trojnásobnost, nýbrž trojice.
I q. 31 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se v božské trojici rozumí i počet, i počítané osoby. Když tedy řekneme trojice v jednotě neklademe počet do jednoty bytnosti jako by byla třikrát jedna, nýbrž počítané osoby klademe do jednoty osoby, jako se řekne, že svébytí nějaké přirozenosti jsou v oné přirozenosti. Obráceně však říkáme jednota v trojici, jako se říká, že přirozenost je ve svých svébytích.
I q. 31 a. 1 ad 5
K pátému se musí říci, že, když se řekne trojice je trojí, z důvodu daného čísla se značí znásobení téhož čísla sebou samým: ježto co nazvu trojím, obnáší rozdílnost ve svébytích onoho, o kterém se řekne. A proto se nemůže říci, že trojice je trojí: protože, kdyby trojice byla trojí, následovalo by, že jsou tři svébytí trojice, jako když se řekne "Bůh je trojí", následuje, že jsou tři svébytí Božství.
2. Zda Syn je jiný než Otec.

 

I q. 31 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn není jiný než Otec. Jiný totiž zvěstuje rozdíl podstaty. Je-li tedy Syn jiný než Otec, zdá se, že rozdílný od Otce. A to je proti Augustinovi, VII. O Troj., kde praví, že, když řekneme tři osoby, "nechceme rozuměti rozdílnost".
I q. 31 a. 2 arg. 2
Mimo to, kdokoli jsou navzájem jiní, nějakým způsobem se navzájem liší. Je-li tedy Syn jiný než Otec, následuje, že je odlišný od Otce. Což je proti Ambrožovi, v I. O víře, kde dí: "Otec a Syn Božstvím jsou jedno a není tam odlišnost podstaty, ani žádná rozdílnost."
I q. 31 a. 2 arg. 3
Mimo to, od jiného je řečeno jinaký. Ale Syn není jinaký než Otec. Praví totiž Hilarius, v VII. O Troj., že v božských osobách "nic není různého, nic jinakého, nic oddělitelného". Tedy Syn není jiný než Otec.
I q. 31 a. 2 arg. 4
Mimo to jiný a jiné značí totéž a liší se jen spoluvýznamem rodu. Je-li tedy Syn jiný než Otec, zdá se následovati, že Syn je jiné než Otec. '
I q. 31 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Neboť jedna je bytnost Otce a Syna a Ducha Svatého, v níž není jiné Otec, jiné Syn, jiné Duch Svatý; ačkoli osobně jiný je Otec, jiný Syn, jiný Duch Svatý."
I q. 31 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože z nepořádně pronášených slov se vběhne do kacířství, jak praví Jeronym, proto, když mluvíme o Trojici, musí se jednat s obezřetností a skromností; protože, jak praví Augustin, v I. O Troj., "ani nikde se nebezpečněji nezbloudí, ani se pracněji nic nehledá, ani se užitečněji nic nenalézá". V tom pak, co mluvíme o Trojici, třeba se vystříhat dvou protilehlých bludů umírněnou chůzí mezi obojím: totiž bludu Ariova, který s trojicí osob stanovil trojici podstat; a bludu Sabelliova, jenž s jednotou bytnosti stanovil jednotu osoby.
Tudíž na uvarování bludu Ariova se musíme v Božství varovat jména rozdílnosti a odlišnosti, aby se neničila jednota bytnosti: můžeme však užívat jména rozličnosti pro protilehlost vztažnou. Proto kdekoli se v Písmě shledává authentická rozdílnost nebo odlišnost, béře se rozdílnost a odlišnost za rozličnost. Aby se pak neničila jednoduchost božské bytnosti, je se varovat jména odloučení a dělení, jež je celku na části. Aby se pak neničila rovnost, je se varovat jména nerovnosti. Aby se však neničila podobnost, je se varovat jména jinaký a nesouhlasný: praví totiž Ambrož v knize O víře, že v Otci a Synu "není nesouhlasné, nýbrž jedno Božství", a podle Hilaria, jak bylo řečeno, v Božství "nic není jinaké, nic oddělitelné".
Na uvarování pak bludu Sabelliova musíme se varovat jednotliva, aby se neničila sdílnost božské bytnosti: proto praví Hilarius, VII. O Troj.: "Je svatokrádežné, Otce a Syna vyhlašovat za jednotlivé Bohy." Musíme se také varovat jména jediný, aby se neničil počet osob; pročež Hilarius v téže knize praví, že z Boha se vylučuje "rozumění jednotliva a jediného". líkáme však jediného Syna, protože v Božství není více Synů. Ale neříkáme jediný Bůh, protože Božství je více společné. Varujeme se také jména zmatené, aby se neničil řád přirozenosti v osobách: proto praví Ambrož, I. O víře: "Co je jedno, není ani zmatené, ani nemůže být mnohonásobné, co je nelišné." Také je se varovat jména osamělé, aby se neničilo sdružení tři osob: praví totiž Hilarius, v IV. O Troj.: "Nám není vyznávat Boha ani osamělého, ani rozdílného."
Toto pak jméno jiný, mužsky vzato, neobnáší než rozličnost svébytí. Proto vhodně můžeme říci, že "Syn je jiný než Otec": protože totiž jiné je svébytí božské přirozenosti, jako je jiná osoba a jiná hypostaze.
I q. 31 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jiný, protože je nějakým zvláštním jménem, drží se na straně svébytí, pročež k jeho pojmu dostačí rozličnost podstaty, jež je hypostazí nebo osobou. Ale rozdílnost vyžaduje rozličnost podstaty, jež je bytností. A proto nemůžeme říci, že Syn je rozdílný od Otce, ačkoli je jiný.
I q. 31 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že odlišnost obnáší rozličnost tvaru. Ale v Božství je toliko jeden tvar, jak je patrné z toho, co se praví Filip. 2: "Který, když byl ve tvaru Boha." A proto jméno odlišného se nehodí do Božství vlastně, jak je patrné z uvedené autority. - Damašský však užívá jména odlišnosti u božských osob, pokud vztažná vlastnost je naznačena po způsobu tvaru: proto praví, že hypostaze se navzájem neliší podle podstaty, nýbrž podle určitých vlastností. Ale odlišnost se béře za rozličnost, jak bylo řečeno.
I q. 31 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že jinaké je, co je vnější a nepodobné. Ale to se nemyslí, když se řekne jiný. A proto říkáme jiný Syn než Otec, ač neříkáme jinaký.
I q. 31 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že střední rod je netvarý, mužský pak je utvářen a rozličný a podobně ženský. A proto se středním rodem vhodně označuje společná bytnost: mužským pak a ženským nějaké určité svébytí ve společné přirozenosti. Proto také v lidských věcech, když je otázka: "Kdo je tenhle?", odpoví se, "rozumový živočich a smrtelný". A proto, že v Božství rozličnost je podle osob, ne však podle bytnosti, říkáme, že jsou jedno, ne však jeden.
. Zda výlučné rčení "sám" se má přidávat k výrazu bytnostnému v Božství.

 

I q. 31 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že výlučné rčení sám se nemá přidávat k výrazu bytostnému v Božství. Neboť, podle Filosofa, v II. Elench., sám je, "kdo není s jiným. Ale Bůh je s anděly a svatými dušemi. Tedy nemůžeme Boha zváti samým.
I q. 31 a. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli se v Božství přidává výrazu bytostnému, může se o každé osobě vypovídat zvláště i o všech zároveň; protože se totiž vhodně říká "moudrý Bůh", můžeme říci, "Otec je moudrý Bůh" a "Trojice je moudrý Bůh". Ale Augustin praví v VI. O Troj.: "Jest povážiti onen výrok, jímž se praví, že není sám Otec pravý Bůh." Tedy se nemůže říci "sám Bůh".
I q. 31 a. 3 arg. 3
Mimo to, když se toto rčení sám přidá k výrazu bytostnému, buď to bude vzhledem k přísudku osobnímu nebo vzhledem k přísudku bytostnému. Ale nikoli vzhledem k přísudku osobnímu: neboť tato je nesprávná, "sám Bůh je Otec", ježto také člověk je otcem. A též ne vzhledem k přísudku bytostnému. Neboť kdyby tato byla pravdivá, "sám Bůh tvoří", zdá se následovati, že byla by pravdivá tato, "Otec sám tvoří", protože, cokoli se řekne o Bohu, může se říci o Otci. Avšak tato je nesprávná; protože také Syn je stvořitelem. Tedy toto rčení sám se v Božství nemůže přidat k výrazu bytostnému.
I q. 31 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví I. Tit. I: "Králi věků nesmrtelnému, neviditelnému, samému Bohu."
I q. 31 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že toto rčení sám se může bráti jako kategorematické nebo synkategorematické. Rčení pak kategorematické sluje, jež označenou věc tvrdí naprostě o nějakém svébytí: jako bílý o člověku, když se řekne "bílý člověk". Jestli se tedy toto rčení sám vezme tak, žádným způsobem se nemůže připojiti k žádnému výrazu v Božství; neboť by tvrdilo samotu při výrazu, k němuž by se připojilo, a tak by následovalo, že Bůh je osamělý, což je proti řečenému. - Rčení pak sluje synkategorematické, jež obnáší zařízení přísudku k podmětu, jako toto rčení každý nebo žádný. A podobně toto rčení sám, protože každé jiné svébytí vylučuje ze sdružení s přísudkem. Jako když se řekne "sám Sokrates píše", nedává se rozuměti, že by Sokrates byl osamělý, nýbrž že nikdo mu není druhem ve psaní, ač mnozí s ním jsou. A v tomto způsobu nic nebrání toto rčení sám připojiti nějakému bytostnému výrazu v Božství, pokud se ze sdružení s přísudkem vylučují všechna jiná než Bůh; jako kdybychom řekli "sám Bůh je věčný", protože nic mimo Boha není věčné.
I q. 31 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli andělé a svaté duše jsou vždy s Bohem, přece, kdyby nebylo více osob v Božství, následovalo by, že Bůh je sám nebo osamělý. Neboť samota se neruší přidružením něčeho, co je přirozenosti cizí: neboť se říká, že někdo je sám v zahradě, ač je tam mnoho bylin a živočichů. A podobně by Bůh slul samotným nebo osamělým, když jsou s ním andělé a lidé, kdyby nebylo v Božství více osob. Tudíž společnost andělů a duší nevylučuje naprosté samoty v Božství; a mnohem méně samotu vztahovou ze srovnání s nějakým přísudkem.
I q. 31 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že toto rčení sám, vlastně řečeno, se nedává se strany přísudku, jenž se béře tvarově: neboť přihlíží k svébytí, pokud vylučuje jiné svébytí z toho, k němuž se připojuje. Ale toto příslovce toliko, ježto je výlučné, se může dávat se strany podmětu i se strany přísudku: neboť můžeme říci "toliko Sokrates běží", to je "nikdo jiný"; a "Sokrates toliko běží", to je "nedělá nic jiného". Proto se nemůže vlastně říci, "Otec je sám Bůh", nebo "Trojice je sám Bůh", leč by se snad se strany přísudku rozuměla nějaká vložka, že by se řeklo, "Trojice je Bůh, jenž sám je Bůh". A podle toho může být pravdivá i tato, "Otec je Bůh, jenž sám je Bůh", jestliže vztažné se týká přísudku a ne svébytí. Augustin však, když praví, že Otec není sám Bůh, nýbrž Trojice že je sám Bůh, mluví vykladačsky, jako by řekl: Když se řekne "králi věků, neviditelnému, samému Bohu", nemá se vykládat o osobě Otcově, nýbrž o samé Trojici.
I q. 31 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že výrazu bytostnému se může obojím způsobem připojiti toto rčení sám. Neboť tato věta, "sám Bůh je Otec", je dvojí. Protože ly Otec může vypovídat osobu Otce; a tak je pravdivá, neboť osoba ona není člověk. Nebo může vypovídat toliko vztah; a tak je nesprávná, protože vztah otcovství se shledává také v jiných, ač ne jednoznačně. - Podobně je pravdivá tato, "Sám Bůh tvoří". A přece nenásleduje, "tedy sám Otec": protože, jak praví sofisté, výlučné rčení znehybňuje výraz, k němuž se přidává, aby pod ním nemohl nastat sestup k některému ze svébytí; nenásleduje totiž, "sám člověk je rozumový živočich smrtelný, tedy sám Sokrates".
4. Zda výlučné rčení lze přidat k výrazu osobnímu.

 

I q. 31 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že výlučné rčení lze přidat k výrazu osobnímu, i když přísudek je společný. Neboť praví Pán, mluvě k Otci, Jan.17: "aby poznali tebe, samého Boha pravého". Tedy sám Otec je pravý Bůh.
I q. 31 a. 4 arg. 2
Mimo to se praví Mat.11: "Nikdo nezná Syna, leč Otec", což znamená totéž, jako kdyby se řeklo "sám Otec zná Syna". Ale znáti Syna je společné. Tedy totéž, co dříve.
I q. 31 a. 4 arg. 3
Mimo to výlučné rčení nevylučuje ono, co je v pojmu výrazu, ke kterému se přidává; pročež nevylučuje část, ani všeobecno. Neboť nenásleduje, "sám Sokrates je bílý, tedy jeho ruka není bílá; nebo "tedy člověk není bílý". Ale jedna osoba je v pojmu druhé, jako Otec v pojmu Syna a obráceně. Tedy tím, když se řekne, "sám Otec je Bůh", se nevylučuje Syn nebo Duch Svatý. A tak se toto rčení zdá pravdivým.
I q. 31 a. 4 arg. 4
Mimo to se v Církvi zpívá: "Ty sám nejvyšší, Ježíši Kriste".
I q. 31 a. 4 s. c.
Avšak proti, toto rčení, "sám Otec je Bůh", má dvě vykládající, totiž, "Otec je Bůh" a "nikdo jiný než Otec není Bůh". Ale tato druhá je nesprávná: protože Syn je jiný než Otec a je Bůh. Tedy i tato je nesprávná, "sám Otec je Bůh". A tak o podobných.
I q. 31 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, když řekneme, "sám Otec je Bůh", této větě se může mnohonásobně rozuměti. Jestliže totiž sám klade k Otci samotu, tak je nesprávná, pokud se béře kategorematicky. - Pokud však se béře synkategorematicky, tak opět se může rozuměti mnohonásobně. Protože, vylučuje-li z tvaru podmětu, tak je pravdivá: takže je smysl, "sám Otec je Bůh", to je, "onen, s nímž nikdo jiný není Otec, je Bůh". A tím způsobem vykládá Augustin, v VI. O Troj., když praví: "líkáme sám Otec, ne že se odděluje od Syna nebo Ducha Svatého; nýbrž to říkajíce, naznačujeme, že oni zároveň s ním nejsou Otec". Ale tento smysl není z obvyklého způsobu mluvení, leč by se rozuměla nějaká vložka, jako kdyby se řeklo "onen, jenž sám se jmenuje Otec, je Bůh".Ale podle vlastního smysluvylučuje od sdružení s přísudkem. A tak tato věta je nesprávná, jestliže vylučuje jiného mužsky; je však pravdivá, vylučuje-li jiné toliko středně: protože Syn je jiný než Otec, ne však jiné, podobně i Duch Svatý. Ale protože toto rčení sám přihlíží vlastně k podmětu, jak bylo řečeno, více má k vyloučení jiného než jiné. Proto se takové rčení nemá rozšiřovati, nýbrž uctivě vyložiti, kdekoli se nalezne v authentickém písmě.
I q. 31 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když řekneme, "tebe, samého pravého Boha", nerozumí se o osobě Otce, nýbrž o celé Trojici, jak vykládá Augustin. - Nebo, rozumí-li se o osobě Otce, nevylučují se jiné osoby pro jednotu bytnosti, jakož ly sám vylučuje toliko jiné, jak bylo řečeno.
I q. 31 a. 4 ad 2
A podobně se musí říci k druhému. Když se totiž o Otci řekne něco bytostného, nevylučuje se Syn nebo Duch Svatý pro jednotu bytnosti. - Přece však se má věděti, že v řečené autoritě toto rčení nikdo není totéž, co "žádný člověk", což se zdá slovo znamenat (neboť by se nemohly vyjmout osoby Otce), nýbrž se béře podle zvyku mluvení podílně za kteroukoli rozumovou přirozenost.
I q. 31 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že výlučné rčení nevylučuje ona, která jsou v pojmu výrazu, k němuž se přidává, neliší-li se podle svébytí, jako část a všeobecno. Ale Syn se od Otce liší svébytím: a proto není podobného důvodu.
I q. 31 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že neříkáme naprostě, že Syn sám je nejvyšší, nýbrž, že sám je nejvyšší "s Duchem Svatým, ve slávě Boha Otce".
32. O POZNÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB
Předmluva

 

I q. 32 pr.
Dělí se na čtyři články.
Na řadě je zkoumání o poznání božských Osob. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda lze přirozeným rozumem poznat božské Osoby.
2. Zda se mají božským Osobám přidělovat nějaké známky.
3. O počtu známek.
4. Zda se smí rozličně smýšleti o známkách.
1. Zda lze přirozeným rozumem poznat trojici božských Osob.

 

I q. 32 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že přirozeným rozumem lze poznat Trojici božských Osob. Neboť filosofové nepřišli k poznání Boha než přirozeným rozumem: ale shledává se, že filosofové mnohé pověděli o Trojici Osob. Neboť praví Aristoteles, v I. O nebi a světě: "Tímto počtem", totiž trojicí, jsme prokázali, že my sami velebíme jednoho Boha, vynikajícího vlastnostmi těch, která byla stvořena". - Také Augustin praví, VII. Vyzn.: "Tam jsem četl," totiž v knihách Platoniků, "ne sice těmito slovy, ale úplně totéž, že se mnohými a mnohonásobnými důvody ukazuje, že na počátku bylo Slovo a Slovo bylo u Boha a Bůh byl Slovo", a taková, která tam následují: a v těch slovech se učí rozličnost božských Osob. - Praví se také v Glosse, Řím. 1, a Exod. 8, že Faraonovi kouzelníci padli při třetím znamení, to je v poznání třetí Osoby, totiž Ducha Svatého: a tak nejméně dvě poznali. Také Trismegistos praví: "Jednotka zrodila jednotku a k sobě obrátila svůj žár": čímž se zdá oznámeno rození Syna a vycházení Ducha Svatého. Tedy lze míti přirozeným rozumem poznání božských Osob.
I q. 32 a. 1 arg. 2
Mimo to praví Richard od Svatého Victora, v knize O Troj.: "Věřím nepochybně, že k jakémukoli vyložení pravdy nechybí důkazů, nejen pravděpodobných, nýbrž i nutících". Proto na důkaz Trojice Osob někteří uvedli důvod z nekonečnosti dobroty Boží, která sebe samu nekonečně sděluje ve vycházení božských Osob. Někteří pak z toho, že "bez sdružení nemůže být příjemné držení žádného dobra". Augustin pak na objasnění Trojice Osob postupuje z vycházení slova a lásky v naší mysli: kterouž cestou jsme svrchu šli. Tedy přirozeným rozumem Ize poznat Trojici Osob.
I q. 32 a. 1 arg. 3
Mimo to se zdá zbytečným podávat člověka čeho nelze lidským rozumem poznat. Ale nelze říci, že je zbytečné božské podání o poznání Trojice. Tedy lze lidským rozumem poznat Trojici Osob.
I q. 32 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius, v knize II. O Troj.: "Nemysli člověk, že svou rozumností může dosáhnout tajemství rození". Také Ambrož praví: "Nemožné je věděti tajnost rození, mysl klesá, hlas mlčí." Ale z původu rození a vycházení se v Božství rozlišuje trojice v osobách, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ježto tedy člověk nemůže věděti a rozumností dosáhnout toho, nač nelze míti nutící důvod, následuje, že Trojici Osob nelze poznat rozumem.
I q. 32 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné přirozeným rozumem přijíti k poznání Trojice božských Osob. Bylo totiž svrchu ukázáno, že přirozeným rozumem nemůže člověk přijíti k poznání Boha, leč ze tvorů. Tvorové pak vedou k poznání Boha jako účinky k příčině. Tedy jen toto lze přirozeným rozumem poznat o Bohu, co mu nezbytně musí příslušeti, pokud je původem všech jsoucen: a tohoto základu jsme užívali, svrchu uvažujíce o Bohu. Avšak tvůrčí síla je společná celé Trojici: pročež patří k jednotě bytnosti a ne k rozličnosti osob. Tudíž přirozeným rozumem Ize poznat o Bohu ta, která patří k jednotě bytnosti, ne však ta, která patří k rozličnosti Osob.
Kdo však se snaží Trojici Osob dokázat přirozeným rozumem, dvojmo poškozuje víru. A to nejprve co do hodnoty samé víry, jíž je, že je o neviditelných, jež přesahují lidský rozum. Proto Apoštol praví, id. II., že víra je "o zřejmých". A Apoštol praví, I. Kor. 2: "Moudrost mluvíme mezi dokonalými, avšak ne moudrost tohoto věku, ani předních tohoto věku; nýbrž mluvíme Boží moudrost v tajemství, jež je skrytá." - Za druhé, co do užitku přitáhnutí jiných k víře. Když totiž někdo na důkaz víry uvádí důvody, které nejsou nutící, dojde posměchu nevěřících: neboť věří, že o takové důvody se opíráme a pro ně věříme.
Tudíž nelze se pokoušeti dokázati, co je víry, leč autoritami u těch, kteří autority přijmou. U jiných však dostačí hájiti, že není nemožné, co víra hlásá. Proto praví Diviš, II. hl. O Bož. Jmén.: "Je-li někdo, jenž zcela odpírá výrokům, daleko bude od naší filosofie; jestli však přihlíží k autoritě výroků," totiž posvátných, "i my užíváme tohoto pravidla."
I q. 32 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že filosofové nepoznali tajemství Trojice božských Osob ve vlastním, což je otcovství, synovství a vycházení; podle onoho Apoštolova, I. Kor. 2: "Mluvíme Boží moudrost, které nikdo z předních tohoto světa nepoznal", totiž z filosofů, podle Glossy. Poznali však některé bytostné přívlastky, jež se přivlastňují osobám, jako moc Otci, moudrost Synovi, dobrota Duchu Svatému, jak bude níže patrné. - Co tedy praví Aristoteles, "tímto počtem jsme prokázali, že my sami" atd., nemá se tak rozuměti, že by on kladl počet tří do Božství, nýbrž chce říci, že staří užívali počtu tří v obětech a modlitbách, pro nějakou dokonalost čísla tří. - Také v knihách Platoniku se shledává "Na počátku bylo slovo", ne pokud slovo označuje zrozenou osobu v Božství, nýbrž pokud slovem se rozumí pomyslný pojem, podle kterého Bůh všechno stvořil, jenž se přivlastňuje Synu. - A třebaže poznávali přivlastněná třem Osobám, přece se praví; že ve třetím znamení padli, to je v poznání třetí Osoby, protože se uchýlili od dobroty, která se přivlastňuje Duchu Svatému, když, poznávajíce Boha; "ne jako Boha oslavili", jak se praví Řím. 1. Nebo, protože Platonikové tvrdili jedno první jsoucno, jež také nazývali otcem celého veškerenstva věcí, důsledně učili jinou podstatu pod ním, kterou nazývali mysli nebo otcovským rozumem, v níž byly pojmy všech věcí, jak přednáší Makrobius O snu Scipionově; ale neučili nějakou třetí oddělenou podstatu, která by se zdála odpovídat Duchu Svatému. Ale my tak nemáme Otce a Syna, odlišné podle podstaty, nýbrž to byl blud Origenův a Ariův, v tom jdoucích za Platoniky. - Co však řekl Trismegistos, "jednotka zrodila jednotku a k sobě obrátila svůj žár", nemá se vztahovat k rození Syna nebo vycházení Ducha Svatého, nýbrž k provedení světa: neboť jeden Bůh provedl jeden svět pro lásku k sobě samému.
I q. 32 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že na dokázání nějaké věci se uvádí důvod dvojmo. Jedním způsobem na dostatečný důkaz nějakého kořene: jako v přírodní vědě se uvádí dostatečný důvod na dokázání, že pohyb nebes je vždy jednotvaré rychlosti. Jiným způsobem se uvádí důvod, ne aby dostatečně dokázal kořen, nýbrž aby ukázal, že kořeni již danému náleží následující účinky: jako se v astrologii dává důvod excentrických a epicyklů z toho, že za tohoto předpokladu Ize zachovat smyslové postřehy při nebeských pohybech; ale tento důvod není dostatečně důkazný, protože by se mohla zachovat snad také za jiného předpokladu. Tedy prvním způsobem se může uváděti důvod na dokázání, že Bůh je jeden a podobných. Ale důvod, který se uvádí na objasnění Trojice, se má druhým způsobem: protože totiž, je-li Trojice, hodí se takové důvody, ale ne tak, že by se těmi důvody dostatečně dokazovala Trojice Osob. - A to je patrné při jednotlivých. Neboť nekonečná dobrota Boží se projevuje také při provedení tvorů, protože z ničeho provésti je nekonečná síla. Není totiž třeba, aby něco nekonečného z Boha vycházelo, jestliže se sděluje nekonečnou dobrotou, nýbrž aby podle svého způsobu vnímalo božskou dobrotu. - Podobně také, co se praví, že "bez sdružení nemůže být příjemného držení nějakého dobra", má místo, když se v jedné osobě neshledává dokonalá dobrota; pročež k plné dobrotě příjemnosti potřebuje nějaké dobro k sobě přidružené. - Podobnost pak našeho rozumu nedokazuje dostatečně něco o Bohu, protože rozum se neshledává jednoznačně v Bohu a v nás. - A odtud je, že Augustin, K Jan:, praví, že věrou se přijde k poznání, a ne obráceně.
I q. 32 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že poznání božských Osob nám bylo nutné dvojmo. Jedním způsobem k správnému smýšlení o stvoření věcí. Když totiž řekneme, že Bůh všechno učinil Slovem svým, tím se vylučuje blud tvrdících, že Bůh provedl věci z nutnosti přírodní. Tím pak, že tvrdíme v něm vycházení lásky, ukazuje se, že Bůh provedl věci ne z nějaké potřeby, ani pro nějakou jinou zevnější příčinu, nýbrž pro lásku ke své dobrotě. Proto i Mojžíš, když řekl, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", dodává, "Řekl Bůh, Staň se světlo", na projevení božského Slova; a potom řekl: "Viděl Bůh světlo, že je dobré", na projevení schválení božské lásky. A podobně při jiných dílech. - Jiným způsobem, a předněji, ke správnému smýšlení o spáse lidského pokolení, jež se dokonává skrze vtěleného Syna a skrze dar Ducha Svatého.
2. Zda se do Božství mají klásti známky.

 

I q. 32 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemají do Božství klásti známky. Praví totiž Diviš, v 1. hl. O Bož. Jmén., že "se nesmíme odvážiti o Bohu říci něco mimo to, co nám bylo vyjádřeno ze svatých výroků". Ale ve výrocích svatého Písma se neděje žádná zmínka o známkách. Tedy se do Božství nemají klásti známky.
I q. 32 a. 2 arg. 2
Mimo to, cokoli se klade do Božství, buď patří k jednotě bytnosti nebo ke trojici osob. Ale známky nepatří k jednotě bytnosti ani ke trojici osob. Neboť o známkách se ani nevypovídá, co je bytnosti: neříkáme totiž, že "otcovství je moudré" nebo "tvůrčí"; ani též, co je osoby: neboť neříkáme, že "otcovství rodí" a "synovství je rozeno". Tedy se do Božství nemají klásti známky.
I q. 32 a. 2 arg. 3
Mimo to do jednoduchých se nemají klásti nějaká abstraktní, jež by byla počátky poznání, protože se poznávají sama sebou. Ale božské osoby jsou nejjednodušší. Tedy se do božských osob nemají klásti známky.
I q. 32 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Jan Damašský: "Odlišnost hypostazí", to je osob, poznáváme ve třech vlastnostech, totiž v otecké, synovské a východné". Mají se tedy do Božství klásti známky.
I q. 32 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Praepositivus, přihlížeje k jednoduchosti osob, řekl, že se nemají do Božství klásti vlastnosti a známky: a kdekoli se najdou, vykládá abstraktní za konkretní: jako totiž jsme zvyklí říkat "Prosím tvou dobrotivost", to je "tebe dobrotivého", tak, když se v Božství řekne "otcovství", rozumí se "Bůh Otec".
Ale, jak bylo svrchu ukázáno, není proti božské jednoduchosti, že v Božství užíváme jmen konkrétních a abstraktních. Protože, pokud poznáváme, tak i jmenujeme. Avšak náš rozum nemůže dosáhnout k samé Boží jednoduchosti, pokud se může pozorovat sama v sobě: a proto podle svého způsobu postřehuje a jmenuje božská, to je, pokud se to shledává ve věcech smyslových, od nichž přijímá poznání. A v těch na označení jednoduchých tvarů užíváme jmen abstraktních; ale na označení věcí svébytných užíváme jmen konkrétních. Proto také, jak bylo svrchu řečeno, božská označujeme jmény abstraktními, vzhledem k jednoduchosti: ale vzhledem k svébytnosti a naplnění jmény konkrétními.
Je však třeba nejen jména bytostná označiti abstraktně a konkrétně, jako když řekneme Božství a Bůh, nebo moudrost a moudrý, nýbrž také osobní, abychom řekli otcovství a Otec. A k tomu nás nutí hlavně dvojí. A to, neprve naléhání kacířů. Ježto totiž vyznáváme, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jeden Bůh a tři Osoby, jako tážícím se, "čím jsou jeden Bůh" a "čím jsou tři osoby", odpovídá se, že jsou jednou bytností nebo Božstvím, tak bylo třeba míti nějaká jména abstraktní, aby se mohlo odpověděti že se jimi osoby liší. A takové jsou vlastnosti nebo známky, označené abstraktně, jako otcovství a synovství. A proto bytnost se v Božství označuje jako co, osoba však jako kdo, vlastnost pak jako čím.
Za druhé, protože se v Božství jedna osoba shledává ve vztahu ke dvěma osobám, totiž osoba Otce k osobě Syna a k osobě Ducha Svatého. Ne však jedním vztahem: protože tak by následovalo, že také Syn a Duch Svatý by se vztahovali k Otci jedním a týmž vztahem; a tak, ježto jen vztah v Božství množí trojici, následovalo by, že Syn a Duch Svatý by nebyly dvě osoby. Ani by se nemohlo říci, jako říkal Praepositivus, že, jako Bůh jedním způsobem se má ke tvorům, kdežto tvorové se k němu mají rozmanitě, tak Otec jedním vztahem se vztahuje k Synu a k Duchu Svatému, kdežto oni dva se vztahují k Otci dvěma vztahy. Neboť, ježto druhový ráz vztažného záleží v tom, že se má k jinému, je nutné říci, že dva vztahy nejsou různé podle druhu, jestliže z protějšku jim odpovídá jeden vztah; musí totiž být jiný druh vztahu pána a otce, podle různosti synovství a otroctví. Všichni pak tvorové se vztahují k Bohu jedním druhem vztahu, jak jsou jeho tvory: ale Syn a Duch Svatý se nevztahují k Otci podle vztahů jednoho rázu, pročež není podobnosti. A opět v Bohu se nevyžaduje věcný vztah ke tvoru, jak bylo svrchu řečeno; množiti pak v Bohu vztahy rozumu není nevhodné. Ale v Otci musí být vztah věcný, jímž se vztahuje k Synu a Duchu Svatému: proto podle dvou vztahů Syna a Ducha Svatého, jimiž se vztahují k Otci, třeba rozuměti dva vztahy v Otci, jimiž by se vztahoval k Synu a Duchu Svatému. Proto, ježto není než jedna osoba Otce, bylo nutné zvláště označiti vztahy abstraktně, a ty se nazývají vlastnosti a známky.
I q. 32 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se ve svatém Písmě neděje zmínka o známkách, přece se děje zmínka o Osobách, v nichž se rozumí známky, jako abstraktní v konkrétním.
I q. 32 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že známky se vyznačují v Božství ne jako věci, nýbrž jako nějaké pojmy, kterými se poznávají Osoby; ačkoli samy známky nebo vztahy jsou v Bohu věcně, jak bylo svrchu řečeno. A proto, co má nějaký pořad k nějakému bytostnému nebo osobnímu úkonu, nemůže se říci při známkách, protože to odporuje způsobu jejich významu. Proto nemůžeme říci, že "otcovství rodí" nebo "tvoří", "jest moudré nebo rozumové". Avšak bytostná, která nemají pořad k nějakému úkonu, ale odklízejí z Boha podmínky tvora. mohou se vypovídat o známkách: můžeme totiž říci, že "otcovství je věčné nebo nesmírné" nebo cokoli takového. A podobně, pro totožnost věci, mohou podstatná osobní a bytostná se vypovídat o známkách: můžeme totiž říci, že "otcovství je Bůh" a "otcovství je Otec".
I q. 32 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač osoby jsou jednoduché, přece bez úhony jednoduchosti lze vlastní rázy osob označovat abstraktně, jak bylo řečeno.
3. Zda je pět známek.

 

I q. 32 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není pět známek. Neboť vlastní známky osob jsou vztahy, jimiž se rozlišují. Ale v Božství nejsou než čtyři vztahy, jak bylo svrchu řečeno. Tedy jsou též jen čtyři známky.
I q. 32 a. 3 arg. 2
Mimo to, proto se říká jeden Bůh, že v Božství je jedna bytnost; proto pak, že jsou tři osoby, říká se Boží trojice. Je-li tedy v Božství pět známek, řekne se patero, což je nevhodné.
I q. 32 a. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže je pět známek, když jsou v Božství tři osoby, nutně budou v některé osobě známky dvě nebo více; jako v osobě Otce se klade nezroditelnost a otcovství a společné dýchání. Buď se tedy tyto tři známky liší věcně nebo ne. Liší-li se věcně, následuje, že osoba Otce je složena z více věcí. Liší-li se však toliko rozumem, následuje, že jedna z nich se může vypovídat o jiné, takže říkáme, že, jako božská dobrota je jeho moudrost pro nerozlišení věci, tak společné dýchání že je otcovství: což se nepřipouští. Tudíž není pět známek.
I q. 32 a. 3 s. c. 1
Avšak proti, zdá se, že je jich více. Protože jako Otec není od nikoho, a podle toho se béře známka, jež je nezroditelnost, tak od Ducha Svatého není jiná osoba. A podle toho bude třeba bráti šestou známku.
I q. 32 a. 3 s. c. 2
Mimo to, jako je Otci a Synu společné, že od nich vychází Duch Svatý, tak Synu a Duchu Svatému je společné, že vycházejí od Otce. Tedy, jako se klade jedna známka společná Otci a Synu, tak se má klásti jedna známka společná Synu a Duchu Svatému.
I q. 32 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že známka se říká tomu, co je vlastním důvodem poznávat božskou osobu. Avšak božské osoby se množí podle původu. K původu pak patří od něhož jiný, a jenž od jiného: a podle těchto dvou způsobů se osoba může státi známou. Tudíž osoba Otce se nemůže státi známou tím, že je od jiného, nýbrž tím, že není od nikoho: a tak s této strany je jeho známkou nezroditelnost. Ale pokud někdo je od něho, tak se stává známým dvojmo. Protože, pokud Syn je od něho, stává se známým známkou otcovství; pokud pak Duch Svatý je od něho, stává se známým známkou společného dýcháni. Syn pak se může státi známým tím, že je od jiného narozením, a tak se stává známým skrze synovství. A tím, že jiný je od něho, totiž Duch Svatý: a tím se stává známým týmž způsobem jako Otec, totiž společným dýcháním. Duch Svatý pak se může státi známým tím, že je od jiného nebo od jiných: a tak se stává známým vycházením. Ne však tím, že jiný je od něho, protože od něho nevychází žádná božská osoba. - Je tedy v Božství pět známek, totiž nezroditelnost, otcovství, synovství, společné dýchání a vycházení.
Avšak toliko čtyři z nich jsou vztahy: neboť nezroditelnost není vztahem, leč z uvedení, jak níže bude řečeno. Toliko pak čtyři jsou vlastnosti, neboť společné dýchání není vlastností, protože přísluší dvěma osobám. Tři pak jsou známky osobni, to je ustavující osoby, totiž otcovství, synovství a vycházení: neboť společné dýchání a nezroditelnost se jmenují známkami osob, ne však osobními, jak bude níže více patrné.
I q. 32 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mimo čtyři vztahy je třeba klásti jinou známku, jak bylo řečeno.
I q. 32 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že v Božství se bytnost označuje jako nějaká věc; a podobně osoby se označují jako nějaké věci; ale známky se označují jako pojmy, oznamující osoby. A proto, ač se říká jeden Bůh pro jednotu bytnosti, a trojice pro trojici osob, přece se neříká patero pro pět známek.
I q. 32 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ježto jen vztažná protilehlost činí v Božství věcnou množnost, více vlastností jedné osoby se neliší věcně, ježto nejsou navzájem vztažně protilehlé. A přece se o sobě nevypovídají, protože se označují jako různé rázy osob. Jako také neříkáme, že přívlastek moci je přívlastkem vědění, ač říkáme, že vědění je moc.
I q. 32 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ježto osoby obnáší hodnotu, jak bylo svrchu řečeno, nemůže se bráti o Duchu Svatém nějaká známka z toho, že od něho není žádná osoba. Neboť to nepatří k jeho hodnotě, jak patří k autoritě Otce, že není od nikoho.
I q. 32 a. 3 ad 5
K pátému se musí říci, že Syn a Duch Svatý se neshodují v jednom zvláštním způsobu bytí od Otce, jako Otec a Syn se shodují v jednom zvláštním způsobu vyvedení Ducha Svatého. To však, co je počátkem uvedení ve známost, musí být něco zvláštního. A proto není podobnosti.
4. Zda smí být protivná mínění o známkách.

 

I q. 32 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nesmí být protivná mínění o známkách. Praví totiž Augustin, v I. O. Troj., že "nikde není nebezpečnějšího bloudění" nežli v látce o Trojici, k níž jistě patří známky. Avšak protivná mínění nemohou být bez bludu. Proto nesmí být protivná mínění o známkách.
I q. 32 a. 4 arg. 2
Mimo to ze známek se poznávají osoby, jak bylo řečeno. Ale o osobách nesmí být protivná mínění. Tedy ani o známkách.
I q. 32 a. 4 s. c.
Avšak proti, o známkách nejsou články víry. Tedy o známkách smí být takové nebo jiné mínění.
I q. 32 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že k víře něco náleží dvojmo. Jedním způsobem přímo; jako to, co nám Bůh sdělil jako hlavní, jako že Bůh je v trojici a jeden, že Syn Boží se vtělil a taková. A o těchto míti nesprávné mínění tím samým uvádí v blud, hlavně, připojí-li se tvrdošíjnost. - Nepřímo v`sak k víře patří ta, z nichž následuje něco protivného víře; jako kdyby někdo řekl, že Samuel nebyl synem Elcanovým, neboť by z toho následovalo, že božské Písmo je nesprávné. O takových tedy někdo může míti nesprávnou domněnku bez nebezpečí kacířství, dokud se nepováží nebo není určité, že z toho následuje něco protivného víře. Ale jakmile je jasné, a zvláště je-li určeno Církví, že z toho následuje něco protivného víře, nebylo by bez kacířství v tom bloudit. A proto mnohá jsou nyní považována za kacířská, která dříve nebyla považována, protože nyní je více jasné, co z nich následuje.
Tak tedy se musí říci, že někteří měli protivná mínění o známkách bez nebezpečí kacířství, nezamýšlejíce držeti něco protivného víře. Ale kdyby někdo měl nesprávnou domněnku o známkách, pováživ, že z toho následuje něco protivného víře, upadl by do kacířství.
I q. 32 a. 4 ad arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
33. O OSOBĚ OTCOVĚ
Předmluva


I q. 33 pr.
Dělí se na čtyři články. Na řadě je úvaha o Osobách v podrobnostech. A nejprve o osobě Otce.
A o té jsou čtyři otázky.
1. Zda Otci přísluší být původem.
2. Zda osoba Otce se tímto jménem Otec označuje vlastně.
3. Zda v Božství se napřed říká Otec, pokud se béře osobně, než pokud se béře bytostně.
4. Zda je Otci vlastní být nezrozeným.
1. Zda Otci přísluší být původem.

 

I q. 33 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Otec nemůže být zván původem Syna nebo Ducha Svatého. Původ totiž a příčina jsou totéž, podle Filosofa. Ale neříkáme, že Otec je příčinou Syna. Tedy se nesmí říci, že je jeho původem.
I q. 33 a. 1 arg. 2
Mimo to původ se říká vzhledem k způsobenému. Je-li tedy Otec původem Syna, následuje, že Syn je způsobený, a v důsledku, že je stvořený. A to je zřejmě kacířské.
I q. 33 a. 1 arg. 3
Mimo to jméno původu se béře od prvenství. Ale v Božství "není dřívějšího a pozdějšího", jak praví Athanáš. Tedy v Božství nemáme užívat jména původu.
I q. 33 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Otec je původem celého Božství."
I q. 33 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že toto jméno původ nic jiného neznamená, než to, od čeho něco vychází: říkáme totiž, že je původem všechno, od čeho něco vychází jakýmkoli způsobem; a obráceně. Ježto tedy Otec je, od něhož jiný vychází, následuje, že Otec je původem.
I q. 33 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řekové v Božství užívají jména příčiny bez rozdílu, jakož i jména původu: ale latinští učenci neužívají jména příčiny, nýbrž jen jména původu. A důvodem toho je, že původ je obecnější než příčina, jakož příčina je obecnější než prvek; první totiž konec, nebo také první část věci se jmenuje původ, ne však příčina. Čím však je nějaké jméno obecnější, tím vhodněji se vezme o Božství, jak bylo svrchu řečeno: protože jména čím jsou podrobnější, tím více určují způsob příslušný stvoření. Proto toto jméno příčina se zdá obnášeti různost podstaty a závislost jednoho na druhém, kteréž neobnáší jméno původu. Neboť ve všech rodech příčiny se vždy shledává vzdálenost mezi příčinou a tím, čeho je příčinou, podle nějaké dokonalosti nebo síly. Ale jména původu užíváme také u těch, která nemají žádné takové odlišnosti, nýbrž jen podle nějakého pořadu: jako když řekneme, že bod je původem čáry, nebo také když řekneme, že první část čáry je původem čáry.
I q. 33 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že u Řeků se shledává o Synu nebo Duchu Svatém řečeno, že jsou způsobeni. Ale to není ve zvyku našich učenců. Protože, ač Otci přidělujeme nějakou autoritu z důvodu původu, přece Synu nebo Duchu Svatému nepřidělujeme nic patřícího jakýmkoli způsobem k poddanosti nebo umenšení, aby se zamezila příležitost každého bludu. A podle toho způsobu praví Hilarius, IX. O Troj.: "Otec je větší autoritou darujícího; ale není menší Syn, jemuž se daruje jedno bytí."
I q. 33 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že ač toto jméno původ se zdá vzaté od prvenství v tom, od čeho se dává na označování, přece neznamená prvenství, nýbrž vyjití. Není totiž totéž, co znamená jméno, a od čeho se jméno dává, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda toto jméno Otec je vlastním jménem božské osoby.

 

I q. 33 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Otec není jméno božské osoby vlastně. Neboť toto jméno Otec znamená vztah. Ale osoba je podstata ojedinělá. Tedy toto jméno Otec není jménem, vlastně označujícím osobu.
I q. 33 a. 2 arg. 2
Mimo to obecnější než otec je rodič, neboť každý otec je rodičem, ale ne obráceně. Ale jméno obecnější se více vlastně říká v Božství, jak bylo řečeno. Tedy více vlastní jméno božské osoby je rodič a rodici než Otec.
I q. 33 a. 2 arg. 3
Mimo to nemůže být něčí vlastním jménem nic, co se říká podle metafory. Ale slovo se u nás metaforicky jmenuje zrozeným nebo plodem, a v důsledku onen, jehož je slovo, metaforicky se jmenuje otec. Tedy původ Slova v Božství se nemůže jmenovat Otcemvlastně.
I q. 33 a. 2 arg. 4
Mimo to, cokoli se říká v Božství vlastně, napřed se říká o Bohu než o tvorech. Ale zdá se, že rození napřed se říká o tvorech než o Bohu: neboť se tam zdá pravdivější rození, kde vychází od jiného něco rozličného nejen podle vztahu, nýbrž také podle bytnosti. Tedy jméno Otec, jež se béře od rození, nezdá se vlastní některé Božské osoby.
I q. 33 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "On mne bude vzývati, Otec můj jsi ty."
I q. 33 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastní jméno kterékoli osoby znamená to, čím se ona osoba rozlišuje ode všech jiných. Neboť jako v pojmu člověka je duše a tělo, tak v tomto člověku se rozumí tato duše a toto tělo, jak se praví VII. Metafys.; těmi pak se tento člověk rozlišuje od jiných. To pak, čím se osoba Otce rozlišuje ode všech ostatních, je otcovství. Proto vlastní jméno osoby Otcovy je toto jméno Otec, jež znamená otcovství.
I q. 33 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že u nás vztah není svébytnou osobou, a proto toto jméno otec u nás neznamená osobu, nýbrž vztah osoby. Avšak ne tak je v Božství, jak se někteří nesprávně domnívali: neboť vztah, který značí toto jméno Otec, je svébytnou osobou. Proto bylo svrchu řečeno, že v Božství toto jméno osoba znamená vztah jakožto svébytný v božské přirozenosti.
I q. 33 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že podle Filosofa, v II. O duši, pojmenování věci nejvíce se má díti od dokonalosti a cíle. Rození pak značí jako ve vznikání: avšak otcovství značí dokonání rození. A proto spíše je Otec jménem božské osoby než rodič nebo rodící.
I q. 33 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že slovo není něco svébytného v lidské přirozenosti. Proto se nemůže říci vlastně zrozené nebo syn. Ale Slovo božské je něco svébytného v božské přirozenosti, pročež vlastně a ne metaforicky se jmenuje Synem a jeho původ Otcem.
I q. 33 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jméno rození a otcovství jakož i jiná jména, která se v Božství říkají vlastně, napřed se říkají o Bohu než o tvorech co do věci označené, byť ne co do způsobu označování. Proto též Apoštol, Efes. 3, praví: "Ohýbám svá kolena k Otci Pána našeho Ježíše Krista, z něhož se jmenuje všechno otcovství v nebi a na zemi." A to je patrné tak. Jasné totiž je, že rození dostává druh od konce, jenž je tvar zrozeného. A čím tento je bližší tvaru rodícího, tím pravdivější a dokonalejší je rození; jako rození jednoznačné je dokonalejší než nejednoznačné: neboť v pojmu rodícího je, aby rodil podobné sobě podle tvaru. Proto právě toto, že v božském rození tvar zrozeného a rodícího není týž číselně, nýbrž toliko druhem, ukazuje, že rození, a v důsledku otcovství, je napřed v Bohu než ve tvorech. Proto právě to, že v Božství je rozlišení zrozeného od rodícího jen podle vztahu, patří k pravdivosti božského rození a otcovství.
3. Zda toto jméno Otec se v Božství říká napřed, pokud se béře osobně.

 

I q. 33 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Otec se v Božství neříká napřed, pokud se béře osobně. Neboť podle rozumu společné je dříve než vlastní. Ale toto jméno Otec, pokud se béře osobně, je vlastní osoby Otcovy; pokud pak se béře bytostně, je společné celé Trojici; neboť celé Trojici říkáme "Otče náš". Tedy napřed se říká Otec vzaté bytostně, než osobně. '
I q. 33 a. 3 arg. 2
Mimo to v těch, která jsou téhož rázu, není vypovídání napřed a potom. Ale zdá se, že otcovství a synovství se říkají podle jednoho rázu, pokud božská osoba je Otcem Syna a pokud celá Trojice je Otcem naším nebo stvoření: ježto, podle Basilia, přijímat je společným Synu a stvoření. Tedy v Božství se Otec neříká napřed, pokud se béře bytostně, než pokud se béře osobně.
I q. 33 a. 3 arg. 3
Mimo to nemůže být přirovnání mezi těmi, která se neříkají podle jednoho rázu. Ale Syn se přirovnává ke stvoření v rázu synovství nebo zrození, podle onoho Koloss. I.: "Jenž je obrazem Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření." Tedy otcovství osobně vzaté se v Božství neříká napřed než bytostně, nýbrž podle téhož rázu.
I q. 33 a. 3 s. c.
Avšak proti je, že věčné je dříve než časné. Ale Bůh je Otcem Syna od věčnosti, od času pak Otcem stvoření. Tedy napřed se říká v Bohu otcovství vzhledem k Synu, než vzhledem ke stvoření.
I q. 33 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že napřed se jméno říká o onom, v němž se zachovává dokonale celý ráz jména, než v onom, v němž se zachovává z části: o tom se totiž říká jaksi z podobnosti s tím, v němž se dokonale zachovává, protože všechna nedokonalá se berou od dokonalých. A odtud je, že toto jméno lev napřed se říká o živočichu, v němž se zachovává celý ráz lva, jenž se jmenuje lev vlastně, než o nějakém člověku, v němž se shledává něco z rázu Iva, jako třebas odvážnost nebo statečnost nebo něco takového: o tom se totiž říká z podobnosti.
Z dřívějšího pak je jasné, že dokonalý ráz otcovství a synovství se shledává v Bohu Otci a Bohu Synu: protože je jedna přirozenost a sláva Otce a Syna. Ale ve stvoření se synovství shledává vzhledem k Bohu, ne podle dokonalého rázu, ježto Tvůrce a stvoření není jedna přirozenost, nýbrž podle nějaké podobnosti. A čím ta bude dokonalejší, tím blíže se přistupuje k pravému rázu synovství. Jmenuje se totiž Bůh Otcem nějakého stvoření toliko pro podobnost stopy, totiž tvorů bez rozumu, podle onoho Job. 38: "Kdo je Otcem deště? nebo kdo zrodil kapky rosy?" Některého pak tvora, totiž rozumového, podle rázu obrazu, podle onoho Deut. 22: "Zda on není tvým Otcem, jenž tě měl a učinil a stvořil?" Některých však je Bůh Otcem podle podobnosti milosti, a ti se také jmenují syny přivlastněnými, pokud jsou zařízeni k dědictví věčné slávy skrze přijatý dar milosti, podle onoho Řím. 8: "Sám Duch vydává svědectví našemu duchu, že jsme syny Božími; jestliže pak syny, i dědici." Některých pak podle podobnosti slávy, ježto již drží dědictví slávy, podle onoho Řím. 5: "Honosíme se v naději slávy synů Božích."
Tak tedy je patrné, že v Božství se otcovství říká napřed, pokud je v něm poměr Osoby k Osobě, než pokud je v něm poměr Boha ke stvoření.
I q. 33 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naprostě řečená společná podle řádu našeho rozumu jsou dřívější než vlastní: protože jsou uzavřena v rozumění vlastních, ale ne obráceně; neboť v rozumění osoby Otcovy se rozumí Bůh, ale nelze opáčit. Ale společná, která obnášejí poměr ke stvoření, později se říkají než vlastní, jež obnášejí poměry osobní; protože v Božství osoba vycházející vychází jako původ provedení tvorů. Jako totiž slovo, počaté v mysli umělcově, se rozumí vycházející od umělce napřed než umělé, jež se provádí k podobnosti se slovem v mysli počatým, tak napřed vychází Syn od Otce než stvoření, o němž se jméno synovství říká, pokud má v něčem účast na podobnosti se Synem; jak je patrn.é z onoho, co se praví Řím. 8: "Které předzvěděl a předurčil státi se shodnými s obrazem jeho Syna."
I q. 33 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že přijímat se nazývá společným stvoření a Synu, ne podle jednoznačnosti, nýbrž podle nějaké vzdálené podobnosti, k vůli níž se jmenuje prvorozený stvoření. Proto v uvedené autoritě se dodává: "aby sám byl prvorozený u mnohých bratří", když řekl, "některé státi se shodnými s obrazem jeho Božího". Ale Syn Boží má přirozeně cosi zvláštního před ostatními, totiž, že z přirozenosti má to, co přijímá; jak praví týž Basilius. A podle toho se jmenuje jednorozený, jak je patrné Jan. I: "Jednorozený, jenž je v lůně Otcově, sám nám vypověděl."
I q. 33 a. 3 ad 3
A z toho je patrná odpověď na třetí.
4. Zda je Otci vlastní být nezrozeným.

 

I q. 33 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není Otci vlastním, být nezrozeným. Neboť každá vlastnost klade něco do toho, jehož je vlastností. Ale nezrozený nic neklade do Otce, nýbrž toliko odklízí. Tedy neznamená vlastnost Otcovu.
I q. 33 a. 4 arg. 2
Mimo to nezrozené buď se říká posrádavě nebo záporně. Jestliže záporně, tu cokoli není zrozené, může se nazvat nezrozeným. Ale Duch Svatý není zrozený, ani též božská bytnost. Tedy nezrozené přísluší také jim, a tak není vlastní Otci. - Jestliže pak se vezme postrádavě, ježto každé postrádání znamená nedokonalost v postrádajícím, následuje, že osoba Otcova je nedokonalá, což je nemožné.
I q. 33 a. 4 arg. 3
Mimo to v Božství nezrozený neznamená vztah, protože se neříká vztažně, nýbrž znamená podstatu. Tudíž nezrozený a zrozený se liší podle podstaty. Avšak Syn, jenž je zrozený, neliší se od Otce podle podstaty. Nemá se tedy Otec nazývat nezrozeným.
I q. 33 a. 4 arg. 4
Mimo to vlastní je, co jednomu jedinému přísluší. Ale ježto je v Božství více od jiného vycházejících, zdá se, že nic nebrání, aby také bylo více nejsoucích od jiného. Tedy být nezrozeným není Otci vlastní.
I q. 33 a. 4 arg. 5
Mimo to, jako Otec je původem osoby zrozené, tak i osoby vycházející. Jestli tedy pro protilehlost, kterou má k osobě zrozené, se tvrdí, že Otci je vlastní být nezrozeným, musí se také tvrditi, že je mu vlastní, aby byl nevycházejícím.
I q. 33 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius, IV. O Troj.: "Jest jeden od jednoho," totiž od nezrozeného zrozený, "vlastní totiž v každém i nezrozeností i pocházením".
I q. 33 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako ve tvorech se shledává původ první a původ druhý, tak v božských osobách, v nichž není dřívějšího a pozdějšího, se shledává "původ ne z původu", což je Otec, a "původ od původu", což je Syn. Ale ve věcech stvořených se nějaký původ stává známým dvojmo: a to, jedním způsobem, pokud je původem prvním, tím, že má vztah k těm, která jsou od něho; jiným způsobem, pokud je prvním původem, tím, že není od jiného. Tudíž i Otec tak se sice stává známým otcovstvím a společným dýcháním vzhledem k osobám od něho vycházejícím: pokud však je původem ne z původu, stává se známým tím, že není od jiného: což patří k vlastnosti nezroditelnosti, kterou znamená toto jméno nezrozený.
I q. 33 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří praví, že nezroditelnost, kterou znamená toto jméno nezrozený, pokud je vlastností Otcovou, neříká se toliko záporně, nýbrž obnáší buď obojí zároveň, totiž, že Otec není od nikoho a že je původem jiných; nebo obnáší všeobecnou autoritu; nebo také zdrojovou plnost. - Ale to se nezdá pravdivým. Protože tak by nezroditelnost nebyla jinou vlastností než otcovství a dýchání, nýbrž by je uzavírala, jako je vlastní uzavřeno ve společném: neboť zdrojovost a autorita neznamenají nic jiného v Božství než původ pocházení. - A proto se musí říci, že, podle Augustina, V. O Troj., "nezrozený obnáší popření trpného zrození: praví totiž, že "tolik platí, když se řekne nezrozený, kolik platí, když se řekne, ne Syn". A nenásleduje proto, že nezrozený by se nemělo udávat za vlastní známku Otcovu: protože první a jednoduchá se stávají známými skrze popírání; jako říkáme, že bod je, "jehož není část".
I q. 33 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že nezrozené se někdy béře toliko záporně. A podle toho praví Jeronym, že Duch Svatý je nezrozený, to je nikoli zrozený. - Jiným způsobem se může říkat nezrozený nějakým způsobem postrádavě: ale přece neobnáší nějakou nedokonalost. Postrádání se totiž říká mnohonásobně. Jedním způsobem, když něco nemá, co míti od jiného je mu vrozeno, byť mu nebylo vrozeno míti to: jako kdyby se kámen nazval věcí mrtvou, protože postrádá života, který míti je některým věcem vrozeno. Jiným způsobem se říká postrádání, když něco nemá, co míti je vrozeno některému jeho druhu: jako když se krtek nazve slepým. Třetím způsobem, když samo nemá, co je mu vrozeno míti, a tím způsobem postrádání obnáší nedokonalost. Ale tak se neříká nezrozené o Otci postrádavě, nýbrž druhým způsobem, pokud totiž nějaké svébytí božské přirozenosti není zrozeno, kdežto přece nějaké svébytí té přirozenosti je zrozeno.Ale podle tohoto důvodu se také o Duchu Svatém může říci nezrozené. Proto, aby bylo vlastní jedině Otci, k tomu se musí rozuměti ve jméně nezrozeného ještě, že přísluší nějaké božské osobě, která je původem druhé osoby; aby se tak rozumělo, že obnáší popírání v rodu původu, řečeného v Božství. Nebo, aby se rozumělo ve jméně nezrozeného, že vůbec není od jiného, a nejen že není od jiného skrze rození. Tak totiž ani Duchu Svatému nepřísluší být nezrozeným, protože je od jiného skrze vycházení jako svébytná osoba; ani též božské bytnosti, o které se může říci, že je v Synu nebo v Duchu Svatém od jiného, totiž od Otce.
I q. 33 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že podle Damašského nezrozené jedním způsobem znamená totéž co nestvořené, a tak se říká podle podstaty, neboť tím se stvořená podstata liší od nestvořené. Jiným způsobem znamená to, co není zrozené. A tak se říká vztažně tím způsobem, jako se zápor uvádí na rod kladu, totiž ne člověk na rod podstaty, a ne bílé na rod jakosti. Proto, ježto zrozené v Božství obnáší vztah, také nezrozené patří ke vztahu. A tak nenásleduje, že nezrozený Otec se liší od zrozeného Syna podle podstaty, nýbrž jen podle vztahu, pokud totiž vztah Synův se popírá o Otci.
I q. 33 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jako v každém rodě se musí klásti nějaké první, tak třeba v božské přirozenosti klásti jeden původ, jenž by nebyl od jiného, což se jmenuje nezrozené. Tudíž tvrditi dva nezroditelné je tvrditi dva Bohy a dvě božské přirozenosti. Proto Hilarius praví v knize O synodách: "Ježto je jeden Bůh, nemohou být dva nezroditelní." A to zvláště proto, že kdyby byli dva nezroditelní, jeden z nich by nebyl od jiného, a tak by se nerozlišovali vztažnou protilehlostí; musili by se tudíž lišiti růzností přirozenosti.
I q. 33 a. 4 ad 5
K pátému se musí říci, že vlastnost Otcova, že není od jiného, spíše se označuje odklizením narození Syna než odklizením vycházení Ducha Svatého. Jednak proto, že vycházení Ducha Svatého nemá zvláštního jména, jak bylo svrchu řečeno, jednak také proto, že pořadem přirozenosti předpokládá rození Syna. Proto z odklizení od Otce, že není zrozený, ačkoli je původem rození, v důsledku plyne, že není vycházející vycházením Ducha Svatého; neboť Duch Svatý není původem rození, nýbrž vychází od zrozeného.
34. O OSOBĚ SYNA
Předmluva

 

I q. 34 pr.
Dělí se na tři články.
Potom se má uvažovat o osobě Syna. Přidělují se pak Synovi tři jména, totiž Syn, Slovo a Obraz. Ale ráz Syna se poznává z rázu Otce. Proto zbývá uvážiti o Slově a Obraze.
O Slově jsou tři otázky.
1. Zda Slovo se v Božství říká bytostně nebo osobně.
2. Zda je vlastním jménem Syna.
3. Zda ve jméně Slova je dán poměr ke tvorům.
1. Zda v Božství Slovo je jménem osobním.

 

I q. 34 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Božství Slovo není jménem osobním. Neboť jména osobní se v Božství říkají vlastně, jako Otec a Syn. Ale slovo se v Božství říká metaforicky, jak praví Origenes K Janovi. Tedy slovo v Božství není osobní.
I q. 34 a. 1 arg. 2
Mimo to, podle Augustina, v knize O Troj., "slovo je znalost s láskou". A podle Anselma, v Monol., "říci není v nejvyšším duchu nic jiného, než v myšlení patřiti". Ale znalost a myšlení a patření se v Božství říká bytostně. Tedy Slovo v Božství se neříká osobně.
I q. 34 a. 1 arg. 3
Mimo to je v pojmu slovo, aby se řeklo. Ale, podle Anselma, jako Otec je rozumějící, i Syn je rozumějící, i Duch Svatý je rozumějící, tak Otec je řkoucí, Syn je řkoucí a Duch Svatý je řkoucí. A podobně každý z nich je vyřknut. Tedy jméno Slova se v Božství říká bytostně a ne osobně.
I q. 34 a. 1 arg. 4
Mimo to žádná božská osoba není učiněna. Ale Slovo Boží je něco učiněného: praví se totiž v Žalmu 148: "Oheň, kroupy, sníh, led, dech bouří, kteráž činí slovo jeho." Tedy Slovo není v Božství jménem osobním.
I q. 34 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, v VII. O Troj.: "Jako Syn se odnáší k Otci, tak i Slovo k tomu, čí je Slovo." Ale Syn je jméno osobní, protože se říká vztažně. Tedy i Slovo.
I q. 34 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, béře-li se v Božství jméno Slova vlastně, je jménem osobním a žádným způsobem bytostné. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážiti, že slovo u nás se říká trojmo, a to vlastně; čtvrtým pak způsobem nevlastně čili obrazně. Jasněji pak a obecněji se u nás jmenuje slovem, co se ústy pronáší. A to zase vychází od vnitřního co do dvojího, jež se shledává v zevnějším slově, totiž co do samého hlasu a významu hlasu. Hlas totiž označuje pojem rozumu, podle Filosofa, v knize I. Periherm.; a opět hlas vychází z obrazivosti, jak se praví v knize O duši. Hlas však, který není významový, nemůže se nazvat slovem. Z toho tedy se slovem nazývá zevnější hlas, protože označuje vnitřní pojem mysli. Tak tedy prvotně a hlavně se slovem nazývá vnitřní pojem mysli; podružně pak sám hlas, označující vnitřní pojem; za třetí pak sama obrazivost hlasu se nazývá slovem. A tyto tři způsoby slova klade Damašský v I. knize, hl. 13., řka, že "slovem" se jmenuje "přirozený pohyb rozumu, podle něhož je v pohybu a rozumí a přemýšlí, jako světlo a zář", co do prvního; "opět slovo je, co" se nepronáší slovem, nýbrž "srdcem se prohlašuje", co do třetího; "opět také slovo je anděl", to je posel "rozumovosti", co do druhého. Čtvrtým pak způsobem se obrazně jmenuje slovem to, co slovem se označuje nebo činí: jako obvykle říkáme, "toto je slovo, které jsem ti řekl", nebo "co poručil král", poukazujíce na nějakou skutečnost, která je označena slovem buď jednoduše vyslovujícího nebo také rozkazujícího. V Bohu pak se říká slovo vlastně, pokud slovo značí pojem rozumu. Proto praví Augustin, v XV. O Troj.: "Kdokoli může rozuměti slovo, nejen nežli zazní, nýbrž také než přemýšlení je zaujato obrazy jeho zvuků, již může viděti nějakou podobnost onoho Slova, o němž bylo řečeno: Na počátku bylo Slovo." Sám pak pojem srdce má ve svém pojmu, že vychází od jiného, totiž od znalosti pojímajícího. Proto slovo, pokud se v Božství říká vlastně, znamená něco vycházejícího od jiného; a to patří k rázu osobních jmen v Božství, ježto božské osoby se rozlišují podle pocházení, jak bylo řečeno. Proto jméno Slova, pokud se v Božství béře vlastně, je třeba bráti nikoli bytostně, nýbrž toliko osobně.
I q. 34 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Ariáni, u nichž jako pramen se shledává Origenes, stanovili, že Syn je jiný než Otec růzností podstaty. Proto se snažili dokázati, že není vlastně řečeno, když Syn Boží se nazývá Slovem; aby nebyli donuceni pod rázem vycházejícího slova přiznati, že Syn Boží není mimo podstatu Otcovu; neboť slovo vnitřní tak vychází od řkoucího, že v něm zůstává. - Ale, jestliže se stanoví 'slovo Boží, metaforicky řečené, nutné je stanoviti slovo Boží, řečené vlastně. Neboť se nemůže nic nazvat metaforicky slovem, leč z důvodu projevování; protože projevuje jako slovo, nebo je slovem projeveno. Je-li pak slovem projeveno, je třeba stanoviti slovo, jímž je projeveno. Nazve-li se však slovem, protože navenek projevuje, ta, jež navenek projevují, nenazývají se slovy, leč pokud značí vnitřní pojem mysli, který někdo projevuje také zevnějšími znameními. Byť se tedy někdy v Božství slovo říkalo metaforicky, přece je třeba stanoviti Slovo řečené vlastně, jež by se říkalo osobně.
I q. 34 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že v Božství se nic neříká osobně z těch, která patří k rozumu, leč jen Slovo: neboť jen Slovo znamená něco od jiného plynoucího. To totiž, co rozum při vnímání tvoří, je slovo. Rozum pak sám, pokud je v uskutečnění skrze rozumovou podobu, béře se naprostě. A podobně rozumění, jež k rozumu v uskutečnění se má tak jako bytí k jsoucnu v uskutečnění; rozumění totiž neznamená činnost, vycházející z rozumějícího, nýbrž v rozumějícím zůstávající. - Když se tedy řekne, že slovo je znalost, nebéře se znalost za úkon poznávajícího rozumu, nebo za nějakou jeho zběhlost, nýbrž za to, co je pojato poznávajícím rozumem. Proto Augustin praví, že Slovo je "zrozená moudrost", což není nic jiného, než sám pojem moudrého, jenž se také stejným způsobem může nazvat "znalostí zrozenou". - A týmž způsobem se může rozuměti, že říci je Bohu "myšlením patřiti", pokud totiž patřením božského myšlení je pojato Slovo Boží. Ale jméno myšlenka nepatří Slovu Božímu vlastně: praví totiž Augustin, XV. O Troj.: "Tak je jmenováno ono Slovo Boží, aby se nenazývalo myšlenkou; aby se nevěřilo, že v Bohu je něco jako přemítáno, co nyní přijímá tvar, aby bylo slovem, může jej pak opustiti a jaksi se zmítat netvárně." Myšlení totiž vlastně záleží v hledání pravdy, jež v Bohu nemá místa. Když pak rozum již dospěje ke tvaru pravdy, nepřemýšlí, nýbrž dokonale nazírá na pravdu. Pro to Anselm myšlení béře nevlastně za nazírání.
I q. 34 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že jako, řečeno vlastně, Slovo v Božství se říká osobně a ne bytostně, tak i říci. Proto, jako Slovo není společné Otci a Synu a Duchu Svatému, tak není pravdivé, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jeden řkoucí. Proto Augustin praví, VII. O Troj.: "Řkoucím se nerozumí v Božství jeden s oním souvěčným Slovem." Ale řečené přísluší kterékoli osobě v Božství: je totiž řečeno nejen slovo, nýbrž věc, která se slovem rozumí nebo označuje. Tak tedy jen jedné osobě v Božství přísluší být vyřknuta tím způsobem, kterým je řečeno slovo; tím však způsobem, kterým je řečena věc ve slově rozuměná, přísluší kterékoli osobě být řečena. Neboť Otec, rozuměje sebe a Syna a Ducha Svatého a vše ostatní, co jeho věděním je obsaženo, pojme Slovo; a tak Slovem je řečena celá Trojice a také veškeré stvoření; jako rozum člověka řekne kámen tím slovem, které pojal,rozuměje kámen. - Anselm však říci vzal nevlastně za rozuměti. Avšak ta se liší. Neboť rozuměti obnáší pouze poměr rozumějícího k rozuměné věci, v němž není dán žádný ráz pocházení, nýbrž jen jakési ztvárnění v našem rozumu, pokud náš rozum vejde do uskutečnění skrze tvar rozuměné věci. V Bohu však obnáší všestrannou totožnost: protože v Bohu je vůbec totéž rozum a rozuměné, jak bylo svrchu ukázáno. Ale říci obnáší hlavně poměr k pojatému slovu, neboť říci není nic jiného nežli pronésti slovo. Ale prostřednictvím slova obnáší poměr k rozuměné věci, která se v proneseném slovu projevuje rozumějícímu. A tak jen osoba, která pronáší Slovo, je v Božství řkoucí, kdežto však každá z osob je rozumějící a rozuměná a v důsledku Slovem řečená.
I q. 34 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že slovo se tam béře obrazně, jako slovem označené nebo učiněné'se jmenuje slovo. Tak totiž se praví, že tvorové činí slovo Boží, pokud provádějí nějaký účinek, ke kterému jsou zařízeni ze Slova, pojatého Boží moudrostí: jako se řekne, že někdo činí slovo královo, když činí dílo, k němuž má popud ze slova králova.
2. Zda Slovo je vlastni jméno Synovo.

 

I q. 34 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Slovo není vlastním jménem Synovým. Neboť Syn je svébytná osoba v Božství. Ale slovo neznamená svébytnou věc, jak je patrné u nás. Tedy Slovo nemůže být vlastním jménem osoby Syna.
I q. 34 a. 2 arg. 2
Mimo to slovo vychází od řkoucího nějakým pronesením. Je-li tedy Syn Slovem vlastně, nevychází od Otce, než po způsobu pronášení. Což je kacířství Valentinovo, jak je patrné z Augustina, v knize O kacířstvech.
I q. 34 a. 2 arg. 3
Mimo to, každé vlastní jméno nějaké osoby znamená nějakou její vlastnost. Je-li tedy Slovo vlastním jménem Synovým, znamená nějakou jeho vlastnost. A tak bude v Božství více vlastností, než bylo svrchu vypočteno.
I q. 34 a. 2 arg. 4
Mimo to, kdokoli rozumí, rozuměním pojme slovo. Ale Syn rozumí. Tedy je nějaké slovo Synovo. Tedy není Synu vlastní být Slovem.
I q. 34 a. 2 arg. 5
Mimo to Žid. I. se praví o Synu, "nesa všechno slovem své síly": z čehož Basilius béře, že Duch Svatý je slovo Synovo. Tedy není Synu vlastní být Slovem.
I q. 34 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj.: "Slovem se značí jen Syn."
I q. 34 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství Slovo, řečené vlastně, se béře osobně a je vlastním jménem osoby Syna. Značí totiž jakési plynutí z rozumu: osoba pak, která v Božství vychází podle plynutí z rozumu, se nazývá Synem, a takové vycházení se nazývá rozením, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zbývá, že jediné Syn se v Božství jmenuje Slovo vlastně.
I q. 34 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v nás být a rozuměti není totéž; proto ono, co v nás má bytí rozumové, nepatří k naší přirozenosti. Ale bytí Boží je samo jeho rozuměti; pročež Slovo Boží není v něm nějakým případkem nebo nějakým jeho účinkem, nýbrž patří k samé jeho přirozenosti. A proto je třeba, aby bylo něčím svébytným, protože, cokoli je v Boží přirozenosti, má svébytnost. A proto praví Damašský, že Slovo Boží "jest podstatné a jsoucí v hypostazi: ostatní však slova, totiž naše, "jsou silami duše".
I q. 34 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že blud Valentinův nebyl odsouzen proto, že Syna nazval pronášením zrozeného, jak pomlouvali Ariáni, jak hlásí Hilarius, VI. O Troj., nýbrž pro odlišný způsob pronášení, který stanovil, jak je patrné z Augustina, v knize O kacířstvech.
I q. 34 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že jméno Slova obnáší tutéž vlastnost, kterou jméno Syna: proto praví Augustin: "tím se řekne Slovo, čím Syn". Neboť samo narození Synovo, jež je jeho vlastností osobní, označuje se různými jmény, jež se Synovi přidělují na rozmanité označení jeho dokonalosti. Neboť, aby se ukázalo, že je sourodý s Otcem, nazývá se Synem; aby se ukázalo, že je souvěčným, nazývá se záři; aby se ukázalo, že je veskrz podobný, nazývá se obrazem; aby se ukázalo, že je zrozen nehmotně, nazývá se Slovem. Nemohlo se však nalézti jedno jméno, jímž by toto všechno bylooznačeno.
I q. 34 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Synu tím způsobem přísluší být rozumovým, kterým mu přísluší být Bohem, ježto rozuměti se v Božství říká bytostně, jak bylo řečeno. Synem pak je Bůh zrozený, ne však Bůh rodící. Proto je sice rozumějícím, ne jakožto prováděje Slovo, nýbrž jakožto Slovo vycházející; pokud totiž v Bohu vycházející Slovo se podle věci neliší od božského rozumu, nýbrž jen vztahem se liší od původu Slova.
I q. 34 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že, když se o Synu praví, "nesa všechno slovem síly své", slovo se béře obrazně za účinek slova. Proto Glossa tam praví, že slovo se béře za rozkaz, pokud totiž z účinku síly Slova je, že věci jsou zachovávány v bytí, jako je z účinku síly Slova, že se provádějí k bytí. Že Tedy Basilius slovo vykládá o Duchu Svatém, mluvil nevlastně a obrazně, pokud slovem něčí lze nazvat všechno ono, co je projevem jeho: a tak z toho důvodu se Duch Svatý nazývá slovem Synovým, že projevuje Syna.
3. Zda ve jméně Syna je dán poměr ke stvořeni.

 

I q. 34 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ve jméně Slova není dán poměr ke stvoření. Neboť každé jméno, souznačící účinek ve tvoru, říká se v Božství bytostně. Ale Slovo se neříká bytostně, nýbrž osobně, jak bylo řečeno. Tedy Slovo neobnáší poměr ke stvoření.
I q. 34 a. 3 arg. 2
Mimo to, co obnáší poměr ke tvorům, říká se o Bohu od času, jako Pán a Stvořitel. Ale Slovo se říká o Bohu od věčnosti. Tedy neobnáší poměr ke stvoření.
I q. 34 a. 3 arg. 3
Mimo to Slovo obnáší poměr k tomu, od něhož vychází. Obnáší-li tedy poměr ke stvoření, následuje, že vychází z tvora.
I q. 34 a. 3 arg. 4
Mimo to podle různých poměrů ke tvorům je více ideí. Obnáší-li tudíž Slovo poměr ke tvorům, následuje, že v Bohu není toliko jedno Slovo, nýbrž více.
I q. 34 a. 3 arg. 5
Mimo to, jestliže Slovo obnáší poměr ke stvoření, to není, leč pokud stvoření je poznáváno od Boha. Ale Bůh poznává nejen jsoucna, nýbrž i nejsoucna. Tedy bude v Bohu dán poměr k nejsoucnům: což se zdá nesprávné.
I q. 34 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesáti tří Otázek, že ve jméně Slova "se označuje nejen poměr k Otci, nýbrž také k těm, která skrze Slovo byla učiněna výkonnou moci.
I q. 34 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že ve Slově je dán poměr ke stvoření. Neboť Bůh, poznávaje sebe, poznává veškeré stvoření. Slovo pak, pojaté v mysli, je znázorněním všeho, co se vskutku rozumí. Proto u nás jsou rozličná slova podle rozličných, jež rozumíme. Ale protože Bůh jedním úkonem rozumí i sebe i všechno, jediné jeho Slovo je vyjádřením nejenom Otce, nýbrž také tvorů. A jako vědění Boží Boha sice toliko poznává, ale tvory poznává i činí, tak Slovo Boží je toliko vyjádřením toho, co je v Bohu Otci, ale je vyjádřením a činěním tvorů. A proto se praví v Žalmu 32: "Řekl, a byla učiněna," protože ve Slově je dána stránka výkonná toho, co Bůh činí.
I q. 34 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve jméně osoby je také uzavřena přirozenost závisle: neboť osoba je rozumové přirozenosti ojedinělá podstata.:Tedy ve jméně božské osoby, co do osobního vztahu, není obsažen poměr ke stvoření, nýbrž je obsažen v tom, co paří k přirozenosti. Avšak nic nebrání, aby byl dán poměr ke stvoření, pokud se v jeho významu uzavírá bytnost: jako totiž je Synu vlastní, že je Synem, tak je mu vlastní, že je zrozený Bůh nebo zrozený Stvořitel. A tím způsobem je ve jméně Synově dán poměr ke stvoření.
I q. 34 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že ježto vztahy následují ze skutků, některá jména obnášejí vztah Boha ke stvoření, který následuje ze skutku Božího, přecházejícího do zevnějšího účinku, jako stvořiti a říditi: a taková se říkají o Bohu od času. Některá však vztah, který následuje ze skutku nepřecházejícího do zevnějšího účinku, nýbrž zůstávajícího v konajícím jako věděti a chtíti: a taková se o Bohu neříkají od času. A takový vztah ke stvoření je dán ve jméně Slova. A není pravda, že jména, obsahující poměr Boha ke tvorům, se všechna říkají od času; nýbrž jen ona jména, která obnášejí vztah následující ze skutku Božího, přecházejícího do zevnějšího účinku, říkají se o Bohu od času.
I q. 34 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že tvorové nejsou od Boha poznáváni věděním přijatým od tvorů, nýbrž jeho bytností. Proto není třeba, aby od tvorů vycházelo Slovo, ač Slovo je vyjádřením tvorů.
I q. 34 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jméno idey bylo hlavně dáno na označení poměru ke stvoření: a proto se v Božství říká množně a není osobní. Ale jméno Slova bylo hlavně dáno na označení vztahu ke řkoucímu: a tvorů v důsledku, pokud Bůh, rozuměje sebe, rozumí veškeré tvorstvo. A proto v Božství je jediné toliko Slovo a řečené osobně.
I q. 34 a. 3 ad 5
K pátému se musí říci, že tím způsobem, kterým vědění Boží je o nejsoucnech i Slovo Boží je o nejsoucnech: protože není nic menšího ve Slově Božím než ve vědění Božím, jak praví Augustin. Ale přece Slovo je o jsoucnech jakožto výraz a činitel, o nejsoucnech pak jako výraz a projev.
35. O OBRAZE
Předmluva

 

I q. 35 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je otázka o Obraze.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda se v Božství říká Obraz osobně.
2. Zda je vlastní Synu.
1. Zda se v Božství říká Obraz osobně.

 

I q. 35 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se v Božství neříká Obraz osobně. Praví totiž Augustin, v knize O víře Petrovi: "Jedno je svaté Trojice Božství a obraz, dle něhož byl učiněn člověk." Tudíž se obraz říká bytostně, a ne osobně.
I q. 35 a. 1 arg. 2
Mimo to praví Hilarius, v knize O synod., že "obraz je té věci, podle níž je zobrazen, podobou neodlišnou". Ale podoba čili tvar se v Božství říká bytostně. Tedy též obraz.
I q. 35 a. 1 arg. 3
Mimo to obraz se říká od obrážení, což obnáší dříve a později. Ale v božských osobách nic není dříve a později. Tedy obraz nemůže být v Božství jménem osobním.
I q. 35 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin: "Co je nemyslitelnější, než říci, že obraz je sebe?" Tedy v Božství se Obraz říká vztažně. A tak je jménem osobním.
I q. 35 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu obrazu je podobnost. Ale nedostačí k pojmu obrazu každá podobnost, nýbrž podobnost, která je v druhu věci nebo aspoň v nějakém znamení druhu. Znamením pak druhu ve věcech tělesných se nejvíce zdá útvar: vidíme totiž, že živočichové různí podle druhů mají různé útvary, ne však různé barvy. Proto, maluje-li se na stěně barva nějaké věci, nenazve se obrazem, nenamaluje-li se útvar. Ale nedostačí ani sama podobnost druhu nebo útvaru, nýbrž k pojmu obrazu se vyžaduje pocházení. Protože, jak praví Augustin v knize Osmdesáti tří Otáz., jedno vejce není obrazem druhého, protože není z něho vytvořeno. Aby tedy něco vpravdě bylo obrazem, k tomu se vyžaduje, aby z jiného vycházelo jemu podobné v druhu nebo aspoň ve znamení druhu. - Ta však, která v Božství obnášejí vycházení čili pocházení, jsou osobní. Proto toto jméno Obraz je jméno osobní.
I q. 35 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obrazem se nazývá vlastně, co vychází podobno druhému. Ono pak, jemuž podobno něco vychází, jmenuje se vlastně vzor, nevlastně pak obraz. Ale tak Augustin užívá jména obrazu, když praví, že Božství svaté Trojice je obrazem, podle něhož byl člověk učiněn.
I q. 35 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že podoba, jak ji klade Hilarius do výměru obrazu, obnáší tvar, odvozený od jiného. Tím totiž způsobem se praví, že obraz je podobou druhého, jako to co se připodobňuje něčemu, se nazývá jeho tvarem, pokud má tvar podobný onomu.
I q. 35 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že obrážení v božských osobách neznamená pozdější, nýbrž jen připodobnění.
2. Zda jméno Obraz je Synu vlastní.

 

I q. 35 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jméno Obraz není Synu vlastní. Protože, jak praví Damašský, Duch Svatý je obrazem Syna. Tedy není vlastní Synu.
I q. 35 a. 2 arg. 2
Mimo to v pojmu obrazu je podobnost s vyjádřením, jak praví Augustin v knize Osmdesáti tří Ot. Ale to přísluší Duchu Svatému, neboť vychází od jiného podle způsobu podobnosti. Tedy Duch Svatý je obrazem. A tak není Synu vlastní, že je obrazem.
I q. 35 a. 2 arg. 3
Mimo to také člověk se nazývá obrazem Božím, podle onoho 1. Kor.11.: "Muž nemá zahalovat svou hlavu, protože je obrazem a slávou Boha." Tedy není vlastní Synu.
I q. 35 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj., že "jediný Syn je Obrazem Otce".
I q. 35 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že učenci Řeků obecně praví, že Duch Svatý je obrazem Otce a Syna. Ale latinští učenci jediné Synovi přidělují jméno Obrazu: neboť v kanonickém Písmě se neshledává než o Synu. Praví se totiž Kolos.1: "Jenž je obrazem Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření;" a id. 1: "Jenž, ježto je září slávy a obrazem jeho podstaty."
Za důvod toho pak někteří označují, že Syn se shoduje s Otcem nejen v přirozenosti, nýbrž také ve známce původu, kdežto Duch Svatý se neshoduje se Synem, ani s Otcem v nějaké známce. - Ale to se nezdá dostatečným. Protože, jako podle vztahů se v Božství nebéře ani rovnost, ani nerovnost, jak praví Augustin, tak ani podobnost, která se vyžaduje k pojmu obrazu.
Proto jiní praví, že Duch Svatý se nemůže nazvat obrazem, protože není obraz obrazu. Ani také obrazem Otce, protože také obraz má bezprostředně vztah k tomu, čeho je obrazem; ale Duch Svatý má vztah k Otci skrze Syna. Ani také není obrazem Otce a Syna, protože tak by byl jeden obraz dvou, což se zdá nemožným. Proto zbývá, že Duch Svatý žádným způsobem není obrazem. - Ale to není nic. Protože Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého, jak se níže řekne: pročež nic nebrání, aby byl jeden obraz Otce a Syna, pokud jsou jedno, ježto také člověk je jedním obrazem celé Trojice.
A proto se musí říci jinak, že, jako Duch Svatý se nenazývá narozeným, ačkoli svým vycházením dostává přirozenost Otcovu jakož i Syn, tak se nenazývá obrazem, ačkoli dostává druh Otci podobný. Protože Syn vychází jako Slovo, v jehož pojmu je podobnost druhu k tomu, od něhož vychází; ne však v pojmu lásky, ačkoli to přísluší lásce, která je Duch Svatý, pokud je láskou božskou.
I q. 35 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský a jiní učenci Řeků obecně užívají jména obrazu pro dokonalou podobnost.
I q. 35 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli Duch Svatý je podobný Otci a Synu, přece nenásleduje, že je obrazem, z důvodu již řečeného.
I q. 35 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že obraz něčeho se v něčem shledává dvojmo. Jedním způsobem ve věci téže přirozenosti podle druhu: jako obraz krále se shledává v jeho synu. Jiným způsobem ve věci jiné přirozenosti: jako obraz krále se shledává. na desetníku. Prvním pak způsobem je Syn obrazem Otce, kdežto druhým způsobem se člověk nazývá obrazem Boha. A proto na označení nedokonalosti obrazu v člověku, neříká se člověku jen obraz, nýbrž k obrazu, čímž je označen jakýsi pohyb tíhnoucího k dokonalosti. Ale o Synu se nemůže říci, že je k obrazu, protože je dokonalým obrazem Otce.
36. O OSOBĚ DUCHA SVATÉHO
Předmluva

 

I q. 36 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po tomto se má uvažovat o těch, jež patří k osobě Ducha Svatého. On pak' nejen sluje Duch Svatý, nýbrž také Láska a Dar Boží.
Tedy o jméně Ducha Svatého jsou čtyři otázky.
1. Zda toto jméno "Duch Svatý" je vlastní některé božské osobě.
2. Zda ona božská osoba, která sluje Duch Svatý, vychází od Otce a Syna.
3. Zda vychází od Otce skrze Syna.
4. Zda Otec a Syn jsou jeden původ Ducha Svatého.
1. Zda toto jméno Duch Svatý je vlastním jménem některé božské osoby.

 

I q. 36 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Duch Svatý není vlastním jménem některé božské osoby. Nebo žádné jméno, společné třem osobám, není vlastní některé osobě. Ale toto jméno Duch Svatý je společné třem osobám. Ukazuje totiž Hilarius, VIII. O Troj., že v Duchu Boha je někdy označen Otec, jako když se praví, "Duch Páně nade mnou"; někde že je označen Syn, jako když Syn praví, "v Duchu Boha vyháním ďábelstva", "ukazuje, že ďábelstva vyhání mocí své přirozenosti"; někdy Duch Svatý, jako tam, "Vyleji z Ducha svého na všechno tělo". Tedy jméno Duch Svatý není vlastní některé božské osobě.
I q. 36 a. 1 arg. 2
Mimo to jména božských osob se říkají k něčemu, jak praví Boetius, v knize O Troj. Ale toto jméno Duch Svatý se neříká k něčemu. Tedy toto jméno není vlastní božské osobě.
I q. 36 a. 1 arg. 3
Mimo to, protože Syn je jméno nějaké božské osoby, nemůže se říci Syn toho nebo onoho. Ale říká se duch toho nebo onoho člověka. Neboť, jak máme Num.11: "Řekl Pán Mojžíšovi: Odejmu z tvého ducha a dám jim;" a IV. Král. 2: "Spočinul duch Eliášův na Eliseovi." Tedy se zdá, že Duch Svatý není vlastní jméno některé božské osoby.
I q. 36 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. posl.: "Tři jsou, kteří svědectví dávají v nebi, Otec, Slovo a Duch Svatý." Ale, jak praví Augustin, VII. O Troj., když je otázka, Kdo tři?, řekneme, Tři osoby. Tedy Duch Svatý je jméno božské osoby.
I q. 36 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto jsou dvě vycházení v Božství, druhé z nich, které je po způsobu lásky, nemá vlastního jména, jak bylo svrchu řečeno. Proto i vztahy, které se berou podle takového vycházení, jsou bezjmenné, jak také bylo svrchu řečeno. A proto i osobní jméno takto vycházejícího nemá z téhož důvodu vlastního jména. Ale jako ze zvyku mluvících jsou některá jména přizpůsobena na označování takových vztahů, když je nazýváme jmény vycházeni a dýcháni, jež podle vlastního významu se zdají znamenat spíše známkové úkony než vztahy, tak na označení božské osoby, která vychází po způsobu lásky, podle užívání Písma bylo přizpůsobeno toto jméno Duch Svatý.
A důvod vhodnosti toho se může vzíti z dvojího. A to, nejprve ze samé obecnosti toho, co sluje Duch Svatý. Jak totiž praví Augustin, XV. O Troj.: "Protože Duch Svatý společný je oběma, tak je nazván vlastně, jak oba společně: neboť i Otec je Duch i Syn je Duch; i Otec je svatý, i Syn je svatý." - Za druhé pak, z vlastního významu. Neboť jméno dech ve věcech tělesných se zdá znamenat nějaké puzení nebo pohybování: neboť vánek a vítr nazýváme dechem. Je pak lásce vlastní, že pohybuje a pudí vůli milujícího k milovanému. Svatost pak se přiděluje těm věcem, které jsou zařízeny k Bohu. Tudíž, protože božská osoba vychází po způsobu lásky, kterou je Bůh milován, vhodně se jmenuje Duch Svatý.
I q. 36 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co jmenuji duchem svatým, jak se béře mocí dvou rčení, je společné celé Trojici. Protože jménem ducha se označuje nehmotnost božské podstaty: neboť tělesný dech je neviditelný a málo má z hmoty, pročež toto jméno přidělujeme všem nehmotným a neviditelným podstatám. Tím pak, že se řekne svatý, označuje se čistota božské dobroty. - Jestliže však to, co jmenuji Duchem Svatým, se béře mocí jednoho rčení, tak dle užívání Církve je přizpůsobeno na označování jedné ze tří osob, která totiž vychází po způsobu lásky. z důvodu již řečeného.
I q. 36 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že, ač se to nepraví vztažně, když řeknu Duch Svatý, přece zastupuje vztažné, pokud je přizpůsobeno na označování osoby, od ostatních odlišné jen vztahem. - Ale i ve jméně se může rozuměti nějaký vztah, když Duch se rozumí jako dýchaný.
I q. 36 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že ve jméně Syna se rozumí jenom vztah toho, jenž je od původu, k původu; ale ve jméně Otce se rozumí vztah původu; a podobně ve jméně Ducha, pokud obnáší jakousi hybnou sílu. Ale žádnému tvoru nepřísluší být původem vzhledem k některé božské osobě, nýbrž naopak. A proto se může říci "Otec náš" a "Duch náš", avšak nemůže se říci "Syn náš".
2. Zda Duch Svatý vychází od Syna.

 

I q. 36 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Duch Svatý nevychází od Syna. Protože podle Diviše "nesmíme se odvážiti říci něco o podstatném božství mimo to, co nám bylo božsky ve svatých výrocích vyjádřeno". Ale ve svatém Písmě není vyjádřeno že Duch Svatý vychází od Syna, nýbrž jen, že vychází od Otce, jak je patrné Jan.15: "Ducha pravdy, jenž od Otce vychází." Tedy Duch Svatý nevychází od Syna.
I q. 36 a. 2 arg. 2
Mimo to ve vyznání sněmu Cařihradského se čte takto: "Věříme v Ducha Svatého, Pána a oživujícího, z Otce vycházejícího, s Otcem a Synem uctívaného a slaveného." Tudíž se žádným způsobem nemělo přidávat v našem vyznání, že Duch Svatý vychází od Syna, nýbrž propadli anathematu, kdo to přidali.
I q. 36 a. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský: "Říkáme, že Duch Svatý je z Otce, a jmenujeme jej Duchem Otcovým: neříkáme však, že Duch Svatý je ze Syna, ale Duchem Synovým jej jmenujeme." Tedy Duch Svatý nevychází od Syna.
I q. 36 a. 2 arg. 4
Mimo to, nic nevychází od toho, v němž spočívá. Ale Duch Svatý spočívá v Synu. Praví se totiž ve čtení o blaženém Ondřeji: "Pokoj vám a veškerým, kteří věří v jednoho Boha otce a v jednoho Syna jeho, jediného Pána našeho Ježíše Krista, a v jednoho Ducha Svatého, vycházejícího z Otce a v Synu zůstávajícího." Tedy Duch Svatý nevychází od Syna.
I q. 36 a. 2 arg. 5
Mimo to Syn vychází jakožto slovo. Ale zdá se, že v nás náš duch nevychází od našeho slova. Tedy ani Duch Svatý nevychází od Syna.
I q. 36 a. 2 arg. 6
Mimo to Duch Svatý dokonale vychází od Otce. Tedy je zbytečné říkati, že vychází od Syna.
I q. 36 a. 2 arg. 7
Mimo to, "v ustavičných se neliší být a moci", jak se praví v III. Fysic.; a mnohem méně v Božství. Ale Duch Svatý se může lišiti od Syna, i když od něho nevychází. Neboť praví Anselm, v knize O vycházení Ducha Svatého: "Mají ovšem od Otce bytí Syn a Duch Svatý, ale různým způsobem: protože jeden narozením a jeden vycházením, aby tím byli jiní navzájem." A potom dodává: "Neboť kdyby jiným nebyli dva, Syn a Duch Svatý, již tímto by byli různí." Tedy Duch Svatý se liší od Syna, nejsa od něho.
I q. 36 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Athanáš: "Duch Svatý od Otce a Syna, neučiněný, nestvořený, ani nezrozený, nýbrž vycházející."
I q. 36 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že Duch Svatý je od Syna. Neboť, kdyby od něho nebyl, nemohl by se od něho žádným způsobem lišiti osobně. Což je patrné ze svrchu řečeného. Není totiž možné říci, že božské osoby se navzájem liší podle něčeho naprostého: protože by následovalo, že by nebyla jedna bytnost tří; neboť cokoli se v Božství říká naprostě, patří k jednotě bytnosti. Zbývá tedy, že božské osoby se navzájem liší jen vztahy. - Avšak vztahy nemohou rozlišovat osoby, leč pokud jsou protilehlé. Což je patrné z toho, že Otec má dva vztahy, z nichž jeden se vztahuje k Synu a jiný k Duchu Svatému; ale ty, protože nejsou protilehlé, neustavují dvě osoby, nýbrž patří jen k jedné osobě Otce. Kdyby se tedy v Synu a v Duchu Svatém neshledávaly než dva vztahy, kterými by oba měli vztah k Otci, ty vztahy by nebyly navzájem protilehlé, jakož ani dva vztahy, kterými Otec má vztah k nim. Proto, jako osoba Otce je jedna, tak by následovalo, že osoby Syna a Ducha Svatého by byly jedna, mající dva vztahy protilehlé dvěma vztahům Otcovým. Ale to je kacířské, ježto ničí víru o Trojici. Je tedy třeba, aby Syn a Duch Svatý měli navzájem vztah protilehlými vztahy. - Avšak v Božství nemohou být jiné protilehlé vztahy než vztahy pocházení, jak bylo svrchu dokázáno. Protilehlé pak vztahy pocházení se berou podle původu a podle jsoucího od původu. Zbývá tedy, že je nutné říci buď, že Syn je od Ducha Svatého, což neříká nikdo, nebo že Duch Svatý je od Syna, což my vyznáváme.
A s tím souhlasí pojem obojího vycházení. Bylo totiž svrchu řečeno, že Syn vychází po způsobu rozumu, jakožto slovo; Duch Svatý pak po způsobu vůle, jakožto láska. Je však nutné, aby láska vycházela od slova: neboť nic nemilujeme, leč co jsme pojetím mysli postřehli. Proto i podle tohoto je jasné, že Duch Svatý vychází od Syna.
Také tomu učí sám pořad věcí. Nikdy totiž jsme to neshledali, že by od jednoho vycházelo více bez pořadu, leč jen v těch, která se liší hmotně; jako jeden řemeslník provede mnoho nožíků hmotně od sebe odlišných, nemajících navzájem žádného zpořazení. Ale ve věcech, ve kterých není jen hmotného rozdílu, vždy se v množství provedených shledává nějaký pořad. Proto také v pořádku provedených tvorů se projevuje krása božské moudrosti. Jestli tedy od jedné osoby Otce vycházejí dvě osoby, totiž Syn a Duch Svatý, musí být mezi nimi nějaký vzájemný pořádek. A nemůže se označiti žádný jiný pořad nežli pořad přirozenosti, jímž jeden je z druhého. Tudíž se nemůže říci, že Syn a Duch Svatý tak vycházejí od Otce, že žádný z obou nevychází od jiného, leč by někdo do nich kladl hmotný rozdíl: což je nemožné. Proto též sami Řekové rozumějí, že vycházení Ducha Svatého má nějaké zařízení k Synu. Připouštějí totiž, že Duch Svatý je Duchem Synovým a že je od Otce skrze Syna. A praví se, že někteří z nich připouštějí, že je od Syna nebo z něho vyplývá, ne však, že vychází. A to se zdá buď z nevědomosti nebo ze schválnosti. Neboť, když někdo dobře pováží, shledá, že ze všech, která patří k jakémukoli pocházení, slovo vycházení je nejobecnější. Neboť ho užíváme na označení jakéhokoli pocházení; jako že čára vychází od bodu. paprsek od slunce, řeka od pramene, a podobně v kterýchkoli jiných. Tedy z čehokoli jiného, patřícího k pocházení, se může uzavírati, že Duch Svatý vychází od Syna.
I q. 36 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nemáme říkat o Bohu, co se ve svatém Písmě neshledává buď ve slovech nebo ve smyslu. Ačkoli však se ve slovech svatého Písma nenajde, že Duch Svatý vychází od Syna, přece se najde co do smyslu; a hlavně, kde Syn praví, Jan. 16, mluvě o Duchu Svatém: "On mne oslaví, protože z mého přijme." - Musí se totiž pravidelně ve svatém Písmě držeti, že to, co se praví o Otci, nutno rozuměti o Synu, i když se přidá rčení výlučné, jenom ne v těch, v nichž se Otec a Syn odlišují podle protilehlých vztahů. Neboť když Pán praví, Mat. 2: "Nikdo nezná Syna, leč Otec," nevylučuje se, že by Syn znal sebe sama. Tak tedy, když se praví, že Duch Svatý vychází od Otce, i kdyby se přidalo, že jen od Otce vychází, nevylučoval by se z toho Syn: protože Otec a Syn nejsou proti sobě v tom, co je být původem Ducha Svatého, nýbrž jen v tom, že tento je Otec a onen Syn.
I q. 36 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že na každém sněmu bylo stanoveno nějaké vyznání pro nějaký blud, který byl na sněmu odsuzován. Proto následující sněm nečinil vyznání jiné než první, ale to, co bylo zahaleně obsaženo v prvním vyznání, bylo nějakými dodatky vykládáno proti povstávajícím kacířstvům. Proto v ustanovení Chalcedonského Sněmu se praví, že oni, kteří byli shromážděni na Sněmu Cařihradském, podali nauku o Duchu Svatém, "nikoli usuzujíce, že by bylo málo u předchůdců" (kteří byli shromážděni v Nicaei), "nýbrž proti kacířům, vysvětlujíce jejich smysl". Protože tedy v době starých sněmů nepovstal ještě blud řkoucích, že Duch Svatý nevychází od Syna, nebylo třeba podrobně to stanovit. Ale když potom povstal blud některých, na jednom sněmu, v končinách Západu shromážděném, bylo to vyjádřeno jménem Římského Velekněze; a jeho jménem také staré sněmy se svolávaly a potvrzovaly. - Bylo to však zahaleně obsaženo v tom, že se říkalo, že Duch Svatý vychází od Otce.
I q. 36 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že po prvé bylo od Nestoriánů zavedeno, že Duch Svatý nevychází od Syna; jak je patrné v jednom vyznání Nestoriánů, zavrženém na Sněmu Efesském. A s tímto bludem šel Nestorián Theodoret a mnozí po něm, mezi nimiž také byl Damašský. Proto v tom se nemá státi při jeho výroku. - Ačkoli někteří praví, že Damašský, jako nevyznává, že Duch Svatý je od Syna, tak také mocí oněch slov toho nepopírá.
I q. 36 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se praví, že Duch Svatý spočívá nebo zůstává v Synu, tím se nevylučuje, že by od něho vycházel: protože se také říká, že Syn zůstává v Otci, ač přece od Otce vychází. - Říká se, že Duch Svatý spočívá v Synu, také buď jako láska milujícího spočívá v milovaném, nebo co do lidské přirozenosti Kristovy, k vůli tomu, co je napsáno Jan. 1: "Na koho budeš viděti sestupovat Ducha a zůstávajícího na něm, ten je, jenž křtí."
I q. 36 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že Slovo v Božství se nebéře podle podobnosti hlasitého slova, od něhož duch nevychází, protože tak by se mluvilo toliko metaforicky, nýbrž podle podobnosti se slovem mysli, od něhož vychází láska.
I q. 36 a. 2 ad 6
K šestému se musí říci, že když Duch Svatý dokonale vychází od Otce, tím nejen není zbytečné říci, že Duch Svatý vychází od Syna, nýbrž veskrze nutné. Protože jedna je síla Otce i Syna; a cokoli je od Otce, nutně musí být od Syna, leč by odporovalo vlastnosti synovství. Neboť Syn není od sebe, ačkoli je od Otce.
I q. 36 a. 2 ad 7
K sedmému se musí říci, že Duch Svatý se osobně rozlišuje v tom, že pocházení jednoho se rozlišuje od pocházení druhého. Ale sama rozlišnost pocházení je v tom, že Syn je jen od Otce, avšak Duch Svatý od Otce a Syna. Jinak totiž by vycházení nebyla rozličná, jak bylo svrchu ukázáno.
3. Zda Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna.

 

I q. 36 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Duch Svatý nevychází od Otce skrze Syna. Neboť, co vychází od někoho skrze někoho, nevychází od něho bezprostředně. Jestliže tedy Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna, nevychází od Otce bezprostředně. Což se zdá nevhodné.
I q. 36 a. 3 arg. 2
Mimo to, jestliže Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna, nevychází od Syna, leč k vůli Otci. Ale "k vůli čemu cokoli, i ono více". Tedy více vychází od Otce než od Syna.
I q. 36 a. 3 arg. 3
Mimo to Syn má bytí skrze rození. Jestli tedy Duch Svatý je od Otce skrze Syna, následuje, že napřed se rodí Syn a potom vychází Duch Svatý. A tak vycházení Ducha Svatého není věčné. Což je kacířské.
I q. 36 a. 3 arg. 4
Mimo to, když se řekne, že někdo pracuje skrze někoho, může se říci obráceně: jako totiž řekneme, že král pracuje skrze úředníka, tak se může říci, že úředník pracuje skrze krále. Ale žádným způsobem se nemůže říci, že Syn dýchá Ducha Svatého skrze Otce. Tedy se žádným. způsobem nemůže říci, že Otec dýchá Ducha Svatého skrze Syna.
I q. 36 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius v knize O Troj.: "Zachovej, prosím, tuto nábožnost mé víry, abych vždycky dospěl k Otci, totiž k tobě; a Syna tvého zároveň s tebou abych uctíval; a tvého Ducha Svatého, jenž je skrze tvého Jednorozeného, abych si zasloužil."
I q. 36 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že ve všech úslovích, ve kterých se praví, že někdo jedná skrze někoho, tato předložka skrze znamená příčinně nějakou příčinu nebo původ toho úkonu. Ale, ježto činnost je prostřední mezi činícím a učiněným, někdy ono příčinné, k němuž se přidává tato předložka skrze, je příčinou činnosti, jak vychází od činitele. A tehdy je činiteli příčinou, že jedná; ať je příčinou účelovou nebo tvarovou nebo účinnou nebo pohybující. A to, účelovou, jako když řekneme, že umělec pracuje skrze žádostivost zisku; tvarovou pak, jako kdybychom řekli, že pracuje skrze své uměni; pohybující pak, jako kdybychom řekli, že pracuje skrze rozkaz druhého. Někdy však příčinné rčení, k němuž se přidává tato předložka skrze, je příčinou činnosti, jak se končí u učiněného; jako kdybychom řekli, "umělec pracuje skrze kladivo". Neboť se nenaznačuje, že kladívko je umělci příčinou, že jedná, nýbrž že je umělému příčinou, že vychází od umělce; a že právě to má od umělce. - A to je, co někteří praví, že tato předložka skrze někdy značí autoritu zpříma, jako když se řekne "král pracuje skrze úředníka", někdy pak závisle, jako když se řekne "úředník pracuje skrze krále".
Protože tedy Syn má od Otce, že od něho vychází Duch Svatý, může se říci, že Otec skrze Syna dýchá Ducha Svatého; nebo že Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna, což je totéž.
I q. 36 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při každé činnosti je si všimnout dvojího: totiž jednajícího svébytí a síly, kterou jedná; jako oheň otepluje teplem. Jestli se tudíž u Otce a Syna pováží síla, kterou dýchají Ducha Svatého, nepřipadá tam nic prostředního, protože tato síla je jedna a táž. Jestliže se však pováží samy osoby dýchající, tak, ježto Duch Svatý vychází od Otce a Syna společně, shledává se, že Duch Svatý bezprostředně vychází od Otce, pokud je od něho; a s prostředním, pokud je od Syna. A tak se říká, že vychází od Otce skrze Syna. Jako také Abel vyšel bezprostředně od Adama, pokud Adam byl jeho otcem; a s prostřednictvím, pokud Eva byla jeho matkou, jež vyšla od Adama; ačkoli tento příklad hmotného vycházení se zdá nevhodný na označení nehmotného vycházení božských osob.
I q. 36 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že, kdyby Syn přijímal od Otce nějakou číselně jinou sílu k dýchání Ducha Svatého, následovalo by, že by byl jako příčinou druhotnou a nástrojnou, a tak by více vycházel od Otce než od Syna. Ale v Otci a Synu je jedna a táž síla dýchající, a proto stejně vychází od obou. Ač se někdy říká, že hlavně nebo vlastně vychází od Otce, protože Syn má tuto sílu od Otce.
I q. 36 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že jako rození Syna je souvěčné rodícímu, pročež Otec nebyl dříve, než rodil Syna, tak vycházení Ducha Svatého je souvěčné svému původu. Proto nebyl dříve zrozen Syn, než vycházel Duch Svatý, nýbrž obojí je věčné.
I q. 36 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se řekne, že někdo pracuje skrze něco, nepřipouští se vždycky obrácení: neboť neříkáme, že kladívko pracuje skrze řemeslníka. líkáme však, že úředník pracuje skrze krále, protože úředníku náleží jednati, ježto je pánem svého úkonu. Kladívku však nenáleží jednati, nýbrž jen aby se jím jednalo: pročež se neoznačuje než jako nástroj. líká se pak, že úředník pracuje skrze krále, ačkoli tato předložka skrze označuje prostřední, protože čím dřívější je nějaké svébytí v jednání, tím jeho síla je účinku bezprostřednější; protože síla první příčiny spojuje druhou příčinu s jejím účinkem. Proto i první zásady v důkazných vědách se jmenují bezprostřední. Tak tedy, pokud úředník je prostřední podle pořadu jednajících svébytí, říká se, že král pracuje skrze úředníka; avšak podle pořadu sil se říká, že úředník pracuje skrze krále, protože králova síla činí, že činnost úředníkova dosahuje svého účinku. - Ale pořad mezi Otcem a Synem se nebéře co do síly, nýbrž jen co do svébytí. A proto se říká, že Otec dýchá skrze Syna, a ne obráceně.
4. Zda Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.

 

I q. 36 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého. Proto, že se zdá, že Duch Svatý nevychází od Otce a Syna, pokud jsou jedno: ani v přirozenosti, protože Duch Svatý by tak též vycházel sám od sebe, jsa s nimi jedno v přirozenosti; ani také, pokud jsou jedno v nějaké vlastnosti, protože jedna vlastnost nemůže být dvou svébytí, jak se zdá. Tedy Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou dva. Tedy Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého.
I q. 36 a. 4 arg. 2
Mimo to když se řekne, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého", nemůže se tam označovat osobní jednota, protože by tak Otec a Syn byli jedna osoba. Ani také jednota vlastnosti: protože, jestli Otec a Syn pro jednu vlastnost jsou jedním původem Ducha Svatého, ze stejného důvodu pro dvě vlastnosti se Otec a Syn zdají být dvojím původem Ducha Svatého, což je nevhodné. Tedy Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého.
I q. 36 a. 4 arg. 3
Mimo to Syn se neshoduje s Otcem více než Duch Svatý. Ale Duch Svatý a Otec nejsou jedním původem vzhledem k nějaké božské osobě. Tedy ani Otec a Syn.
I q. 36 a. 4 arg. 4
Mimo to, jsou-li Otec a Syn jedním původem, bud jedním, což je Otec, nebo jedním, což není Otec. Ale obojí je nepřípustné: protože, jestli jedním, což je Otec, následuje, že Syn je Otcem; jestliže jedním, což není Otec, následuje, že Otec není Otcem. Nemá se tedy říkati, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.
I q. 36 a. 4 arg. 5
Mimo to, jsou-li Otec a Syn jedním původem Ducha Svatého, zdá se, že se obráceně musí říci, že jedním původem Ducha Svatého je Otec a Syn. Ale tato se zdá nesprávná; protože to, co jmenuji původem, nezbytně zastupuje bud osobu Otce nebo osobu Syna; a obojím způsobem je nesprávná. Tedy také je nesprávná tato, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého".
I q. 36 a. 4 arg. 6
Mimo to jedno v podstatě činí totéž. Jsou-li tedy Otec a Syn jedním původem Ducha Svatého, následuje, že jsou tímtéž původem. Ale to se od mnohých popírá. Tedy se nemá připouštěti, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.
I q. 36 a. 4 arg. 7
Mimo to se praví, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jeden Stvořitel, protože jsou jedním původem stvoření. Ale Otec a Syn nejsou jedním dýchajícím, nýbrž dva dýchající, jak mnozí říkají. A také to souhlasí s výroky Hilariovými, jenž, v II. O Troj., praví, že Duch Svatý "má být vyznáván z původců Otce a Syna". Tedy Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého.
I q. 36 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, v V. O Troj., že Otec a Syn nejsou dva původy, nýbrž jedním původem Ducha Svatého.
I q. 36 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Otec a Syn jsou jedno ve všem, v čem jich nerozlišuje protilehlost vztahu. Proto, ježto nemají vztažné protilehlosti v tom, co je být původem Ducha Svatého, následuje, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.
Někteří však praví, že je nevlastní tato, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého. Neboť praví, že toto jméno původ se béře přídavně, ježto jednotně vzato neznamená osobu, nýbrž vlastnost; a protože přídavné se neurčuje přídavným, nemůže se vhodně říci, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého, leč by se jedno rozumělo jako položené příslovkově, takže je smysl, "jsou jedním původem", totiž "jedním způsobem". - Ale z podobného důvodu by se mohlo říci; že Otec je dvojí původ Syna a Ducha Svatého, to je "dvěma způsoby".
Musí se tedy říci, že, ač toto jméno původ znamená vlastnost, přece ji značí po způsobu podstatného: jako toto jméno otec nebo syn i ve věcech stvořených. Proto dostává počet podle označeného tvaru, jakož i jiná podstatná. Tudíž, jako Otec a Syn jsou jeden Bůh pro jednotu tvaru, označeného tímto jménem Bůh, tak jsou také jedním původem Ducha Svatého pro jednotu vlastnosti, označené v tomto jméně původ.
I q. 36 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, přihlíží-li se k dýchací síle, Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou jedno v síle dýchající, jež nějak znamená přirozenost s vlastností, jak se níže řekne. A není nevhodné, že jedna vlastnost je ve dvou svébytích, která mají jednu přirozenost. Přihlíží-li se však ke svébytím dýchajícím, tak Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou dva: neboť od nich vychází jako láska, pojící dva.
I q. 36 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že když se řekne, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého", označuje se jedna vlastnost, která je tvar, označený jménem. Nenásleduje však, že pro více vlastností by se mohlo říci, že Otec je vícerým původem, protože by se myslilo více svébytí.
I q. 36 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že podle vztažných vlastností se v Božství nebéře podobnost nebo nepodobnost, nýbrž podle bytnosti. Proto, jako Otec není podobnější sobě nežli Synovi, tak ani Syn není Otci podobnější nežli Duch Svatý.
I q. 36 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tyto dvě, totiž "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého, což je Otec", nebo "jedním původem, což není Otec", nejsou protilehlé protivné. Proto není třeba připustiti jedno z obou. Když totiž řekneme, "Otec a Syn jsou jedním původem", to, co jmenuji původem, nemá určeného smyslu, ba, zmatený o dvou osobách zároveň. Proto v postupu je klam Útvaru Rčení, od zmateného smyslu k určenému.
I q. 36 a. 4 ad 5
K pátému se musí říci, že i tato je pravdivá, "jedním původem Ducha Svatého je Otec a Syn'. Protože to, co jmenuji pivodem, nemá smysl toliko o jedné osobě, nýbrž nerozlišně o dvou, jak bylo řečeno.
I q. 36 a. 4 ad 6
K šestému se musí říci, že se vhodně může říci, že Otec a Syn jsou týmž původem, pokud ly původ má zmatený a nerozlišený smysl o dvou osobách zároveň.
I q. 36 a. 4 ad 7
K sedmému se musí říci, že někteří praví, že Otec a Syn, ač jsou jedním původem Ducha Svatého, přece jsou dva dychatelé pro rozličnost svébytí, jako též dva dýchající, protože úkony se vztahují k svébytím. Ale není téhož důvodu o tomto jméně Stvořitel. Protože Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou dvě rozličné osoby, jak bylo řečeno, kdežto stvoření nevychází od tří osob, pokud jsou tři rozličné osoby, nýbrž pokud jsou jedno v bytnosti. - Ale zdá se lépe říci, že, protože dýchající je přídavné, dychatel však podstatné, můžeme říci, že Otec a Syn jsou dva dýchající pro množnost svébytí, ne však dva dychatelé pro jedno dýchání. Neboť přídavná jména mají počet podle svébytí, kdežto podstatná sama od sebe podle označeného tvaru. - Co pak Hilarius praví, že Duch Svatý je "od Otce a Syna původců", musí se vyložiti, že se klade podstatné místo přídavného.
37. O JMÉNĚ DUCHA SVATÉHO, JEŽ JE LÁSKA
Předmluva

 

I q. 37 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je otázka o jméně Láska.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda je vlastním jménem Ducha Svatého.
2. Zda Otec a Syn se milují Duchem Svatým.
1. Zda Láska je vlastním jménem Ducha Svatého.

 

I q. 37 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Láska není vlastním jménem Ducha Svatého. Praví totiž Augustin, XV. O Troj.: "Nevím, proč by se také tak Otec a Syn a Duch Svatý nenazývali láskou, a všichni zároveň jednou láskou, jako se moudrostí nazývá i Otec i Syn i Duch Svatý, a všichni zároveň nikoli trojí, nýbrž jednou moudrostí." Ale není vlastní nějaké osobě žádné jméno, které se vypovídá jednotně o jednotlivých osobách a o všech obecně. Tedy toto jméno láska není vlastní Duchu Svatému.
I q. 37 a. 1 arg. 2
Mimo to Duch Svatý je svébytná osoba. Ale láska se neoznačuje jako svébytná osoba, nýbrž jako nějaká činnost, od milujícího přecházející do milovaného. Tedy láska není vlastní jméno Ducha Svatého.
I q. 37 a. 1 arg. 3
Mimo to láska je svazkem milujících, protože, podle Diviše, IV. hl. O Bož. Jm., je "jakousi jednotící silou". Ale svazek je prostřední mezi dvěma, která váže, ne však něco od nich vycházejícího. Ježto tedy Duch Svatý vychází od Otce a Syna, jak bylo řečeno, zdá se, že není láskou nebo svazkem Otce a Syna.
I q. 37 a. 1 arg. 4
Mimo to, každý milující má nějakou lásku. Ale Duch Svatý je milujícím. Tedy má nějakou lásku. Je-li tudíž Duch Svatý láska, bude láska lásky, a duch od ducha. Což je nevhodné.
I q. 37 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v Homilii Svatodušní: "Sám Duch Svatý je láska."
I q. 37 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství se jméno láska může bráti i bytostně i osobně. A pokud se béře osobně. je vlastním jménem Ducha Svatého, jako Slovo je vlastním jménem Synovým. Aby to bylo zřejmé, musí se věděti, že, ježto v Božství jsou dvě vycházení, jak bylo svrchu ukázáno, jedno po způsobu rozumu, což je vycházení slova, jiná po způsobu vůle, což je vycházení lásky, protože první je nám více známé, na označení jednotlivostí, které se v něm mohou pozorovati, byla vynalezena jména více vlastní; ne však ve vycházení vůle. Proto též užíváme jakéhosi opisování na označeni vycházející osoby, a také, jak bylo svrchu řečeno, vztahy, které berou podle tohoto vycházení, se jmenují jmény i vycházeni i dýcháni, což však jsou spíše jména pocházení nežli vztahu, podle vlastního významu.
A přece se na obojí vycházení musí hleděti podobně. Jako totiž z toho, že někdo rozumí nějakou věc, nastává v rozumějícím nějaké rozumové pojetí věci rozuměné, které se jmenuje slovo, tak z toho, že někdo miluje nějakou věc, nastává nějaké vtisknutí, abych tak řekl, věci milované do citu milujícího, podle něhož se říká, že milované je v milujícím, jakož i rozuměné v rozumějícím. Takže, když někdo sám sebe rozumí a miluje, je sám v sobě nejen skrze totožnost věci, nýbrž také jako rozuměné v rozumějícím a milované v milujícím.
Ale se strany rozumu byla vynalezena slova na označeni poměru rozumějícího k rozuměné věci, jak je patrné v tom, když řeknu rozuměti; a také byla vynalezena slova jiná na označení vycházení rozumového pojímání, totiž toto: říkat a slovo. Proto v Božství rozuměti se říká jen bytostně, protože neobnáší poměr k vycházejícímu slovu; ale Slovo se říká osobně, protože značí to, co vychází; samo pak říkat se říká známkově, protože obnáší poměr původu Slova k samému Slovu.Se strany však vůle, mimo vyvoliti a milovati, jež obnáší poměr milujícího k věci milované, nebyla dána žádná jména, která by obnášela poměr samého vtisku nebo pocitu milované věci, který v milujícím pochází z toho, že miluje, ke svému původu, nebo obráceně. A proto, pro nedostatek slov, označujeme takové poměry slovy láska nebo vyvoleni; jako kdybychom Slovo nazývali rozuměním počatým nebo moudrostí zrozenou.
Tak tedy, pokud v lásce nebo vyvolení není dán, leč poměr milujícího k milované věci, láska a vyvolení se berou bytostně. Pokud však těchto slov užíváme na vyjádření poměru té věci, která vychází po způsobu lásky, k jejímu původu a obráceně, takže láskou se rozumí láska vycházející a vyvolením se rozumí dýchání vycházející lásky, tak Láska je jméno osoby a vyvoliti nebo milovat je sloveso známkové jako říkat nebo rodit.
I q. 37 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o lásce, pokud se v Božství béře bytostně, jak bylo řečeno.
I q. 37 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že rozuměti a chtíti a milovati, ač se označují na způsob činností, přecházejících na předměty, přece jsou činnostmi, zůstávajícími v činitelích, jak bylo svrchu řečeno; ale tak, že v činiteli samém obnášejí jakýsi poměr k předmětu. Proto i v nás láska je něčím zůstávajícím v milujícím, a slovo srdce zůstávajícím ve řkoucím; avšak s poměrem k věci milované nebo slovem vyjádřené. Ale v Bohu, v němž není žádného případku, má více: neboť i Slovo i Láska je svébytno. Když se tedy řekne, že Duch Svatý je láska Otce k Synovi nebo k čemukoli jinému, neoznačuje se něco přecházejícího do jiného, nýbrž jen poměr lásky k milované věci; jakož i ve Slově je dán poměr Slova k věci, Slovem vyjádřené.
I q. 37 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že se Duch Svatý nazývá svazkem Otce a Syna, pokud je Láska: protože, ježto Otec jediným vyvolením miluje sebe i Syna, a obráceně, Duch Svatý, pokud je Láska, obnáší poměr Otce K Synu a obráceně, jakožto milujícího k milovanému. Ale právě proto, že Otec a Syn se navzájem milují, je nutné, aby vzájemná Láska, jíž je Duch Svatý, vycházela od obou. Tedy podle pocházení Duch Svatý není uprostřed, nýbrž třetí osobou v Trojici. Ale podle zmíněného poměru je prostředečným svazkem dvou, vycházejícím od obou.
I q. 37 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ačkoli Syn rozumí, přece mu nepřísluší provésti slovo, protože rozuměti přísluší jemu jakožto Slovu vycházejícímu, tak, ač, bytostně vzato, Duch Svatý miluje, přece mu nepřísluší dýchat lásku, což je vyvolení známkově vzaté; neboť tak miluje bytostně jako vycházející Láska, nikoli jako ten, od něhož vychází láska.
2. Zda Otec a Syn se miluji Duchem Svatým.

 

I q. 37 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, Otec a Syn se nemilují Duchem Svatým. Augustin, v VII. O Troj., totiž dokazuje, že Otec není moudrým zrozenou moudrostí. Ale, jako Syn je zrozená moudrost, tak Duch Svatý je Láska vycházející, jak bylo řečeno. Tedy Otec a Syn se nemilují Láskou vycházející, jíž je Duch Svatý.
I q. 37 a. 2 arg. 2
Mimo to, když se řekne, "Otec a Syn se milují Duchem Svatým", toto sloveso milovat se béře buď bytostně nebo známkově. Ale nemůže být pravdivé, pokud se béře bytostně: protože ze stejného důvodu by se mohlo říci, že "Otec rozumí Synem". A také ne, pokud se béře známkově: protože ze stejného důvodu by se mohlo říci, že "Otec a Syn dýchají Duchem Svatým" nebo že "Otec rodí Synem". Tedy žádným způsobem není pravdivá tato, "Otec a Syn se milují Duchem Svatým".
I q. 37 a. 2 arg. 3
Mimo to, touž láskou Otec miluje Syna a sebe a nás. Ale sebe Otec nemiluje Duchem Svatým. Protože žádný známkový úkon se neobrací k původu úkonu: nelze totiž říci, že "Otec rodí sebe" nebo "dýchá sebe". Tedy také se nemůže říci, že miluje sebe Duchem Svatým", pokud milovat se béře známkově. Rovněž láska, kterou miluje nás, nezdá se být Duch Svatý: protože je dán poměr ke stvoření, a tak patří k bytnosti. Tedy i tato je nesprávná, "Otec miluje Syna Duchem Svatým".
I q. 37 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj., že Duch Svatý je, "jímž Zrozený od Rodícího je milován a Rodiče svého miluje".
I q. 37 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že do této otázky vnáší nesnáz, že když se řekne, "Otec miluje Syna Duchem Svatým", ježto ablativ se tvoří při poměru nějaké příčiny, zdá se, že Duch Svatý je původem milování Otci i Synu, což je vůbec nemožné. A proto někteří řekli, že tato je nesprávná, "Otec a Syn se milují Duchem Svatým". A praví, že tato byla odvolána od Augustina v podobné sobě, když totiž odvolal tuto, "Otec je moudrý moudrostí zrozenou". - Někteří pak praví, že je to věta nevlastní, a tak se má vyložiti: "Otec miluje Syna Duchem Svatým", to je láskou bytostnou, která se přivlastňuje Duchu Svatému. - Někteří pak řekli, že tento ablativ se tvoří při poměru znamení, takže je smysl, "Duch Svatý je znamením, že Otec miluje Syna", pokud totiž od něho vychází jako láska. - Někteří pak řekli, že tento ablativ se tvoří při poměru příčiny tvarové, protože Duch Svatý je Láska, kterou se Otec a Syn navzájem tvarově milují. - Někteří pak řekli, že se tvoří při poměru tvarového účinku. A tito přistoupili blíže k pravdě.
Proto na zřejmost toho se musí věděti, že, ježto se věci obyčejně jmenují podle svých tvarů, jako bílé od bělosti a člověk od člověčenství, každé to, podle něhož se něco jmenuje, vzhledem k tomu má poměr tvaru. Jako kdybych řekl, "tento je oděn šatem", tento ablativ se tvoří při poměru příčiny tvarové ačkoli není tvarem. Nastává pak pojmenování něčeho, od toho, co od něho vychází nejen jako činitel od činu, nýbrž také od samého konce činu, což je účinek, když sám účinek se uzavírá v pojmu činu. Pravíme totiž, že "oheň je oteplující oteplováním", ačkoli oteplování není teplo, jež je tvarem ohně, nýbrž činnost vycházející od ohně; a říkáme, že "strom je kvetoucí květy", ač květy nejsou tvarem stromu, nýbrž jakési účinky, od něho vycházející.
Podle toho se tedy musí říci, že, ježto milovat se v Božství béře dvojmo, totiž bytostně a známkově, pokud se béře bytostně, tak se Otec a Syn nemilují Duchem Svatým, nýbrž svou bytností. Proto praví Augustin, v XV. O Troj.: "Kdo se odváží říci, že ani Otec sebe, ani Syna, ani Ducha Svatého nemiluje, než skrze Ducha Svatého" A podle toho postupuji první domněnky. - Pokud se pak béře známkově, tak milovat není nic jiného než dýchat lásku, jako říkat je pronésti slovo a kvésti je vyvésti květy. Jako se tedy říká strom, kvetoucí květy, tak se říká Otec, Slovem nebo Synem řkoucí sebe a stvoření, a říká se Otec a Syn milující Duchem Svatým i sebe i nás.
I q. 37 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že být moudrým nebo rozumějícím se v Božství nebéře než bytostně; a proto se nemůže říci, že "Otec je moudrý nebo rozumějící Synem". Ale milovat se béře nejen bytostně, nýbrž také známkově. A podle toho můžeme říci, že Otec a Syn se milují Duchem Svatým, jak bylo řečeno.
I q. 37 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že, když je v pojmu nějaké činnosti dán určitý účinek, původ činnosti se může pojmenovat i od činnosti i od účinku; jako můžeme říci, že strom je kvetoucí kvetením a květy. Ale když v činnosti se neuzavírá určitý účinek, tu se původ činnosti nemůže pojmenovat od účinku, nýbrž jen od činnosti: neboť neříkáme, že strom vyvádí květ květem, nýbrž vyváděním květu. - Je tudíž v tom obsažen toliko známkový úkon, když řeknu dýchá nebo rodí. Proto nemůžeme říci, že "Otec dýchá Duchem Svatým" nebo "rodí Synem". Můžeme však říci, že "Otec říká Slovem", jakožto osobou vycházející, a "říká rčením", jakožto úkonem známkovým: protože říkat obnáší určitou vycházející osobu ježto říkat je prováděti slovo. A podobně milovati, pokud je vyváděti lásku. A proto se může říci, že "Otec miluje Syna Duchem Svatým", jakožto osobou vycházející, a "milováním samým", jakožto úkonem známkovým.
I q. 37 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že Otec miluje Duchem Svatým nejen Syna, nýbrž také sebe a nás. Protože, jak bylo řečeno, milovati, pokud se béře známkově, obnáší nejen vyvedení božské osoby, nýbrž také osobu, vyvedenou po způsobu lásky, jež je poměr k věci milované. Proto, jako Otec sebe a veškero stvoření říká Slovem, které zrodil, pokud zrozené. Slovo dostatečně znázorňuje Otce a veškeré stvoření, tak sebe a veškeré stvoření miluje Duchem Svatým, pokud Duch Svatý vychází jako láska první dobroty, podle které Otec miluje sebe a veškeré stvoření. A tak je tak patrné, že i ve Slově i v Lásce je dán poměr ke stvoření jakoby podružně, pokud totiž božská pravda a dobrota je původem rozumění a milování veškerého stvoření.
38. O JMÉNĚ DUCHA SVATÉHO, JEŽ JE DAR
Předmluva

 

I q. 38 pr.
Dělí se na dva články.
Na řadě je otázka o Daru.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda může být Dar jménem osobním.
2. Zda je vlastní Duchu Svatému.
1. Zda je Dar jménem osobním.

 

I q. 38 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Dar není jménem osobním. Neboť každé osobní jméno v Božství obnáší nějakou rozličnost. Ale jméno dar neobnáší v Božství nijakou rozličnost; praví totiž Augustin, XV. O Troj., že Duch Svatý "tak se dává jako dar Boží, že též sebe dává jako Bůh". Tedy dar není jménem osobním.
I q. 38 a. 1 arg. 2
Mimo to, žádné osobní jméno nepřísluší božské bytnosti. Ale bytnost Boží je dar, který Otec dává Synu, jak je patrné z Hilaria, IX. O Troj. Tedy dar není jménem osobním.
I q. 38 a. 1 arg. 3
Mimo to, podle Damašského, v Božských Osobách nic není podrobeného nebo sloužícího. Ale dar obnáší nějaké podrobení i toho, jemuž se dává, i toho, od něhož je dán. Tedy dar není jménem osobním.
I q. 38 a. 1 arg. 4
Mimo to dar obnáší poměr ke stvoření, a tak se zdá, že se o Bohu říká od času. Ale jména osobní se o Bohu říkají od věčnosti, jako Otec a Syn. Tedy dar není jménem osobním.
I q. 38 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, XV. O Troj.: "Jako masové tělo není nic jiného nežli maso, tak dar Ducha Svatého není nic jiného než Duch Svatý." Ale Duch Svatý je jméno osobní. Tedy i Dar.
I q. 38 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že jménem dar je dána vhodnost k tomu, aby byl darován. Ale, co se daruje, má poměr i k tomu, od něhož je dáno, i k tomu, komu se dává: neboť by nebylo od někoho dáno, kdyby nebylo jeho, a na to se někomu dává, aby bylo jeho. Božská pak Osoba se nazývá něčí buď podle pocházení, jako Syn je Otcův, nebo pokud ji někdo má. Říká se pak, že máme to, čeho svobodně můžeme užívat nebo požívati, jak chceme. A tím způsobem božskou Osobu nemůže míti než rozumový tvor s Bohem spojený. Jiná pak stvoření mohou sice být pohybována od božské Osoby, ne však tak, že by bylo v jejich mohoucnosti požívat božské Osoby a užívat jejího účinku. K tomu pak se někdy dostane rozumový tvor; jako třeba, když tak se stane účastným božského Slova a vycházející Lásky, že může svobodně Boha pravdivě poznávat a správně milovat. Proto jen rozumový tvor může míti božskou Osobu. Ale nemůže vlastní silou přijíti k tomu, aby ji tak měl. Proto je třeba, aby to bylo shůry dáno; neboť se říká, to že je nám dáno, co máme odjinud. A tak božské Osobě přísluší být dána a být Darem.
I q. 38 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jméno Dar obnáší osobní rozličnost, pokud se praví, že dar je něčí skrze pocházení. A přece Duch Svatý dává sám sebe, pokud je sám svůj, to je, moha sebe užívati, či spíše požívati: jakož se i říká, že svobodný člověk je sám svůj. A to je, co praví Augustin, K Jan.: "Co tak tvého jako ty?" - Nebo se musí říci, a lépe, že dar nějakým způsobem musí být dávajícího. Ale mnohonásobně se říká, "toto je tohoto". Jedním způsobem po způsobu totožnosti, jak praví Augustin, K Jan.; a tak se dar neliší od dávajícího, nýbrž od toho, komu se dává. A tak se říká, že Duch Svatý dává sebe. Jiným způsobem se něco nazývá něčí jakožto majetek nebo otrok: a tak je třeba, aby se dar lišil od dávajícího. A tak dar Boží je něco stvořeného. Třetím způsobem se říká, že toto je tohoto toliko skrze pocházení: a tak Syn je Otcův a Duch Svatý obou. Pokud tedy se říká, že dar je tímto způsobem dávajícího, tak se od dávajícího liší osobně a je jménem osobním.
I q. 38 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že bytnost se nazývá darem Otcovým prvým způsobem: neboť bytnost je Otcova po způsobu totožnosti.
I q. 38 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že Dar, pokud je v Božství jménem osobním, neobnáší podrobenost, nýbrž toliko pocházení ve srovnání s dávajícím. Ale ve srovnání s tím, komu se dává, obnáší svobodné užívání nebo požívání, jak bylo řečeno.
I q. 38 a. 1 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se neříká dar od toho, že se skutečně dává, nýbrž pokud má vhodnost, aby mohl být dán. Proto božská Osoba se od věčnosti nazývá Darem, ač se dává od času. A přece tím, že obnáší poměr ke stvoření, není třeba, aby byl bytostný, nýbrž aby se v jeho pojmu uzavíralo něco bytostného, jako bytnost je uzavřena v pojmu osoby, jak bylo řečeno svrchu.
2. Zda je Dar vlastním jménem Ducha Svatého.

 

I q. 38 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Dar není vlastním jménem Ducha Svatého. Dar se totiž říká odtud, že se dává. Ale, jak se praví Isai. 9, "Syn nám byl dán". Tedy být Darem přísluší Synu jako Duchu Svatému.
I q. 38 a. 2 arg. 2
Mimo to, každé vlastní jméno nějaké Osoby znamená nějakou její vlastnost. Ale toto jméno dar neznamená nějakou vlastnost Ducha Svatého. Tedy Dar není vlastním jménem Ducha Svatého.
I q. 38 a. 2 arg. 3
Mimo to Duch Svatý může být nazván duchem nějakého člověka, jak bylo svrchu řečeno. Ale nemůže být nazván darem nějakého člověka, nýbrž jen Darem Božím. Tedy Dar není vlastním jménem Ducha Svatého.
I q. 38 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Jako Synovi narozen být je být od Otce, tak být Darem Božím je Duchu Svatému vycházeti od Otce a Syna." Ale Duch Svatý nabývá vlastního jména, pokud vychází od Otce a Syna. Tedy i Dar je vlastním jménem Ducha Svatého.
I q. 38 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Dar, pokud se v Božství béře osobně, je vlastním jménem Ducha Svatého. Na zřejmost toho se musí věděti, že dar vlastně, podle Filosofa, je dání neoplatné, to je, že se nedává s úmyslem oplacení, a tak obnáší darování darmo. Důvodem pak darování darmo je láska; neboť proto někomu něco dáme darmo, že mu chceme dobro. První tedy, co mu dáváme, je láska, kterou mu chceme dobro. Proto je jasné, že láska má ráz prvního daru, skrze který je nám darováno všechno darmo darované. Proto, ježto Duch Svatý vychází jako láska, jak bylo již řečeno, vychází v rázu prvního daru. Proto praví Augustin, v XV. O Troj., že "Skrze Dar, jímž je Duch Svatý, rozděluje se mnoho vlastních darů údům Kristovým."
I q. 38 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako Syn se jmenuje Obraz vlastně, protože vychází po způsobu Slova, jež ve svém pojmu má, aby bylo podobné svému původu, ač také Duch Svatý je podobný Otci; tak také Duch Svatý, protože od Otce vychází jako Láska, jmenuje se Dar, ač také Syn se dává. Neboť právě to, že Syn se dává, je z Otcovy lásky, podle onoho Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna."
I q. 38 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že ve jméně daru je dáno, že je dávajícího skrze pocházení. A tak obnáší vlastnost pocházení Ducha Svatého, což je vycházení.
I q. 38 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že dar, nežli se dává, je toliko dávajícího; ale když je dán, je toho, jemuž se dává. Protože tedy Dar neobnáší dávání v uskutečnění, nemůže se říci, že je darem člověka, nýbrž Darem Boha dávajícího. Když pak je již dán, tehdy je člověka buď duch nebo dar.
39. O OSOBÁCH VZHLEDEM K BYTNOSTI
Předmluva

 

I q. 39 pr.
Dělí se na osm článků.
Po tom, co bylo probráno o božských Osobách naprostě, zbývá uvažovat o Osobách ve srovnání s bytností a s vlastnostmi a s úkony známkovými; a o srovnání jich navzájem.
Tudíž, co do prvního z toho, je osm otázek.
1. Zda bytnost v Božství je totéž co osoba.
2. Zda se má říci, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
3. Zda bytostná jména se mají o Osobách vypovídat množně nebo jednotně.
4. Zda přídavná známková, nebo slovesa nebo příčestí, se mohou vypovídat o jménech bytostných, vzatých konkretně.
5. Zda se mohou vypovídat o jménech bytostných, vzatých abstraktně.
6. Zda jména Osob se mohou vypovídat o bytostných jménech konkretních.
7. Zda bytostné přívlastky se mají přivlastňovat Osobám.
8. Zda se má každé Osobě přivlastňovat přívlastek.
1. Zda bytnost v Božství je totéž co osoba.

 

I q. 39 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Božství bytnost není totéž co osoba. Neboť kdekoli bytnost je totéž co osoba či svébytí, je třeba, aby bylo toliko jedno svébytí jedné přirozenosti, jak je patrné u všech odloučených podstat: neboť při těch, která jsou věcně totéž, jedno se nemůže zmnožiti, aniž by se zmnožilo i zbývající. Ale v Božství je jedna bytnost a tři Osoby, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy bytnost není totéž co osoba.
I q. 39 a. 1 arg. 2
Mimo to tvrzení a popření nejsou pravdou zároveň a najednou o témž. Ale tvrzení a popření jsou pravdou o bytnosti a osobě: neboť osoba je rozličná, bytnost však není rozličná. Tedy osoba a bytnost nejsou totéž.
I q. 39 a. 1 arg. 3
Mimo to, nic není samo pod sebou. Ale osoba je pod bytností, pročež se jmenuje podložené nebo hypostaze. Tedy osoba není totéž co bytnost.
I q. 39 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, VII. O Troj.: "Když řekneme: osoba Otcova, nic jiného neřekneme než podstatu Otcovu."
I q. 39 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda v této otázce je nasnadě uváživším božskou jednoduchost: Bylo totiž svrchu ukázáno, že božská jednoduchost to vyžaduje, aby v Bohu bylo totéž bytnost a svébytí, jež v rozumových podstatách není nic jiného než osoba.
Ale zdá se vnášeti nesnáz, že při zmnožení božských osob podržuje bytnost jednotu. A protože, jak praví Boetius, "vztah zmnožuje trojici Osob", stanovili někteří, že v Božství se liší bytnost a osoba tím způsobem, kterým říkali, že i vztahy jsou přístojící, uvažujíce při vztazích jen, že jsou k druhému, ne že jsou věcmi.
Ale, jak bylo svrchu ukázáno, jako ve věcech stvořených vztahy jsou případkové, tak v Bohu jsou sama bytnost Boží. Z čehož následuje, že v Bohu bytnost není jiné podle věci než osoba, a přece že osoby se věcně navzájem liší. Neboť osoba, jak bylo svrchu řečeno, znamená vztah, jakožto svébytný v božské přirozenosti. Ale vztah, přirovnán k bytnosti, neliší se věcně, nýbrž jen rozumem; přirovnán však k protilehlému vztahu, mocí protilehlosti má věcnou rozličnost. A tak zůstává jedna bytnost a tři Osoby.
I q. 39 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve tvorech nemůže být rozličnosti svébytí skrze vztahy, nýbrž je třeba, aby byla skrze bytostné prvky, protože vztahy ve tvorech nejsou svébytné. Ale v Božství jsou vztahy svébytné, a proto, pokud mají navzájem protilehlost, mohou rozlišovat svébytí. A přece se nerozlišuje bytnost, protože samy vztahy se navzájem nerozlišují, pokud jsou totéž s bytností.
I q. 39 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že pokud se v Božství bytnost a osoba liší podle rozumového pojmu, následuje, že se něco může tvrditi o jednom, co se o druhém popírá, a v důsledku, že, je-li dáno jedno, není dáno druhé.
I q. 39 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že v božských věcech dáváme jména podle způsobu věcí stvořených, jak bylo svrchu řečeno. A protože přirozenosti stvořených věcí se ojediňují hmotou, jež je pod přirozeností druhu, odtud je, že se jmenují podměty nebo podloženými nebo hypostazemi. A proto se také božské osoby nazývají podloženými nebo hypostazemi; ne že by tam bylo nějaké podložení nebo podrobení věcné.
2. Zda se má říci, že tři osoby jsou jedné bytnosti.

 

I q. 39 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá říkati, že tři Osoby jsou jedné bytnosti. Praví totiž Hilarius, v knize O Synod., že Otec a Syn "jsou sice podstatou tři, ale jedno spoluzněním". Ale podstata Boží je jeho bytnost. Tedy tři Osoby nejsou jedné bytnosti.
I q. 39 a. 2 arg. 2
Mimo to se nemá tvrditi něco o Božství, co není vyjádřeno autoritou svatého Písma, jak je patrné z Diviše, I. hl. O Bož. Jmén. Ale v Písmě svatém není nikdy vyjádřeno, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jedné bytnosti. Tedy se to nemá tvrdit.
I q. 39 a. 2 arg. 3
Mimo to božská přirozenost je totéž co bytnost. Dostačilo by tedy říci, že tři Osoby jsou jedné přirozenosti.
I q. 39 a. 2 arg. 4
Mimo to není zvykem říkati, že osoba je bytnosti, nýbrž spíše, že bytnost je osoby. Tedy se zdá, že se též nevhodně říká, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I q. 39 a. 2 arg. 5
Mimo to praví Augustin, že neříkáme, že tři Osoby jsou "z jedné bytnosti", aby se nerozumělo, že v Božství je jiné bytnost a osoba. Ale jako předložky jsou přechodné, tak i závislé pády. Tedy, ze stejného důvodu, nemá se říkati, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I q. 39 a. 2 arg. 6
Mimo to, co může být příležitostí k omylu, to se nemá o Božství říkat. Ale když se řekne, že tři Osoby jsou jedné bytnosti nebo podstaty, dává se příležitost k omylu. Protože, jak praví Hilarius, v knize O Synod.: "Když se řekne, jedna podstata Otce a Syna, nebo jeden, jenž má dva názvy, značí svébytného; nebo jedna rozdělená podstata že učinila dvě nedokonalé podstaty, nebo třetí dřívější podstatu, která od dvou byla jata a přijata." Tedy se nemá říkati, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I q. 39 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize II., Proti Maximinovi, že to jméno homousion, jež na Sněmu Nicejském bylo potvrzeno proti Ariánům, totéž znamená co tři Osoby, jedné bytnosti jsoucí.
I q. 39 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, náš rozum jmenuje božské věci nikoli podle jejich způsobu, protože tak je nemůže poznati, nýbrž podle způsobu, nalezeného ve věcech stvořených. A protože ve věcech smyslových, od nichž náš rozum béře vědění, přirozenost nějakého druhu se ojediňuje hmotou, a tak přirozenost se má jako tvar, ojedinělo pak jako svébytí tvaru, proto také v Božství, co do způsobu označování, bytnost se označuje jako tvar tří Osob. Říkáme pak ve věcech stvořených, že kterýkoli tvar je toho, čí je tvarem, jako zdraví nebo krása nějakého člověka. Ale neříkáme, že tvaru je věc, mající tvar, leč s dodatkem nějakého přídavného, jež značí onen tvar: jako když řekneme, "tato žena je výtečného tvaru, tento člověk je dokonalé ctnosti". A podobně, protože v Božství při zmnožení osob se nezmnožuje bytnost, říkáme, že "jedna bytnost je tří Osob", a "tři Osoby jedné bytnosti", aby se rozumělo, že se tyto genitivy tvoří na označení tvaru.
I q. 39 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata se béře za hypostazi, a ne za bytnost.
I q. 39 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že, ač se ve svatém Písmě nenalezne týmiž slovy, že tři Osoby jsou jedné bytnosti, přece se nalezne co do toho smyslu; jako tam: "Já a Otec jedno jsme" a "já v Otci a Otec je ve mně". A z mnohých jiných se může míti totéž.
I q. 39 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ježto přirozenost znamená původ úkonu, bytnost však se říká od bytí, může se říci, že některá jsou jedné přirozenosti, která se shodují v nějakém úkonu, jako všechna oteplující: ale nemůže se říci, že jsou jedné bytnosti, leč o těch,'která mají jedno bytí. A proto jednota božská se více vyjadřuje tím, že se řekne, že tři Osoby jsou jedné bytnosti, než kdyby se řeklo, že jsou jedné přirozenosti.
I q. 39 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tvar, vzatý naprostě, se obyčejně označuje jako toho, jehož je tvarem, jako ctnost Petrova. Ale obráceně, věc, mající nějaký tvar, není zvykem označovat jako jeho, leč když chceme určiti nebo naznačiti tvar. A tu je třeba dvou genitivů, aby jeden z nich znamenal tvar a druhý určení tvaru, jako kdyby se řeklo, "Petr je veliké ctnosti"; nebo také se vyžaduje jeden genitiv, mající moc dvou genitivů, jako když se řekne, "mužem krve je tento", to je, "prolevač mnohé krve". Protože tedy božská bytnost se označuje jako tvar vzhledem k osobě, vhodně se řekne bytnost osoby. Ale nikoli obráceně, leč by se něco přidalo na označení bytnosti; jako kdyby se řeklo, že Otec je osobou božské bytnosti nebo že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I q. 39 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že tato předložka z nebo od neznačí poměr tvarové příčiny, nýbrž spíše poměr příčiny účinné nebo hmotné. Ty pak příčiny při všem se liší od těch, jichž jsou příčinami: nic totiž není svá hmota a nic není svůj činný původ. Ale něco je svůj tvar, jak je patrné u všech nehmotných věcí. A proto, když řekneme, tři Osoby jedné bytnosti, označujíce bytnost v poměru tvaru, tím se neukazuje, že bytnost je jiné než osoba; ukazovalo by se to, kdybychom řekli "tři Osoby z téže bytnosti".
I q. 39 a. 2 ad 6
K šestému se musí říci, že, jak praví Hilarius, v knize o Synod.: "Zle se křivdí svatým věcem, kdyby neměly být proto, že je někteří považují za nesvaté." Tak jestliže se "špatně rozumí homousion, co po tom mně, dobře rozumějícímu?" "Budiž tedy jedna podstata z vlastnosti zrozené přirozenosti: nebudiž však z dílu nebo ze sjednocení nebo ze společenství."
3. Zda se bytostná jména vypovídají jednotně o třech osobách.

 

I q. 39 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bytostná jména, jako toto jméno Bůh, se nevypovídají jednotně o třech Osobách, nýbrž množně. Jako totiž člověk je označen jakožto mající člověčenství, tak Bůh je označen jakožto mající Božství. Ale tři Osoby jsou tři mající Božství. Tedy tři Osoby jsou tři bohové.
I q. 39 a. 3 arg. 2
Mimo to Gen. I., kde se praví, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", hebrejská pravda má Elohim, což se může vykládat bohové nebo soudcové. A říká se to pro množnost Osob. Tedy tři Osoby jsou tři bohové, a ne jeden Bůh.
I q. 39 a. 3 arg. 3
Mimo to, toto jméno věc, ježto se říká naprostě, zdá se patřiti k podstatě. Ale toto jméno se o třech Osobách vypovídá množně: praví totiž Augustin v knize O Nauce křesť.: "Věci, jichž se má požívati, jsou Otec a Syn a Duch Svatý." Tedy i jiná bytostná jména se mohou o třech Osobách vypovídat množně.
I q. 39 a. 3 arg. 4
Mimo to, jako toto jméno Bůh znamená majícího Božství, tak toto jméno osoba znamená svébytného v rozumové přirozenosti. Ale říkáme "tři Osoby". Tedy z téhož důvodu můžeme říkat "tři bohové".
I q. 39 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "Slyš, Izraeli, Pán Bůh tvůj Bůh jeden je."
I q. 39 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že některá bytostná jména znamenají bytnost podstatně, některá však přídavně. Ta pak, která znamenají bytnost podstatně, vypovídají se o třech Osobách toliko jednotně a ne množně; která však přídavně znamenají bytnost, vypovídají se o třech Osobách množně. - A důvodem toho je, že podstatná jména znamenají něco na způsob podstaty, kdežto přídavná jména znamenají něco na způsob případku, jenž tkví v podmětu. Podstata pak, jako o sobě má bytí, tak o sobě má jednotu nebo mnohost; proto i jednotnost nebo množnost podstatného jména se béře podle tvaru, označeného jménem. Případky však, jako mají bytí v podmětu, tak z podmětu přijímají jednotu nebo mnohost; a proto u přídavných se jednotnost nebo množnost béře podle svébytí.
Ale ve tvorech se neshledává jeden tvar ve více svébytích, leč v jednotě pořadu, jako tvar spořádaného množství. Proto jména, značící takový tvar, jsou-li podstatná, vypovídají se o více jednotně, ne však, jsou-li přídavná. Říkáme totiž, že mnozí lidé jsou sbor nebo voj nebo lid; říkáme však, že mnozí lidé jsou sboroví. V Božství pak božská bytnost se označuje po způsobu tvaru, jak bylo řečeno. A ten je jednoduchý a nejvíce jeden, jak bylo svrchu ukázáno. Proto jména, označující božskou bytnost podstatně, vypovídají se o třech Osobách jednotně, a ne množně. Ten je tedy důvod, proč říkáme, že Sokrates a Plato a Cicero jsou tří lidé, kdežto Otce a Syna a Ducha Svatého nenazýváme třemi bohy, nýbrž jen jedním Bohem: protože ve třech svébytích lidské přirozenosti je troje člověčenství, ale ve třech Osobách je jedna božská bytnost.
Ta pak, která bytnost označují přídavně, vypovídají se o třech množně pro více svébytí. Říkáme totiž, "tři jsoucí" nebo "tři moudří" nebo "tři věční" a "tři nestvoření" a "nesmírní", berou-li se přídavně. Berou-li se však podstatně, říkáme "jeden nestvořený, nesmírný" a "věčný", jak praví Athanáš.
I q. 39 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli Bůh znamená majícího Božství, přece způsob značení je jiný: neboť Bůh se říká podstatně, ale mající Božství se říká přídavně. Proto, ač jsou "tři, mající Božství", přece nenásleduje, že jsou tři bohové.
I q. 39 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že různé jazyky mají různý způsob mluvení. Proto, jako Řekové pro více svébytí praví "tři hypostaze", tak v Hebrejském se množně praví Elohim. My však neříkáme množně ani Bohové, ani podstaty, aby se mnohost nevztahovala na podstatu.
I q. 39 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno věc je z přesažných. Proto, pokud patří ke vztahu, vypovídá se v Božství množně; pokud však patří k podstatě, vypovídá se jednotně. Proto tamtéž praví Augustin, že "táž Trojice je nějaká nejvyšší věc".
I q. 39 a. 3 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tvar, označený tímto jménem osoba, není bytnost nebo přirozenost, nýbrž osobitost. Proto, ježto jsou tři osobitosti, to je osobní vlastnosti v Otci a Snu a Duchu Svatém, nevypovídá se v Božství jednotně, nýbrž množně.
4. Zda bytostná jména konkretní mohou státi místo osoby.

 

I q. 39 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bytostná jména konkretní nemohou státi místo osoby, takže by tato byla ` pravdivá, "Bůh zrodil Boha `. Protože, jak praví sofisté, "výraz jednotlivý totéž znamená i zastupuje". Ale zdá se, že toto jméno Bůh je výraz jednotlivý, ježto se nemůže vypovídat množně, jak bylo řečeno. Tedy, ježto znamená bytnost, zdá se, že stojí místo bytnosti a ne místo osoby.
I q. 39 a. 4 arg. 2
Mimo to výraz, položený do podmětu, není omezován výrazem, položeným do přísudku z důvodu značení, nýbrž jen z důvodu času spoluoznačeného. Ale když řeknu "Bůh tvoří", toto jméno Bůh stojí místo bytnosti. Tedy, když řeknu, "Bůh zrodil", tento výraz Bůh nemůže státi místo osoby z důvodu přísudku známkového.
I q. 39 a. 4 arg. 3
Mimo to, je-li pravdivá tato, "Bůh zrodil, protože Otec rodí, ze stejného důvodu bude pravdivá tato, "Bůh nerodí", protože Syn nerodí. Tedy je Bůh rodící a Bůh nerodící. A tak se zdá následovati, že jsou dva bohové.
I q. 39 a. 4 arg. 4
Mimo to, jestliže "Bůh zrodil Boha `, buď Boha sebe, nebo jiného Boha. Ale na sebe Boha: protože, jak praví Augustin, v I. O Troj., "žádná věc nerodí sama sebe". Ani jiného Boha: protože není než jeden Bůh. Tedy je nesprávná tato, "Bůh zrodil Boha".
I q. 39 a. 4 arg. 5
Mimo to, jestliže "Bůh zrodil Boha", buď Boha, jenž je Bůh Otec, nebo Boha, jenž není Bůh Otec. Jestli Boha, jenž je Bůh Otec, tedy Bůh Otec je zrozený. Jestliže Boha, jenž není Bůh Otec, tedy je Bůh, jenž není Bůh Otec: což je nesprávné. Nemůže se tedy říci, "Bůh zrodil Boha".
I q. 39 a. 4 s. c.
Avšak proti je, co se praví ve Vyznání: "Boha z Boha".
I q. 39 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že toto jméno Bůh a podobná podle své přirozenosti vlastně stojí místo bytnosti: ale z přidaného známkového se táhnou k zastupování osoby. A zdá se, že tato domněnka vycházela z povážení Boží jednoduchosti, jež vyžaduje, aby v Bohu byl totéž mající a co se má: a tak mající Božství, což znamená toto jméno Bůh, je totéž co Božství.
Ale když se mluví vlastně, musí se dbáti netoliko věci označené, nýbrž i způsobu označování, a tudíž, protože toto jméno Bůh značí božskou bytnost jakožto v majícím ji, jako toto jméno člověk značí člověčenství ve svébytí, jiní lépe řekli, že toto jméno Bůh ze způsobu označování má, že může zastupovat vlastně osobu, jako toto jméno člověk.
Tedy, někdy toto jméno Bůh stojí místo bytnosti, jako když se řekne, "Bůh tvoří": protože tento přísudek přísluší podmětu z důvodu označeného tvaru, jímž je Božství. Někdy však stojí místo osoby, bud toliko jedné, jako když řekneme: "Bůh rodí", nebo dvou, jako když se řekne: "Bůh dýchá", nebo tří, jako když se řekne, "Králi věků nesmrtelnému, neviditelnému, jedinému Bohu", atd. I. Tim. 1.
I q. 39 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno Bůh, ačkoli se s jednotlivými výrazy shoduje v tom, že se nemnoží označený tvar, přece se shoduje s výrazy obecnými v tom, že označený tvar se shledává ve více svébytích. Proto není třeba, aby vždycky stálo místo bytnosti, kterou označuje.
I q. 39 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že ona námitka postupuje proti oněm, kteří říkali, že toto jméno Bůh nemá přirozeného zastupování osoby.
I q. 39 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že jinak se má k zastupování osoby toto jméno Bůh a toto jméno člověk. Protože totiž tvar, označený tímto jménem člověk, totiž člověčenství, věcně je rozděleno v různých svébytích, o sobě stojí místo osoby, i když se nic nepřidá, co by je určovalo k osobě, jež je svébytí oddělené. Jednota pak nebo obecnost lidské přirozenosti není podle věci, nýbrž podle úvahy; proto tento výraz člověk nestojí místo obecné přirozenosti, leč vyžaduje-li to nějaký přídavek, jako když se řekne, "člověk je druh". - Ale tvar označený tímto jménem Bůh, totiž božská bytnost, je jeden a společný podle věci. Proto o sobě zastupuje přirozenost společnou; ale z přídavku je jeho zastupování určováno k osobě. Proto když se řekne: "Bůh rodí", z důvodu známkového úkonu toto jméno Bůh zastupuje osobu Otce. Ale když se řekne: "Bůh nerodí", nepřidává se nic, co by určovalo toto jméno k osobě Syna: proto se dává rozuměti, že rození odporuje božské přirozenosti. Ale když se přidá něco, patřící k osobě Syna, bude řeč pravdivá, jako kdyby se řeklo, "Bůh zrozený nerodí". Proto také nenásleduje: "jest Bůh rodící a je Bůh nerodící", leč by se přidalo něco, patřící k osobám' jako třebas kdybychom řekli, "Otec je Bůh rodící a Syn je Bůh nerodící". A tak nenásleduje, že je více bohů, protože Otec a Syn jsou jeden Bůh, jak bylo řečeno.
I q. 39 a. 4 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tato je nesprávná, "Otec zrodil Boha sebe": protože ly sebe, ježto je zvratné, značí totéž svébytí. A není proti, co praví Augustin Maximovi, že Bůh Otec: "zrodil druhého sebe". Protože ly sebe buď má smysl genitivu, aby byl smysl: "zrodil rozlišného od sebe". Nebo činí jednoduchý vztah, a tak značí totožnost přirozenosti, ale je to nevlastní a emfatické rčení, aby byl smysl: "zrodil druhého, nejpodobnějšího sobě". - Podobně i tato je nesprávná, "zrodil jiného Boha". Protože, ač Syn je jiný než Otec, jak bylo svrchu řečeno, nesmí se přece říci, že je jiný Bůh: neboť by se rozumělo, že toto přídavné jiný by dávalo svou věc do podstatného, jež je Bůh, a tak by se naznačovalo rozdělení Božství. - Někteří však připouštějí tuto, "zrodil jiného Boha, jenž je Bůh Otec": tak, že ly jiný je podstatné a ly Bůh se s ním spojuje předmětně. Ale je to nevlastní způsob mluvení a varujeme se dávat jím příležitost k omylu.
I q. 39 a. 4 ad 5
K pátému se musí říci, že nesprávná je tato: "Bůh zrodil Boha, jenž je Bůh Otec", protože, ježto ly Otec se předmětně spojuje s ly Bůh, omezuje je na zastupování osoby Otce, aby byl smysl: "zrodil Boha, jímž je Otec sám": a tak by Otec byl zrozen, což je nesprávné. Proto je správná záporná: "zrodil Boha, jenž není Bůh Otec". - Kdyby se však rozumělo, že vazba není předmětná, ale že se má něco vložiti, tu by obráceně kladná byla správná a záporná nesprávná; aby byl smysl, "zrodil Boha, jenž je Bohem, jímž je Otec". Ale to je násilné vysvětlení. Proto je lépe jednoduše kladnou popříti a zápornou připustit.
Avšak Praepositivus řekl, že je nesprávná i kladná i záporná. Neboť toto vztažné jenž může v kladné značiti svébytí, ale v záporné značí i označené i svébytí. Proto smysl kladné je, že osobě Syna přísluší být Bohem Otcem. Smysl pak záporné je, že nejen se od osoby Syna odklízí být Bohem Otcem. nýbrž i od jeho Božství. - Ale to se zdá nerozumné, ježto podle Filosofa, o čem je tvrzení, o témž může být i popření.
5. Zda bytostná jména, vyznačená abstraktně, mohou být místo osoby.

 

I q. 39 a. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že jména bytostná, vyznačená abstraktně, mohou být místo osoby, takže by byla pravdivá tato: "bytnost rodí bytnost". Praví totiž Augustin, VII. O Troj.: "Otec a Syn jsou jedna moudrost, protože jedna bytnost; a jednotlivě moudrost z moudrosti, jako bytnost z bytnosti.
I q. 39 a. 5 arg. 2
Mimo to, když my se rodíme nebo porušíme, rodí se nebo poruší ta, která jsou v nás. Ale Syn se rodí. Tedy, ježto božská bytnost je v Synu, zdá se, že se božská bytnost rodí.
I q. 39 a. 5 arg. 3
Mimo to, totéž je Bůh a Boží bytnost, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale je správná tato: "Bůh rodí Boha", jak bylo řečeno. Tedy je správná tato, "bytnost rodí bytnost".
I q. 39 a. 5 arg. 4
Mimo to, o komkoli se něco vypovídá, může státi místo něho. Ale bytnost Boží je Otec. Tedy bytnost může státi místo osoby Otce. A tak bytnost rodí.
I q. 39 a. 5 arg. 5
Mimo to bytnost je věc rodící: protože je Otec, jenž je rodící. Kdyby tedy bytnost nebyla rodící, bude bytnost věcí rodící a nerodící, což je nemožné.
I q. 39 a. 5 arg. 6
Mimo to praví Augustin, v IV. O Troj.: "Otec je původem celého Božství." Ale není původem, leč rozením a dýcháním: Tedy Otec rodí nebo dýchá Božství.
I q. 39 a. 5 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. O Troj., že "žádná věc nerodí sama sebe". Ale jestliže bytnost rodí bytnost, nerodí, leč samu sebe, ježto v Bohu není nic, co by se rozlišovalo od božské bytnosti. Tedy bytnost nerodí bytnost.
I q. 39 a. 5 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v tomto pobloudil Opat Joachim tvrdě, že, jako se říká: "Bůh zrodil Boha", tak se může říci, že "bytnost zrodila bytnost", uvažuje, že pro božskou jednoduchost Bůh není jiné než božská bytnost. - Ale v tom byl oklamán: protože k pravdě rčení je třeba povážiti nejen označené věci, nýbrž i také způsob označování, jak bylo řečeno. Ačkoli pak věcně Bůh a Božství je totéž, přece není na obou stranách stejný způsob označování. Neboť toto jméno Bůh, protože značí božskou bytnost jakožto v majícím, má přirozeně ze svého způsobu označování, že může státi místo osoby: a tak ta, která jsou vlastní osobám, mohou se vypovídat o tomto jméně Bůh, aby se řeklo, že "Bůh je zrozen" nebo "rodící", jak bylo řečeno. Ale toto jméno bytnost nemá ze způsobu svého označování, že by stálo místo osoby, protože značí bytnost jakožto abstraktní tvar. A proto ta, která jsou vlastní osobám, jimiž se navzájem rozlišují, nemohou se přidělovat bytnosti: neboť by se naznačovalo, že je rozdělení v božské bytnosti, jako je rozdělení ve svébytích.
I q. 39 a. 5 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na vyjádření jednoty bytnosti a osoby svatí Učenci někdy výrazněji mluvili, než strpí vlastní mluvení. Proto takové výroky se nemají rozšiřovati, nýbrž vykládati: aby se totiž jména abstraktní vykládala za konkretní nebo také za jména osobní: aby, když se řekne, "bytnost z bytnosti" nebo "moudrost z moudrosti", by 1 smysl, "Syn, jenž je bytností a moudrostí, je z Otce, jenž je bytností a moudrostí". - Ale v těchto abstraktních jménech je dbáti nějakého pořádku: protože ta, která patří k úkonu, více zblízka se mají k osobám, protože úkony jsou svébytí. Proto méně nevlastní je tato, "přirozenost z přirozenosti" nebo "moudrost z moudrosti" než "bytnost z bytnosti".
I q. 39 a. 5 ad 2
K druhému se musí říci, že ve tvorech zrozené nedostává tutéž číselně přirozenost, kterou má rodící, nýbrž číselně jinou, která nově začíná v něm být skrze zrození a přestává být skrze porušení, a proto se rodí a ruší případkově. Ale zrozený Bůh dostává tutéž číselně přirozenost, kterou má rodící. A proto božská přirozenost v Synu se nerodí ani o sobě, ani případkově.
I q. 39 a. 5 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač Bůh a božská bytnost jsou podle věci totéž, přece z důvodu jiného způsobu označování je třeba o každém mluviti jinak.
I q. 39 a. 5 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že božská bytnost se vypovídá o Otci po způsobu totožnosti následkem božské jednoduchosti: a přece nenásleduje, že by mohla státi místo Otce následkem různého způsobu označování. Důkaz by však platil o těch, u nichž jedno se vypovídá o druhém jako všeobecné o zvláštním.
I q. 39 a. 5 ad 5
K pátému se musí říci, že mezi podstatnými jmény a přídavnými je tento rozdíl, že podstatná jména obnášejí své svébytí, ne však přídavná, nýbrž označovanou věc kladou k podstatnému. Proto sofisté praví, že "podstatná jména zastupují; přídavná však nezastupují, nýbrž spojují". Tudíž jména osobní, podstatná se mohou vypovídat o bytnosti následkem totožnosti věci: a nenásleduje, že osobní vlastnost určuje rozdělení bytnosti, nýbrž klade se ke svébytí, danému v podstatném jméně. Ale přídavná známková a osobní se nemohou vypovídat o bytnosti, leč s přidáním nějakého podstatného. Proto nemůžeme říci, že: "bytnost je rodící"; můžeme však říci, že bytnost je věc rodící, nebo "Bůh rodící", jestliže věc a Bůh stojí místo osoby. Proto není protiklad, řekne-li se, že "bytnost je věc rodící" a "věc nerodící": protože v prvním věc se má za osobu, v druhém za bytnost.
I q. 39 a. 5 ad 6
K šestému se musí říci, že Božství, pokud je jedno ve více svébytích, má jakousi shodnost s tvarem jména souborného. Proto, když se řekne: "Otec je původem celého Božství", může se vzíti za všechny Osoby, pokud totiž on je původem ve všech božských Osobách. A není třeba, aby byl původem sám sebe, jako někdo v národě se jmenuje ředitelem celého národa, ne však sám sebe. - Nebo se může říci, že je původem celého Božství, ne že by je rodil nebo dýchal, nýbrž protože rozením a dýcháním je sděluje.
6. Zda osoby se mohou vypovídat o bytostných jménech.

 

I q. 39 a. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že osoby se nemohou vypovídat o bytostných jménech konkretních, aby se řeklo, "Bůh je tři Osoby" nebo "jest Trojice". Neboť tato je nesprávná, "člověk je veškerý člověk", protože nemůže být pravdou o žádném svébytí: neboť ani Sokrates není veškerý člověk, ani Plato, ani kdo jiný. Ale podobně nemůže být pravda o žádném ze svébytí, "Bůh je Trojice": neboť ani Otec není Trojice, ani Syn, ani Duch Svatý. Tedy je nesprávná tato : "Bůh je Trojice".
I q. 39 a. 6 arg. 2
Mimo to nižší se nevypovídají o svých vyšších, leč vypovídáním případkovým jako když řeknu, "živočich je člověkem": neboť živočichu je případkové být člověkem. Ale toto jméno Bůh se má k třem osobám jako obecné k nižším. jak praví Damašský. Tedy se zdá, že jména osob se nemohou vypovídat o tomto jméně Bůh, leč případkově.
I q. 39 a. 6 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v Řeči O víře: "Věříme, že jeden Bůh je jedna Trojice božského jména."
I q. 39 a. 6 co.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, ačkoli se o bytnosti nemohou vypovídat jména osobní nebo známková přídavná, přece podstatná mohou, pro věcnou totožnost bytnosti a osoby. Božská pak bytnost nejen je věcně totéž s jednou osobou, nýbrž s třemi. Proto i jedna osoba, i dvě, i tři se mohou vypovídat o bytnosti; jako když řekneme, "bytnost je Otec a Syn a Duch Svatý". A protože toto jméno Bůh ze sebe má, že zastupuje bytnost, jak bylo řečeno, jako je pravdivá tato: "bytnost je tři Osoby", tak je pravdivá i tato: "Bůh je tři Osoby".
I q. 39 a. 6 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, toto jméno člověk o sobě má zastupování osoby, ale z nějakého přídavku má, že zastupuje společnou přirozenost. A proto je nesprávná tato, "člověk je veškerý člověk": protože nemůže být pravdou o žádném svébytí. Ale toto jméno Bůh ze sebe má, že stojí místo bytnosti. Proto, ač o žádném ze svébytí božské přirozenosti není pravdivá tato: "Bůh je Trojice", přece je pravdivá o bytnosti. - Toho si nevšimnuv, popřel ji Porretanus.
I q. 39 a. 6 ad 2
K druhému se musí říci, že, když se řekne, "Bůh" nebo "božská bytnost je Otec", je vypovídání skrze totožnost, ne však jakožto nižšího o vyšším, protože v Božství není všeobecna a jednotliva. Proto, jako je sama sebou tato: "Otec je Bohem", tak i tato: "Bůh je Otcem", a žádným způsobem případkově.
7. Zda bytostná jména se mají přivlastňovat Osobám.

 

I q. 39 a. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že bytostná jména se nemají přivlastňovat Osobám. Neboť v Božství je se vyhnout všemu, co se může zvrátiti v bludnou víru, protože, jak praví Jeronym, "z nespořádaně pronesených slov se vběhne do kacířství". Ale přivlastňovat někomu ta, která jsou společná třem Osobám, může se zvrátiti v bludnou víru: protože se může rozuměti, že buď přísluší jen té Osobě, jíž se přivlastňují, nebo že více přísluší jí než jiným. Tedy bytostné přísudky se nemají přivlastňovat Osobám.
I q. 39 a. 7 arg. 2
Mimo to bytostné přísudky, označené abstraktně, značí po způsobu tvaru. Ale jedna osoba se nemá k jiné jako tvar: ježto tvar se nerozlišuje od toho svébytí, jehož je tvarem. Tedy bytostné přísudky, hlavně označené abstraktně, nemají se přivlastňovat Osobám.
I q. 39 a. 7 arg. 3
Mimo to vlastní je dříve nežli přivlastněné: neboť v pojmu přivlastněného je vlastní. Ale podle způsobu rozumění dříve než osoby jsou bytostné přísudky, jako obecné je dříve než vlastní. Tedy bytostné přísudky se nemají přivlastňovat.
I q. 39 a. 7 s. c.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 1: "Krista, Boží sílu a Boží moudrost."
I q. 39 a. 7 co.
Odpovídám: Musí se říci, že pro objasnění víry bylo vhodné přivlastňovat Osobám bytostné přísudky. Neboť, ač nelze důkazem zjistiti Trojici Osob, jak bylo svrchu řečeno, přece je vhodné, aby něčím více jasným byla vysvětlena. Ale bytostné přísudky jsou nám více jasné podle rozumu než vlastní Osobám: protože z tvorů, z nichž dostáváme poznání, můžeme s jistotou dojíti k poznání bytostných přísudků; ne však k poznání osobních vlastností jak bylo svrchu řečeno. Tudíž. jako ve tvorech nalezené podobnosti stopy nebo obrazu užíváme k objasnění božských Osob, tak i bytostných přísudků. A toto objasnění Osob bytostnými přísudky se jmenuje přivlastňováni.
Božské Osoby pak mohou být objasňovány bytostnými přísudky, dvojmo. Jedním způsobem cestou podobnosti: jako ta, která patří k rozumu, se přivlastňují Synovi, jenž vychází po způsobu rozumu jako Slovo. Jiným způsobem po způsobu nepodobnosti, jako se Otci přivlastňuje moc, jak praví Augustin, protože u nás otcové pro stáří bývají slábi; abychom se něčeho takového nedohadovali o Bohu.
I q. 39 a. 7 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytostné přísudky se Osobám přivlastňují ne tak, že by se tvrdilo, že jsou jim vlastni, nýbrž na objasnění Osob cestou podobnosti nebo nepodobnosti, jak bylo řečeno. Proto nenásleduje žádný blud ve víře, nýbrž spíše objasnění pravdy.
I q. 39 a. 7 ad 2
K druhému se musí říci, že, kdyby se Osobám bytostné přísudky přivlastňovaly tak, že by jim byly vlastní, následovalo by že jedna osoba by se měla ke druhé v poměru tvaru. A to vylučuje Augustin, v VII. O Troj., ukazuje, že Otec není moudrý moudrostí, kterou zrodil, jako by jen Syn byl moudrosti; tak, aby se Otec a Syn toliko zároveň mohli zváti moudrými, ne však Otec bez Syna. Ale Syn se nazývá moudrostí Otcovou, protože je moudrostí z Otce moudrosti: oba totiž o sobě jsou moudrostí, a zároveň oba jedna moudrost. Proto Otec není moudrý moudrostí, kterou zrodil, nýbrž moudrostí, která je jeho bytnost.
I q. 39 a. 7 ad 3
K třetímu se musí říci, že, ač podle vlastního rázu bytostný přísudek je podle způsobu rozumění dříve než Osoba, přece, pokud má ráz přivlastněného, nic nebrání, aby Osobě vlastní bylo dříve než přivlastněné. Jako barva je pozdější než těleso, ale přirozeně dříve je než těleso bílé, pokud je bílé.
8. Zda byla od posvátných učenců bytostná vhodně přidělována osobám.

 

I q. 39 a. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že bytostná byla od posvátných učenců nevhodně přidělována Osobám. Praví totiž Hilarius, v II. O Troj.: "Věčnost je v Otci, podoba v Obrazu, užívání ve Vděku." A v těch slovech klade tři jména, vlastní Osobám: totiž jméno Otce a jméno Obrazu, které je vlastní Synu, jak bylo svrchu řečeno, a jméno Vděku čili Daru, jež je vlastní Duchu Svatému, jak svrchu jsme měli. klade také tři přivlastněná: neboť věčnost přivlastňuje Otci, podobu Synu, užívání Duchu Svatému. A zdá se, že bezdůvodně. Neboť věčnost obnáší trvání bytí, podoba pak původ bytí, užívání se pak zdá patřiti k činnosti. Ale bytnost a činnost se neshledává přivlastněná žádné Osobě. Tedy se tahle zdají nevhodně přivlastněna Osobám.
I q. 39 a. 8 arg. 2
Mimo to Augustin, v I. O Nauce křesť., praví tak: "V Otci je jednota, v Synu rovnost, v Duchu Svatém svornost jednoty a rovnosti." A zdá se, že nevhodně. Protože jedna Osoba nemá jméno tvarově od toho, co se přivlastňuje druhé: neboť Otec není moudrý zrozenou moudrostí, jak bylo řečeno. Ale, jak se tamtéž dodává "tato tři všechna jsou jedno pro Otce, všechna rovná pro Syna, všechna spojena pro Ducha Svatého". Tedy se nevhodně přivlastňují Osobám.
I q. 39 a. 8 arg. 3
Mimo to, podle Augustina, Otci se přivlastňuje moc, Synu moudrost, Duchu Svatému dobrota. A to se zdá nevhodné. Neboť sila patří k moci. Ale shledává se, že síla se přivlastňuje Synu, podle onoho I. Kor.1: "Krista, Boží sílu"; a také Duchu Svatému, podle onoho Luk. 6: "Síla z něho vycházela a uzdravovala všechny." Tedy se moc nemá přivlastňovat Otci.
I q. 39 a. 8 arg. 4
Rovněž praví Augustin, v knize O Troj.: "Nemá se bráti sloučeně, co praví Apoštol: z něho a skrze něho a v něm", 'z něho' říkaje pro Otce, 'skrze něho' pro Syna, a 'v něm' pro Ducha Svatého." Ale zdá se, že nevhodně. Neboť tím, že praví "v něm", zdá se dán poměr účelné příčiny, jež je první z příčin. Tedy tento poměr příčiny se má přivlastňovat Otci, jenž je původem nikoli z původu.
I q. 39 a. 8 arg. 5
Rovněž se shledává, že Synovi se přivlastňuje pravda, podle onoho Jan.14: "Já jsem cesta, pravda a život." A podobně kniha života, podle onoho almu 39: "V záhlaví knihy je napsáno o mně": Glossa: "to je u Otce, jenž je hlavou mou". A podobně to, když řeknu Jenž je, protože k onomu Isai. 45: "Hle já, k národům", praví Glossa: "Syn mluví, jenž řekl Mojžíšovi, Já jsem, který jsem." - Ale zdá se, že to je Synovi vlastní a ne přivlastněné. Neboť pravda, podle Augustina, v knize O pravém náboženství, je "nejvyšší podobnost s původem, bez veškeré nepodobnosti": a tak se zdá, že patří Synovi vlastně, jenž má původ. - Také kniha života se zdá být něčím vlastním, protože znamená jsoucno od jiného: neboť každá kniha je od někoho psána. - Také toto, Jenž je, se zdá vlastní Synovi. Protože, mluví-li Trojice když se praví Mojžíšovi, "Já jsem, který jsem" tedy mohl Mojžíš říci: "Onen, jenž je Otec a Syn a Duch Svatý, poslaI mne k vám." Tedy mohl i dále říci: "Onen, jenž je Otec a Syn a Duch Svatý, poslal mne k vám", ukazuje na jistou Osobu. To však je nesprávné: protože žádná osoba není Otec a Syn a Duch Svatý. Nemůže to tedy být společné celé Trojici, nýbrž je vlastní Synovi.
I q. 39 a. 8 co.
Odpovídám: Musí se říci, že náš rozum, jenž ze tvorů je veden k poznání Boha, musí Boha pozorovat podle způsobu, který béře ze tvorů. Avšak v pozorování nějakého tvora se nám naskytuje čtveré po řadě. Neboť nejprve se pozoruje naprostě věc sama, pokud je nějakým jsoucnem. Druhé pak pozorování věci je, pokud je jedna. Třetí pozorování věci je, pokud má v sobě sílu k činnosti a příčinnosti. Čtvrté pak pozorování věci je podle poměru, který má k účinkům. Proto i při Bohu se nám naskytuje toto čtveré pozorování.
Tudíž podle prvního pozorování, jímž se Bůh pozoruje naprostě, podle svého bytí, tak se béře přivlastňování Hilariovo, podle něhož věčnost se přivlastňuje Otci, podoba Synu, užívání Duchu Svatému. - Věčnost totiž, pokud znamená bytí nepočaté, podobnost má s vlastním Otci, jenž je původem ne z původu.
Podoba pak neboli krása má podobnost s vlastními Synovými. Neboť ke kráse se vyžaduje trojí. A to, nejprve neztenčenost čili dokonalost: neboť která jsou ztenčena, tím samým jsou škaredá. A náležitá úměrnost čili soulad. A opět jasnost: proto se krásnými nazývají ta, která mají zářivou barvu. - Tudíž, co do prvního, podobnost má s vlastním Synovi, pokud je Synem, majícím v sobě vpravdě a dokonale přirozenost Otcovu. Proto ve svém výkladu praví Augustin, aby na to ukázal, "kde", totiž v Synu, "nejvyšší a první život jest" atd. Druhé pak se shoduje s vlastním Synovým, pokud je výrazným obrazem Otcovým. Proto vidíme, že nějaký obraz se nazývá krásným, jestliže dokonale znázorňuje věc, třebas škaredou. A toho se dotkl Augustin, když praví: "kde je taková shodnost a první rovnost" atd. Třetí pak se shoduje s vlastním Synovým, pokud je Slovo, jež totiž je "světlo a záře rozumu", jak praví Damašský. A toho se dotýká Augustin, když praví: "jako dokonalé Slovo, jemuž nic nechybí, a nějaké umění všemohoucího Boha", atd.
Užívání pak má podobnost s vlastními Ducha Svatého, béře-li se užívání širokým způsobem, pokud užívat zahrnuje v sobě také požívati; pokud užívat je "vzíti něco do mohoucnosti vůle" a požívat je "s radostí užívati", jak praví Augustin, v X. O Troj. Tedy užívání, kterým Otec a Syn sebe navzájem požívají, shoduje se s vlastním Ducha Svatého, pokud je Láska. A to je, co Augustin praví: "Ono milování, potěšení, štěstí nebo blaženost bylo od onoho nazváno užíváním." - Užívání pak, kterým my požíváme Boha, má podobnost s vlastním Ducha Svatého, pokud je Dar. A to ukazuje Augustin, když praví: "Jest v Trojici Duch Svatý, jemnost Rodícího a Zrozeného, zalévající nás nezrozeného obsáhlostí a hojností."
A tak je patrné, proč věčnost, podoba a užívání se Osobám přidělují nebo přivlastňují, nikoli však bytnost a činnost. Protože v pojmu těchto pro jejich obecnost neshledává se nic majícího podobnost s vlastními Osob.
Druhé pak pozorování Boha je, pokud se považuje jakožto jeden. A tak Augustin Otci přivlastňuje jednotu, Synu rovnost, Duchu Svatému svornost čili sloučenost. A je to jasné, že tato tři obnášejí jednotu: ale rozličně. Neboť jednota se říká naprostě, nepředpokládajíc něco jiného. A proto se přivlastňuje Otci, jenž nepředpokládá žádné Osoby, ježto je původem nikoli z původu. - Rovnost pak obnáší jednotu vzhledem k druhému: neboť rovné je, co má s druhým jednu ličnost. A proto rovnost se přivlastňuje Synovi, jenž je původem z původu. - Sloučenost pak obnáší jednotu nějakých dvou. Proto se přivlastňuje Duchu Svatému, pokud je od dvou.
Z toho se také může rozuměti, co praví Augustin, že "tři jsou jedno pro Otce, rovná pro Syna, sloučená pro Ducha Svatého". Neboť je jasné, že něco se přiděluje tomu, v němž se nejprve shledává: jako se říká, že všechna nižší žijí pro duši bylinnou, v níž se nejprve shledává ráz života v těchto nižších. Jednota pak se hned shledává v osobě Otce, i kdyby bylo možno odkliditi ostatní Osoby. A proto jiné Osoby mají jednotu od Otce. - Ale po odklizení jiných Osob se neshledává v Otci rovnost, ale jakmile je dán Syn, shledává se rovnost. A proto se praví, že všechna jsou rovná pro Syna: ne že by Syn byl Otci původem rovnosti, ale proto, že kdyby nebyl Otci roven Syn, nemohl by se Otec nazvat rovným. Neboť jeho rovnost se nejprve pozoruje se Synem: neboť Duch Svatý má od Syna právě to, že je roven Otci. - Podobně odklidí-li se Duch Svatý, nemůže se rozuměti jednota sloučení mezi Otcem a Synem. A proto se praví, že všechno je sloučeno pro Ducha Svatého; neboť, je-li dán Ducha Svatý, shledává se, proč by se Otec a Syn mohli nazvat sloučenými.
Podle pak třetího pozorování, jímž se v Bohu pozoruje dostatečná síla příčinnosti, béře se třetí přivlastňování, totiž moci, moudrosti a dobroty. A to přivlastňování se děje i podle rázu podobnosti; pozoruje-li se, co je v božských Osobách; i podle rázu nepodobnosti, pozoruje-li se, co je ve tvorech. Moc totiž má ráz původu. Proto má podobnost s nebeským Otcem, jenž je původem celého Božství. Chybí však někdy otci pozemskému pro stáří. - Moudrost pak má podobnost se Synem nebeským, pokud je Slovem, což není nic jiného nežli početí moudrosti. Chybí však někdy synu pozemskému pro krátkost času. - Dobrota pak, ježto je důvodem a předmětem lásky, má podobnost s božským Duchem, jenž je Láska. Ale zdá se míti odpor proti duchu pozemskému, pokud obnáší jakési násilné puzení, jak se praví lsai. 25: "duch mohutných jako vítr, narážející na stěnu".
Síla pak se přivlastňuje Synu a Duchu Svatému, ne pokud silou se nazývá sama mohoucnost věci, nýbrž pokud silou se někdy nazývá to, co vychází z mohoucnosti věci, jako říkáme, že nějaký silný čin je síla nějakého činitele. Podle pak čtvrtého pozorování, pokud se pozoruje Bůh v poměru ke svým účinkům, se béře ono přivlastňování z něhož, skrze něhož a v němž. Neboť tato předložka z obnáší sice někdy poměr příčiny hmotné, která nemá místa v Božství; ale někdy poměr příčiny účinné. A ta ovšem přísluší Bohu z důvodu jeho činné mohoucnosti, a proto se také přivlastňuje Otci, jakož i moc. - Tato pak předložka skrze značí sice někdy příčinu prostřední, jako když řekneme, že řemeslník pracuje skrze kladivo. A tak ly skrze někdy není přivlastněné, nýbrž vlastní Synovi, podle onoho Jan. I: "Všechno bylo skrze něho učiněno"; ne že by Syn byl nástrojem, nýbrž proto, že on je původem z původu. Někdy však značí poměr tvaru, skrze který činitel jedná; jako říkáme, že umělec pracuje skrze umění. Proto, jako moudrost a umění se přivlastňuje Synovi, tak i ly skrze něhož. - Tato pak předložka v značí vlastně poměr obsahujícího. Bůh však obsahuje věci dvojmo: Jedním způsobem podle jejich podob, pokud totiž se říká, že věci jsou v Bohu, jakožto jsoucí v jeho vědění. A tak by se to mělo přivlastňovat Synovi, když pravím, v něm. Jiným pak způsobem jsou věci obsaženy v Bohu, pokud Bůh svou dobrotou je zachovává a řídí, veda je k příhodnému cíli. A tak ly v němž se přivlastňuje Duchu Svatému, jakož i dobrota.
A není třeba, aby se Otci, jenž je původem nikoli z původu, přivlastňoval poměr příčiny účelné, ač je první z příčin: neboť božské Osoby, jichž původem je Otec, nevycházejí jako k cíli, ježto každá z nich je posledním cílem nýbrž přirozeným vycházením, které se zdá více náležeti k rázu přirozené moci.
I q. 39 a. 8 ad 1
K těm pak otázkám po jiných se musí říci, že pravda se přivlastňuje Synovi, ježto patří k rozumu, jak bylo svrchu řečeno, ale není jemu vlastní. Protože pravda, jak bylo svrchu řečeno, se může bráti jako jsoucí v rozumu nebo jako jsoucí ve věci. Jako tedy rozum a věc, vzaty bytostně, jsou bytostná, a ne osobní, tak i pravda. - Uvedený pak výměr Augustinův se dává o pravdě, pokud se přivlastňuje Synovi.
Kniha života pak zpříma sice obnáší znalost, ale závisle život: neboť, jak bylo svrchu řečeno, je znalost Boží o těch, kteří budou míti život věčný. Proto se přivlastňuje Synovi, třebaže se život přivlastňuje Duchu Svatému, pokud obnáší nějaký vnitřní pohyb, a tak se shoduje s vlastním Duchu Svatému, pokud je Láska. - Býti pak napsán od jiného není v pojmu knihy jakožto knihy, nýbrž pokud je něco umělého. A proto neobnáší pocházení ani není osobní, nýbrž přivlastněné Osobě. Ono pak Jenž je se přivlastňuje Osobě Syna, ne podle vlastního rázu, nýbrž následkem přídavku, pokud totiž v řeči Boží Mojžíšovi se předobrazovalo osvobození lidského pokolení, které se stalo skrze Syna. Přece však, pokud ly jenž se béře vztažně, mohlo by někdy znamenat osobu Syna, a tak by se bralo osobně, jako kdyby se řeklo, "Syn je zrozený, Jenž jest"; jakož i je osobní "Bůh zrozený". Ale neomezeně vzato je bytostné. - A ačkoli toto zájmeno tenhle, gramaticky vzato, se zdá patřiti k nějaké určité osobě, přece, gramaticky vzato, osobou se může nazvat každá věc, na kterou lze ukázati, ačkoli podle přirozenosti věci osobou není: říkáme totiž, "tenhle kámen" a "tenhle osel". Proto též, gramaticky vzato, na božskou bytnost, pokud je označena a zastupována tímto jménem Bůh, může se ukázat tímto zájmenem tenhle, podle onoho Exod. 15: "Tenhle Bůh můj a budu ho oslavovat. "
40. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ SE VZTAHY ČI VLASTNOSTMI
Předmluva

 

I q. 40 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o Osobách ve srovnání se vztahy čili vlastnostmi.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je vztah totéž co osoba.
2. Zda vztahy rozlišují a ustavují osoby.
3. Zda zůstávají rozličné hypostaze po rozumovém odloučení vztahů od osob.
4. Zda podle rozumu vztahy předpokládají úkony osob, nebo obráceně.
1. Zda je vztah totéž co osoba.

 

I q. 40 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vztah v Božství není totéž co osoba. Neboť, kterákoli jsou totéž, zmnoží-li se jedno z nich, zmnoží se i druhé. Ale stane se, že v jedné osobě je více vztahů, jako v osobě Otce je otcovství a společné dýchání: a opět, že jeden vztah je ve dvou osobách, jako společné dýchání je v Otci a Synovi. Tedy vztah není totéž co osoba.
I q. 40 a. 1 arg. 2
Mimo to, nic není samo v sobě, podle Filosofa, ve IV. Fysic. Ale vztah je v osobě. A nemůže se říci, že z důvodu totožnosti, protože tak by byl také v bytnosti. Tedy vztah čili vlastnost a osoba nejsou v Božství totéž.
I q. 40 a. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli jsou totéž, mají se tak, že, cokoli se vypovídá o jednom, vypovídá se i o druhém. Ale nevypovídá se o vlastnosti, cokoli se vypovídá o osobě. Říkáme totiž, "Otec rodí", ale neříkáme, že "otcovství je rodící". Tedy v Božství vlastnost není totéž co osoba.
I q. 40 a. 1 s. c.
Avšak proti, v Božství se neliší co je a čim je, jak máme u Boetia, v knize O Týd. Ale Otec je Otcem otcovstvím. Tedy Otec je totéž co otcovství. A z téhož důvodu ostatní vlastnosti jsou totéž co osoby.
I q. 40 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom někteří měli rozmanité domněnky. Někteří totiž řekli, že vlastnosti ani nejsou osobami, ani v osobách. A pohnul je způsob významu vztahů. kteréžto neznačí tak v něčem, jako spíše k něčemu. Proto pravili, že vztahy stojí vedle, jak bylo svrchu vyloženo. - Ale protože vztah, pokud je nějakou věcí v Božství, je sama bytnost, bytnost pak je totéž co osoby, jak je patrné z řečeného, je třeba, aby vztah byl totéž co osoba.
Jiní tedy, dbajíce této totožnosti, řekli, že vlastnosti jsou sice osobami, ale ne v osobách: protože nekladli do Božství vlastnosti, leč podle způsobu mluvení, jak bylo svrchu řečeno. - Ale je nutné klásti do Božství vlastnosti, jak jsme svrchu ukázali. A ty se označují abstraktně jako nějaké tvary osob. Proto, ježto v pojmu tvaru je, aby byl v tom, jehož je tvarem, je třeba říci, že vlastnosti jsou v osobách, a přece že jsou osobami; jako říkáme, že bytnost je v Bohu, a přece je Bohem.
I q. 40 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osoba a vlastnost jsou věcně totéž, liší se však podle rozumu. Proto není třeba, aby se zmnožením jednoho zmnožilo druhé. - Přece však se musí povážiti následkem Boží jednoduchosti, že v Božství se pozoruje dvojí věcná totožnost těch, která se liší ve věcech stvořených. Protože totiž Boží jednoduchost vylučuje složení z hmoty a tvaru, následuje, že v Božství abstraktní a konkretní jsou totéž, jako Božství a Bůh. Protože pak Boží jednoduchost vylučuje veškeré složení z podmětu a případku, následuje, že, cokoli se přiděluje Bohu, je jeho bytnost: a proto moudrost a sila v Bohu jsou totéž, protože obě jsou v Boží bytnosti. A podle tohoto dvojího rázu totožnosti vlastnost v Božství je totéž co osoba. Neboť vlastnosti osobní jsou totéž co osoby z toho důvodu, že abstraktní je totéž co konkretní. Jsou totiž samými osobami svébytnými, jako otcovství je sám Otec a synovství Syn a vycházení Duch Svatý. Neosobní pak vlastnosti jsou totéž co osoby z druhého důvodu totožnosti, ježto všechno to, co se přiděluje Bohu, je jeho bytnost. Tak tedy společné dýchání je totéž co osoba Otce a co osoba Syna, ne že by bylo jednou osobou o sobě svébytnou, nýbrž, jako jedna bytnost je ve dvou osobách, tak i jedna vlastnost, jak bylo svrchu řečeno.
I q. 40 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že se praví, že vlastnosti jsou v bytnosti toliko po způsobu totožnosti. Ale praví se, že jsou v osobách po způsobu totožnosti, a to netoliko podle věci, nýbrž co do způsobu označování, jako tvar ve svébytí. A proto vlastnosti určují a rozlišují osoby, ne však bytnost.
I q. 40 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že příčestí a známková slovesa označují známkové úkony. Úkony pak náležejí svébytím. Vlastnosti však se neoznačují jako svébytí, nýbrž jako tvary svébytí. A proto způsob označování brání, aby se příčestí a známková slovesa vypovídala o vlastnostech.
2. Zda se osoby rozlišují skrze vztahy.

 

I q. 40 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se osoby nerozlišují skrze vztahy. Neboť jednoduchá se sama sebou rozlišují. Ale božské osoby jsou nejvíce jednoduché. Tedy se samy sebou rozlišují, a ne skrze vztahy.
I q. 40 a. 2 arg. 2
Mimo to, žádný tvar se nerozlišuje, leč podle svého rodu: neboť bílé se neliší od černého, leč podle jakosti. Ale hypostaze znamená ojedinělo v rodu podstaty. Tedy by se hypostaze nemohly rozlišovat vztahy.
I q. 40 a. 2 arg. 3
Mimo to naprosté je dřívější než vztažné. Ale první rozlišení je rozlišení božských osob. Tedy božské osoby se nerozlišují vztahy.
I q. 40 a. 2 arg. 4
Mimo to, to, co předpokládá rozlišení, nemůže být prvním původem rozlišení. Ale vztah předpokládá rozlišení, ježto se klade do jeho výměru: neboť bytí vztažného je, "míti se k druhému". Tedy prvním původem rozlišení v Božství nemůže být vztah.
I q. 40 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Boetius, v knize O Troj., že "jediný vztah zmnožuje Trojici" božských Osob.
I q. 40 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že kdekoli se nalézá ve více něco společného, je třeba hledat něco rozlišujícího. Proto, ježto tři osoby se shodují podle jednoty bytnosti, je nutné hledat něco, čím by se rozlišovaly, aby totiž jich bylo více. Shledává se pak dvojí v božských osobách, podle čeho se rozlišují: totiž pocházení a vztah. A ačkoli tato se neliší věcně, liší se přece podle způsobu označování: neboť pocházení se označuje po způsobu úkonu jako rozeni, ale vztah po způsobu tvaru jako otcovství.
Tudíž někteří uvažujíce, že vztah následuje po úkonu, řekli, že v Božství se hypostaze rozlišují podle pocházení; takže bychom řekli, že Otec se rozlišuje od Syna, pokud onen rodí a tento je zrozen. V důsledku pak vztahy nebo vlastnosti projevují rozlišování hypostazí čili osob: jakož i ve tvorech vlastnosti projevují rozlišování ojedinělých, jež se dějí skrze hmotné prvky.
Ale to nemůže obstáti následkem dvojího. A to nejprve proto, že na to, aby se nějaká dvě myslila rozličná, je nutné jejich rozlišnost mysliti z něčeho oběma zevnějšího; jako ve věcech stvořených buď z hmoty nebo z tvaru. Pocházení pak nějaké věci se neoznačuje jako něco zevnějšího, nýbrž jako nějaká cesta od věci nebo k věci: jako rození se označuje jako nějaká cesta ke zrozené věci, a jako postupující od rodícího. Proto nemůže býti, aby zrozená věc se od rodícího rozlišovala pouhým zrozením, nýbrž je třeba i v rodícím i ve zrozeném mysliti ta, kterými se navzájem rozlišují. Ale v božské osobě nelze nic jiného mysliti než bytnost a vztah čili vlastnost. Proto, ježto osoby se shodují v bytnosti, zbývá, že se navzájem rozlišují vztahy. - Za druhé, protože rozlišení v božských osobách se nemá tak mysliti, jako by se dělilo něco společného, ježto společná bytnost zůstává nerozdělena, nýbrž je třeba, aby sama rozlišující ustanovovala rozličné věci. A tak vztahy čili vlastnosti rozlišují nebo ustavují hypostaze čili osoby pokud jsou samy osobami svébytnými, jako otcovství je Otec a synovství je Syn, ježto v Božství se neliší abstraktní a konkretní. Ale je proti rázu pocházení, že by ustavovalo hypostazi čili osobu. Neboť pocházení, označeno činně, označuje se jako postupující od svébytné osoby, pročež ji předpokládá. Pocházení pak vzato trpně, jako narozeni, se označuje jako cesta ke svébytné osobě, a ne již jako ji ustavující.
Proto se lépe řekne, že osoby čili hypostaze se rozlišují vztahy, nikoli pocházením. Neboť, ačkoli se rozlišují obojím způsobem, přece podle způsobu rozumění dříve a hlavněji skrze vztahy. - Proto toto jméno Otec neznačí jen vlastnost, nýbrž také hypostazi; ale toto jméno Rodič nebo Rodici znamená toliko vlastnost. Protože toto jméno Otec znamená vztah, jež rozlišuje a ustavuje hypostazi: ale toto jméno Rodici nebo Zrozený znamená pocházení, jež není rozlišujícím a ustavujícím hypostazi.
I q. 40 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osoby jsou samy svébytné vztahy. Proto neodporuje jednoduchosti božských osob, aby se rozlišovaly vztahy.
I q. 40 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že božské osoby se nerozlišují v bytí, ve kterém jsou svébytné, ani v něčem naprostém, nýbrž jen podle toho, že se říkají k něčemu. Proto na rozlišení jich dostačí vztah.
I q. 40 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že čím je rozlišení dřívější, tím je bližší jednotě. A proto musí být nejmenší. A proto rozlišení osob nemá býti, leč z toho, co je nejmenším rozlišujícím, totiž ze vztahu.
I q. 40 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vztah předpokládá rozličná svébytí, je-li případkem; je-li však vztah svébytný, nepředpokládá rozlišení, nýbrž přináší je s sebou. Když se totiž řekne, že bytím vztažného je míti se k jinému, v ly jinému se rozumí souvztažné, jež není dříve, nýbrž přirozeností zároveň.
3. Zda po rozumovém odloučeni vztahů od osob ještě zůstávají hypostaze.

 

I q. 40 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že po rozumovém odloučení vlastností čili vztahů od osob ještě zůstávají hypostaze. Neboť to, k čemu se něco má z přidání, může se mysliti po odklizení toho, co se k tomu přidalo: jako člověk se má k živočichu z přidání a může se mysliti živočich po odklizení rozumového. Ale osoba se má k hypostazi z přidání: neboť osoba je "hypostaze, rozlišená vlastností, patřící k hodnotě". Tedy po odklizení osobní vlastnosti od osoby myslí se hypostaze.
I q. 40 a. 3 arg. 2
Mimo to Otec nemá z téhož, že je Otcem a že je někdo.
Ježto totiž Otcem je otcovstvím, kdyby otcovstvím by' někdo, následovalo by, že Syn, v němž není otcovství, nebyl by někdo. Když se tedy rozumem odklidí od Otce otcovství, ještě zůstává, že je někdo, což je být hypostazí. Tedy po odklizení vlastnosti od osoby zůstává hypostaze.
I q. 40 a. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, V. O Troj.: "líci nezrozený není totéž jako říci Otec: protože, i kdyby nebyl zrodil Syna, nic by nebránilo nazvat jej nezrozeným." Ale kdyby nebyl zrodil Syna, nebylo by v něm otcovství. Tedy po odklizení otcovství ještě zůstává hypostaze Otcova jakožto nezrozená.
I q. 40 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Hilarius, IV. O Troj.: "Nic nemá Syn, leč narození." Ale narozením je Synem. Tedy po odklizení synovství nezůstává hypostaze Syna. A týž je důvod o jiných osobách.
I q. 40 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že rozumem se děje dvojí odlučování. A to jedno, podle něhož se všeobecno odlučuje od zvláštního, jako živočich od člověka. Jiné pak podle něhož se tvar odlučuje od hmoty: jako tvar kruhu se rozumem odlučuje od každé smyslové hmoty. Mezi tímto odlučováním pak je ten rozdíl, že v odlučování, které se děje podle všeobecna a zvláštního, nezůstává to, od čeho se odlučování koná: když se totiž od člověka odklidí odlišnost rozumová, nezůstává v rozumu člověk, nýbrž jen živočich. Ale v odlučování, které se děje podle tvaru a hmoty, zůstává v rozumu obojí: při odlučování totiž tvaru kruhu od vzduchu zůstává odděleně v našem rozumu i rozumění kruhu i rozumění vzduchu.
Ačkoli pak v Božství není všeobecno ani zvláštní, ani tvar a hmota podle věci, přece podle způsob označování se shledává v Božství nějaká podobnost s nimi; a podle toho způsobu praví Damašský, že "obecné je podstata, zvláštní pak hypostaze". Mluvíme-li tedy o odlučování, které se koná podle všeobecna a zvláštního, po odklizení vlastností zůstává v rozumu společná bytnost, ne však hypostaze Otce, jež je jakoby zvláštní. Mluvíme-li však podle způsobu odlučování tvaru od hmoty, po odklizení neosobních vlastností zůstává rozumění hypostazí a osob; jako když si rozum odklidí od Otce, že je nezrozen nebo dýchající, zůstává hypostaze čili osoba Otce. Ale když se rozumem odklidí vlastnost osobní, ničí se rozumění hypostaze. Nemyslí se totiž, že osobní vlastnosti tak jsou u božských hypostazí jako tvar v podmětu napřed jsoucím, nýbrž s sebou nesou svá svébytí, pokud jsou samy svébytnými osobami, jako otcovství je Otec sám; hypostaze totiž znamená v Božství něco rozličného, ježto hypostaze je ojedinělá podstata. Ježto tedy vztah je rozlišujícím hypostaze a je ustavujícím, jak bylo řečeno, zbývá, že po odklizení osobních vztahů nezůstávají hypostaze.
Ale, jak bylo řečeno, někteří praví, že v Božství se hypostaze nerozlišují vztahy, nýbrž pouhým pocházením; aby se rozumělo, že Otec je nějakou hypostazí tím, že není od jiného; Syn pak tím, že je od jiného skrze zrození. Ale vztahy, přicházející jako vlastnosti, patřící k hodnotě, ustavují ráz osoby, pročež se také nazývají osobitostmi. Proto když se rozumem odklidí takové vztahy, zůstávají sice hypostaze, ale ne osoby.
Ale to nemůže být následkem dvojího. Nejprve proto, že vztahy rozlišují a ustavují osoby, jak bylo řečeno. - Za druhé proto, že každá hypostaze rozumové přirozenosti je osobou, jak je patrné z výměru Boetia řkoucího, že osoba je "ojedinělá podstata rozumové přirozenosti". Proto, aby byla hypostaze a ne osoba, k tomu by bylo třeba odloučiti se strany přirozenosti rozumovost, ne však se strany osoby vlastnost.
I q. 40 a. 3 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osoba nepřidává k hypostazi vlastnost, rozlišující naprostě, nýbrž "vlastnost rozlišující, patřící k hodnotě": neboť toto celé se má bráti jako jedna odlišnost. I hodnotě pak patří vlastnost rozlišující, pokud se rozumí svébytná v rozumové přirozenosti. Proto po odklizení rozlišující vlastnosti od osoby nezůstává hypostaze; ale zůstávala by, kdyby se odklidila rozumovost přirozenosti. Neboť i osoba i hypostaze je ojedinělou podstatou: proto v Božství v pojmu obou je rozlišující vztah.
I q. 40 a. 3 ad 2
K druhému se musí říci, že Otec otcovstvím není jen Otcem, nýbrž je osobou a je kdo čili hypostaze. A přece nenásleduje, že by Syn nebyl kdo čili hypostaze, jako nenásleduje, že by nebyl osobou.
I q. 40 a. 3 ad 3
K třetímu se musí říci, že nebylo Augustinovým úmyslem říci, že Otcova hypostaze zůstává nezrozenou po odklizení otcovství, jako by nezroditelnost ustavovala a rozlišovala hypostazi Otce: neboť to nemůže býti, ježto nezrozené nic neklade, nýbrž říká se záporně, jakož sám praví. Ale mluví povšechně, protože ne každé nezrozené je Otec. Tudíž po odklizení otcovství nezůstává v Božství hypostaze Otce, jak se rozlišuje od jiných osob, nýbrž jak se rozlišuje od tvorů, jakož rozumějí Židé.
4. Zda známkové úkony se rozumějí dříve než vlastnosti.

 

I q. 40 a. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že známkové úkony se rozumějí dříve než vlastnosti. Praví totiž Mistr, XXVII. dist., I. Sent., že "vždycky Otcem je, protože vždycky zrodil Syna". A tak se zdá, že zrození podle rozumu předchází otcovství.
I q. 40 a. 4 arg. 2
Mimo to každý vztah rozumově předpokládá to, na čem se zakládá, jako rovnost ličnost. Ale otcovství je vztah, založený na činnosti, jíž je rození. Tedy otcovství předpokládá rození.
I q. 40 a. 4 arg. 3
Mimo to, jako se má činné rození k otcovství, tak se má narození k synovství. Ale synovství předpokládá narození: neboť proto je Synem, protože se narodil. Tedy i otcovství předpokládá rození.
I q. 40 a. 4 s. c.
Avšak proti, rození je činnost osoby Otcovy. Ale otcovství ustavuje osobu Otce. Tedy podle rozumu dříve je otcovství než rození.
I q. 40 a. 4 co.
Odpovídám: Musí se říci, že podle oněch, kteří praví, že vlastností nerozlišují a neustavují hypostazí, nýbrž projevují hypostaze rozličné a ustavené, musí se naprostě říci, že vztahy, podle způsobu rozumění, následují po úkonech známkových; aby se mohlo jednoduše říci, že "jest Otcem, protože rodí".
Ale za předpokladu, že vztahy rozlišují a ustavují osoby. je třeba užíti rozlišení. Neboť pocházení se v Božství označuje činně a trpně; a to činně, jako se rození přiděluje Otci a dýchání, vzato za známkový úkon, se přiděluje Otci a Synu. Trpně pak, jako se narození přiděluje Synu a vycházení Duchu Svatému. Pocházení totiž trpně označená podle rozumu předcházejí vlastnosti vycházejících osob, též osobní, protože pocházení, vzato trpně, se označuje jako cesta k osobě, ustavené vlastností. - Podobně i pocházení, označené činně, je podle rozumu dřívější než vztah osoby, dávající pocházení, který není osobním: jako známkový úkon dýchání předchází podle rozumu nepojmenovanou vztažnou vlastnost, společnou Otci a Synu. - Ale Otcovu osobní vlastnost lze bráti dvojmo. Jedním způsobem jakožto vztah: a tak opět podle rozumu předpokládá známkový úkon; protože vztah, jako takový, je založen na úkonu. Jiným způsobem, pokud je ustavujícím osobu: a tak je třeba, aby se rozuměl vztah před známkovým úkonem, jako jednající osoba se rozumí před jednáním.
I q. 40 a. 4 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když Mistr praví, že "jest Otcem, protože rodí", béře jméno Otce, pokud značí toliko vztah, ne však pokud značí svébytnou osobu. Neboť tak by se musilo říci obráceně, že "rodí, protože je Otcem".
I q. 40 a. 4 ad 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o otcovství, pokud je vztahem, a ne pokud je ustavujícím osobu.
I q. 40 a. 4 ad 3
K třetímu se musí říci, že narození je cestou k osobě Syna: a proto podle rozumu předchází synovství, i pokud je ustavující osobu Syna. Ale činné rození se označuje jako postupující od osoby Otce; a proto předpokládá osobní vlastnost Otcovu.
41. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ S ÚKONY ZNÁMKOVÝMI
Předmluva

 

I q. 41 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o Osobách ve srovnání s úkony známkovými.
A o tom je šest otázek.
1. Zda se osobám mají přidělovat známkové úkony.
2. Zda takové úkony jsou nutné nebo dobrovolné.
3. Zda podle těchto úkonů osoba vychází z ničeho nebo z něčeho.
4. Zda se má v Božství stanoviti možnost vzhledem ke známkovým úkonům.
5. Co znamená taková možnost.
6. Zda známkový úkon se může týkat více osob.
1. Zda se osobám mají přidělovat známkové úkony.

 

I q. 41 a. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se osobám nemají přidělovat známkové úkony. Praví totiž Boetius, v knize O Troj., že "všechny rody, jež někdo obrátí k vypovídání o Bohu, mění se v božskou podstatu, vyjímajíc vztažné". Ale činnost je jedním z deseti rodů. Jestliže se tedy Bohu přiděluje nějaká činnost, bude patřiti k jeho bytnosti, a ne k známce.
I q. 41 a. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin, V. O Troj., že všechno, co se o Bohu řekne, buď se řekne podle podstaty nebo podle vztahu. Ale ta, která patří k podstatě, označují se bytostnými přívlastky, která pak ke vztahu, jmény osob a jmény vlastností. Tedy mimo tato se nemají osobám přidělovat známkové úkony.
I q. 41 a. 1 arg. 3
Mimo to je vlastní činnosti, sebou působiti trpnost. Ale v Božství neklademe trpnosti. Tedy ani se tam nemají klásti známkové úkony.
I q. 41 a. 1 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O víře Petrovi: "Otci je vlastní, že zrodil Syna." Ale rození je nějaký úkon. Tedy se v Božství mají klásti známkové úkony.
I q. 41 a. 1 co.
Odpovídám: Musí se říci, že v božských osobách se béře rozlišení podle pocházení. Ale pocházení nelze vhodně označiti, leč skrze nějaké úkony. Tedy na označení řádu pocházení v božských osobách bylo nutné přiděliti osobám známkové úkony.
I q. 41 a. 1 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každé pocházení se označuje nějakým úkonem. Bohu pak se může přidělovat dvojí řád původu. A to jeden pokud stvoření od něho pochází, a to je společné třem osobám. A proto činnosti, které se přidělují Bohu na označení vycházení tvorů z něho, patří k bytnosti. Ale béře se jiný řád pocházení v Božství podle vycházení osoby od osoby. Proto úkony, označující takové pocházení, nazývají se známkovými, protože známky osob jsou poměry osob navzájem, jak je patrné z řečeného.
I q. 41 a. 1 ad 2
K druhému se musí říci, že známkové úkony se liší od vztahů osob toliko podle způsobu označování, ale věčně jsou vůbec totéž. Proto praví Mistr, I. Sent., XXVI. dist., že rození a narození "jinými jmény se nazývají otcovství a synovství". - Aby to bylo zřejmé, je si třeba všimnout, že pocházení jednoho od jiného jsme se mohli nejprve dohadovat z pohybu: bylo totiž jasné, že se to děje od nějaké příčiny, když nějaká věc byla pohybem odklizována ze své polohy. A proto činnost, podle prvního určení jména, obnáší počátek pohybu: jako totiž pohyb, pokud je v něčem pohybovaném od jiného, jmenuje se trpnost, tak počátek samého pohybu, pokud od někoho počíná a dotýká se toho, co je pohybováno, jmenuje se činnost. Tudíž když se odklidí pohyb, činnost neobnáší nic jiného než řád pocházení, pokud od nějaké příčiny nebo původu vychází k tomu, co je od původu. Proto, ježto v Božství není pohybu, osobní činnost působícího osobu není nic jiného než poměr původu k osobě; která je od původu. A ty poměry jsou samy vztahy nebo známky. Protože však o božských a rozumových věcech nemůžeme mluviti, leč po způsobu věcí smyslových, od nichž dostáváme poznání a v nichž činnosti a trpnosti, pokud znamenají pohyb, jsou jiné než vztahy, jež následují z činností a trpností, bylo třeba zvláště označiti poměry osob po způsobu úkonu a zvláště po způsobu vztahů. A tak je patrné, že věcně jsou totéž, ale liší se podle způsobu označování.
I q. 41 a. 1 ad 3
K třetímu se musí říci, že činnost, pokud obnáší počátek pohybu, působí sebou trpnost; ale tak se činnost neklade do božských osob. Proto se tam nekladou trpnosti, leč jen v gramatické mluvě, co do způsobu označování; jako Otci přidělujeme roditi a Synu být zrozen.
2. Zda známkové úkony jsou dobrovolné.

 

I q. 41 a. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že známkové úkony jsou dobrovolné. Praví totiž Hilarius, v knize O Synod.: "Nikoli veden přirozenou nutností zrodil Otec Syna."
I q. 41 a. 2 arg. 2
Mimo to Apoštol, I, Kor. 1: "Přenesl nás do království Syna svého vyvolení." Ale vyvolení je ve vůli. Tedy Syn byl od Otce zrozen vůlí.
I q. 41 a. 2 arg. 3
Mimo to, nic není více dobrovolné než láska. Ale Duch Svatý vychází od Otce a Syna jako Láska. Tedy vychází dobrovolně.
I q. 41 a. 2 arg. 4
Mimo to Syn vychází po způsobu rozumu jako Slovo. Ale každé slovo vychází od řkoucího skrze vůli. Tedy Syn vychází od Otce skrze vůli, a ne skrze přirozenost.
I q. 41 a. 2 arg. 5
Mimo to, co není dobrovolné, je nutné. Jestliže tedy Otec nezrodil Syna vůlí, zdá se následovati, že z nutnosti zrodil. Což je proti Augustinovi, v knize Orosiovi.
I q. 41 a. 2 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v téže knize, že "Otec nezrodil Syna ani vůlí, ani nutností".
I q. 41 a. 2 co.
Odpovídám: Musí se říci, že když se řekne, že něco je nebo se děje vůlí, může se rozuměti dvojmo. Jedním způsobem, aby ablativ označoval toliko doprovod: jako mohu říci, že "já jsem člověkem svou vůlí", proto že totiž chci být člověkem. A tím způsobem se může říci, že Otec zrodil Syna vůlí, jakož i vůlí je Bohem, protože chce být Bohem a chce roditi Syna. - Jiným způsobem tak, že ablativ obnáší poměr původu; jako když se řekne, že umělec pracuje vůlí, protože vůle je původem práce. A podle tohoto způsobu se musí říci, že Bůh Otec nezrodil Syna vůlí, nýbrž vůlí učinil stvoření. Proto se praví v knize O Synod.: "Řekne-li kdo, že Syn byl učiněn vůlí Boží jako nějaký jeden z tvorů, budiž anathema."
A důvodem toho je, že vůle a přirozenost v tom se liší při příčinnosti, že přirozenost je určena k jednomu, ale vůle není určena k jednomu. Důvodem toho je, že účinek se připodobňuje tvaru činitelovu, kterým je činný. Je pak jasné, že jedna věc nemá, leč jeden přirozený tvar, kterým věc má bytí: proto jaké samo je, takové činí. Ale tvar, kterým jedná vůle, není toliko jeden, ale je jich více, ježto je více rozuměných pojmů: proto, co se koná vůlí, není takové, jaký je činitel, nýbrž jaké je chce míti a rozumí činitel. Je tedy vůle původem těch, která mohou být tak nebo jinak. Ale přirozenost je původ těch, která nemohou být než tak.
Co však může být tak nebo jinak, daleko je od božské přirozenosti, ježto patří k pojmu stvoření: protože Bůh sebou je nutné bytí, kdežto stvoření bylo učiněno z ničeho. A proto Ariáni, chtějíce přivésti k tomu, že Syn je tvorem, řekli, že Otec zrodil vůlí Syna, pokud vůle znamená původ. My však máme říci, že Otec zrodil Syna nikoli vůlí, nýbrž přirozeností. Proto praví Hilarius, v knize O Synod.: "Všem tvorům Boží vůle přinesla podstatu, ale Synovi dalo přirozenost dokonalé narození z netrpné a nenarozené podstaty. Neboť všechno bylo stvořeno takové, jaké je Bůh chtěl míti, ale Syn, z Boha narozený, takovým zůstává, jaký je i Bůh."
I q. 41 a. 2 ad 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita se uvádí proti oněm, kteří od zrození Syna odklidili také doprovod otcovské vůle, řkouce, že tak on přirozeností zrodil Syna, že tam nebylo vůle roditi; jako my z přirozené nutnosti mnohá trpíme proti vůli, jako smrt, stáří a takové nedostatky. A to je patrné z předchozího a následujícího. Praví se tam totiž tak: "Neboť nikoli nechtějící Otec nebo přinucený Otec, nebo přirozenou nutností veden, ač nechtěl, zrodil Syna."
I q. 41 a. 2 ad 2
K druhému se musí říci, že Apoštol jmenuje Krista "Synem vyvolení Božího", pokud je od Boha přehojně milován, ne že by vyvolení bylo původem zrození Syna.
I q. 41 a. 2 ad 3
K třetímu se musí říci, že také vůle, pokud je nějakou přirozeností, chce něco přirozeně; jako vůle člověka přirozeně tíhne k blaženosti. A podobně Bůh přirozeně chce a miluje sebe. Ale k jiným než on se má Boží vůle jaksi obojetně, jak bylo řečeno. Duch Svatý pak vychází jako Láska, pokud Bůh miluje sám sebe. Proto vychází přirozeně, ačkoli vychází po způsobu vůle.
I q. 41 a. 2 ad 4
Ke čtvrtému se musí říci, že také při rozumových pojetích se děje uvádění na první, jež jsou přirozeně rozuměna. Bůh pak přirozeně rozumí sám sebe. A podle toho pojetí božského Slova je přirozené.
I q. 41 a. 2 ad 5
K pátému se musí říci, že nutným se něco nazývá ze sebe a z jiného. A to, z jiného dvojmo. Jedním způsobem jako z příčiny činné a nutící: a tak se nutným nazývá, co je násilné. Jiným způsobem jako z příčiny účelné: jako se něco nazývá nutným v těch, která jsou k cíli, pokud bez tohoto nemůže být cíle, nebo být dobře. A žádným z těch dvou způsobů božské rození není nutné, protože Bůh není pro cíl, ani naň nespadá přinucení. - Ze sebe pak se něco nazývá nutným, co nemůže nebýti. A tak je nutné, aby byl Bůh. A tím způsobem je nutné, aby Otec rodil Syna.
3. Zda známkové úkony jsou z něčeho.

 

I q. 41 a. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že známkové úkony nejsou z něčeho. Protože, jestli Otec rodí Syna z něčeho, bud ze sebe nebo z něčeho jiného. Jestli z něčeho jiného, ježto to, z čeho se něco rodí, je v tom, co se rodí, následuje, že něco jiného než Otec je v Synu. Což je proti Hilariovi, VII. O Troj., kde praví: "Nic v nich není různého nebo cizího." Rodí-li však Otec Syna sám ze sebe, to pak, z čeho se něco rodí, je-li trvalé, přijímá přísudky toho, co se rodí, jako pravíme, že člověk je bílý, protože člověk zůstává, když z nebílého se stává bílým: následuje, že tudíž Otec bud nezůstává po zrození Syna, nebo že Otec je Synem, což je nesprávné. Tedy Otec nerodí Syna z něčeho, nýbrž z ničeho.
I q. 41 a. 3 arg. 2
Mimo to, to, z čeho se něco rodí, je původem toho, co se rodí. Jestli tedy Otec rodí Syna ze své bytnosti nebo přirozenosti, následuje, že bytnost nebo přirozenost Otcova je původem Syna. Ne však původem hmotným, protože hmota nemá v Božství místa. Tedy je původem jaksi činným, jako rodící je původem zrozeného. A tak následuje. že bytnost rodí, což bylo svrchu zavrženo.
I q. 41 a. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, že osoby nejsou z téže bytnosti, protože bytnost a osoba nejsou jiné. Ale osoba Syna není jiná než bytnost Otcova. Tedy Syn není z bytnosti Otcovy.
I q. 41 a. 3 arg. 4
Mimo to, všechno stvoření je z ničeho. Ale Syn se v Písmě nazývá tvorem: praví se totiž Eccli. 24 ústy zrozené Moudrosti: "Já jsem vyšla z úst Nejvyššího, prvorozená před veškerým stvořením;" a potom ústy téže Moudrosti se praví: "Od počátku a před věky jsem stvořena." Tedy Syn není zrozen z něčeho, nýbrž z ničeho. - A podobně se může namítat o Duchu Svatém pro to, co se praví Zach.12: "Řekl Pán, rozpínaje nebe a zakládaje zemi a tvoře ducha člověka v něm;" a Amos 4, podle jiného písma: "Já, utvářející hory a tvořící ducha."
I q. 41 a. 3 s. c.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Otec Bůh ze své přirozenosti bez začátku zrodil Syna sobě rovného."
I q. 41 a. 3 co.
Odpovídám: Musí se říci, že Syn není zrozen z ničeho, nýbrž z podstaty Otcovy. Bylo totiž svrchu ukázáno, že otcovství a synovství a narození je v Božství vpravdě a vlastně. Ten pak je rozdíl mezi rozením pravým, jímž někdo vychází jako syn, a učiněním, že činící činí něco ze zevnější hmoty, jako umělec činí lavici ze dřeva, kdežto člověk rodí člověka sám ze sebe. Jako pak stvořený umělec činí něco z hmoty, tak Bůh činí z ničeho, jak bude níže ukázáno:. ne že by nicota se stávala podstatou věci, nýbrž že od něho je způsobena celá pod