Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA

(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

Summa theol., II, II

Předmluva

1. O PŘEDMĚTU VÍRY

2. O VNITŘNÍM ÚKONU VÍRY

3. O VNĚJŠÍM ÚKONU VÍRY

4. O SAMÉ CTNOSTI VÍRY

5. O TĚCH, CO MAJÍ VÍRU

6. O PŘÍČINĚ VÍRY

7. O ÚČINCÍCH VÍRY

8. O DARU ROZUMU

9. O DARU VĚDĚNÍ

10. O NEVĚŘE VŠEOBECNĚ

11. O BLUDU

12. O ODPADU

13. O ROUHÁNÍ POVŠECHNĚ

14. O ROUHÁNÍ PROTI DUCHU SVATÉMU

15. O SLEPOTĚ MYSLI A TUPOSTI SMYSLU

16. O PŘIKÁZÁNÍCH VÍRY, VĚDĚNÍ A ROZUMU

17. O NADĚJI

18. O PODMĚTU NADĚJE

19. O DARU BÁZNĚ

20. O ZOUFALSTVÍ

21. O OPOVÁŽLIVOSTI

22. O PŘIKÁZÁNÍCH, PATŘÍCÍCH K NADĚJI A BÁZNI

23. O LÁSCE O SOBĚ

24. O PODMĚTU LÁSKY

25. O PŘEDMĚTU LÁSKY

26. O ŘÁDU LÁSKY

27. O HLAVNÍM ÚKONU LÁSKY, KTERÝM JE OBLIBA

28. O RADOSTI

29. O POKOJI

30. O MILOSRDENSTVÍ

31. O DOBROČINNOSTI

32. O ALMUŽNĚ

33. O BRATRSKÉM NAPOMENUTÍ

34. O NENÁVISTI

35. O NECHUTI

36. O ZÁVISTI

37. O NESVORNOSTI

38. O SVÁRU

39. O ROZKOLU

40. O VÁLCE

41. O HÁDCE

42. O VZBOUŘENÍ

43. O POHORŠENÍ

44. O PŘIKÁZÁNÍCH LÁSKY

45. O DARU MOUDROSTI

46. O POŠETILOSTI

47. O OPATRNOSTI O SOBĚ

48. O ČÁSTECH OPATRNOSTI

49. O JEDNOTLIVÝCH ČÁSTECH OPATRNOSTI JAKSI DOPLŇKOVÝCH

50. O PODMĚTNÝCH ČÁSTECH OPATRNOSTI

51. O PŮSOBNOSTNÍCH1 ČÁSTECH OPATRNOSTI

52. O DARU RADY

53. O NEŘESTECH OPATRNOSTI PROTILEHLÝCH,

54. O NEDBALOSTI

55. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH OPATRNOSTI, KTERÉ MAJÍ S NÍ PODOBNOST

56. O PŘIKÁZÁNÍCH, NÁLEŽEJÍCÍCH K OPATRNOSTI

57. O SPRAVEDLNOSTI, A NEJDŘÍVE O PRÁVU, KTERÉ JE JAKO

58. O SPRAVEDLNOSTI

59. O NESPRAVEDLNOSTI

60. O SOUDU

61. O ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI

62. O NÁHRADĚ

63. O PŘIJÍMÁNÍ OSOB

64. O VRAŽDĚ

65. O JINÝCH BEZPRÁVÍCH, KTERÁ SE PÁCHAJÍ PROTI OSOBĚ

66. O KRÁDEŽI A LOUPEŽI

67. O NESPRAVEDLNOSTI SOUDCE PŘI SOUDU

68. O NESPRAVEDLIVÉ ŽALOBĚ

69. O HŘÍŠÍCH, KTERÉ JSOU PROTI SPRAVEDLNOSTI SE STRANY VINÍKA

70. O NESPRAVEDLNOSTI, TÝKAJÍCÍ SE OSOBY SVĚDKA

71. O NESPRAVEDLNOSTI, KTERÁ SE STÁVÁ NA SOUDU SE STRANY OBHÁJCŮ

72. O POHANĚ

73. O POMLUVĚ

74. O NAŠEPTÁVÁNÍ

75. O VÝSMĚCHU

76. O ZLOŘEČENÍ

77. O PODVODNOSTI, KTERÁ SE PÁCHÁ V KUPECH A PRODEJÍCH

78. O HŘÍCHU ÚROKOVÁNÍ

79. O ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI JAKSI DOPLŇUJÍCÍCH

80. O PŮSOBNOSTNÍCH ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI

81. O NÁBOŽNOSTI

82. O ZBOŽNOSTI

83. O MODLITBĚ

84. O KLANĚNÍ

85. O OBĚTECH

86. O DARECH A O PRVOTINÁCH

87. O DESÁTCÍCH

88. O SLIBU

89. O PŘÍSAZE

90. O BRANÍ JMÉNA BOŽÍHO NA ZPŮSOB ZAPŘÍSAHÁNÍ

91. O BRANÍ JMÉNA BOŽÍHO NA VZÝVÁNÍ CHVÁLOU

92. O POVĚŘE

93. O POVĚŘE NENÁLEŽITÉ POCTY PRAVÉHO BOHA

94. O MODLOSLUŽBĚ Dělí se na čtyři články.

95. O VĚŠTECKÉ POVĚŘE Dělí se na osm článků.

96. O POVĚŘE ČAROVÁNÍ

97. O POKOUŠENÍ BOHA

98. O KŘIVÉ PŘÍSAZE

99. O SVATOKRÁDEŽI

100. O SVATOKUPECTVÍ

101. O ÚCTĚ

102. O UCTIVOSTI O SOBĚ A O JEJÍCH ČÁSTECH Dělí se na tři články.

103. O DULII

104. O POSLUŠNOSTI

105. O NEPOSLUŠNOSTI

106. O VDĚKU ČI VDĚČNOSTI

107. O NEVDĚČNOSTI

108. O MSTIVOSTI

109. O PRAVDIVOSTI

110. O LŽI

111. O PŘEDSTÍRÁNÍ A POKRYTECTVÍ

112. O VYCHLOUBAVOSTI

113. O IRONII Dělí se na dva články.

114. O PŘÁTELSTVÍ, KTERÉ SE NAZÝVÁ PŘÍVĚTIVOST

115. O LICHOCENÍ

116. O SVÁRU

117. O ŠTĚDROSTI

118. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH ŠTĚDROSTI, A NEJPRVE O LAKOMSTVÍ

119. O MARNOTRATNOSTI

120. O EPICHEI NEBOLI O ROVNOSTI

121. O POBOŽNOSTI

122. O PŘIKÁZÁNÍCH SPRAVEDLNOSTI

123. O STATEČNOSTI

124. O MUČEDNICTVÍ

125. O BÁZNI

126. O NEBOJÁCNOSTI Dělí se ve dva články.

127. O SMĚLOSTI

128. O ČÁSTECH STATEČNOSTI

129. O VELKODUŠNOSTI

130. O OPOVÁŽLIVOSTI

131. O CTIŽÁDOSTI

132. O MARNÉ SLÁVĚ

133. O MALOMYSLNOSTI

134. O VELKORYSOSTI

135. O SKRBLOSTI

136. O TRPĚLIVOSTI

137. O VYTRVALOSTI

138. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH VYTRVALOSTI

139. O DARU SÍLY

140. O PŘIKÁZÁNÍCH STATEČNOSTI

141. O MÍRNOSTI

142. O NEŘESTECH, KTERÉ ODPORUJÍ MÍRNOSTI

143. O ČÁSTECH MÍRNOSTI POVŠECHNĚ

144. O ČÁSTECH MÍRNOSTI ZVLÁŠTĚ, A NEJPRV O STYDLIVOSTI

145. O POČESTNOSTI

146. O ODŘÍKÁNÍ

147. O POSTU

148. O OBŽERSTVÍ

149. O STŘÍZLIVOSTI

150. O OPILOSTI

151. O ČISTOTĚ

152. O PANENSTVÍ

153. O NEŘESTI NEČISTOTY

154. O ČÁSTECH NEČISTOTY

155. O PŮSOBNOSTNÍCH ČÁSTECH MÍRNOSTI A NEJPRVE O ZDRŽELIVOSTI

156. O NEZDRŽELIVOSTI

157. O VLÍDNOSTI A TICHOSTI

158. O HNĚVIVOSTI

159. O SUROVOSTI

160. O SKROMNOSTI

161. O DRUZÍCH SKROMNOSTI

162. O PÝŠE

163. O HŘÍCHU PRVNÍHO ČLOVĚKA

164. O TRESTU ZA PRVNÍ HŘÍCH

165. O POKUŠENÍ PRVNÍCH RODIČŮ

166. O SNAŽIVOSTI

167. O ZVĚDAVOSTI

168. O SKROMNOSTI POKUD SPOČÍVÁ VE VNĚJŠÍCH POHYBECH

169. O SKROMNOSTI VE VNĚJŠÍ VÝPRAVĚ

170. O PŘIKÁZÁNÍCH MÍRNOSTI

171. O PROROCTVÍ

172. O PŘÍČINĚ PROROCTVÍ

173. O ZPŮSOBU PROROCKÉHO POZNÁNÍ

174. O ROZDĚLENÍ PROROCTVÍ

175. O VYTRŽENÍ

176. O MILOSTECH ZDARMA DANÝCH, KTERÉ NÁLEŽEJÍ K MLUVENÍ.

177. O MILOSTI ZDARMA DANÉ, KTERÁ SPOČÍVÁ V ŘEČI

178. O MILOSTI ZÁZRAKŮ

179. O ROZDĚLENÍ ŽIVOTA NA ČINNÝ A ROZJÍMAVÝ

180. O ŽIVOTĚ NAZÍRAVÉM

181. O ŽIVOTĚ ČINNÉM

182. O SROVNÁNÍ ŽIVOTA ČINNÉHO S NAZÍRAVÝM

183. O SLUŽBÁCH A RŮZNÝCH STAVECH LIDÍ POVŠECHNĚ

184. O TĚCH, KTERÁ NÁLEŽEJÍ KE STAVU DOKONALOSTI, OBECNĚ

185. O TĚCH, KTERÁ PŘINÁLEŽEJÍ STAVU BISKUPŮ

186. O TĚCH, V NICHŽ POZŮSTÁVÁ VLASTNĚ ŘEHOLNÍ STAV

187. O TĚCH, KTERÁ NÁLEŽEJÍ ŘEHOLNÍKŮM

188. O ODLIŠNOSTI ŘEHOLÍ

189. O VSTOUPENÍ DO ŘEHOLE

Předmluva

Po všeobecné úvaze o ctnostech a neřestech a jiných věcech, jež se vztahují k látce o mravech, je nutné uvažovat  o jednotlivostech zvláště, neboť všeobecné řeči o mravech jsou méně užitečné, protože skutky záleží v jednotlivostech. Lze pak o něčem zvláště uvažovat  vzhledem k mravnosti dvojím způsobem: Jednak po stránce samotné látky o mravech, když třebas uvažujeme o této ctnosti nebo o této neřesti, jednak vzhledem k zvláštním stavům lidským, když třebas uvažujeme o poddaných a představených, o lidech činnému a nazíravému životu oddaných nebo o jakýchkoli jiných rozlišeních mezi lidmi. Tedy nejprve budeme uvažovat  zvláště o těch věcech, jež se vztahují na všecky lidské stavy; za druhé pak zvláště o těch, jež se vztahují na určité stavy.

Jest pak třeba uvážit vzhledem k prvnímu, že, kdybychom odděleně jednali o ctnostech, darech, neřestech a přikázáních, bylo by třeba totéž mnohokráte opakovat. Neboť kdo chce dostatečně pojednat  o přikázání "Nesesmilníš", nutně se musí obírat  otázkou o cizoložství, jež je jakýmsi hříchem, jehož poznání také závisí na poznání protilehlé ctnosti. Bude tudíž postup uvažování soubornější a pohodlnější, jestliže zároveň v témže pojednání bude postupovat  úvaha o ctnosti i daru jí odpovídajícím, i protilehlých neřestech, i o přikázáních kladných nebo záporných. Bude pak tento způsob uvažování přiměřený i pro neřesti podle jejich vlastního druhu, neboť bylo dokázáno výše, že neřesti a hříchy se rozlišují druhově podle látky nebo předmětu, nikoli však podle jiného rozlišování hříchů, třebas na hříchy páchané ústy, srdcem a skutkem, nebo podle slabosti, nevědomosti a zloby a jiného takového rozlišování; je pak táž látka, v níž i ctnost správně jedná i protilehlé neřesti se od správného jednání odchylují.

Tak tedy po uvedení celé látky o mravech na úvahu o ctnostech je třeba, abychom všecky ctnosti dále uvedli na sedm, z nichž tři jsou božské, o nichž nejprve je jednati; ostatní pak čtyři jsou základní, o nichž bude pojednáno později. Jednou pak z rozumových ctností je opatrnost, jež je základní ctností a čítá se k nim; umění pak nepatří k mravovědě, jež jedná o skutcích, které dlužno konat, kdežto umění je správné vymezení děl, jež mají být zhotovena, jak bylo řečeno výše; ostatní pak tři ctnosti rozumové, totiž moudrost, rozumnost a vědomost sdílejí se také o jméno s některými dary Ducha svatého. pročež také zároveň o nich budeme uvažovat  při úvaze o darech, odpovídajících ctnostem. Ostatní pak mravní ctnosti všechny lze nějak uvésti na ctnosti základní, jak je patrné ze svrchu řečeného. Pročež při úvaze o některé ctnosti základní budeme uvažovat  také o všech ctnostech, jakýmkoli způsobem se k ní vztahujících a o protilehlých neřestech. A tak nebude nic o mravech opomenuto.

Předmluva

 

 

II-II ot. 1 pr.

Dělí se na deset článků.

Tedy stran božských ctností nejprve bude třeba uvažovat  o víře, za druhé o naději, za třetí o lásce. Stran víry pak se naskytuje čtverá úvaha: První o samotné víře, druhá o darech rozumu a umění, jež jí odpovídají, třetí o protilehlých neřestech, čtvrtá o přikázáních, vztahujících se k této ctnosti. Stran víry pak nejprve bude třeba uvážit o jejím předmětu, za druhé o jejím úkonu, za třetí o samotné pohotovosti víry.

Stran prvního naskytuje se deset otázek.

1. Zda předmětem víry je první pravda.

2. Zda předmětem víry je něco složeného či nesloženého, to je věc nebo něco vyslovitelného.

3. Zda pod věrou může být klam.

4. Zda předmětem víry může být něco viděného.

5. Zda, jím může být něco věděného.

6. Zda věci víry mají se rozlišovat  na jisté články.

7. Zda tytéž články spadají pod víru v každé době. 8. O počtu článků.

9. O způsobu podávání článků ve vyznání víry.

10. Komu přísluší stanovit vyznání víry.

1. Zda předmětem víry je první pravda.

 

 

II-II ot. 1 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že předmětem víry není první pravda. Neboť se zdá, že to je předmětem víry, co se nám předkládá k věření. Než předkládají se nám k věření nejenom ty věci, jež se vztahují k Božství, které je první pravdou, nýbrž také ty, jež se vztahují k člověčenství Kristovu a k svátostem církve a k povaze tvorů. Tedy nejenom první pravda je předmětem víry.

II-II ot. 1 čl. 1 arg. 2

Mimo to víra a nevěra týkají se téhož, poněvadž jsou protilehlé. Než nevěra se může týkat  všeho, co je v Písmě svatém, neboť ať popírá z toho člověk cokoli, bývá považován za nevěrce. Tedy také víra se týká všeho, co je v Písmě svatém. Než tam je mnoho o lidech a jiných stvořených věcech. Tedy předmětem víry je nejen první pravda, nýbrž i pravda stvořená.

II-II ot. 1 čl. 1 arg. 3

Mimo to víra se dělí jako láska, jak bylo svrchu řečeno. Než láskou milujeme netoliko Boha, jenž je svrchovaná dobrota, nýbrž milujeme také bližního. Tedy předmětem víry není pouze první pravda.

II-II ot. 1 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Diviš 8. hl. O Bož. Jmén., že víra se týká jednoduché a stále jsoucí pravdy. To pak je pravda první. Tedy předmětem víry je první pravda.

II-II ot. 1 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že předmět kterékoli poznávací pohotovosti má v sobě dvojí: totiž to, co se hmotově poznává, což je jako hmotný předmět; a to, čím se poznává, což je tvarový ráz předmětu. Jako ve vědě geometrické hmotově poznanými jsou závěry, tvarovým rázem pak jsou prostředky důkazové, jimiž se závěry poznávají. Tak tedy u víry, jestliže máme na mysli tvarový ráz předmětu, není to nic jiného než první pravda, neboť víra, o níž mluvíme, souhlasí s něčím jenom proto, poněvadž je to Bohem zjeveno, pročež se opírá o samotnou božskou pravdu jako o prostředek. Jestliže pak máme na mysli hmotově ty věci, s nimiž víra souhlasí, je to nejenom sám Bůh, nýbrž také mnoho jiných věcí. Ty ovšem spadají pod souhlas víry, jenom pokud mají nějaký vztah k Bohu, pokud totiž některé Boží účinky člověku pomáhají, aby spěl k požívání Boha. A tudíž také po této stránce předmětem víry je nějak první pravda, pokud nic nespadá pod víru, leč ve vztahu k Bohu, jako také předmětem lékařství je zdraví; poněvadž lékařská věda neuvažuje o ničem, leč ve vztahu ke zdraví.

II-II ot. 1 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se vztahuje k člověčenství Kristovu a svátostem církve nebo k jakýmkoli tvorům, spadá pod víru, pokud jsme tím vedeni k Bohu. A souhlasíme s tím také pro božskou pravdu.

II-II ot. 1 čl. 1 k 2

A podobně se musí odpověděti ke druhému o všech oněch věcech, jež se podávají v Písmě svatém.

II-II ot. 1 čl. 1 k 3

Ke třetímu se musí říci, že také láska miluje bližního pro Boha; a tak jejím předmětem vlastně je sám Bůh, jak bude řečeno níže.

2. Zda předmětem víry je něco složeného na způsob věty.

 

 

II-II ot. 1 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že předmětem víry není něco složeného na způsob věty. Neboť předmětem víry je první pravda, jak bylo řečeno. Než první pravda je něco nesloženého. Tedy předmětem víry není něco složeného.

II-II ot. 1 čl. 2 arg. 2

Mimo to výklad víry je obsažen ve vyznání víry. Než do vyznání víry se nevkládají věty, nýbrž věci, neboť nepraví se tam, že Bůh je všemohoucí, nýbrž ,Věřím v Boha všemohoucího'. Tedy předmětem víry není věta, nýbrž věc.

II-II ot. 1 čl. 2 arg. 3

Mimo to po víře nadchází patření, podle I. Korint. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, ale tehdy tváří v tvář." Než patření ve vlasti je na nesložené, poněvadž je na samotnou Boží bytnost. Tedy také víra na cestě.

II-II ot. 1 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, víra je uprostřed mezi vědou a míněním. Než prostředek a kraje jsou téhož rodu. Poněvadž tedy věda a mínění jsou o větách, zdá se, že podobně víra se týká vět. A tak, poněvadž víra se týká vět, předmětem víry je něco složeného.

II-II ot. 1 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že poznané věci jsou v poznávajícím podle způsobu poznávajícího. Je pak vlastním způsobem lidského rozumu, že skládáním a rozdělováním poznává pravdu, jako bylo řečeno v první části. A tudíž to, co je samo sebou jednoduché, poznává lidský rozum v jakémsi složení, jako naopak rozum božský nesloženě poznává to, co je samo sebou složené. Tak tedy o předmětu víry lze uvažovat  dvojím způsobem. Jednak po stránce samotné věci věřené, a tak je předmět víry něčím nesloženým, totiž věc sama, o níž máme víru. Jednak se stránky věřícího, a podle toho předmětem víry je něco složeného na způsob věty. A tudíž oboje bylo pravdivě míněno u starých a obé je po určité stránce pravda.

II-II ot. 1 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jeho důvod vychází z úvahy o předmětu víry po stránce samotné věci věřené.

II-II ot. 1 čl. 2 k 2

Ke druhému se musí říci, že vyznání víry se dotýká těch věcí, o nichž je víra, pokud se u nich končí úkon věřícího, jak je zřejmé ze samotného způsobu mluvy. Úkon pak věřícího se nekončí u věty, nýbrž u věci, neboť netvoříme vět, leč abychom jimi nabyli poznání o věcech jak ve vědě, tak i ve víře.

II-II ot. 1 čl. 2 k 3

Ke třetímu se musí říci, že patření ve vlasti bude nazíráním na první pravdu, jak v sobě je,  podle onoho I. Jan. 3.: "Víme, že, až se ukáže, budeme podobni jemu, a budeme ho viděti tak, jak je." A tudíž ono patření bude nikoli po způsobu věty, nýbrž po způsobu prostého poznání. Avšak věrou nepostřehujeme první pravdy, jak v sobě je. Pročež není podobného důvodu.

3. Zda podkladem víry může být klam.

 

 

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že víra může obsahovat  klam. Neboť víra se dělí jako naděje a láska. Než naděje může obsahovat  něco klamného, neboť mnozí doufají, že dosáhnou věčného života, kteří ho nedosáhnou. Podobně také i láska, neboť mnoho lidí je milováno jako dobří a přece nejsou dobří. Tedy také víra může obsahovat  něco klamného.

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 2

Mimo to Abraham uvěřil, že Kristus se narodí, podle onoho Jan. 8.: "Abraham, otec váš, zaplesal, aby viděl den můj." Než po uplynutí života Abrahamova mohl se Bůh nevtěliti, neboť pouze svojí vůlí přijal tělo, a tak by bylo nesprávným, co Abraham o Kristu uvěřil. Tedy víra může obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 3

Mimo to věrou starých bylo, že Kristus se má naroditi, a tato víra potrvala u mnohých až do hlásání Evangelia. Než po narození Kristově, dříve než začal kázat, bylo už nepravdivým, že se Kristus narodí. Tedy víra může obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 4

Mimo to jednou z věcí, příslušejících k víře je,  aby člověk věřil, že pod svátostí oltářní je pravé tělo Kristovo. Může se však státi, když se nesprávně proměňuje, že není tam pravé tělo Kristovo, nýbrž pouze chléb. Tedy víra může obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, žádná ctnost, zdokonalující rozum, nemá vztahu ke klamu v jeho vlastnosti rozumového zla, jak je patrné z Filosofa v 6. Etic. Než víra je nějaká ctnost, zdokonalující rozum, jak bude zřejmé níže. Tedy nemůže obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nic nespadá pod nějakou schopnost nebo pohotovost nebo také úkon, leč prostřednictvím tvarového rázu předmětu, jako barvu nelze viděti, leč skrze světlo a závěr nelze znáti, leč skrze prostředek důkazu. Bylo pak řečeno, že tvarovým rázem předmětu víry je první pravda. Pročež nic nemůže spadat  pod víru, leč pokud stojí pod první pravdou, pod níž nemůže obstáti nic klamného, právě tak jako nejsoucno pod jsoucnem nebo zlo pod dobrotou. Pročež zbývá, že pod věrou nemůže být nějaký klam.

II-II ot. 1 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž pravda je dobrem rozumovým, není však dobrem schopnosti žádostivé, proto všechny ctnosti, jež zdokonalují rozum; naprosto vylučují klam; poněvadž patří k pojmu ctnosti, že má vztah pouze k dobru. Avšak ctnosti, zdokonalující část žádostivou, nevylučují zcela klamu, neboť může někdo jednat  podle spravedlnosti nebo mírnosti, maje nějaké klamné mínění o tom, co koná. A tak, poněvadž víra zdokonaluje rozum, naděje pak a láska schopnost žádostivou, nelze o nich stejně usuzovat.

A přece také ani naděje neobsahuje klamu. Neboť nikdo nedoufá, že obdrží život věčný vlastní mocí (což by bylo opovážlivostí), nýbrž pomocí milosti, v níž jestliže setrvá, naprosto a neomylně dosáhne věčného života. - Podobně také lásce přísluší milovat  Boha, kdekoli je. Pročež nemá významu pro lásku, zda Bůh je v tom člověku, jenž pro Boha je milován.

II-II ot. 1 čl. 3 k 2

Ke druhému se musí říci, že i po uplynutí života Abrahamova bylo možno, že se Bůh nevtělí, máme-li na mysli nevtělení samo o sobě. Než pokud spadá pod božské předzvědění, má jakousi nutnou neomylnost, jak bylo řečeno v první části. A tím způsobem spadá pod víru. Pročež pokud spadá pod víru, nemůže být klamem.

II-II ot. 1 čl. 3 k 3

Ke třetímu se musí říci, že po Kristově narození k víře věřícího příslušelo věřiti, že se jednou narodí. Než ono určení času, v němž se mýlil, nevyplývalo z víry, nýbrž z dohadu lidského. Neboť je možno, že věřící člověk se mýlí podle svého lidského dohadování. Avšak je nemožno, aby se mýlil podle víry.

II-II ot. 1 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že víra věřícího člověka se neodnáší k těmto či oněm způsobám chleba, nýbrž k tomu, že pod způsobami smysly postřehnutelného chleba ' je pravé tělo Kristovo, bylo-li správně proměňováno. Pročež nebylo-li správně proměňováno, nebude proto víra obsahovat  klam.

5. Zda věci víry mohou být předmětem vědění.

 

 

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že věci víry mohou být předmětem vědění. Neboť věci, jež nevíme, zdají se být neznámými, poněvadž nevědomost stojí proti vědění. Než věci víry nejsou neznámé, neboť jejich neznalost patří k nevěře, podle onoho 1. Tim. 1.: "Činil jsem to z nevědomosti v nevěře." Tedy věci víry mohou být předmětem vědění.

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 2

Mimo to vědění nabýváme důvody. Než pro věci víry uvádějí posvátní spisovatelé důvody. Tedy věci víry mohou být předmětem vědění.

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 3

Mimo to věci, jež se dovozují důkazy, patří k vědě, poněvadž důkaz je sylogismem, působícím vědění. Než některé věci, jež jsou obsaženy ve víře, dovozují filosofové důkazově, jako že Bůh je a že Bůh je jeden a jiné věci toho druhu. Tedy věci víry mohou být předmětem vědy.

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 4

Mimo to mínění je dále od vědy než víra, poněvadž se říká o víře, že je prostřed mezi míněním a vědou. Než mínění a věda mohou se týkat  jakýmsi způsobem téže věci, jak se praví v 1. Poster. Tedy i víra a věda.

II-II ot. 1 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v homil. 21. o evang., že "věci zjevné nespadají pod víru, nýbrž pod poznání". Tedy věci, o nichž jedná víra, nespadají pod poznání. Než předměty vědy spadají pod poznání. Tedy to, co víme, nemůže spadat  pod víru.

II-II ot. 1 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každého vědění nabýváme skrze některé zásady, známé samy sebou, a jež v důsledku toho vidíme. Není však možné, aby týž člověk totéž věřil a viděl, jak bylo svrchu řečeno. Pročež je též nemožné, aby týž člověk totéž věděl a věřil. Může se však státi, že to, co jeden vidí nebo ví, jiný věří. Neboť doufáme, že spatříme to, co věříme o Trojici, podle onoho 1. Kor. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, ale tehdy tváří v tvář." Kteréhožto patření již andělé požívají, pročež co my věříme, oni vidí. A podobně se může státi, že to, co jeden člověk vidí nebo ví, i za své pozemské pouti, věří jiný člověk, jenž toho nezná důkazově. To však, co se všeobecně všem lidem předkládá k věření, jsou věci, o nichž nemají vědění. A to jsou věci, jež prostě patří k víře. A tudíž víra a vědění se netýkají téže věci.

II-II ot. 1 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nevěřící jsou neznalí věcí víry, poněvadž jich ani nevidí a neznají v nich samých, ani nepoznávají, že jsou k věření. Kdežto v tom smyslu mají věřící jejich znalost, nikoli na způsob důkazu, nýbrž pokud skrze světlo víry vidí, že je mají věřiti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 1 čl. 5 k 2

Ke druhému se musí říci, že důvody, jež uvádějí Světci k dokázání věcí víry, nejsou důkazné, nýbrž jsou to jakási přesvědčování, ozřejmující, že není nemožné, co víra předkládá. Nebo vycházejí ze zásad víry, totiž ze slov svatého Písma, jak praví Diviš, 2. kap. O Bož. Jmén. Z těchto pak zásad tak se něco dokazuje u věřících, jako i ze zásad přirozeně známých se něco dokazuje u všech lidí. Pročež také bohověda je vědou, jak bylo řečeno na začátku díla.

II-II ot. 1 čl. 5 k 3

Ke třetímu se musí říci, že věci, jež lze důkazně dovoditi, jsou v počtu věcí k věření, nikoli že by se na ně prostě vztahovala víra pro všechny lidi, nýbrž poněvadž se předem vyžadují pro věci víry a je třeba, aby je aspoň skrze víru předpokládali ti, kteří o nich nemají důkazu.

II-II ot. 1 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví na témže místě Filosof, různí lidé mohou mít o naprosto téže věci vědění i mínění, jak také svrchu bylo řečeno o vědě a víře. Než jeden a týž člověk může sice mít víru a vědění o téže věci z části, totiž o podmětu, ale nikoli z téže části; může totiž býti, že o jedné a téže věci někdo něco ví a něco jiného se domnívá. A podobně o Bohu může někdo důkazově věděti, že je jeden, a věřiti, že je trojjediný. Ale o téže věci po téže stránce nemůže být zároveň u jednoho člověka vědění ani s míněním ani s věrou, avšak z jiných důvodů. Neboť vědění nemůže být s míněním zároveň prostě o téže věci, protože v povaze vědění je,  že se pokládá za nemožné, aby tomu, co se ví, bylo jinak; v povaze pak mínění je,  že člověk považuje za možné, že tomu, o čem se co domnívá, je jinak. Ale o tom, čeho se držíme věrou pro jistotu víry, má se za to, že je rovněž nemožné, aby tomu bylo jinak, z toho pak důvodu nemůže být totéž a po téže stránce zároveň předmětem vědění a víry, poněvadž, co víme, vidíme, a co věříme, nevidíme, jak bylo řečeno.

 

6. Zda věci k věření se mají rozlišovat  na určité články.

 

II-II ot. 1 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že věci k věření se nemají rozlišovat  na určité články. Neboť máme věřit všechno to, co je obsaženo v Písmě svatém. Ale to nelze uvésti na nějaký určitý počet pro množství toho. Tedy se zdá zbytečným rozlišovat  články víry.

II-II ot. 1 čl. 6 arg. 2

Mimo to, hmotné rozlišování, poněvadž se může dít do nekonečna, musí být uměním pomíjeno. Ale tvarový ráz předmětu k věření je jeden a nerozdělitelný, jak bylo řečeno výše, totiž první pravda, a tak podle tvarového rázu nelze věci k věření rozlišovat. Je tedy třeba pominout u věcí k věření hmotné rozlišování na články.

II-II ot. 1 čl. 6 arg. 3

Mimo to, jak někteří praví, článek je nedělitelná pravda o Bohu, nutící nás k věření. Ale věřit je dobrovolné, poněvadž, jak praví Augustin, nikdo nevěří, leč chtěje. Tedy se zdá, že nevhodně se rozlišují věci k věření na články.

II-II ot. 1 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor: "Článek je postřehnutí božské pravdy, k ní tíhnoucí." Než postřehnutí božské pravdy se děje u nás podle určitého rozlišení, neboť co je v Bohu jedno, zmnožuje se v našem rozumu. Tedy věci k věření se mají rozlišovat  na články.

II-II ot. 1 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno článku se zdá odvozené z řeckého. Arthron totiž řecké, což se v latině řekne articulus, znamená určitou úpravu nějakých rozdílných částí. A proto části těla, k sobě navzájem upravené, se nazývají články údů. A podobně v mluvnici u Řeků se nazývají artikuly některé části řeči, přizpůsobené jiným výrazům k vyjádření jejich rodu, čísla nebo pádu. A podobně v řečnictví se nazývají artikuly některé úpravy částí; praví totiž Tullius ve 4. Rhetoriky, že "se říká artikul, když se jednotlivá slova rozdělují přestávkami přerývanou řečí, tímto způsobem: Rázností, hlasem, pohledem protivníky jsi poděsil." Pročež i o věcech k věření v křesťanské víře se říká, že se rozlišují na artikuly, pokud se dělí na určité části, mající k sobě navzájem jakousi úpravu.

Jest pak předmět víry něco stran božských věcí, co nevidíme, jak bylo řečeno výše. A proto, kde se naskytne něco, čeho ze zvláštního důvodu nevidíme, tam je zvláštní článek; kde však je mnoho věcí z téhož důvodu neznámých, tam se nemusí rozlišovat  na články. Jako jiná je nesnáz viděti, že Bůh trpěl, a jiná, že, jsa mrtev, vstal z hrobu, a tudíž se rozlišuje článek o zmrtvýchvstání od článku o utrpení. Avšak že trpěl, zemřel a byl pohřben, je jedna a táž obtíž, takže připustíme-li jedno, není nesnadno připustit ostatní; a proto všecko to patří k jednomu článku.

II-II ot. 1 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jsou některé věci k věření, k nimž se odnáší víra pro ně samotné; jsou pak některé věci k věření, k nimž se neodnáší víra pro ně samotné, nýbrž pouze vzhledem k jiným věcem. Jako také v jiných vědách se předkládají některé věci jako zamýšlené sebou samými, a některé k ozřejmění jiných. Poněvadž pak se víra týká hlavně těch věcí, jež doufáme spatřit ve vlasti, podle onoho Žid. II : "Víra je základem věcí nadějných"; proto samy sebou k víře patří ony věci, jež nás přímo vedou k věčnému životu, jako jsou tři Osoby, všemohoucnost Boží, tajemství Kristova vtělení a jiné podobné. A podle nich se rozlišují články víry. Některé věci pak se předkládají v Písmě svatém k věření nikoli jako hlavně zamýšlené, nýbrž k ozřejmění právě řečených, jako že Abraham měl dva syny, že dotekem kostí Eliseových byl vzkříšen mrtvý, a jiné takové, jež se vypravují v Písmě svatém k tomu účelu, aby ozřejmily božskou velebnost nebo Kristovo vtělení. A podle takových netřeba rozlišovat  články.

II-II ot. 1 čl. 6 k 2

Ke druhému se musí říci, že tvarový ráz předmětu víry možno bráti dvojím způsobem. Jednak po stránce samotné věci věřené. A tak tvarový ráz všech věcí k věření je jeden, totiž první pravda. A po této stránce se nerozlišují články. Jednak možno bráti tvarový ráz věcí k věření s naší strany. A tak tvarovým rázem věci k věření je,  že je něčím neviděným. A po této stránce se rozlišují články víry, jak jsme viděli.

II-II ot. 1 čl. 6 k 3

Ke třetímu se musí říci, že onen výměr se dává o článku spíše podle jakéhosi vysvětlení vzniku slova vzhledem k tomu, jak je odvozeno v latině, než podle jeho pravého významu, jak se odvozuje z řeckého. Pročež nemá veliké váhy. Může se však říci, že, třebas není nikdo nucen k věření nezbytným přinucením, poněvadž věřit je něco dobrovolného, je přece nucen nezbytností cíle, poněvadž ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, a bez víry nelze se líbit Bohu, jak praví Apoštol Žid. 11.

7. Zda články víry vzrostly postupem času.

 

 

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že články víry nevzrostly postupem času. Poněvadž, jak praví Apoštol Žid. II., "je víra základem věcí nadějných". Ale v každé době musíme tytéž věci doufat. Tedy v každé době musíme tytéž věci věřiti.

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 2

Mimo to ve vědách lidmi spořádaných nastalo rozmnožení postupem času pro nedostatek poznání u prvních, kteří vědy vynalezli, jak je zřejmé skrze Filosofa ve 2. Metafys. Ale nauka víry nebyla vynalezena lidmi, nýbrž podána od Boha: "Neboť Boží je to dar," jak se praví Efes. 2. Poněvadž tudíž na Boha nepadá nějaký nedostatek vědění, zdá se, že od počátku bylo dokonalé poznání věcí k věření a že nevzrostlo postupem času.

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 3

Mimo to působení milosti postupuje neméně spořádaně než působení přirozenosti. Ale přirozenost začíná vždycky od dokonalých věcí, jak praví Boetius v knize 3. O Útěše. Tedy se také zdá, že působení milosti začalo od dokonalých, takže ti, kteří první hlásali víru, velmi dokonale ji znali.

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 4

Mimo to, jako skrze Apoštoly k nám přišla víra Kristova, tak také ve Starém zákoně došlo poznání víry skrze dřívější Otce k pozdějším, podle onoho Deuter. 32.: "Ptej se otce svého a poví ti." Ale Apoštolové byli zcela plně poučeni o tajemstvích, neboť obdrželi jako časově dříve, tak i hojněji než ostatní, jak praví Glosa meziřád. o onom Řím. 8: "I my, mající prvotiny Ducha." Tedy zdá se, že poznání věcí k věření nevzrostlo postupem času.

II-II ot. 1 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v hom. 16. Ezech. že "podle růstu času vzrostlo vědění svatých Otců; a čím bližší byli příchodu Spasitelovu, tím plněji pochopili svátosti spásy".

II-II ot. 1 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tak je tomu v nauce víry s články víry jako se zásadami samo sebou známými v nauce, již máme přirozeným rozumem. V těchto zásadách lze nalézti jakýsi pořádek, že totiž některé věci jsou zahaleně obsaženy v jiných, jako všecky zásady se uvádějí jako na první zásadu na tuto: Je nemožno zároveň tvrdit a popírat, jak je patrné u Filosofa ve 4. Metafys. A podobně jsou všecky články zahaleně obsaženy v některých prvních věcech k věření, totiž že se věří, že Bůh je a že má prozřetelnou péči o lidskou spásu, podle onoho Žid. II: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, že je a odplacuje těm, kteří ho hledají." Neboť v božském bytí je zahrnuto všechno, o čem věříme, že v Bohu od věčnosti je a v čemž záleží naše blaženost; ve víře pak v prozřetelnost je zahrnuto vše, co Bůh v čase rozděluje k lidské spáse a co je cestou k blaženosti. A tímto způsobem také některé z jiných následujících článků jsou v jiných obsaženy, jako ve víře v lidské vykoupení je zahaleně obsaženo i vtělení Kristovo i jeho utrpení a všecky věci toho druhu.

Tak tedy se musí říci, že, co do podstaty článků víry, nenastalo jejich rozmnožení postupem času, poněvadž cokoli věřili pozdější, bylo obsaženo ve víře dřívějších Otců, třebas zahaleně. Ale co do rozvinutí vzrostl počet článků, poněvadž některé věci, jež nebyly dřívějšími poznávány rozvitě, byly poznány rozvitě pozdějšími. Pročež praví Hospodin Mojžíšovi, Exod. 6: "Já jsem Bůh Abrahamův, Bůh Izákův, Bůh Jakubův: Avšak pod jménem svým "Hospodin" jsem se jim neoznámil." A David praví: Nad starce stal jsem se rozumnějším. A Apoštol praví Efes. 3.: "Za jiných věků nebylo oznámeno tajemství Kristovo tak, jako nyní v Duchu bylo zjeveno svatým apoštolům jeho a prorokům."

II-II ot. 1 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vždycky musili všichni doufat  v tytéž věci. Poněvadž však k naději v ty věci lidé nedošli leč skrze Krista, čím byli vzdálenější od Krista podle času, tím vzdálenější byli dosažení toho, več doufali; pročež praví Apoštol Žid. 11.: "Ve víře zemřeli tito všichni, neobdrževše toho, co bylo zaslíbeno, nýbrž z daleka jen to spatřivše." Čím vzdálenější pak něco pozorují, tím méně zřetelně to vidí. A tudíž dobra, v něž třeba doufat. zřetelněji poznali ti, kdož byli blízcí příchodu Kristovu.

II-II ot. 1 čl. 7 k 2

Ke druhému se musí říci, že pokrok poznání se děje dvojím způsobem. Jednak se strany učícího, jenž prospívá v poznání, ať je jeden nebo více, postupem času. A to je důvod vzrůstu ve vědách, vynalezených lidským rozumem. Jednak se strany toho, jenž se učí, jako učitel, jenž zná celé umění, nepodává je žáku hned od začátku, protože by nemohl chápat, nýbrž poznenáhlu, sestupuje k jeho chápavosti. A tímto způsobem pokročili lidé v poznání víry postupem času. Pročež Apoštol Galat. 3., stav Starého zákona přirovnává k dětství.

II-II ot. 1 čl. 7 k 3

Ke třetímu se musí říci, že k přirozenému plození se vyžadují dvě příčiny, totiž činitel a hmota. Tudíž podle řádu účinné příčiny přirozeně je dříve, co je dokonalejší, a tak přirozenost počíná dokonalými, poněvadž nedokonalé věci se přivádějí k dokonalosti jenom skrze nějaké dokonalé, jež jsou dříve. Ale podle řádu hmotné příčiny je dříve, co je nedokonalejší; a podle toho postupuje přirozenost od nedokonalého k dokonalému. Avšak ve zjevování víry je Bůh jako činitel, jenž má od věčnosti dokonalé vědění; člověk pak je jako hmota, přijímající vliv Boha působícího. A proto bylo dlužno, aby poznávání víry u lidí postupovalo od nedokonalostí k dokonalému. A třebas mezi lidmi někteří vystupovali jako příčina účinná, poněvadž byli učiteli víry, přece dává se jim zjevení Ducha ke prospěchu společnému, jak se praví v. 1. Kor. 12. A tudíž tolik bylo dáváno Otcům, kteří byli učiteli víry v jejím poznávání, kolik bylo třeba pro onu dobu lidu podávat  buď odhaleně nebo obrazně.

II-II ot. 1 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že poslední dokonání milosti se stalo skrze Krista; pročež i jeho doba se nazývá dobou plnosti v Galat. 4. A tudíž ti, kteří byli blíže Kristu, buď před ním, jako Jan Křtitel, nebo po něm, jako Apoštolové, plně ji poznali tajemství víry; neboť i vzhledem k stavu člověka to vidíme, že dokonalost je v mladosti, a stav člověka je tím dokonalejší; ať napřed nebo potom, čím je bližší mládí.

8. Zda jsou články víry vhodné vypočítány.

 

 

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně jsou vypočítány články víry. Neboť věci, jež se mohou věděti důkazným rozumem, nepatří k víře, aby byly věcmi k věření pro všecky, jak bylo řečeno výše. Ale že Bůh je jeden, můžeme věděti skrze důkaz; pročež i Filosof to dokazuje ve 12. Metafys., a mnoho jiných filosofů pro to uvedlo důkazy. Tedy se nemá klásti jako jeden z článků víry, že Bůh je jeden.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 2

Mimo to, jako nutně patří k víře, abychom věřili, že Bůh je všemohoucí, tak také, abychom věřili, že je vševědoucí a o všechny prozřetelně pečující; a stran obojího toho někteří pobloudili. Měla se tedy mezi články víry státi zmínka o moudrosti a prozřetelnosti božské, jako se stala o všemohoucnosti.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 3

Mimo to, totéž je poznání Otce i Syna, podle onoho Jan. 14: "Kdo vidí mne, vidí i Otce." Tedy jeden pouze má být článek o Otci i Synu; a z téhož důvodu i o Duchu svatém.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 4

Mimo to, osoba Otce není menší než Syna a Ducha svatého. Ale více článků se předkládá o osobě Ducha svatého, a podobně o osobě Syna. Tedy více článků se má předkládat  o osobě Otce.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 5

Mimo to, jako osobě Otce a osobě Ducha svatého se něco přivlastňuje, tak i osobě Syna podle jeho božství. Ale ve článcích se předkládá nějaké dílo přivlastněné Otci, totiž dílo stvoření; a podobně nějaké dílo přivlastněné Duchu svatému, totiž že mluvil skrze proroky. Tedy také se má mezi články víry nějaké dílo přivlastňovat  Synu podle jeho božství.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 6

Mimo to, svátost Eucharistie má zvláštní obtíž před mnoha články. Tedy o ní se měl předložit zvláštní článek. Nezdá se tedy, že by články byly dostatečně vypočteny.

II-II ot. 1 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je autorita církve, tak vypočítávající.

II-II ot. 1 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ony věci samy sebou patří k víře, jichž patření budeme v životě věčném požívat  a skrze něž jsme vedeni k životu věčnému. Dvě pak věci se nám předkládají jako takové, jež tam máme viděti, totiž tajemství božství, jehož vidění nás činí blaženými; a tajemství člověčenství Krista, skrze něhož máme přístup k slávě synů Božích, jak se praví Řím. 5. Pročež se praví Jan 17.: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista." A tudíž první rozlišení věcí k věření je,  že některé patří k velebnosti božství; některé pak patří k tajemství člověčenství Kristova, jež je "tajemstvím pobožnosti", jak se praví 1. Tim. 3.

Stran velebnosti božské pak se nám předkládají tři věci k věření. Nejprve jednota božství; a k tomu se vztahuje první článek. Za druhé trojice Osob; a o tom jsou tři články podle tří osob. Za třetí se nám předkládají díla, vlastní božství. Z těch první se vztahuje k bytí přírody, a tak se nám předkládá článek o stvoření. Druhé pak patří k bytí milosti, a tak se nám předkládají v jednom článku všechny věci, vztahující se k lidskému posvěcení. Třetí pak se vztahuje k bytí slávy, a tak se předkládá jiný článek o těla vzkříšení a o životě věčném. A tak je sedm článků, vztahujících se k božství.

Podobně též o člověčenství Kristově se předkládá sedm článků. Z těch první je o vtělení či o početí Kristově; druhý o jeho narození z Panny; třetí o jeho utrpení a smrti a pohřbu; čtvrtý je o sestoupení do předpeklí; pátý je o zmrtvýchvstání; šestý o nanebevstoupení: sedmý o příchodu k soudu. A tak v celku je jich čtrnáct.

Někteří však rozlišují dvanáct článků víry, šest vztahujících se k božství a šest vztahujících se k člověčenství. Totiž tři články o třech Osobách pojímají v jeden, poněvadž totéž je poznání tří osob. Článek pak o díle oslavení rozlišují na dva, totiž na vzkříšení těla a slávu duše. Podobně článek o početí a narození spojují v jeden.

II-II ot. 1 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mnoha věcí o Bohu se přidržujeme skrze víru, jichž přirozeným rozumem nemohli filosofové vyzpytovat, třebas o jeho prozřetelnosti a všemohoucnosti a že sám jediný má být uctíván. To všecko je obsaženo v článku o jednotě Boží.

II-II ot. 1 čl. 8 k 2

Ke druhému se musí říci, že samo jméno božství obsahuje jakousi prozíravost, jak bylo řečeno v První Knize. Mohutnost pak u tvorů, majících rozum, jedná jenom podle vůle a poznání. A tudíž všemohoucnost Boží uzavírá v sobě jaksi znalost a prozřetelnou péči o všechno; neboť nemohla by působit vše, co by chtěla v těchto pozemských věcech, kdyby jich nepoznávala a neměla o ně prozřetelné péče.

II-II ot. 1 čl. 8 k 3

Ke třetímu se musí říci, že jedno je poznání Otce i Syna i Ducha svatého co do jednoty bytnosti, jež patří k prvnímu článku. Avšak co do rozlišení Osob, jež je skrze vztahy původové, je jaksi obsaženo v poznání Otce poznání Syna; nebyl by totiž Otcem, kdyby neměl Syna; jejich spojením je Duch svatý. A vzhledem k tomu dobře byli podníceni, kdož předložili jeden článek o třech Osobách. Ale poněvadž stran jednotlivých Osob je třeba přihlížet k některým věcem, o nichž, jak se stává, bývá blud, vzhledem k tomu se mohou předložit o třech Osobách tři články. Neboť Arius věřil, že Otec je všemohoucí a věčný ale nevěřil, že Syn je rovný Otci a s ním soupodstatný; a tudíž bylo nutno přidat  k určení té věci článek o osobě Syna. A z téhož důvodu bylo nutno proti Macedoniovi předložit třetí článek o osobě Ducha svatého.

A podobně také početí Kristovo a narození, a také vzkříšení a život věčný lze podle jednoho hlediska obsáhnout jedním článkem, pokud směřují k jednomu; a podle jiného hlediska se mohou rozlišovat, pokud každý o sobě mají zvláštní obtíže.

II-II ot. 1 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Synu a Duchu svatému přísluší poslání ku posvěcení tvora, o čemž se naskytuje více věcí k věření. A tudíž o osobě Syna a Ducha svatého je více článků než o osobě Otce, jenž není nikdy posílán, jak bylo řečeno v První části.

II-II ot. 1 čl. 8 k 5

K pátému se musí říci, že posvěcení tvora skrze milost a dokonání skrze slávu se děje také darem lásky, jenž se přivlastňuje Duchu svatému, a darem moudrosti, jenž se přivlastňuje Synu. A tudíž oboje dílo se vztahuje i na Syna i na Ducha svatého přivlastňováním podle různých hledisek.

II-II ot. 1 čl. 8 k 6

K šestému se musí říci, že ve svátosti Eucharistie lze přihlížet k dvěma věcem. K jedné totiž, že je svátostí; a ta má stejný ráz s jinými účinky milosti posvěcující. Druhá věc je,  že je tam zázračně tělo Kristovo; a v tom smyslu je obsažena ve všemohoucnosti, jakož i všechny jiné zázraky, jež se připisují všemohoucnosti.

9. Zda se články víry vhodně vkládají do vyznání.

 

 

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se vkládají články víry do vyznání. Neboť svaté Písmo je pravidlem víry, jemuž se nesmí ani přidávat  ani ubírati; praví se totiž v Deuteronomiu 4: "Ke slovu, které k vám mluvím, nic nepřidávejte a nic z něho neubírejte." Tedy nedovolené bylo ustanovovat  nějaké vyznání jako pravidlo víry po vydání Písma svatého.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 2

Mimo to, jak Apoštol praví Efes. 4, "jedna je víra". Ale vyznání je projev víry. Tedy nevhodně se podává více vyznání.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 3

Mimo to, výraz víry, jenž je obsažen ve vyznání, vztahuje se na všechny věřící. Ale ne všem věřícím přísluší tvrditi, že věří v Boha, nýbrž pouze těm, kdož mají víru utvářenou. Tedy nevhodně se podává vyznání víry v tomto slovním útvaru: Věřím v jednoho Boha.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 4

Mimo to, sestup do předpeklí je jedním z článků víry, jak bylo řečeno výše. Ale ve vyznání Otců neděje se zmínka o sestupu do předpeklí. Tedy zdá se, že bylo sebráno nedostatečně.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 5

Mimo to, jak praví Augustin, vykládaje ono Jana 12. ,Věříte v Boha, i ve mne věřte': "Petrovi nebo Pavlovi věříme, ale, jak se říká, pouze v Boha věříme." Poněvadž tudíž církev katolická je čistě něco stvořeného, zdá se, že se nevhodně říká: V jednu svatou, katolickou a apoštolskou církev.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 6

Mimo to, vyznání se podává proto, aby bylo pravidlem víry. Ale pravidlo víry se má předkládat  všem a veřejně. Tudíž kterékoli vyznání by se mělo při mši zpívat, jako vyznání

Otců. Nezdá se tedy být vhodným vydání článků víry ve vyznání.

II-II ot. 1 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že celá církev nemůže blouditi, poněvadž je řízena Duchem svatým, jenž je Duchem pravdy; neboť to přislíbil Pán učedníkům, řka Jan. 16.: "Když přijde onen Duch pravdy, naučí vás všeliké pravdě." Ale vyznání bylo vydáno z moci celé církve. Tedy v něm není nic nevhodného.

II-II ot. 1 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol Žid. 11, "ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti". Věřit však může někdo pouze, jestliže se mu předloží pravda, kterou by věřil. A tudíž bylo nutné sebrat  pravdu víry v jedno, aby se mohla snáze všem předkládat, aby nikdo z nevědomosti od pravé víry neodpadl. A od takové sbírky vět víry byl přijat název vyznání.

II-II ot. 1 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pravda víry je obsažena v Písmě svatém rozptýleně a různými způsoby, a v některých věcech nejasně, takže ke zvědění pravdy víry z Písma svatého se vyžaduje dlouhé studium a cvik, k němuž nemohou dospěti všichni ti, jimž je nutné poznávat  pravdu víry, z nichž většina, jsouce zaměstnáni jinými pracemi, nemohou se zabývat  studiem. A tudíž bylo nutné, aby z výroků Písma svatého byl sebrán nějaký jasný souhrn, který by se všem předložil k věření. Ten nebyl přidán k Písmu svatému, nýbrž spíše vzat z Písma svatého.

II-II ot. 1 čl. 9 k 2

Ke druhému se musí říci, že ve všech vyznáních se učí téže pravdě víry. Ale tam dlužno lid pečlivěji poučovat  o pravdě víry, kde povstávají bludy, aby nebyla porušena bludaři víra prostých. A to byla příčina, proč bylo nutné vydat  více vyznání. Ta se neliší v ničem jiném leč v tom, že se v jednom plněji vykládá, co je v jiném obsaženo zahaleně, podle toho, jak to vyžadovalo naléhání bludařů.

II-II ot. 1 čl. 9 k 3

Ke třetímu se musí říci, že výraz víry se podává ve vyznání jakoby v osobě celé církve, jež věrou je sjednocována. Avšak víra církve je víra. utvářená; neboť taková víra se nalézá u všech, kteří jsou počtem a zásluhou z církve. A tudíž výraz víry ve vyznání se podává, jak je vhodný pro víru utvářenou, aby též, jestliže někteří věřící nemají utvářené víry, k tomuto tvaru se snažili dospět.

II-II ot. 1 čl. 9 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že o sestupu do předpeklí nevznikl u bludařů žádný blud, a tudíž nebylo nutné, aby se stal o tom nějaký výklad. A proto se neopakuje ve vyznání Otců, nýbrž se předpokládá jako dříve již vymezený ve vyznání apoštolů. Neboť následující vyznání neruší předcházejícího, nýbrž spíše je vykládá, jak bylo řečeno.

II-II ot. 1 čl. 9 k 5

K pátému se musí říci, že, jestliže se praví "v svatou církev katolickou", je tomu třeba rozuměti tak, že naše víra se odnáší k Duchu svatému, jenž posvěcuje církev, takže smysl je: Věřím v Ducha svatého, posvěcujícího církev. Ale lépe je a podle všeobecnějšího zvyku, aby se tam nevkládalo "v", nýbrž prostě se řeklo "svatou církev katolickou", jak praví také papež Lev.

II-II ot. 1 čl. 9 k 6

K šestému se musí říci, že, poněvadž vyznání Otců vysvětluje vyznání apoštolů a bylo také vytvořeno, když už víra byla zjevná a církev žila v míru, proto se veřejně zpívá při mši. Vyznání apoštolů pak, jež bylo vydáno v době pronásledování, když víra nebyla ještě veřejně známá, říká se tiše v primě a v kompletáři, jakoby proti temnotám bludů minulých i budoucích.

 

10. Zda přísluší Nejvyššímu Veleknězi pořádat  vyznání víry.

 

II-II ot. 1 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Nejvyššímu Veleknězi sestavovat  vyznání víry. Neboť nové vydání vyznání je nutné k vůli výkladu článků víry, jak bylo řečeno. Ale ve Starém zákoně se články víry více a více vysvětlovaly postupem času, protože se pravda víry stávala více zřejmou podle větší blízkosti ke Kristu, jak bylo řečeno výše. Když tedy přestává taková příčina v Novém zákoně, nemusí se dít větší a větší výklad článků víry. Tedy se nezdá, že moci Nejvyššího Velekněze přísluší nové vydání vyznání.

II-II ot. 1 čl. 10 arg. 2

Mimo to, co je zakázáno celou církví pod trestem klatby, nepodléhá moci některého člověka. Ale nové vydání vyznání bylo zakázáno mocí celé církve pod trestem klatby. Neboť v jednání prvního církevního sněmu efesského se praví, že "po přečtení vyznání nicejského sněmu ustanovil svatý sněm, že nikomu není dovoleno jinou víru hlásat  nebo spisovat  nebo skládat  mimo stanovenou svatými Otci, kteří byli shromážděni v Nicei s Duchem svatým", a uvádí se trest klatby; a totéž se také opakuje v jednání sněmu chalcedonského. Tedy se zdá, že vydání vyznání nepřísluší Nejvyššímu Veleknězi více než jiným.

II-II ot. 1 čl. 10 arg. 3

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 1 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že vydání vyznání se stalo na všeobecném sněmu. Ale takový sněm se může sejít jedině z moci Nejvyššího Velekněze, jak stojí v Dekret., rozd. 17. Tedy vydání vyznání přísluší moci Nejvyššího Velekněze.

II-II ot. 1 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno výše, nové vydání vyznání je nutné k uvarování se vznikajících bludů. Tedy k moci toho přísluší vydání vyznání, k jehož moci přísluší konečným soudem stanovit věci víry, aby se jich všichni neochvějnou věrou přidržovali. To pak přísluší moci Nejvyššího Velekněze, k němuž se odnášejí důležitější a nesnadnější otázky církevní, jak se praví v Dekr., rozd. 17. Pročež i Pán, Luk. 22, pravil Petrovi, jejž ustanovil Nejvyšším Veleknězem: "Já jsem prosil za tebe, Petře, aby nepřestávala víra tvá, a ty někdy obrátě potvrzuj bratry své." A důvodem toho je,  že jedna má být víra celé církve, podle onoho 1. Kor. l: "Abyste všichni mluvili jednomyslně, a aby nebylo mezi vámi roztržek." To by se nemohlo zachovávat, kdyby věroučná otázka o víře vzešlá nebyla rozhodnuta skrze toho, jenž celé církvi je v čele, aby se tak jeho výroku celá církev pevně přidržovala. A tudíž jedině moci Nejvyššího Velekněze přísluší nové vydání vyznání, jakož i všechny jiné věci, jež se vztahují na celou církev, jako shromažďovat  všeobecný sněm a jiné podobné.

II-II ot. 1 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v nauce Krista a apoštolů je pravda víry dostatečně vyložena. Ale poněvadž převrácení lidé převracejí apoštolskou nauku i ostatní Písma ke své vlastní záhubě, jak se praví 2. Petr. posl., proto je s postupem času nutný výklad víry proti vznikajícím bludům.

II-II ot. 1 čl. 10 k 2

Ke druhému se musí říci, že zákaz a výrok sněmu se týká soukromých osob, jimž nepřísluší rozhodovat  o víře. Neboť takovým výrokem všeobecného sněmu nebyla odňata následujícímu sněmu moc pořídit nové vydání vyznání, neobsahující ovšem jinou víru, nýbrž tutéž více vyloženou. Tak to totiž zachovával každý církevní sněm, že následující sněm vykládal něco nad to, co předešlý sněm byl vyložil, z nutnosti pro nějaký vznikající blud. Pročež přísluší Nejvyššímu Veleknězi, jehož mocí se sněm shromažďuje a jehož výrokem bývá potvrzován.

II-II ot. 1 čl. 10 k 3

Ke třetímu se musí říci, že Athanáš nesložil výklad víry na způsob vyznání, nýbrž spíše na způsob jakéhosi poučení, jak je patrné ze samotného způsobu vyjadřování. Ale poněvadž jeho poučení obsahovalo krátce celou pravdu víry, bylo z moci Nejvyššího Velekněze přijato, aby bylo považováno jaksi za pravidlo víry.

2. O VNITŘNÍM ÚKONU VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 2 pr.

Dělí se na deset článků.

Dále je třeba uvažovat  o úkonu víry. A nejprve o úkonu vnitřním, za druhé o úkonu vnějším.

Stran prvního se naskytuje deset otázek.

1. Co je věřiti, což je vnitřní úkon víry.

2. Kolika způsoby se vyjadřuje.

3. Zda je nutné ke spáse, věřit něco nad přirozený rozum.

4. Zda je nutné věřit to, k čemu může dospěti přirozený rozum.

5. Zda je nutné ke spáse věřit některé věci výslovně.

6. Zda k výslovnému věření jsou zavázáni všichni stejně.

7. Zda je vždycky nutné ke spáse, mít výslovnou víru o Kristu.

8. Zda věřit výslovně Trojici je nutné ke spáse.

9. Zda úkon víry je záslužný.

10. Zda lidský důvod zmenšuje zásluhu víry.

1. Zda věřit je přemítat  s přisvědčením.

 

 

II-II ot. 2 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že věřit není přemítat  s přisvědčením. Neboť přemítání přináší jakési vyhledávání, neboť přemítat  se říká, jakoby spolu zmítat  nebo zároveň zmítat. Ale Damašský praví ve 4. knize O pravé víře že "víra je přisvědčení nevyhledávané". Tedy přemítat  nepatří k úkonu víry.

II-II ot. 2 čl. 1 arg. 2

Mimo to, víra se klade do rozumu, jak bude řečeno níže. Ale přemítat  je úkon mohutnosti přemítavé, jež patří k části smyslové, jak bylo řečeno v První. Tedy přemítání nepatří k víře.

II-II ot. 2 čl. 1 arg. 3

Mimo to, věřit je úkon rozumu, poněvadž jeho předmětem je pravdivo. Ale přisvědčovat, jak se zdá, není úkon rozumu, nýbrž vůle, jako i souhlasiti, jak bylo řečeno výše. Tedy věřit není přemítat  s přisvědčením.

II-II ot. 2 čl. 1 protiarg.

Avšak pro opak je,  že Augustin tak vyměřuje v knize o Předurčení svatých.

II-II ot. 2 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přemítat  může být vzato trojmo. Nejprve všeobecně o jakémkoli skutečném uvažování rozumovém, jak praví Augustin ve 14. O Trojici: "Mluvím nyní o tom rozumění, jímž rozumíme přemítajíce." Jiným způsobem se říká přemítat  ve vlastnějším smyslu o rozumovém uvažování, jež je s jakýmsi hledáním, dokud se nedospěje k rozumové dokonalosti skrze jistotu vidění. A podle toho praví Augustin v 15. O Trojici, že "Syn Boží se nazývá nikoli Přemítáním, nýbrž Slovem Božím. Neboť naše přemítání, docházejíc k tomu, co víme, a z toho utvářeno, je naším opravdovým slovem. A tudíž Slovo Boží se musí chápat  bez přemítání, nemající nic utvářitelného, co by mohlo být bez tvaru." A podle toho se přemítáním vlastně nazývá pohyb ducha uvažujícího, dosud nezdokonaleného plným viděním pravdy. Ale poněvadž to může být pohyb buď ducha uvažujícího o poznatcích všeobecných, což patří k části rozumové, nebo o poznatcích částečných, což patří k části smyslové, proto přemítat  druhým způsobem se bere o úkonu rozumu uvažujícího, třetím způsobem o úkonu mohutnosti přemítavé.

Jestliže tedy přemítat  se vezme všeobecně podle prvního způsobu, tak slova s přisvědčením přemítat  nevyjadřují celý obsah toho, co je věřiti, neboť tímto způsobem také ten, jenž uvažuje o věcech, jež zná nebo chápe, přemítá s přisvědčením. Jestliže se však přemítat  vezme druhým způsobem, tak se v něm rozumí celý obsah tohoto úkonu, jenž je věřiti. Neboť z úkonů, patřících k rozumu, mají některé pevné přisvědčení bez takového přemítání, jako když někdo uvažuje o tom, co ví nebo chápe, neboť takové uvažování je již utvářené. Některé pak úkony rozumové mají sice přemítání neutvářené bez pevného přisvědčení, buď že se nekloní k žádné z obou stran, jako se stává pochybujícímu, buď že se kloní na jednu stranu více, avšak jsou zdržovány nějakou lehkou známkou, jako se stává tušícímu; buď že se přidrží jedné strany, ale s obavou před druhou, což se stává tomu, kdo má mínění. Avšak tenhle úkon, jenž je věřiti, má pevné přilnutí k jedné části, v čemž věřící se shoduje s vědoucím a chápajícím; a přece jeho poznání není dokonané zřejmým viděním, v čemž se shoduje s pochybujícím, tušícím a se domnívajícím. A tak je vlastní věřícímu přemítat  s přisvědčením a tím se tenhle úkon, jenž je věřiti, rozlišuje ode všech úkonů rozumových, jež jsou o pravdivu nebo nepravdivu.

II-II ot. 2 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra nemá hledání přirozeného rozumu, dokazujícího to, co se věří. Má však jakési hledání těch věcí, jimiž se člověk přivádí k věření, jako že byly prohlášeny Bohem a potvrzeny zázraky.

II-II ot. 2 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přemítat  se tu nebere jako úkon přemítavé mohutnosti, nýbrž pokud má vztah k rozumu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 2 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že rozumění věřícího je určováno v jednom smyslu nikoli rozumem, nýbrž vůlí. A tudíž přisvědčení je tu vzato jako úkon rozumu, pokud je vůlí omezován na jedno.

2. Zda se vhodně rozlišuje úkon víry na "věřit Bohu, věřit Boha, věřit v Boha".

 

 

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišuje úkon víry na věřit Bohu, věřit Boha a věřit v Boha. Neboť jeden je úkon jedné zběhlosti. Ale víra je jednou zběhlostí, poněvadž je jednou ctností. Tedy se nevhodně klade více úkonů víry.

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co je společné každému úkonu víry, nemá se klásti jako zvláštní úkon víry. Ale věřit Bohu se nalézá všeobecně v kterémkoli úkonu víry, poněvadž víra se opírá o první pravdu. Tedy se zdá, že se nevhodně rozlišuje od některých jiných úkonů víry.

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co je vhodné i pro nevěřící, nemůže se klásti jako úkon víry. Ale věřiti, že Bůh je,  je vhodné i pro nevěřící. Tedy nemá se to uváděti mezi úkony víry.

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 4

Mimo to, být v pohybu k cíli náleží vůli, jejímž předmětem je dobro a cíl. Ale věřit není úkon vůle, nýbrž rozumu. Tedy nemá se klásti jako jedno jeho rozlišení věřit v Boha, což obsahuje pohyb k cíli.

II-II ot. 2 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin klade toto rozlišení v knihách O Slovech Páně a K Janovi.

II-II ot. 2 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že úkon kterékoli mohutnosti nebo zběhlosti se bere podle vztahu mohutnosti nebo zběhlosti k jejímu předmětu. Než o předmětu víry se může uvažovat  trojmo. Poněvadž totiž věřit náleží rozumu, pokud je vůlí hýbán k přisvědčení, jak bylo řečeno, lze bráti předmět víry buď po stránce samotného rozumu, buď po stránce vůle, hýbající rozumem. Jestliže tedy po stránce rozumu, lze uvažovat  u předmětu víry dvojí, jak bylo svrchu řečeno. A z nich jedno je hmotný předmět víry. A tak věřit Boha se klade jako úkon víry, poněvadž, jak bylo svrchu řečeno, nic se nám nepředkládá k věření, leč pokud se to vztahuje na Boha. Jiné pak je tvarový ráz předmětu, což je jako prostředek, pro nějž se přisvědčuje k takovému uvěřitelnému. A tak jako úkon víry se klade věřit Bohu, poněvadž, jak bylo svrchu řečeno, tvarovým předmětem víry je první pravda, na níž člověk utkví, aby pro ni přisvědčil k uvěřeným. Jestliže pak se uvažuje předmět víry třetím způsobem, podle toho, že rozum je hýbán vůlí, tak jako úkon víry se klade věřit v Boha; neboť první pravda je ve vztahu k vůli, podle toho jak má ráz cíle.

II-II ot. 2 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tím trojím se neoznačují různé úkony víry, nýbrž jeden a týž úkon, mající různý vztah k předmětu víry.

II-II ot. 2 čl. 2 k 2

A tím také je patrná odpověď k druhému.

II-II ot. 2 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že věřit Boha se nehodí pro nevěřící v tom významu, v němž klademe úkon víry. Neboť nevěří, že je Bůh za těch podmínek, jež víra určuje. A tudíž ani v pravdě nevěří Boha, poněvadž, jak praví Filosof, 9. Metafys., u bytostí jednoduchých nedostatkem poznání bývá jedině, že nedosáhnou zcela.

II-II ot. 2 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno svrchu, vůle hýbe k cíli rozum i jiné síly duše. A podle toho se klade jako úkon víry věřit v Boha.

3. Zda věřit něco nad přirozený rozum je nutné ke spáse.

 

 

II-II ot. 2 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že věřit není nutné ke spáse. Neboť se zdá, že ke spáse a k dokonalosti jakékoli věci stačí to, co se jí hodí podle její přirozenosti. Ale to, co náleží víře, převyšuje přirozený rozum lidský, poněvadž to není zjevné, jak bylo řečeno svrchu. Nezdá se tedy, že věřit je nutné ke spáse.

II-II ot. 2 čl. 3 arg. 2

Mimo to, nebezpečně přisvědčuje člověk k oněm věcem, u nichž nemůže posouditi, zda to, co se mu předkládá, je pravdivé nebo nepravdivé, podle onoho Job. 12: "Nemá-liž ucho rozeznávat  slova?" Ale takový úsudek nemůže mít člověk ve věcech víry, protože je člověk nemůže rozložit na první zásady, jimiž o všem soudíme. Tedy je nebezpečné přikládat  takovým věcem víru. Tedy věřit není nutné ke spáse.

II-II ot. 2 čl. 3 arg. 3

Mimo to, člověkova spása záleží v Bohu, podle onoho Žalm.: "Spravedlivých však dochází pomoc od Pána." Ale "neviditelná Boží se spatřují, poznávána z těch, jež jsou učiněna; a to i jeho věčná moc i božství", jak se praví Řím. 1. Avšak co spatřujeme rozumem, nevěříme. Tedy není nutné ke spáse, aby člověk nějaké věci věřil.

II-II ot. 2 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. 11: "Bez víry je nemožné líbit se Bohu."

II-II ot. 2 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u všech spořádaných přirozeností shledáváme, že k dokonalosti nižší přirozenosti se schází dvojí: jedno, jež je podle vlastního pohybu, druhé pak, jež je podle pohybu vyšší přirozenosti. Jako voda podle vlastního pohybu se hýbe ke středu, podle pohybu měsíce pak se hýbe okolo středu podle přílivu a odlivu; podobně také koule oběžnic se pohybují vlastními pohyby od západu na východ, pohybem pak prvního nebe od východu na západ. Avšak rozumová stvořená přirozenost jediná je bezprostředně zařízena k Bohu. Poněvadž ostatní tvorové nedosahují k něčemu všeobecnému, nýbrž pouze k něčemu částečnému, majíce účast na božské dobrotě buď toliko v bytí, jako tvorstvo bez duše, nebo také v žití a poznávání jednotlivostí, jako rostliny a živočichové; avšak rozumová přirozenost, pokud poznává všeobecný ráz dobra a jsoucna, je bezprostředně zařízena k všeobecnému původu bytí. Tedy dokonalost rozumového tvora záleží nejen v tom, co mu přísluší podle jeho přirozenosti, nýbrž i v tom, co se mu přiděluje z jakési nadpřirozené účasti na božské dobrotě Pročež i bylo svrchu řečeno, že poslední člověkova blaženost záleží v nějakém nad; přirozeném vidění Boha. A k tomu vidění nemůže člověk dospěti, leč jako učedník u Boha učitele, podle onoho Jan. 6: "Každý, kdo uslyšel od Otce a se naučil, přichází ke mně." Účastným však této nauky se nestává člověk hned, nýbrž postupně, podle způsobu své přirozenosti. K tomu však, aby každý takový učedník dospěl k dokonalému vědění, je třeba, aby věřil, jako také Filosof praví, že je třeba, aby učedník věřil. Pročež k tomu, aby člověk došel k dokonalému vidění blaženosti, vyžaduje se nejprve, aby věřil Bohu jako žák vyučujícímu učiteli.

II-II ot. 2 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž lidská přirozenost závisí na přirozenosti vyšší, nestačí k její dokonalosti poznání přirozené, nýbrž vyžaduje se nějaké nadpřirozené, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 2 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jako člověk přirozeným světlem rozumovým přisvědčuje zásadám, tak člověk ctnostný zběhlostí ve ctnosti má správný úsudek o tom, co se pro onu ctnost hodí. A tím způsobem také skrze světlo víry od Boha člověku vlité přisvědčuje člověk tomu, co je víry, nikoli však k věcem protikladným. A tudíž "žádného" nebezpečenství nebo "zavržení není pro ty, kteří jsou v Kristu Ježíši", od něho osvíceni věrou.

II-II ot. 2 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že neviditelná Boží většinou chápe víra vyšším způsobem než přirozený rozum, vycházející z tvorů k Bohu. Pročež se praví Eccli. 3.: "Bylo ti mnoho ukázáno nad rozum lidský."

4. Zda je nutné věřit to, co lze dokázat  přirozeným rozumem.

 

 

II-II ot. 2 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není nutné věřit to, co lze dokázat  přirozeným rozumem. Neboť v dílech Božích nenalézáme nic zbytečného, mnohem méně než v dílech přírody. Ale k tomu, co se může státi jednou věcí, zbytečně se přidává jiná. Tedy bylo by zbytečné přijímat  věrou to, co lze poznat  přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 arg. 2

Mimo to je nutné věřit to, o čem je víra. Ale není vědění i víra o témž, jak jsme měli svrchu. Poněvadž tudíž vědění se týká všeho toho, co lze poznávat  přirozeným rozumem, zdá se, že není třeba věřit to, co se dokazuje přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá, že všechna poznatelná jsou jednoho rázu. Jestliže se tudíž něco z nich předkládá člověku k věření, stejným důvodem bylo by třeba věřit všechna taková. To však je nesprávné. Není tedy nutné věřit to, co lze poznat  přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že je nutné věřiti, že Bůh je jeden a nemá těla, což dokazují filosofové přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je člověku nutné přijímat  jako víru nejenom to, co je nad rozum, nýbrž také to, co lze rozumem poznat. A to pro trojí. Nejprve, aby člověk rychleji došel k poznání božské pravdy. Neboť věda, jíž přísluší dokazovat, že Bůh je a jiné takové věci o Bohu, se člověku předkládá k učení naposledy, předpokládajíc mnoho jiných věd. A tak by člověk nedospěl k poznání Boha leč po dlouhé době svého života. - Za druhé, aby poznání Boha bylo obecnější. Neboť mnozí nemohou prospívat  ve vědeckém studiu buď pro tupost vlohy, nebo pro jiná zaměstnání a potřeby časného života, nebo též pro chabost v učení. Ti byli by vůbec připraveni o poznání Boha, kdyby se jim božské věci nepředkládaly na způsob víry. - Třetím způsobem pro jistotu. Neboť lidský rozum je v božských věcech velmi nedostatečný; znamením toho je,  že filosofové, zkoumající věci lidské přirozeným badáním, ve mnohém pobloudili a sobě navzájem protikladně smýšleli. Aby tedy bylo u lidí poznání o Bohu bez pochybností a jisté, bylo třeba, aby se jim božské věci podávaly na způsob víry, jako pověděné od Boha, jenž nemůže lháti.

II-II ot. 2 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že badání přirozeného rozumu nestačí lidskému pokolení k poznání těch božských věcí, jež lze ukázat  rozumem. A tudíž není zbytečné, aby takové věci byly věřeny.

II-II ot. 2 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že o tomtéž nemůže být vědění i víra u téhož člověka. Ale to, co jeden ví, může jiný věřiti, jak bylo řečeno svrchu.

II-II ot. 2 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jestliže všechna poznatelná se shodují v rázu vědění, neshodují se přece v tom, že by stejně vedla k blaženosti. A tudíž nepředkládá se všechno stejně k věření.

5. Zda je člověk vázán věřit něco výslovně.

 

 

II-II ot. 2 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk není vázán věřit něco výslovně. Neboť nikdo není vázán k tomu, co není v jeho moci. Ale věřit něco výslovně není v lidské moci; neboť se praví Řím. 10: "Kterak uvěří 'tomu, o kom neuslyšeli? Kterak uslyší bez kazatele? A kterak budou kázat, nebudou-li posláni?" Tedy člověk není vázán věřit něco výslovně.

II-II ot. 2 čl. 5 arg. 2

Mimo to, jako věrou jsme vedeni k Bohu, tak i láskou. Ale k zachovávání příkazů lásky člověk není vázán, nýbrž stačí pouhá příprava ducha, jak je patrné v onom přikázání Páně, jež se klade Mat. 5: "Udeří-li tě někdo v jedno líce, nastav mu i druhé"; a v jiných podobných, jak vykládá Augustin v knize O Řeči Páně na hoře. Tedy také není vázán člověk výslovně něco věřiti, nýbrž stačí, aby měl ducha připraveného věřit to, co Bůh předkládá.

II-II ot. 2 čl. 5 arg. 3

Mimo to dobro víry záleží v jakési poslušnosti, podle onoho Řím. 1: "K poslouchání víry u všech národů." Ale k ctnosti poslušnosti se nevyžaduje, aby člověk zachovával některá určitá přikázání, nýbrž stačí, aby měl ochotného ducha k poslouchaní, podle onoho Žalm.: "Připraven jsem a nejsem zmaten, abych ostříhal tvých přikázání." Tedy se zdá, že také pro víru stačí, aby člověk měl ducha ochotného věřit to, co by se mu od Boha mohlo předložiti, aniž by výslovně něco věřil.

II-II ot. 2 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. 11: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, že je a odplácí těm, kteří ho hledají."

II-II ot. 2 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání zákona, jež je člověk vázán plniti, dávají se o úkonech ctností, jež jsou cestou k dosažení spásy. Avšak úkon ctnosti, jak bylo řečeno svrchu, bere se podle poměru zběhlosti k předmětu. Než u předmětu kterékoli ctnosti možno uvažovat  dvojí, totiž to, co je vlastně a samo sebou předmětem ctnosti, což je nutné při každém úkonu ctnosti, a za druhé to, co nahodile nebo důsledkově má vztah k vlastnímu rázu předmětu. Jako k předmětu statečnosti vlastně a samo sebou patří snášet nebezpečenství smrti a s nebezpečenstvím se vrhat  na nepřátele pro společné dobro; ale že člověk se ozbrojuje nebo mečem bije ve spravedlivé válce, nebo něco takového dělá, uvádíme sice na předmět statečnosti, avšak nahodile. Tudíž přiřčení ctnostného úkonu vlastnímu a sebou samým předmětu ctnosti spadá pod nutnost přikázanou jako i samotný úkon ctnosti.

Avšak přiřčení ctnostného úkonu tomu, co nahodile nebo podružně má vztah k vlastnímu a sebou samým předmětu ctnosti, nespadá pod nutnost přikázanou leč pro místo a dobu.

Musí se tedy říci, že předmět víry sám sebou je to, čím se stává člověk blaženým, jak bylo svrchu řečeno. Nahodile pak nebo podružně má vztah k předmětu víry vše, co je obsaženo v Písmě od Boha odevzdaném, jako že Abraham měl dva syny, že David byl synem Isaiovým a jiné toho druhu. Vzhledem tedy k prvním uvěřitelným, jež jsou články víry, je člověk povinen výslovně věřiti, jako je také povinen mít víru. Vzhledem však k jiným uvěřitelným není člověk vázán výslovně věřiti, nýbrž pouze zahaleně či v přípravě ducha, podle toho, jak je připraven věřiti; cokoli je obsaženo v božském Písmě. Avšak jenom tenkráte je vázán takové věřit výslovně, když se mu stalo známým, že to je obsaženo v nauce víry.

II-II ot. 2 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jestliže řekneme, že je něco v lidské moci s vyloučením pomáhající milosti, tak je člověk vázán k mnoha věcem, k nimž nemůže bez uzdravující milosti, jako k milování Boha a bližního; a podobně k věření článků víry. Ale přece to člověk může s pomocí milosti. A kterýmkoli lidem Bůh tu pomoc dává, dává ji z milosrdenství; a těm, jimž jí nedává, nedává jí ze spravedlnosti, z trestu za předcházející hřích, alespoň za hřích dědičný, jak praví Augustin v knize o Nápravě a Milosti.

 

II-II ot. 2 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že člověk je vázán k určitému milování těch milostných věcí, jež jsou vlastně a samy sebou předměty lásky, totiž Bůh a bližní. Ale námitka vychází z oněch přikázání lásky, jež jaksi důsledkově mají vztah k předmětu lásky.

II-II ot. 2 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že ctnost poslušnosti spočívá vlastně ve vůli. A tudíž k úkonu poslušnosti stačí ochota vůle, podřízená nařizujícímu, jež je vlastním a sebou samým předmětem poslušnosti. Ale toto či ono přikázání je nahodile nebo důsledkově ve vztahu k vlastnímu a sebou samým předmětu poslušnosti.

6. Zda jsou všichni stejně vázáni mít výslovnou víru.

 

 

II-II ot. 2 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že všichni jsou stejně vázáni mít výslovnou víru. Neboť k tomu, co je nutné ke spáse, jsou vázáni všichni, jak je patrné u přikázání lásky. Ale vyslovenost věcí k věření je nutná ke spáse, jak bylo řečeno. Tedy všichni jsou stejně vázáni k výslovnému věření.

II-II ot. 2 čl. 6 arg. 2

Mimo to nikdo nemá být zkoušen z toho, co není vázán výslovně věřiti. Ale někdy i prostí lidé jsou zkoušeni z nejmenších článků víry. Tedy všichni jsou vázáni výslovně všecko věřiti.

II-II ot. 2 čl. 6 arg. 3

Mimo to, jestliže malí nejsou vázáni mít výslovnou víru, nýbrž pouze zahalenou, je třeba, aby měli víru zahalenou ve víře velkých. Ale to se zdá být nebezpečné, proto by se mohlo státi, že oni velcí by se mýlili. Tedy se zdá, že také malí by měli mít výslovnou víru. Tak tedy všichni jsou vázáni k výslovnému veření.

II-II ot. 2 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Job 1, že "voli orali a oslice se u nich pásly", poněvadž malí, označení osli, mají ve věcech víry se přidržet velkých, kteří jsou označeni voly, jak vykládá Řehoř v 2. Moral.

II-II ot. 2 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vyslovenost věcí víry nastává božským zjevením, neboť uvěřitelná převyšují přirozený rozum. Zjevení pak božské v nějakém pořádku dospívá k nižším skrze vyšší, jako k lidem skrze anděly a k nižším andělům skrze vyšší, jak je patrné z Diviše, v Nebes. Hier. A tudíž ze stejného důvodu je třeba, aby výklad víry dospěl k nižším lidem skrze větší. A tudíž jako vyšší andělé, kteří osvěcují nižší, mají plnější znalost o božských věcech než nižší, jak praví Diviš, 12. hl. Nebes. Hierarch., tak také vyšší lidé, jimž náleží jiné vzdělávat, jsou vázáni mít plnější znalost o věcech víry a více výslovně věřiti.

II-II ot. 2 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že výklad věcí víry není stejně nutný ke spáse vzhledem ke všem, poněvadž větší, kteří mají povinnost jiné poučovat, jsou vázáni více věřit výslovně než jiní.

II-II ot. 2 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že prostí nemají být zkoušeni z jemností víry, leč když je podezření, že byli pokaženi bludaři, kteří kazívají víru prostých v tom, co patří k jemnosti víry. Jestliže se ovšem shledá, že nelnou k převrácené nauce zatvrzele, jestliže z prostoduchosti klesají v takových věcech, nepřičítá se jim to.

II-II ot. 2 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že malí nemají víru zahalenou ve víře velkých, leč pokud velcí lnou k nauce božské; pročež i apoštol praví 1. Kor. 4: "Buďte následovníky mými, jakož i já jsem Kristovým." Pročež nikoliv lidské poznání se stává pravidlem víry, nýbrž božská pravda. A jestliže se od ní někteří z velkých odchýlí, není to na újmu víře prostých, kteří o nich věří, že mají pravou víru, leč by přilnuli zvláště k jejich bludům se zatvrzelostí proti víře obecné církve, jež nemůže pochybiti, ježto Pán praví, Luk. 22: "Já jsem prosil za tebe, Petře, aby nepochybila víra tvá."

7. Zda výslovně věřit tajemství Kristovo je nutné ke spáse u všech.

 

 

II-II ot. 2 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že věřit výslovně tajemství Kristovo není nutné ke spáse všech. Neboť není člověk vázán výslovně věřit to, co andělé neznají, poněvadž výklad víry se děje božským zjevením, jež dospívá k lidem prostřednictvím andělů, jak bylo řečeno. Ale andělé také neznali tajemství vtělení; pročež se tázali v Žalmu: "Kdo je ten Král Slávy?" A Isaiáše 63: "Kdo je to, který se bere z Edomska?" jak vykládá Diviš, hl. 7. Nebes. Hier. Tedy lidé nebyli vázáni k výslovnému věření tajemství vtělení.

II-II ot. 2 čl. 7 arg. 2

Mimo to je známo, že blahoslavený Jan Křtitel byl z větších a nejblíže Kristu, o němž Pán praví, Mat. 11, že "mezi syny žen nepovstal nikdo větší nad něho". Ale zdá se, že Jan Křtitel nepoznal výslovně tajemství Kristovo, poněvadž se Krista tázal: "Ty jsi ten, jenž přijít má, či jiného čekáme?" jak ,je u Mat. 11. Tedy ani větší nebyli vázáni mít výslovnou víru o Kristu.

II-II ot. 2 čl. 7 arg. 3

Mimo to mnozí z pohanů došli spásy službou andělů, jak praví Diviš, 9. hl. Nebes. Hier. Ale pohané neměli víru o Kristu ani výslovnou ani zahalenou, jak se zdá, poněvadž se jim nedostalo zjevení. Tedy se zdá, že věřit výslovně tajemství Kristovo nebylo všem nutné ke spáse.

II-II ot. 2 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Nápravě a Milosti: "Ona víra je zdravá, jíž věříme, že žádný člověk, ať vyššího nebo nízkého věku, není osvobozován od nákazy smrti a podrobenosti hříchu, leč skrze jednoho prostředníka mezi Bohem a lidmi Ježíše Krista."

II-II ot. 2 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, to patří vlastně a samo sebou k předmětu víry, čím člověk dosahuje blaženosti. Ale cestou k dosažení blaženosti je pro lidi tajemství vtělení a utrpení Kristova; praví se totiž Skut. 4: "Není jiného jména daného lidem, v němž bychom měli být spaseni." A tudíž bylo nutné, aby v každé době všichni nějak věřili tajemství vtělení Kristova, různě ovšem podle různosti dob a lidí.

Neboť před stavem hříchu měl člověk výslovnou víru o Kristově vtělení, pokud směřovalo k naplnění slávy, ne však, pokud směřovalo k osvobození od hříchu skrze utrpení a zmrtvýchvstání, protože člověk si nebyl předem vědom budoucího hříchu. Zdá se však, že si byl předem vědom vtělení Kristova z toho, co řekl: "Proto opustí člověk otce i matku a přilne k manželce své", jak je Gen. 2; a o tom praví apoštol Efes. 5, že je to "tajemství veliké v Kristu a církvi"; a není uvěřitelné, že toho tajemství první člověk neznal.

Po hříchu však věřili výslovně tajemství Kristovo nejenom vzhledem k vtělení, nýbrž též vzhledem k utrpení a zmrtvýchvstání, jimiž pokolení lidské je osvobozeno od hříchu a smrti. Neboť jinak nebyli by předobrazovali Kristovo utrpení některými obětmi i před zákonem i pod zákonem. Větší chápali výslovně smysl těchto obětí; menší pak pod rouškou oněch obětí měli jaksi zahalené poznání, věříce, že byly Bohem uspořádány se zřetelem na příštího Krista. A jak bylo řečeno svrchu, to, co se vztahuje na tajemství o Kristu, tím zřetelněji poznali, čím byli Kristu blíže.

Posléze po době zjevení milosti jak větší, tak menší jsou vázáni mít výslovnou víru o tajemstvích Kristových, zvláště vzhledem k těm, jež se všeobecně v církvi oslavují a veřejně předkládají, jako jsou články o vtělení, o nichž byla řeč svrchu. Jiné pak jemné úvahy o článcích vtělení jsou někteří vázáni více nebo méně výslovně věřiti, podle toho, jak to přísluší jednoho každého stavu a úřadu.

II-II ot. 2 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že andělům nebylo docela tajné tajemství království Božího, jak praví Augustin, 5. o Gen. Slov. Některé ovšem stránky tohoto tajemství poznali dokonaleji ze zjevení Kristova.

II-II ot. 2 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že Jan Křtitel se netázal na příchod Kristův v těle, jako by to nevěděl, kdyžtě to sám výslovně vyznal řka: "Já jsem uviděl a vydal svědectví, že tento je Syn Boží," jak je v Jan. 1. Pročež neřekl: "Ty jsi ten, jenž přišel?" nýbrž: "Ty jsi ten, jenž přijít má?" táže se na budoucnost, nikoli na minulost. - Podobně se nemá věřiti, že nevěděl, že přišel k utrpení; neboť sám pravil: "Ejhle, Beránek Boží, jenž snímá hříchy světa," předpovídaje jeho budoucí obětování; a kdyžtě to jiní proroci před tím předpověděli, jak je zvláště patrné v Isaiášově 53. - Může se tudíž říci, jak praví Řehoř, že se tázal, nevěda, zda sestoupí do předpeklí ve vlastní osobě Věděl však, že síla jeho utrpení se musí rozšířit až k těm, kteří byli drženi v předpeklí, podle onoho Zach. 9: "Také ty v krvi své smlouvy vypustil jsi vězně z jámy, v níž není vody." A než se to splnilo, nebyl vázán výslovně věřiti, že sám tam má sestoupiti.

Nebo se může říci, jak praví Ambrož K Luk., že se netázal z pochybování nebo neznalosti, nýbrž spíše z úcty. - Nebo se může říci, jak praví Zlatoústý, že se netázal, jako by sám nevěděl, nýbrž aby se skrze Krista zadostučinilo jeho učedníkům. Pročež i Kristus odpověděl na poučení učedníků, ukazuje na znamení skutků.

II-II ot. 2 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že mnohým z pohanů se stalo zjevení o Kristu, jak je patrné z toho, co předpověděli. Neboť Job 19 se praví: "Vím, že Vykupitel můj žije." Také Sibylla předpověděla něco o Kristu, jak praví Augustin. Nalézáme také v dějinách Římanů, že v době Konstantina Augusta a Ireny jeho matky byl nalezen jakýsi hrob, v němž ležel člověk, mající na prsou zlatý plech, na němž bylo napsáno: "Kristus se narodí z Panny a věřím v něj. O Slunce, v dobách Ireny a Konstantina mne opět spatříš."

Jestliže však byli spaseni někteří, jimž se nestalo zjevení, nebyli spaseni bez víry o Prostředníku. Poněvadž třebas neměli výslovně víry, měli přece víru zahalenou v božské prozřetelnosti, věříce, že Bůh je osvoboditelem lidí podle způsobů sobě milých a podle toho, jak sám zjevil to některým, poznávajícím pravdu, podle onoho Job 35: "Který nás poučuje více než zvířata zemská."

8. Zda je nutné ke spáse věřit výslovně Trojici.

 

 

II-II ot. 2 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že věřit výslovně Trojici nebylo nutné ke spáse. Neboť praví Apoštol Žid. 11: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, že je a odplácí těm, kteří ho hledají." Ale to lze věřit bez víry v Trojici. Tedy nebylo třeba mít výslovně víru o Trojici.

II-II ot. 2 čl. 8 arg. 2

Mimo to Pán praví, Jan 17: "Otče, oznámil jsem jméno tvé lidem." Augustin, vykládaje to, praví: "Nikoli ono jméno tvé, jímž se nazýváš Bůh, nýbrž ono, jímž se nazýváš Otec můj." A potom ještě dodává: "V tom, že Bůh učinil tento svět, je znám ve všech národech; v tom, že nemá být uctíván s klamnými bohy, známým učinil se v Judsku Bůh; v tom pak, že je Otcem tohoto Krista, skrze něhož snímá hřích světa, toto jeho jméno, dříve skryté, nyní oznámil jim." Tedy před příchodem Kristovým nebylo známo, že v božství je otcovství a synovství. Tedy nevěřila se výslovně Trojice.

II-II ot. 2 čl. 8 arg. 3

Mimo to jsme vázáni výslovně věřit v Bohu to, co je předmětem blaženosti. Ale předmětem blaženosti je svrchovaná dobrota, jíž možno rozuměti v Bohu i bez rozlišování Osob. Tedy nebylo nutné věřit výslovně Trojici.

II-II ot. 2 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že ve Starém zákoně byla mnohokráte vyjádřena trojice Osob; jako hned na začátku Gen. se praví, na vyjádření Trojice: "Učiňme člověka k obrazu a podobenství svému." Tedy od počátku bylo nutné ke spáse věřit Trojici.

II-II ot. 2 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tajemství Kristovo výslovně věřit nelze bez víry o Trojici, protože v tajemství Kristově je obsaženo to, že Syn Boží přijal tělo, že obnovil svět milostí Ducha svatého, a za druhé že z Ducha svatého byl počat. A tudíž tím způsobem, jak tajemství Kristovo před Kristem výslovně věřili větší, zahaleně pak a jaksi zastíněně menší, tak také i tajemství Trojice. A tudíž i po době rozšíření milosti jsou všichni vázáni k výslovnému věření tajemství Trojice. A všichni, kdo se znovu rodí v Kristu, dosahují toho vzýváním Trojice, podle onoho Mat. posl.: "Jdouce, učte všecky národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého."

II-II ot. 2 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věřit výslovně ony dvě věci o Bohu bylo nutné v každé době a pro všechny. Není to však postačitelné vždycky a pro všecky.

II-II ot. 2 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že před příchodem Kristovým byla víra o Trojici skryta ve víře větších. Ale Kristem byla oznámena světu skrze apoštoly.

II-II ot. 2 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že svrchovanou dobrotu Boží podle způsobu, jímž nyní se chápe skrze účinky, lze chápat  bez trojice Osob. Ale podle toho, jak se chápe v sobě samém, jak je viděn od blažených, nemůže být chápán bez trojice Osob. A potom samo posílání božských Osob nás vede k blaženosti.

9. Zda věřit je záslužné.

 

 

II-II ot. 2 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že věřit není záslužné. Neboť počátkem zásluhy je láska, jak bylo svrchu řečeno. Ale víra je úvodem k lásce, jakož i přirozenost. Tedy jako úkon přirozenosti není záslužný (poněvadž přirozeným nenabýváme zásluh), tak také ani úkon víry.

II-II ot. 2 čl. 9 arg. 2

Mimo to, věřit je uprostřed mezi mínit a věděti nebo uvažovat  o věděných. Ale uvažování o vědění není záslužné; a podobně ani mínění. Tedy také ani věřit není záslužné.

II-II ot. 2 čl. 9 arg. 3

Mimo to, ten, kdo souhlasí věřením s nějakou věcí, buď má příčinu, přivádějící jej dostatečně k věření nebo nikoli. Má-li dostatečné vodítko k věření, nezdá se, že mu to je záslužné, protože již mu není volné věřit a nevěřiti. Nemá-li dostatečného vodítka k věření, lehkomyslností je věřiti, podle onoho Eccli. 19: "Kdo rychle věří, lehkomyslný je v srdci." A tak se nezdá, že je záslužně Tedy věřit není žádným způsobem záslužné.

II-II ot. 2 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. 11, že svatí "věrou dosáhli zaslíbených." Ale tomu by tak nebylo, kdyby nenabývali zásluh věřením. Tedy věřit samo je záslužné.

II-II ot. 2 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, naše skutky jsou záslužné, pokud vycházejí ze svobodné vůle, Bohem pohnuté skrze milost. Pročež každý lidský skutek, jenž podléhá svobodné vůli, má-li vztah k Bohu, může být záslužný. Než samo věřit je úkon rozumu, přisvědčujícího božské pravdě z nařízení vůle, pohnuté Bohem skrze milost, a tak podléhá svobodné vůli ve vztahu k Bohu. Pročež úkon víry může být záslužný.

II-II ot. 2 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozenost se má k lásce, jež je počátek zásluhy, jako hmota ke tvaru. Víra pak se má k lásce jako uzpůsobení, předchozí poslednímu tvaru. Je pak jasné, že podmět nebo hmota nemůže jednat  mocí tvaru, ani též předchozí uzpůsobení, dokud nepřijde tvar. Ale když tvar přišel, jak podmět, tak předchozí uzpůsobení jedná mocí tvaru, jenž je hlavním původem jednání, jako teplo ohně působí mocí podstatného tvaru. Tak tedy ani přirozenost ani víra bez lásky nemohou vytvořit záslužného úkonu; ale když přibude láska, úkon víry se stává záslužným láskou, jakož i úkon přirozenosti a přirozený svobodné vůle.

II-II ot. 2 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že ve vědění možno uvažovat  dvojí, totiž samotné přisvědčení vědoucího k věci věděné, a uvažování o věci věděné. Přisvědčení pak k vědění nepodléhá svobodné vůli, poněvadž vědoucí je nucen přisvědčit účinností důkazu. A tudíž přisvědčení k vědění není záslužné. Ale skutečné uvažování o věděné věci podléhá svobodné vůli; je totiž v moci člověkově uvažovat  nebo neuvažovat. A tudíž uvažování o věděném může být záslužné, odnáší-li se k cíli lásky, to je ke cti Boží nebo k užitku bližního. Ale ve víře obé podléhá svobodné vůli. A tudíž vzhledem k obojímu může být úkon víry záslužný. Ale mínění nemá pevného přisvědčení; je totiž něčím slabým a nedostatečným, podle Filosofa v 1. Poster. Pročež se nezdá, že vychází z dokonalé vůle. A tak se strany přisvědčení se mnoho nezdá, že má ráz zásluhy. Ale po stránce skutečného uvažování může být záslužný.

II-II ot. 2 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo věří, má dostatečné vodítko k věření; neboť bývá veden váhou božské nauky, potvrzené zázraky, a což více je,  vnitřním puzením Boha zvoucího. Pročež nevěří lehkomyslně. Přece však nemá dostatečného vodítka k vědění. A tudíž ráz zásluhy se neruší.

10. Zda důvod, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry.

 

 

II-II ot. 2 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že důvod, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry. Neboť praví Řehoř v kterési homilii, že "nemá zásluhy víra, jíž lidský rozum poskytuje dosvědčení". Jestliže tedy lidský rozum, dostatečně poskytující dosvědčení, zcela vylučuje zásluhu víry, zdá se, že jakýkoli důvod lidský, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 arg. 2

Mimo to, cokoli zmenšuje ráz ctnosti, zmenšuje ráz zásluhy, protože "štěstí je odměnou ctnosti", jak také praví Filosof v 1. Ethic. Ale důvod lidský se zdá zmenšovat  ráz ctnosti samotné víry, poněvadž je rázem víry, že je o neviditelných, jak bylo svrchu řečeno; a čím více se uvádí pro něco důvodů, tím méně je to neviditelné. Tedy důvod lidský, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 arg. 3

Mimo to, příčiny protikladů jsou protikladně. Ale to, čeho se používá proti víře, rozmnožuje zásluhu víry, ať je to pronásledování nutícího k odstoupení od víry nebo ať je to též nějaký důvod, k tomu přemlouvající. Tedy důvod, podporující víru, zmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Petr. 3: "Jsouce vždy hotovi k obraně proti každému, kdo žádá od nás důvod pro víru a naději, která je ve vás." Nenabádal by však k tomu apoštol, kdyby se tím zmenšovala zásluha víry. Tedy důvod nezmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úkon víry může být záslužný, pokud podléhá vůli nejenom co do užívání, nýbrž též co do souhlasu. Důvod lidský pak, použitý ku věcem víry, může mít dvojí vztah k vůli věřícího. Jednak jako předcházející, když třeba někdo buď by neměl vůle nebo by neměl ochotné vůle k věření, kdyby nebylo použito lidského důvodu. A tak použitý lidský důvod zmenšuje zásluhu víry, jako též svrchu bylo řečeno, že vášeň, předcházející volbu u mravních ctností, zmenšuje chválu ctnostného skutku. Jako totiž člověk má konat  úkony mravních ctností pro úsudek rozumový, nikoli pro vášeň, tak má člověk věřit věci víry nikoli pro lidský důvod, nýbrž pro autoritu božskou.

Jiným způsobem může mít lidský důvod vztah k vůli věřícího následně. Když totiž má člověk vůli ochotnou k věření, miluje věřenou pravdu a o ní vymýšlí a přijímá důvody, jestliže nějaké k tomu může nalézti. A vzhledem k tomu lidský důvod nevylučuje zásluhu víry, nýbrž je znamením větší zásluhy, jako také vášeň následná u mravních ctností je znamením ochotnější vůle, jak bylo svrchu řečeno. - A to je naznačeno Jan. 4, kde Samaritáni ženě, jíž se zobrazuje lidský rozum, pravili: "Věříme nikoli již pro tvou řeč."

II-II ot. 2 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví v onom případu, kdy člověk nemá vůle věřit leč pro použitý důvod. Když však má člověk vůli věřit věci víry jedině z autority božské, i kdyby měl důkazný důvod pro něco z toho, třebas pro to, že Bůh je,  neruší nebo nezmenšuje se proto zásluha víry.

II-II ot. 2 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že důvody, jež se uvádějí pro autoritu víry, nejsou důkazy, jež mohou lidský rozum přivésti k rozumovému vidění. A tudíž nepřestávají být ty věci neviditelnými. Ale odstraňují překážky víry, ukazujíce, že není nemožné, co se ve víře předkládá. Pročež se takovými důvody nezmenšuje zásluha víry, ani ráz víry. Ale důkazné důvody, uvedené pro věci víry, avšak předběžné ke článkům, byť zmenšovaly ráz víry, poněvadž činí zjevným to, co se předkládá, nezmenšují přece rázu lásky, jíž je vůle ochotna to věřiti, i kdyby to nebylo zjevné. A tudíž se nezmenšuje ráz zásluhy.

II-II ot. 2 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co odporuje víře ať při uvažování člověkově nebo při vnějším pronásledování, rozmnožuje zásluhu víry potud, pokud se vůle ukazuje více ochotnou a pevnou ve víře. A tudíž mučedníci měli větší zásluhu víry neodstupujíce od víry pro pronásledování; a také vzdělanci mají větší zásluhu víry, neodstupujíce od víry pro důvody filosofů nebo bludařů, proti víře uváděné. Ale to, co vyhovuje víře, nezmenšuje vždycky ochoty vůle k věření. A tudíž nezmenšuje vždycky zásluhy víry.

3. O VNĚJŠÍM ÚKONU VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 3 pr.

Dělí se na dva články.

Dále se má uvažovat  o vnějším úkonu víry, jímž je vyznání.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda vyznání je úkonem víry.

2. Zda vyznání je nutné ke spáse.

1. Zda vyznání je úkonem víry.

 

 

II-II ot. 3 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vyznání není úkonem víry. Neboť týž úkon se nevztahuje na různé ctnosti. Ale vyznání se vztahuje ke kajícnosti, neboť se klade jako její část. Tedy není úkonem víry.

II-II ot. 3 čl. 1 arg. 2

Mimo to od toho, aby člověk vyznával víru, je zdržován občas bázní nebo též pro nějaký zmatek; pročež i apoštol, Efes. posl., žádá, aby se za něho modlili, aby mu bylo dáno "s důvěrou uváděti ve známost tajemství evangelia". Ale neodstupovat  od dobra pro nesnáz nebo strach patří k statečnosti, jež ovládá odvahu a strach. Tedy se zdá, že vyznání není úkonem víry, nýbrž spíše statečnosti nebo stálosti.

II-II ot. 3 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jako je kdo horlivou věrou přiváděn k vnějšímu vyznávání víry, tak je též přiváděn k vykonávání jiných vnějších dobrých skutků; praví se totiž Gal. 5, že "víra skrze lásku působí". Ale jiné vnější skutky se nekladou jako úkony víry. Tedy také ani vyznání.

II-II ot. 3 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co II. Sol. 1, k onomu "a skutek víry v síle" praví Glossa: "totiž vyznání, jež je vlastně skutkem víry".

II-II ot. 3 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vnější úkony jsou vlastně úkony oné ctnosti, k jejímž cílům podle svých druhů se odnášejí; jako postit se podle svého druhu se odnáší k cíli zdrženlivosti, jež je krotit tělo, a tudíž je úkonem zdrženlivosti. Vyznání pak toho, co je víry, podle svého druhu směřuje jako k cíli k tomu, co je víry, podle onoho II. Kor. 4: "Majíce téhož ducha víry, věříme a proto i mluvíme"; neboť vnější mluva směřuje k naznačení toho, co pojímáme v srdci. Pročež jako vnitřní pojetí toho, co je víry, je vlastně úkonem víry, tak také i vnější vyznání.

II-II ot. 3 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že trojí je vyznání, jež Písmo chválí. Jedno je vyznání toho, co je víry. A to je vlastní úkon víry, jakožto vztahující se k cíli víry, jak bylo řečeno. - Jiné je vyznání díkůčinění neboli chvály. A to je úkon bohopocty, neboť směřuje k vnějšímu prokazování pocty Bohu, což je cílem bohopocty. - Třetí je vyznání hříchů. A to směřuje k zničení hříchu, jež je cílem kajícnosti. Pročež patří ke kajícnosti.

II-II ot. 3 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, co odstraňuje překážku, není příčinou o sobě, nýbrž nahodile, jak je patrné u Filosofa v 8. Fys. Pročež statečnost, jež odstraňuje překážku vyznání víry, totiž strach nebo zardění, není vlastně a sama sebou příčinou vyznání, nýbrž jaksi nahodile.

II-II ot. 3 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vnitřní víra prostřednictvím lásky působí všechny vnější úkony ctností prostřednictvím jiných ctností, nařizujíc je, nikoli vzbuzujíc. Ale vyznání vzbuzuje jako vlastní úkon, bez prostřednictví jakékoli jiné ctnosti.

2. Zda vyznání víry je nutné ke spáse.

 

 

II-II ot. 3 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vyznání víry není nutné ke spáse. Neboť se zdá, že to stačí ke spáse, čím dosahuje člověk cíle ctnosti. Ale vlastním cílem víry je spojení lidské mysli s božskou pravdou, což může být i bez vnějšího vyznání. Tedy vyznání víry není nutné ke spáse.

II-II ot. 3 čl. 2 arg. 2

Mimo to vnějším vyznáním víry odhaluje člověk svou víru jinému člověku. Ale to je nutné pouze těm, kteří mají jiné ve víře poučovat. Tedy se zdá, že menší nejsou vázáni k vyznání víry.

II-II ot. 3 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co může směřovat  k pohoršení a zmatení jiných, není nutné ke spáse; neboť praví apoštol, I. Kor. 10: "Bezúhonní buďte Židům i pohanům i církvi Boží." Ale vyznáním víry jsou někdy nevěřící vyzýváni k pobouření. Tedy vyznání víry není nutné ke spáse.

II-II ot. 3 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 10: "Srdcem se věří ke spravedlnosti, ústy však se děje vyznání ke spáse."

II-II ot. 3 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co je nutné ke spáse, spadá pod příkazy božského zákona. Vyznání pak víry, poněvadž je čímsi kladným, může spadat  pouze pod přikázání kladné. Pročež tím způsobem je jednou z nutností ke spáse, jak může spadat  pod kladné přikázání božského zákona. Než kladná přikázání, jak bylo řečeno svrchu, nezavazují v každém případě, třeba že zavazují vždycky; zavazují však podle místa a času a podle jiných náležitých okolností, jimž lidský čin musí být přizpůsoben, aby byl úkonem ctnostným. Tudíž tak vyznávat  víru není nutné ke spáse vždycky a na každém místě; nýbrž v některém místě a čase, když totiž opomenutím tohoto vyznání ubralo by se Bohu na povinné cti, nebo také bližním na prospěchu, jejž třeba poskytnouti, kdyby třebas někdo otázán na víru mlčel a z toho se věřilo, že buď nemá víry nebo že víra není pravou nebo by jiní jeho mlčením byli odvráceni od víry. Neboť v takových případech je vyznání víry nutné ke spáse.

II-II ot. 3 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že cíl víry jakož i jiných ctností má se odnášet k cíli lásky, jímž je láska k Bohu a bližnímu. A tudíž když čest Boží nebo prospěch bližního to vyžaduje, nemá být člověk spokojen tím, že svou věrou sám se spojuje s božskou pravdou, nýbrž má víru navenek vyznávat.

II-II ot. 3 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že v případě nutnosti, kde je víra v nebezpečí, kdokoli je vázán svoji víru projevit jiným, buď k poučení jiných věřících nebo k utvrzení nebo k potlačení urážek nevěrců. Ale v jiných dobách poučovat  lidi o víře nepřísluší všem věřícím.

II-II ot. 3 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jestliže pobouření nevěřících vznikne ze zjevného vyznání víry bez nějakého užitku pro víru nebo věřící, není chvalitebné v takovém případě víru veřejně vyznávati; pročež Pán praví, Mat. 7: "Nedávejte svaté psům, aniž házejte perel svých před prasata, aby obrátíce se neroztrhala vás." Ale kdyby byla naděje na nějaký užitek pro víru nebo nastala nutnost, musí člověk, pohrdna pobouřením nevěrců, víru veřejně vyznat. Pročež Mat. 15. se praví, že, když učedníci řekli Pánu, že farizeové, uslyševše jeho slovo, se pohoršili, odpověděl Pán: "Nechte jich," totiž bouřit se, "slepí jsou a vůdcové slepých."

4. O SAMÉ CTNOSTI VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 4 pr.

Dělí se na osm článků.

Dále je třeba uvažovat  o samé ctnosti víry. A nejprve o samotné víře; za druhé o těch, co mají víru; za třetí o příčině víry; za čtvrté o jejích účincích.

O prvním je osm otázek.

1. Co je víra.

2. Ve které síle duševní je jako -v podmětu.

3. Zda jejím tvarem je láska.

4. Zda víra utvářená a neutvářená je číselně táž.

5. Zda víra je ctností.

6. Zda je jednou ctností.

7. O jejím vztahu k jiným ctnostem.

8. O srovnání její jistoty s jistotou ctností rozumových.

1. Zda toto je oprávněný výměr víry: Víra je základ věcí nadějných, důkaz o neviditelných.

 

 

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že je neoprávněný výměr víry, jejž uvádí Apoštol, Žid. 11, řka: "Jest pak víra základem věcí nadějných, důkazem neviditelných." Neboť žádná jakost není podstatou. Ale víra je jakost, poněvadž je božskou ctností, jak bylo řečeno svrchu. Tedy není podstatou.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 2

Mimo to různé jsou předměty různých ctností. Ale věc nadějná je předmětem naděje. Nemá se tedy klásti ve výměru víry jako její předmět.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 3

Mimo to víra se více zdokonaluje láskou než nadějí, poněvadž láska je tvarem víry, jak bude řečeno níže. Spíše se tedy měla uvésti ve výměru víry věc, jež má být milována, než věc nadějná.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 4

Mimo to se nemá klásti totéž do různých rodů. Ale podstata a důkaz jsou různé rody, jež nejsou mezi sebou podřaděné. Tedy nevhodně se říká o víře, že je podstatou i důkazem.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 5

Mimo to důkazem se ozřejmuje pravda toho, pro co se důkaz uvádí. Ale o tom se říká, že je viditelné, čehož pravda se stala zřejmou. Tedy se zdá, že se slučuje protiva ve rčení "Důkaz o věcech neviditelných". Tedy nevhodně se popisuje víra.

II-II ot. 4 čl. 1 protiarg.

Naproti tomu stačí autorita Apoštolova.

II-II ot. 4 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, třebas někteří říkají, že řečená slova Apoštolova nejsou výměrem víry, přece, uvažuje-li kdo správně, dotýká se řečené popsání všeho, z čeho lze podat  výměr víry, byť nebyla slova spořádána ve tvaru výměru, jako i filosofové, ponechavše stranou tvar sylogistický dotýkají se principů sylogistických.

Aby to bylo samozřejmé, je třeba uvážiti, že, poněvadž zběhlost se poznává z činu a čin z předmětu, víra, poněvadž je jakousi zběhlostí, má se vymezovat  vlastním úkonem v přirovnání k vlastnímu předmětu. Úkonem pak víry je věřiti, což, jak bylo řečeno svrchu, je úkon rozumu, omezeného na jednu věc z rozkazu vůle. Tak tedy úkon víry má vztah i k předmětu vůle, jímž je dobro a cíl, i k předmětu rozumu, jímž je pravda. A poněvadž víra, jelikož je ctností božskou, jak bylo řečeno svrchu, má totéž za předmět a cíl, je nutné, aby předmět víry a cíl poměrně sobě odpovídaly. Bylo pak řečeno svrchu, že první pravda je předmětem víry, pokud je sama neviděná, a ty věci, k nimž pro ni lneme. A podle toho je třeba, aby sama první pravda se měla k úkonu víry na způsob cíle podle povahy věci neviděné. A to se vztahuje k povaze věci nadějné, podle onoho Apoštolova, Řím. 8: "Nadějeme se toho, čeho nevidíme;" neboť viděti pravdu je mít ji; nikdo pak nedoufá to, co již má, nýbrž naděje je o tom, co nemáme, jak bylo řečeno svrchu.

Tak tedy vztah úkonu víry k cíli, jenž je předmětem vůle, je naznačen ve výroku: "Víra je podstata věcí nadějných." Neboť podstatou se obyčejně nazývá první začátek kterékoli věci, a zvláště když celá následující věc je obsažena v síle prvního počátku; jako kdybychom řekli, že první nedokázatelné zásady jsou podstatou vědy, poněvadž totiž první, co v nás z vědění je,  jsou tyto zásady, a v jejich síle je obsažena všechna věda. Tedy tímto způsobem se říká o víře, že je podstatou věcí nadějných, protože totiž první začátek věcí nadějných je v nás přisvědčením víry, jež silou obsahuje všecky věci nadějné. Doufáme totiž, že dojdeme blaženosti v tom, že budeme viděti volným patřením pravdu, k níž lneme věrou, jak je patrné z toho, co bylo svrchu řečeno o štěstí.

Vztah pak úkonu víry k předmětu rozumu, pokud je předmětem víry, je naznačen ve rčení: důkaz o věcech neviditelných. A důkaz se bere za účinek důkazu; neboť důkazem je naváděn rozum k přilnutí k některé pravdě, pročež samo pevné přilnutí rozumu k neviditelné pravdě víry se zde nazývá důkazem. Pročež jiný překlad má "přesvědčenost", protože totiž božskou autoritou se přesvědčuje rozum věřícího k souhlasu s tím, co nevidí.

Jestliže by tedy někdo chtěl uvésti tato slova na tvar výměru, může říci, že víra je pohotovost mysli, jíž se v nás počíná věčný život, působící přisvědčení rozumu k věcem neviditelným. Tím pak se víra rozlišuje ode všeho jiného, co patří k rozumu. Neboť slovem "důkaz" se rozlišuje víra od mínění, domněnky a pochybnosti, skrze něž není první přilnutí rozumu k něčemu pevné. Rčením pak "věcí neviditelných" se rozlišuje víra od vědění a rozumu, skrze něž se stává něco zjevným. Rčením pak "podstata věcí nadějných" se rozlišuje ctnost víry od víry obecně vzaté, jež nesměřuje k doufané blaženosti.

Všecky pak jiné výměry, jakékoli se dávají o víře, jsou výklady tohoto, jejž uvádí Apoštol. Neboť co říká Augustin: "Víra je ctnost, jíž věříme, co nevidíme;" a co říká Damašský, že "víra je souhlas bez hledání"; a co jiní praví, že "víra je jakási jistota ducha o věcech vzdálených, jež jsou nad míněním a pod věděním", je totožné s tím, co praví Apoštol "důkaz o věcech neviditelných". A co praví Diviš, 7. hl. o Bož. Jmén., že "víra je trvalý základ věřících, uvádějící je v pravdu a pravdu v ně", je totožné s rčením ,;podstata věcí nadějných".

II-II ot. 4 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podstata se tu nebere podle toho, jak je nejvšeobecnějším rodem, rozlišeným proti jiným rodům, nýbrž podle toho, jak se nalézá v kterémkoli rodu jakási podoba podstaty, pokud totiž o tom, co je první v kterémkoli rodu a obsahuje ve své síle jiné, se říká, že je to podstatou toho.

II-II ot. 4 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž víra se vztahuje k rozumu, jak je ovládán vůlí, je třeba, aby směřovala jako k cíli k předmětům oněch ctností, jimiž se zdokonaluje vůle: A mezi těmi je naděje, jak bude patrné níže. A tudíž ve výměru víry se uvádí předmět naděje.

II-II ot. 4 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že milování se může týkat  i věcí viděných i neviděných, i přítomných i vzdálených. A tudíž věc milování hodná se nepřizpůsobuje víře tak vlastně jako věc nadějná, poněvadž naděje se týká vždycky věcí vzdálených a neviděných.

II-II ot. 4 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že podstata a důkaz, jak se uvádějí ve výměru víry, neobsahují ani různé rody víry ani různé úkony, nýbrž různé vztahy jednoho úkonu k různým předmětům, jak je patrné z řečeného.

II-II ot. 4 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že důkaz, který se bere z vlastních zásad věci, působí, že věc je zjevná. Ale důkaz, jenž se bere z božské autority, nečiní věc v sobě zjevnou. A takový důkaz se uvádí ve výměru víry.

2. Zda víra je v rozumu jakožto v podmětu.

 

 

II-II ot. 4 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že víra není v rozumu jakožto v podmětu. Neboť Augustin praví v knize O předurč. Svat., že "víra spočívá ve vůli věřících". Ale vůle je jiná mohutnost než rozum. Tedy víra není v rozumu jakožto v podmětu.

II-II ot. 4 čl. 2 arg. 2

Mimo to přisvědčení víry k nějaké věci věřené pochází z vůle, poslouchající Boha. Tedy se zdá, že všechna chvála víry je z poslušnosti. Ale poslušnost je ve vůli. Tedy i víra. Není tedy v rozumu.

II-II ot. 4 čl. 2 arg. 3

Mimo to rozum je buď badavý nebo činorodý. Ale víra není v rozumu badavém, jenž, poněvadž nic nepraví o napodobitelném a o tom, čeho třeba se varovat, jak je řečeno v III: O Duši, není počátkem jednání; víra pak je to, "co skrze lásku působí", jak se praví Gal. 5. Podobně také ani v činorodém rozumu, jehož předmětem je pravdivo náhodné, udělatelné nebo vykonatelné, neboť předmětem víry je pravdivo věčné, jak je patrné z toho, co se řeklo svrchu. Není tedy víra v rozumu jakožto v podmětu.

II-II ot. 4 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že po víře přichází patření ve vlasti, podle onoho I Kor: 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, ale tehdy tváří v tvář." Ale patření je v rozumu. Tedy i víra.

II-II ot. 4 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž víra je jakási ctnost, je třeba, aby její úkon byl dokonalý. K dokonalosti pak úkonu, jenž vychází ze dvou činných počátků, se vyžaduje, aby jeden i druhý z činných počátků byl dokonalý; neboť nelze dobře řezat, jestliže ani řezající nemá dovednosti ani pila není dobře uzpůsobena k řezání. Uzpůsobením však k dobré= mu jednání u oněch mohutností duševních, jež mají vztah k protivám, je zběhlost, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž je třeba, aby úkon, vycházející ze dvou takových mohutností, byl dokonalý nějakou zběhlostí, předem existující v obou mohutnostech. Bylo pak řečeno svrchu, že věřit je úkon rozumu, pokud je vůlí uváděn v pohyb k souhlasu; neboť vychází takový úkon i z vůle i z rozumu. A z nich oba jsou způsobilí k zdokonalení zběhlostí, podle právě řečeného. A proto je třeba, aby jak ve vůli tak v rozumu byla nějaká zručnost, má-li být úkon víry dokonalý, jako také k tomu, aby úkon žádostivosti dychtící byl dokonalý, je třeba, aby byla zběhlost opatrnosti v rozumu a zběhlost mírnosti v žádostivosti dychtící. Věřit však je bezprostředně úkonem rozumu, poněvadž předmětem tohoto úkonu je pravda, jež se vlastně vztahuje k rozumu. A tudíž je nutné, aby víra, jež je vlastním počátkem tohoto úkonu, byla v rozumu jakožto v podmětu.

II-II ot. 4 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin bere víru za úkon víry, o němž se říká, že spočívá ve vůli věřících, pokud rozum z nařízení vůle přisvědčuje k věcem uvěřitelným.

II-II ot. 4 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nejenom je třeba, aby vůle byla ochotna k poslušnosti, nýbrž i rozum byl dobře uzpůsoben k následování rozkazu vůle, jako je třeba, aby žádostivost dychtící byla dobře uzpůsobena k následování rozkazu rozumu. A tudíž nejenom je třeba, aby zběhlost ve ctnosti byla ve vůli rozkazující, nýbrž též v rozumu přisvědčujícím.

II-II ot. 4 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že víra je v rozumu badavém jako v podmětu, jak zřejmě je patrné z předmětu víry. Ale poněvadž první pravda, jež je předmětem víry, je cílem všech našich tužeb a činů, jak je patrné z Augustina v I O Troj., proto působí skrze lásku. Jako také badavý rozum rozšířením se stává činorodým, jak se praví v III O Duši.

3. Zda láska je tvarem víry.

 

 

II-II ot. 4 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska není tvarem víry. Neboť každá věc dostává druh skrze svůj tvar. Tedy z těch věcí, jež se dělí jako různé druhy jednoho rodu, jedna nemůže být tvarem druhé. Ale víra a láska se dělí proti sobě, I Kor. 13, jako různé druhy ctnosti. Tedy láska nemůže být tvarem víry.

II-II ot. 4 čl. 3 arg. 2

Mimo to tvar a to, čeho je tvarem, jsou v téže věci, poněvadž se z nich stává prostě jedno. Ale víra je v rozumu, láska pak ve vůli. Tedy láska není tvarem víry.

II-II ot. 4 čl. 3 arg. 3

Mimo to tvar je počátkem věci. Ale počátkem věření se strany vůle zdá se být spíše poslušnost než láska, podle onoho Řím. 1: "k poslouchání víry mezi všemi národy". Tedy poslušnost spíše je tvarem víry než láska.

II-II ot. 4 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že každá věc je činná skrze svůj tvar. Víra však působí skrze lásku. Tedy milování lásky je tvarem víry.

II-II ot. 4 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z dřívějšího, dobrovolné úkony dostávají druh od cíle, jenž je předmětem vůle. To pak, od čeho něco dostává druh, má povahu tvaru ve věcech přírodních. A tudíž tvar jakéhokoli dobrovolného úkonu je jaksi cílem, k němuž směřuje, i protože z něho dostává druh i také protože je třeba, aby způsob činnosti odpovídal přiměřeně cíli. Je pak jasné z dříve řečeného, že úkon víry směřuje k předmětu vůle, jímž je dobro, jako k cíli. To dobro však, jež je cílem víry, totiž dobro božské, je vlastním předmětem lásky. A tudíž láska se zove tvarem víry, pokud se úkon víry skrze lásku zdokonaluje a utváří.

II-II ot. 4 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska se nazývá tvarem víry, pokud její úkon spojuje s tvarem. Nic však nevadí, aby jeden úkon byl různými zběhlostmi spojován s tvarem a podle toho uváděn na různé druhy jakýmsi pořadem, jak bylo řečeno svrchu, když se jednalo o úkonech lidských všeobecně

II-II ot. 4 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ona námitka vychází od vnitřního tvaru. Tak ale láska není tvarem víry, nýbrž podle toho, jak spojuje s tvarem její úkon, jak bylo řečeno svrchu.

II-II ot. 4 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že také sama poslušnost a podobně naděje a jakákoli jiná ctnost by mohla předcházet úkon víry, je utvářena láskou, jak bude patrné níže. A tudíž sama láska se uvádí jako tvar víry.

4. Zda víra netvárná může se státi utvářenou nebo naopak.

 

 

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že víra netvárná se nestává utvářenou ani naopak. Poněvadž jak se praví I Kor. 13 "když přijde to, co je dokonalé, přestane to, co je částečné". Ale víra netvárná je nedokonalá vzhledem k utvářené. Tedy s příchodem víry utvářené vylučuje se víra netvárná, takže to není číselně jedna zběhlost.

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co je mrtvé, nestává se živým. Ale víra netvárná je mrtvá, podle onoho Jak. 2: "Víra bez skutků je mrtvá." Tedy víra netvárná se nemůže státi utvářenou.

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 3

Mimo to, přicházející milost Boží nemá menší účinek u věřícího člověka než u nevěřícího. Ale přicházejíc k člověku nevěřícímu působí v něm zběhlost ve víře. Tedy také přicházejíc k věřícímu, jenž měl dříve pohotovost víry netvárné, působí v něm jinou zběhlost ve víře.

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 4

Mimo to, jak praví Boetius, "případky se nemohou měniti". Ale víra je jakýmsi případkem. Tedy nemůže být táž víra někdy utvářená a někdy netvárná.

II-II ot. 4 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co Jak. 2, o onom "Víra bez skutků je mrtvá", praví Glossa: "jimiž ožívá". Tedy víra, jež byla dříve mrtvá a netvárná, stává se utvářenou a živou.

II-II ot. 4 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla různá mínění. Neboť někteří říkali, že jiná je zběhlost víry utvářené a netvárné, avšak s příchodem víry utvářené že se odstraňuje víra netvárná. A podobně, když člověk po víře utvářené smrtelně hřeší, následuje jiná zběhlost víry netvárné, vlitá od Boha. - Avšak to se nezdá být vhodným, aby milost, přicházejíc člověku, vylučovala nějaký dar Boží, ani též, aby nějaký dar Boží se vléval člověku pro smrtelný hřích.

A proto jiní řekli, že jsou sice různé zběhlost víry utvářené a netvárné, avšak s příchodem víry utvářené se neodstraňuje zběhlost víry netvárné, nýbrž že zároveň zůstává u téhož člověka se zběhlostí víry utvářené. - Avšak i to se zdá nevhodným, aby zběhlost víry netvárné u toho, kdo má víru utvářenou, zůstávala bez působení.

A tudíž musí se říci jinak, že táž je zběhlost víry utvářené i netvárné. A důvodem toho je, že zběhlost se rozlišuje podle toho, co samo sebou ke zběhlosti patří. Poněvadž pak víra je zdokonalením rozumu, patří samo sebou k víře to, co patří k rozumu; to pak, co patří k vůli, nepatří samo sebou k víře, tak, aby se tím mohla rozlišovat  pohotovost víry. Rozlišuje se pak víra utvářená a netvárná podle toho, co patří k vůli, to je podle lásky, nikoli však podle toho, co patří k rozumu. Pročež víra utvářená a netvárná nejsou různé zběhlosti.

II-II ot. 4 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovu Apoštolovu třeba tak rozuměti, když nedokonalost je v povaze nedokonalého. Neboť tu je třeba, aby s příchodem dokonalého bylo vyloučeno nedokonalé, jako s příchodem zjevného patření se vylučuje víra, v jejíž povaze je,  aby byla o věcech neviditelných. Ale když nedokonalost není v povaze věci nedokonalé, tu číselně totéž, co bylo nedokonalé, stává se dokonalým, jako chlapectví není v pojmu člověka, a tudíž se stává mužem číselně týž, jenž byl chlapcem. Netvárnost pak víry není v povaze víry, nýbrž má se k ní nahodile, jak bylo řečeno. Pročež sama víra netvárná se stává utvářenou.

II-II ot. 4 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že to, co tvoří život živočicha, je v jeho obsahu, poněvadž je to jeho bytostný tvar, totiž duše. A tudíž mrtvé nemůže se státi živým, nýbrž druhově jiným je, co je mrtvé a co je živé. Ale to, co činí víru utvářenou čili živou, není v bytnosti víry. A tudíž není to podobné.

II-II ot. 4 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že milost tvoří víru nejenom, když víra znovu začíná být v člověku, nýbrž též pokud víra trvá; neboť bylo řečeno svrchu, že Bůh vždycky působí ospravedlnění člověkovo, jako slunce vždycky působí osvětlení ovzduší. Pročež milost nepůsobí méně, přicházejíc k věřícímu, než přicházejíc k nevěřícímu, protože v obojím působí víru, v jednom ji posilujíc a zdokonalujíc, ve druhém znovu tvoříc.

Nebo se může říci, že je to nahodile, totiž pro uzpůsobení podmětu, že milost nepůsobí víry u toho, kdo ji má. Jako naopak druhý smrtelný hřích neodnímá milosti tomu, kdo ji ztratil předcházejícím smrtelným hříchem.

II-II ot. 4 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že víra utvářená se stává netvárnou, nemění se sama víra, nýbrž se mění podmět víry, jímž je duše; ten má někdy víru bez lásky, jindy pak s láskou.

5. Zda víra je ctnost.

 

 

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že víra není ctnost. Neboť ctnost směřuje k dobru, ctnost je totiž to, co majitele jejího činí dobrým, jak praví Filosof v II. Ethic. Ale víra směřuje k pravdě Tedy víra není ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 2

Mimo to dokonalejší je ctnost vlitá než získaná. Ale víra pro svou nedokonalost se neuvádí mezi rozumovými ctnostmi získanými, jak je patrné z Filosofa v VI. Ethic. Tedy mnohem méně se může uváděti jako ctnost vlitá.

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 3

Mimo to víra utvářená čl. netvárná jsou téhož druhu, jak bylo řečeno. Ale víra netvárná není ctnost, protože nemá spojení s jinými ctnostmi. Tedy ani víra utvářená není ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 4

Mimo to milosti darmo dané a ovoce se rozlišují od ctností. Ale víra se vypočítává mezi milostmi darmo danými, I Kor. 12, a podobně mezi ovocem, Gal. 5. Tedy víra není ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že člověk se ctnostmi ospravedlňuje; neboť spravedlnost je celá ctnost, jak se praví v V. Ethic. Ale věrou se člověk ospravedlňuje, podle onoho Řím 5: "Jsouce tedy ospravedlněni z víry máme pokoj" atd. Tedy víra je ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze svrchu řečeného, ctnost lidská je ta, jíž se lidský skutek stává dobrým. Pročež kterákoli zběhlost je vždycky počátkem dobrého skutku, může se nazvat  lidskou ctností. Takovou pak zběhlostí je víra utvářená. Poněvadž totiž věřit je úkon rozumu, přisvědčujícího k pravdivu z rozkazu vůle, vyžadují se k tomu dvě věci, aby ten úkon byl dokonalý. Jednou z nich je, aby rozum neomylně cílil k svému dobru, jímž je pravda; druhou pak je, aby neomylně směřoval k poslednímu cíli, pro který vůle souhlasí s pravdou. A obojí se nalézá v úkonu víry utvářené. Neboť z povahy samotné víry vyplývá, že rozum se vždycky odnáší k pravdě, protože víra nemůže obsahovat  klam, jak jsme měli výše; z lásky pak, jež utváří víru, má duše, že vůle neomylně směřuje k dobrému cíli. A tudíž víra utvářená je ctnost.

Netvárná víra však není ctností, poněvadž, třebas by měla povinnou dokonalost úkonu víry netvárné se strany rozumu, nemá přece povinné dokonalosti se strany vůle. Jako také kdyby mírnost byla v žádostivosti dychtící a opatrnost nebyla v žádostivosti rozumové, mírnost by nebyla ctností, jak bylo řečeno svrchu, poněvadž k úkonu mírnosti se vyžaduje i úkon rozumu i úkon žádostivosti dychtící, jako k úkonu víry se vyžaduje úkon vůle a úkon rozumu.

II-II ot. 4 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že sama pravda je dobrem rozumovým, poněvadž je jeho zdokonalením. A tudíž pokud je rozum věrou určován k pravdivu, má víra vztah k jakémusi dobru. Ale nad to, pokud je víra utvářena láskou, má také vztah k dobru, jak je toto předmětem vůle.

II-II ot. 4 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že víra, o níž mluví Filosof, se opírá o lidský rozum, činící závěry nikoli z nutnosti, jenž může obsahovat  klam. A tudíž taková víra není ctností. Ale víra, o níž mluvíme, se opírá o božskou pravdu, jež je neomylná, a tak nemůže obsahovat  klam. A tudíž taková víra může být ctností.

II-II ot. 4 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že víra utvářená a netvárná se neliší druhově jako jsoucí v různých druzích; liší se však jako dokonalé a nedokonalé v témže druhu. Pročež víra netvárná, poněvadž je nedokonalá, nedosahuje dokonalého rázu ctnosti, neboť ctnost je jakási dokonalost, jak se praví v VII. Fysic.

II-II ot. 4 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že někteří tvrdí, že víra, jež se počítá mezi milosti darmo dané, je víra netvárná. - Ale to není vhodně řečeno. Poněvadž milosti darmo dané, jež se tam vypočítávají, nejsou společné všem údům církve; pročež tam praví Apoštol: "Jsou dary rozličné;" a jinde: "Jednomu se dává toto, jinému se dává ono." Víra však netvárná je společná všem údům církve, protože netvárnost není z její podstaty, pokud je darem darmo daným.

Pročež se musí říci, že víra se tu bere za nějakou vynikající víru, jako za vytrvalost ve víře, jak praví Glossa, nebo za řeč o víře. - Víra se pak uvádí jako ovoce, pokud má ve svém úkonu jakési potěšení, z důvodu jistoty. Pročež Gal. 5, kde se vypočítává ovoce, vykládá se víra jako jistota o věcech neviditelných.

6. Zda víra je jedna.

 

 

II-II ot. 4 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není jedna víra. Jako totiž je víra darem Božím, jak se praví Efes. 2, tak se i moudrost a vědění vypočítávají mezi dary Božími, jak je patrné u Isaiáše 11. Ale moudrost a vědění se liší tím, že moudrost je o věcech věčných, vědění pak o časných, jak je patrné u Augustina, XII. O Troj. Poněvadž tudíž víra jedná i o věčných věcech i o některých časných, zdá se, že víra není jedna, nýbrž že se rozlišuje na části.

II-II ot. 4 čl. 6 arg. 2

Mimo to vyznání je úkon víry, jak bylo řečeno svrchu. Ale není jedno a totéž vyznání víry u všech; neboť co my vyznáváme jako minulou událost, vyznávali staří Otcové jako budoucí, jak je patrné u Isaiáše 7: "Aj, panna počne." Tedy není jedna víra.

II-II ot. 4 čl. 6 arg. 3

Mimo to víra je společná všem Kristovým věřícím. Ale jeden případek nemůže být v různých podmětech. Tedy nemůže být víra všech jedna.

II-II ot. 4 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Efes. 4: "Jeden Pán, jedna víra."

II-II ot. 4 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci,. že o víře, bere-li se za zběhlost, lze uvažovat  dvojím způsobem. Jednak se strany předmětu. A tak je jedna víra; neboť tvarovým předmětem víry je první pravda, k níž lnouce věříme, cokoli je ve víře obsaženo. Jiným způsobem se strany podmětu. A tak se víra různí podle různých lidí. Je pak jasné, že víra jako i kterákoli jiná zběhlost, má druh z tvarového rázu předmětu, avšak jednotliví se z podmětu. A tudíž, jestliže se bere víra za zběhlost, jíž věříme, je jedna druhově a odlišná početně u různých lidí. Jestliže však se bere za to, co věříme, je víra rovněž jedna. Protože totéž je to, co všichni věří; a třebas jsou různé věci uvěřitelné, jež všeobecně všichni věří, přece všecky lze uvésti na jednu.

II-II ot. 4 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že časné věci, jež se ve víře předkládají, nepatří k předmětu víry leč ve vztahu k něčemu věčnému, jímž je první pravda, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž je jedna víra o věcech časných i věčných. Jinak však je tomu o moudrosti a vědění, jež uvažují o věcech časných i věčných podle vlastního rázu obojích.

II-II ot. 4 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že ona odlišnost minula a budoucna nepochází z nějaké různosti věci věřené, nýbrž z různého vztahu věřících k jedné věci věřené, jak jsme také měli svrchu.

II-II ot. 4 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod vychází z číselné různosti víry.

7. Zda víra je první mezi ctnostmi.

 

 

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že víra není první mezi ctnostmi. Praví se totiž Luk. 12, v Glosse o onom "Pravím vám, přátelům svým", že statečnost je základem víry. Ale základ je dříve než to, čeho je základem. Tedy víra není první ctnost.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 2

Mimo to kterási Glossa praví o onom Žalmu "Nehorši se", že naděje uvádí k víře. Naděje je však jednou z ctností, jak bude řečeno níže. Tedy víra není první z ctností.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 3

Mimo to bylo svrchu řečeno, že rozum věřícího se kloní k souhlasu s věcmi víry z poslušnosti k Bohu. Ale také poslušnost je jednou z ctností. Není tedy víra první ctností.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 4

Mimo to víra netvárná není základem, nýbrž víra utvářená, jak se praví v Glosse, I Kor. 3. Utváří pak se víra láskou, jak bylo řečeno svrchu. Tedy víra má od lásky, že je základem. Láska je tedy základem více než víra, neboť základ je první částí budovy. A tak se zdá, že je dříve než víra.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 5

Mimo to podle řádu úkonů rozumíme řádu zběhlostí. Ale v úkonu víry, úkon vůle, jejž zdokonaluje láska, předchází úkon rozumu, jejž zdokonaluje víra, jako příčina, jež předchází účinek. Tedy láska předchází víru. Není tedy víra první z ctností.

II-II ot. 4 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol Hebr. 11, že "víra je podstatou věcí nadějných". Ale podstata má ráz prvního. Tedy víra je první mezi ctnostmi.

II-II ot. 4 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco může být dříve než jiné dvojmo: Jednak samo sebou, jednak nahodile. Sama sebou mezi všemi ctnostmi první je víra. Poněvadž totiž ve věcech činnosti cíl je počátkem, jak bylo řečeno svrchu, je nutné, aby ctnosti božské, jejichž předmětem je poslední cíl, byly dříve než ostatní ctnosti. Sám pak poslední cíl musí být dříve v rozumu než ve vůli, protože vůle se nese k něčemu pouze, pokud to rozum postřehl. Pročež poněvadž poslední cíl je sice nadějí a láskou ve vůli, v rozumu však věrou, je nutné, aby víra byla první mezi všemi ctnostmi, poněvadž přirozené poznání nemůže dosáhnout Boha, pokud je předmětem blaženosti, jako k němu směřuje naděje a láska.

Avšak nahodile může být některá ctnost před věrou. Neboť nahodilá příčina je nahodile dříve. Odstraňovat  pak překážku patří příčině nahodilé, jak je patrné u Filosofa v VIII. Fysic. A podle toho lze o některých ctnostech říci, že jsou nahodile dříve než víra, pokud odstraňují překážky věření; jako statečnost odstraňuje nespořádanou bázeň, překážející víře, pokora pak pýchu, jíž se rozum zpěčuje podrobit se pravdě víry. A totéž lze říci o některých jiných ctnostech, třeba že nejsou pravými ctnostmi, leč s předpokladem víry, jak je patrné u Augustina, v knize proti Julianovi.

II-II ot. 4 čl. 7 k 1

A z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 4 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že naděje nemůže být všeobecně úvodem k víře. Nelze totiž mít naději ve věčnou blaženost, leč věří-li se v její možnost, poněvadž nemožné nespadá pod naději, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale může být někdo nadějí uveden k tomu, aby setrval ve víře nebo aby pevně přilnul k víře. A podle toho se říká, že naděje uvádí k víře.

II-II ot. 4 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že poslušnost se říká dvojmo. Někdy totiž působí náklonnost vůle k plnění božských příkazů. A tak není zvláštní ctností, nýbrž všeobecně je obsažena v každé ctnosti, poněvadž všechny úkony ctností spadají pod přikázání božského zákona, jak bylo řečeno svrchu. A tímto způsobem se vyžaduje poslušnost k víře. - Jiným způsobem lze bráti poslušnost podle toho, jak působí jakousi náklonnost k plnění příkazů, pokud mají ráz povinnosti. A tak je poslušnost zvláštní ctností a je částí spravedlnosti, neboť plní vůči představenému povinnost, poslouchajíc ho. A tímto způsobem poslušnost následuje víru, jíž se člověku objasňuje, že Bůh je představseným, jehož má poslouchat.

II-II ot. 4 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že k povaze základu se vyžaduje nejenom, aby byl první, nýbrž též aby byl spojen s jinými částmi budovy; neboť nebyl by základem, kdyby s ním jiné části budovy nesouvisely. Spojitost pak duchovní budovy se uskutečňuje láskou, podle onoho Kolos. 3: "Ke všemu tomu mějte lásku, která je poutem dokonalosti." A tudíž víra bez lásky nemůže být základem; nemusí však být láska dříve než víra.

II-II ot. 4 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že k víře se předem vyžaduje úkon vůle, nikoli však úkon vůle, utvářený láskou; takový úkon předpokládá víru, protože vůle nemůže cílit k Bohu dokonalou láskou, nemá-li rozum o něm pravé víry.

8. Zda víra je jistější než vědění a jiné ctností rozumové.

 

 

II-II ot. 4 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že víra není jistější než vědění a jiné ctnosti rozumové. Neboť pochybování se staví proti jistotě; pročež se zdá, že to je jistější, co může mít méně z pochybnosti, jako bělejší je, co je méně smíšeno s černým. Ale rozumění a vědění a též moudrost nemají pochybnosti stran svého předmětu; věřící však může občas trpěti hnutím pochybnosti a pochybovat  o věcech víry. Tedy víra není jistější než ctnosti rozumově

II-II ot. 4 čl. 8 arg. 2

Mimo to patření je jistější než slyšení. Ale víra je z poslouchání, jak se praví Řím. 10; v rozumění však a vědění a moudrosti je obsaženo jakési rozumové patření. Tedy jistější je vědění nebo rozumění než víra.

II-II ot. 4 čl. 8 arg. 3

Mimo to, čím je něco dokonalejší v tom, co se vztahuje k rozumu, tím je to jistější. Ale rozum je dokonalejší než víra, poněvadž věrou se dospívá k rozumění, podle onoho Isaiášova 7: "Jestliže neuvěříte, neporozumíte," podle jiného písma. A Augustin praví také o vědění, XIV O Troj., že věděním se posiluje víra. Tedy se zdá, že vědění nebo rozumění je jistější než víra.

II-II ot. 4 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I Soluň. 2: "Když jste obdrželi od nás slovo kázání," totiž věrou, "přijali jste je nikoli jako slovo lidské, nýbrž jakož je v pravdě, jako slovo Boží." Ale nic není jistějšího nad slovo Boží. Tedy vědění není jistější než víra, aniž co jiného.

II-II ot. 4 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, z rozumových ctností dvě jsou stran věcí náhodných, totiž opatrnost a umění. Před nimi se dává přednost víře co do jistoty, vzhledem k její látce, poněvadž jedná o věčných věcech, jež nemohou být jinak. - Tři pak zbývající rozumové ctnosti, totiž moudrost, vědění a rozumění jsou o věcech nutných, jak bylo řečeno svrchu. Avšak je třeba věděti, že moudrost, vědění a rozumění mají dvojí význam: Jednak význam ctností rozumových, uvedených Filosofem v VI. Ethic.; jednak význam darů Ducha svatého. V prvním významu tudíž musí se říci, že o jistotě lze uvažovat dvojím způsobem. Jednak podle příčiny jistoty, a tak říkáme, že je jistější to, co má jistější příčinu. A tímto způsobem je víra jistější než tři předcházející ctnosti, poněvadž víra se opírá o božskou pravdu, ale tři předchozí se opírají o lidský rozum. Jiným způsobem lze uvažovat  o jistotě se strany podmětu; a tak říkáme, že je jistější, čeho plněji dosahuje lidský rozum. A tímto způsobem, poněvadž věci víry jsou nad lidský rozum, nikoli však věci, jež podléhají třem řečeným ctnostem, je tudíž víra po této stránce méně jistá. Ale poněvadž kterákoli věc se posuzuje prostě podle své příčiny, podle uzpůsobení však, jaké má se strany podmětu, se posuzuje podřadně, plyne z toho, že víra je prostě jistější, ale jiné věci jsou jistější podřadně, totiž vzhledem k nám. - Podobně též jestliže se bere řečená trojice podle toho, jak jsou to dary přítomného života, přirovnávají se k víře jako k počátku, jejž předpokládají. Pročež i podle toho je víra nad ně jistější.

II-II ot. 4 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona pochybnost není se strany příčiny víry, nýbrž vzhledem k nám, pokud rozumem nedosahujeme plně věcí víry.

II-II ot. 4 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, je-li ostatní stejné, patření je jistější než slyšení. Ale jestliže ten, od něhož slyšíme, hodně překonává zrak vidícího, jistějším je sluch než zrak. Jako někdo s malým věděním spíše nabývá jistoty o tom, co slyší od někoho velmi učeného, než o tom, co se mu zdá podle jeho rozumu. A mnohem více má člověk jistoty o tom, co slyší od Boha, jenž se nemůže mýliti, než o tom, co vidí vlastním rozumem, jenž se může mýliti.

II-II ot. 4 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalost rozumění a vědění překonává poznání víry, vzhledem k větší jasnosti, nikoli však vzhledem k jistějšímu přilnutí. Protože celá jistota rozumění nebo vědění, pokud jsou dary, vychází z jistoty víry; jako jistota poznání závěrů vychází z jistoty zásad. Pokud pak vědění a moudrost a rozumění jsou ctnostmi rozumovými, opírají se o přirozené světlo rozumové, jemuž se nedostává jistoty slova Božího, o něž se opírá víra.

5. O TĚCH, CO MAJÍ VÍRU

Předmluva

 

 

II-II ot. 5 pr.

Dělí se na čtyři články.

Nato se má uvažovat  o těch, co mají víru.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda anděl nebo člověk ve svém prvotním stavu měl víru.

2. Zda ďáblové mají víru.

3. Zda kacíři, bloudící v jednom článku víry, mají víru o jiných článcích.

4. Zda z těch, co mají víru, má jeden větší víru než druhý.

1. Zda anděl nebo člověk ve svém prvotním stavu měl víru.

 

 

II-II ot. 5 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že anděl nebo člověk ve svém prvotním stavu neměl víry. Neboť praví Hugo od svatého Viktora: "Poněvadž člověk nemá oko nazírání, není s to viděti Boha a co je v Bohu." Avšak anděl ve svém prvotním stavu, před utvrzením nebo pádem, měl oko nazírání, "neboť viděl věci ve Slovu", jak praví Augustin ve II. o Gen. Slov. A podobně první člověk ve stavu nevinnosti měl, jak se zdá, oko nazírání otevřené, neboť praví Hugo od svatého Viktora ve svých Sentencích, že "znal člověk v prvotním stavu svého Tvůrce nikoli tím poznáním, jež se postřehuje zevně pouhým sluchem, nýbrž tím, jež se poskytuje vnitřním vnuknutím, nikoli tím, jímž teď věřící Boha nepřítomného věrou hledají, nýbrž tím, jímž skrze přítomné nazírání byl jasněji viděn". Tedy člověk nebo anděl v prvotním stavu neměl víry.

II-II ot. 5 čl. 1 arg. 2

Mimo to poznání víry je záhadné a temné, podle onoho I. Kor. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě" Ale ve stavu prvotním nebylo nějaké temnoty ani u člověka, ani u anděla, poněvadž temnota je trestem za hřích. Tedy nemohla být víra v prvotním stavu ani u člověka, ani u anděla.

II-II ot. 5 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Apoštol, Řím. 10, že "víra je ze slyšení". Avšak to nemělo místa v prvotním stavu anděla nebo člověka; nebylo tam totiž slyšení od jiného. Tedy v onom stavu nebylo víry ani u člověka, ani u anděla.

II-II ot. 5 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Hebr. 11: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti." Avšak anděl a člověk ve svém prvotním stavu byli ve stavu přistupování k Bohu. Tedy potřebovali víry.

II-II ot. 5 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že někteří praví, že u andělů před utvrzením a pádem a u člověka před hříchem nebylo víry pro jasné nazírání, jež tehdy měli o věcech božských. Ale poněvadž víra je "přesvědčeností o neviditelných", podle Apoštola, a "věrou věříme to, co nevidíme", jak praví Augustin, jediné ona jasnost vylučuje ráz víry, jíž se stává zřejmým čili viděným to, o čem hlavně je víra. Hlavním pak předmětem víry je první pravda, již viděti oblažuje a nastupuje na místo víry Poněvadž tudíž anděl před utvrzením a člověk před hříchem neměl oné blaženosti, jíž lze viděti Boha skrze bytnost, je jasné, že neměl tak jasného poznání, aby se mohl vyloučit ráz víry. Pročež, že neměl víry, to mohlo být jenom proto, že mu bylo naprosto neznámé to, o čem je víra. A jestliže člověk a anděl byli stvořeni v čiré přirozenosti, jak někteří praví, snad by se mohlo držeti, že nebylo víry v anděli před utvrzením, ani v člověku před hříchem, neboť poznání víry je nejenom nad lidským, nýbrž i nad andělským přirozeným poznáním o Bohu. Ale poněvadž jsme již v Prvním řekli, že člověk i anděl byli stvořeni s darem milosti, je proto nutné říci, že skrze přijatou a ještě nevyplněnou milost byl u nich jakýsi počátek doufané blaženosti; ta se totiž počíná ve vůli nadějí a láskou, ale v rozumu věrou, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž je nutné říci, že anděl před utvrzením měl víru a podobně člověk před hříchem.

Avšak je třeba ještě uvážiti, že u předmětu víry je něco jakoby tvarového, totiž první pravda, jsoucí nad veškerým přirozeným poznáním tvorstva, a něco hmotného, jako to, k čemu přisvědčíme, lnouce k první pravdě Vzhledem tedy k prvnímu z nich obecně je víra u všech, co mají poznání o Bohu, dokud ještě nedosáhli budoucí blaženosti a lnou k první pravdě. Ale vzhledem k tomu, co se předkládá k věření hmotně, jeden věří něco, co jiný jasně ví, i v přítomném stavu, jak bylo řečeno svrchu. A podle toho se také může říci, že anděl před utvrzením a člověk před hříchem poznali něco o božských tajemstvích jasným poznáním, co můžeme nyní poznávat  jenom věřením.

II-II ot. 5 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, třebas výroky Hugona od svatého Viktora jsou učitelské a nemají síly autority, přece se může říci, že nazírání, jež odstraňuje nutnost víry, je nazírání vlasti, jímž se nadpřirozená pravda vidí skrze bytnost. Ale tohoto nazírání neměl anděl před utvrzením, ani člověk před hříchem. Ale jejich nazírání bylo vyšší než naše, skrze něž, přistupujíce k Bohu z větší blízkosti, mohli jasně poznávat  o božských účincích a tajemstvích více než my můžeme. Pročež nebylo v nich víry, kterou by tak hledali vzdáleného Boha, jako my jej hledáme. Neboť byl jim světlem moudrosti více přítomný, než je nám; ač ani jim nebyl tak přítomný, jako je blaženým skrze světlo slávy.

II-II ot. 5 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že v době prvotního stavu člověkova nebo andělova nebylo temnoty viny nebo trestu. Byla však v rozumu lidském a andělském jakási přirozená temnota, pokud každý tvor je temný, přirovnán k nesmírnosti božského světla. A taková temnota stačí k rázu víry.

II-II ot. 5 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že v době prvotního stavu nebylo naslouchání člověku zevně mluvícímu, nýbrž Bohu uvnitř vnukajícímu, jako i proroci slyšeli, podle onoho Žalm.: "Budu naslouchat, co mi řekne Hospodin Bůh."

2. Zda v ďáblech je víra.

 

 

II-II ot. 5 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v ďáblech není víry. Neboť praví Augustin v knize o Předurč. Svat., že "víra spočívá ve vůli věřících". Ta vůle však je dobrá, jíž chce kdo věřit Bohu. Poněvadž tudíž u ďáblů není nějaké uvážené dobré vůle, jak bylo řečeno v Prvním, zdá se, že v ďáblech není víry.

II-II ot. 5 čl. 2 arg. 2

Mimo to víra je jakýmsi darem božské milosti, podle onoho Efes. 2: "Milostí spaseni jste věrou: neboť Boží je to dar." Avšak ďáblové hříchem ztratili dary darmo dané, jak se praví v Glosse k onomu Oseášovu 3: "Oni vzhlédají k bohům cizím a milují koláče z vinných hroznů." Tedy nezůstala v ďáblech víra po hříchu.

II-II ot. 5 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá, že nevěra je těžším mezi hříchy, jak je patrné z Augustina k onomu Jan. 15: "Kdybych byl nepřišel a jim nemluvil, neměli by hříchu; nyní však nemají výmluvy ze svého hříchu." Ale u některých lidí je hřích nevěry. Kdyby tudíž byla víra v ďáblech, byl by hřích některých lidí těžší než hřích ďáblů. A to se zdá být nevhodným. Není tedy v ďáblech víry.

II-II ot. 5 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 2: "Ďáblové věří a třesou se."

II-II ot. 5 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, rozum věřícího souhlasí s věcí věřenou, nikoli že by ji viděl buď o sobě nebo rozložením na první zásady samy sebou viděné, nýbrž pro rozkaz vůle. Že pak vůle hýbá rozumem k přisvědčení, může se státi ze dvojího. Jedním způsobem ze vztahu vůle k dobru, a tak věřit je úkon chvalitebný. Jiným způsobem, že rozum je přesvědčován k tomu, aby soudil, že je třeba věřit tomu, co se praví, třebas nebyl přesvědčen samozřejmostí věci. Jako kdyby některý prorok předpovídal jménem Páně, že se něco stane, a užil zázraku, kříse mrtvého, z tohoto zázraku byl by přesvědčen rozum vidoucího, aby jasně poznal, že to mluví Bůh, jenž nelže, byť ona budoucnost, jež se předpovídá, nebyla v sobě samozřejmá, pročež by se nerušil ráz víry. Musí se tedy říci, že u Kristových věřících se chválí víra podle prvního způsobu. A podle tohoto není v ďáblech, nýbrž pouze druhým způsobem. Vidí totiž mnoho jasných známek, z nichž postřehují, že učení církve je od Boha, ačkoli sami nevidí věci samé, jimž církev učí, třebas, že Bůh je trojjediný a jeden nebo něco takového.

II-II ot. 5 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra ďáblů je jaksi vynucena ze samozřejmosti znamení. A tudíž nepatří k chvále jejich vůle, že věří.

II-II ot. 5 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že víra, jež je darem milosti, nakloňuje člověka k věření podle jakéhosi citu pro dobro, byť byla netvárná. Pročež víra, jež je v ďáblech, není darem milosti, nýbrž jsou spíše nuceni k věření z bystrosti přirozeného rozumu.

II-II ot. 5 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že právě to se nelíbí ďáblům, že znamení víry jsou tak samozřejmá, že jsou jimi nuceni věřiti. A tudíž v ničem se neumenšuje jejich zloba tím, že věří.

3. Zda bludař, jenž nevěří jeden článek víry, může mít víru netvárnou o jiných článcích.

 

 

II-II ot. 5 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bludař, jenž nevěří jeden článek víry, může mít víru netvárnou o jiných článcích. Neboť přirozený rozum bludařův není mocnější než rozum katolíkův. Ale rozum katolíka potřebuje podporování darem víry k věření kteréhokoli článku víry. Tedy se zdá, že ani bludaři nemohou věřit některé články bez daru víry netvárné.

II-II ot. 5 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jako víra obsahuje mnoho článků víry, tak jedna věda, třeba geometrie, obsahuje mnoho závěrů. Ale některý člověk může mít znalost geometrie stran některých geometrických závěrů, neznaje jiných. Tedy některý člověk může mít víru o některých článcích víry, nevěře jiné.

II-II ot. 5 čl. 3 arg. 3

Mimo to, jako člověk je poslušný Boha při věření článků víry, tak také při zachovávání přikázání zákona. Ale člověk může být poslušný v některých přikázáních a nikoli v jiných. Tedy může mít víru o některých článcích a nikoli o jiných.

II-II ot. 5 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, jako smrtelný hřích se protiví lásce, tak nevěřit jeden článek se protiví víře. Ale láska nezůstává v člověku po jediném smrtelném hříchu. Tedy ani víra, když nevěří jeden článek víry.

II-II ot. 5 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bludař, jenž nevěří jeden článek víry, nemá zběhlosti víry ani utvářené ani netvárné. A důvodem toho je, že druh kterékoli zběhlosti závisí na tvarovém rázu předmětu, po jehož odstranění druh zběhlosti nemůže trvat. Avšak tvarovým předmětem víry je první pravda, podle toho, jak je objasňována ve svatých Písmech a nauce církve. Pročež kdokoli nepřilne k nauce církve, jakožto k neomylnému a božskému pravidlu, jež vychází z první pravdy, objasněné ve svatých Písmech, ten nemá zběhlosti víry, nýbrž toho, co je víry, se drží jiným způsobem než věrou. Jako když někdo myslí drží nějaký závěr, nepoznávaje prostředek onoho důkazu, je jasné, že nemá o něm vědění, nýbrž pouze mínění.

Je pak jasné, že ten, kdo lne k nauce církve jako k neomylnému pravidlu, souhlasí se vším, čemu církev učí. Jinak, jestliže z toho, čemu církev učí, podrží, co chce, a co chce, nedrží, nelne již k nauce církve jako k neomylnému pravidlu, nýbrž k vlastní vůli. A tak je zjevné, že bludař, jenž zatvrzele nevěří jeden článek, není ochoten následovat  ve všem nauky církve (jestliže totiž nikoli zatvrzele, není už bludařem, nýbrž pouze mýlícím se). Pročež je jasné, že takový bludař v jednom článku nemá víry o jiných článcích, nýbrž jakési mínění podle vlastní vůle.

II-II ot. 5 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jiné články víry, v nichž bludař nebloudí, nedrží tím způsobem, jako je drží věřící, totiž lna prostě k první pravdě, k čemuž člověk potřebuje podporování zběhlostí víry, nýbrž to, co je víry, drží vlastní vůlí a úsudkem.

 

II-II ot. 5 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že v různých závěrech jedné vědy jsou různé prostředky, jimiž se dokazují, z nichž jeden lze poznat  bez druhého. A tudíž člověk může věděti některé závěry jedné vědy při neznalosti jiných. Avšak ke všem článkům víry lne víra pro jeden prostředek, totiž pro první pravdu, předloženou nám v Písmech, zdravě chápaných podle učení církve. A tudíž, kdo se uchýlí od tohoto prostředku, postrádá úplně víry.

II-II ot. 5 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že různá přikázání zákona se mohou odnášet buď k různým nejbližším pohnutkám, a tak lze zachovávat  jedno bez druhého. Nebo k jedné první pohnutce, jež je dokonale poslouchat  Boha, od níž se uchýlí, kdokoli překročí jedno přikázání, podle onoho Jak. 2: "Kdo se prohřešuje v jednom, stal se vinným všemi."

4. Zda víra může být větší v jednom než v druhém.

 

 

II-II ot. 5 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že víra nemůže být větší v jednom než v druhém. Neboť velikost zběhlosti se pozoruje podle předmětu. Ale kdokoli má víru, věří vše, co je víry, protože kdo upouští od jednoho, úplně ztrácí víru, jak bylo řečeno svrchu. Tedy se zdá, že víra nemůže být větší u jednoho než u druhého.

II-II ot. 5 čl. 4 arg. 2

Mimo to věci, jež jsou na vrcholu, nepřijímají více ani méně. Ale obsah víry je na vrcholu, neboť se vyžaduje k víře, aby člověk lnul k první pravdě nade všecko. Tedy víra nepřijímá více a méně

II-II ot. 5 čl. 4 arg. 3

Mimo to, tak se má víra v poznání darmo daném, jako rozum zásad v poznání přirozeném, protože články víry jsou první zásady darmo daného poznání, jak je patrné z řečeného. Ale rozum zásad se shledává stejně u všech lidí. Tedy i víra se shledává stejně u všech věřících.

II-II ot. 5 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, kdekoli se shledá malé a velké, tam se shledá větší a menší. Ale ve víře se shledá velké a malé, neboť praví Pán Petrovi, Mat. 14: "Malověrný, proč jsi pochyboval?" A ženě pravil, Mat. 15: "Ženo, veliká je víra tvá." Tedy víra může být větší v jednom než v druhém.

II-II ot. 5 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, velikost zběhlosti lze pozorovat  ze dvou: jedním způsobem z předmětu, druhým způsobem podle účasti podmětu. O předmětu víry pak lze uvažovat  dvojím způsobem: jedním způsobem podle tvarového rázu, jiným způsobem podle toho, co se hmotně předkládá k věření. Ale tvarový předmět víry je jeden a jednoduchý, totiž první pravda, jak bylo řečeno svrchu. Pročež s této stránky se víra nerůzní ve věřících, nýbrž je jedna druhově ve všech, jak bylo řečeno svrchu. Ale těch, jež se hmotně předkládají k věření, je více, a lze je bráti více nebo méně výslovně A podle toho může jeden člověk více věřit výslovně než jiný. A tak může být u jednoho větší víra podle větší vyslovenosti víry.

Jestliže se však uvažuje o víře podle účasti podmětu, stává se to dvojmo. Neboť úkon víry vychází i z rozumu i z vůle, jak bylo řečeno svrchu. Lze tedy říci, že víra je v někom větší jedním způsobem se strany rozumu, pro větší jistotu a pevnost; jiným způsobem se strany vůle, pro větší ochotu či zbožnost nebo důvěru.

II-II ot. 5 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo zatvrzele nevěří něco z toho, co je obsaženo ve víře, nemá zběhlosti víry, kterou však má ten, jenž věří všecko nikoli vysloveně, je však ochoten všecko věřiti. A podle toho se strany předmětu jeden má větší víru než druhý, pokud více věří vysloveně, jak bylo řečeno.

II-II ot. 5 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že je v povaze víry, aby se první pravdě dávala přede všemi přednost. Ale z těch, kteří jí dávají přede všemi přednost, někteří se jí podrobují jistěji a zbožněji než jiní. A podle toho je víra větší v jednom než v jiném.

II-II ot. 5 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že rozum zásad následuje samu přirozenost lidskou, jež se shledává stejně ve všech. Ale víra následuje dar milosti, jenž není stejně ve všech, jak bylo řečeno svrchu. Pročež není týž důvod. - A přece podle větší vnímavosti rozumu jeden poznává více sílu zásad než druhý.

6. O PŘÍČINĚ VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 6 pr.

Dělí se na dva články.

Nato je třeba uvažovat  o příčině víry.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda víra je člověku vlita od Boha.

2. Zda víra netvárná je darem.

1. Zda víra je člověku od Boha vlita.

 

 

II-II ot. 6 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se , že víra není vlita člověku od Boha. Neboť praví Augustin, XIV. o Troj., že "věděním se v nás víra rodí, živí, obhajuje a sílí". Ale to, co se v nás rodí věděním, se zdá spíše získané než vlité. Tedy se zdá, že víra není v nás z božského vlití.

II-II ot. 6 čl. 1 arg. 2

Mimo to, ono, k čemu člověk dospívá slyšením a viděním, zdá se získané od člověka. Ale člověk dospívá k věření i viděním zázraků i slyšením nauky víry; neboť se praví Jan 4: "Poznal tedy otec, že to byla ona hodina, ve které mu řekl Ježíš: Syn tvůj je živ. I uvěřil sám i celý dům jeho." A Řím. 10 se praví, že "víra je ze slyšení". Tedy člověk má víru jakožto získanou.

II-II ot. 6 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co spočívá ve vůli člověka, může člověk získat. Ale "víra spočívá ve vůli věřících", jak praví Augustin v knize o Předurč. Svat. Tedy víra může být získána od člověka.

II-II ot. 6 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Efes. 2: "Milostí spaseni jste věrou, a to nikoli ze sebe, aby se nikdo nechlubil; neboť Boží je to dar."

II-II ot. 6 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k víře se vyžaduje dvojí. Jedním z nich je,  aby se uvěřitelné člověku předložilo; což se vyžaduje k tomu, aby člověk něco výslovně věřil. Druhé pak, co se vyžaduje k víře, je přisvědčení věřícího k tomu, co se předkládá. Vzhledem tudíž k prvnímu z toho je nutné, aby víra byla od Boha. Neboť věci víry převyšují lidský rozum, pročež nespadají pod nazírání člověkovo, leč když Bůh je zjeví. Ale některým jsou zjevovány bezprostředně Bohem, jako byly zjeveny Apoštolům a prorokům; některým pak se předkládají od Boha, posílajícího hlasatele víry, podle onoho Řím. 10: "Kterak budou kázat, nebudou-li posláni?"

Vzhledem pak ke druhému, totiž k přisvědčení člověka k věcem víry, lze uvažovat o dvojí příčině. A to o jedné zevně navádějící, jako spatřený zázrak nebo přesvědčování člověka, nabádajícího k víře. A žádné z obou není dostatečnou příčinou; neboť z vidoucích jeden a týž zázrak a slyšících totéž kázání, někteří věří a někteří nevěří. A tudíž je třeba uvésti jinou příčinu vnitřní, jež hýbá člověkem uvnitř k přisvědčení k věcem víry. Jako takovou příčinu pak uváděli pelagiáni pouhé svobodné rozhodování člověka; a proto říkali, že začátek víry je z nás, pokud totiž z nás je,  že jsme ochotni přisvědčit k věcem víry; ale dokonání víry je od Boha, jímž se nám předkládá to, co máme věřiti. Ale to je nesprávné. Protože, když člověk, přisvědčiv k věcem víry, je povýšen nad svoji přirozenost, je dlužno, aby to bylo v něm z nadpřirozeného prvku uvnitř hýbajícího, jímž je Bůh. A tudíž víra vzhledem k přisvědčení, jež je hlavním úkonem víry, je od Boha, uvnitř hýbajícího skrze milost.

II-II ot. 6 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věděním se rodí a živí víra na způsob vnějšího přesvědčování, jež se děje nějakou vědou. Ale hlavní a vlastní příčinou víry je to, co uvnitř hýbá k přisvědčení.

II-II ot. 6 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že také onen důvod vychází z příčiny, předkládající zevně to, co je víry, nebo k věření přesvědčující buď slovem nebo skutkem.

II-II ot. 6 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že věřit spočívá sice ve vůli věřících, ale je dlužno, aby lidská vůle byla připravena Bohem skrze milost k tomu, aby byla povýšena k tomu, co je nad přirozeností, jak bylo řečeno svrchu.

2. Zda víra netvárná je darem Božím.

 

 

II-II ot. 6 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že víra netvárná není darem Božím. Neboť praví se Deut. 32, že "Boží díla jsou dokonalá". Avšak víra netvárná je něco nedokonalého. Tedy víra netvárná není dílem Božím.

II-II ot. 6 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako skutek se nazývá znetvořeným proto, že postrádá náležitého tvaru, tak také víra se nazývá netvárnou proto, že postrádá náležitého tvaru. Ale znetvořený skutek hříchu není od Boha, jak bylo řečeno svrchu. Tedy ani také víra netvárná není od Boha.

II-II ot. 6 čl. 2 arg. 3

Mimo to, cokoli Bůh uzdravuje, úplně uzdravuje; neboť se praví Jan 7: "Přijímá-li člověk obřízku v sobotu, aby se nerušil zákon Mojžíšův, na mne se horšíte, že jsem celého člověka uzdravil v sobotu." Ale věrou se člověk uzdravuje z nevěry. Kdokoli tedy dostává od Boha dar víry, zároveň se uzdravuje ode všech hříchů. Ale to se děje pouze věrou utvářenou. Tedy jedině víra utvářená je darem Božím. Nikoli tedy víra netvárná.

II-II ot. 6 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co jedna Glossa praví I. Kor. 13, že "víra, která je bez lásky, je darem Božím". Ale víra, která je bez lásky, je víra netvárná. Tedy víra netvárná je darem Božím.

II-II ot. 6 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že netvárnost je jakýmsi postrádáním. Je pak třeba uvážiti, že postrádání patří někdy k povaze druhu, někdy však nikoli, nýbrž přistupuje k věci, mající již vlastní druh. Jako postrádání náležité souměrnosti šťav je v povaze druhu samé nemoci; temnota však není v povaze druhu samotného průsvitného tělesa, nýbrž přistupuje k němu. Poněvadž tudíž, když se označuje příčina nějaké věci, rozumí se, že se označuje její příčina, pokud je ve vlastním druhu, proto, co není příčinou postrádání, nemůže se nazvat  příčinou oné věci, k níž se vztahuje postrádání, jako co je v povaze jejího druhu; neboť nemůže se nazvat  příčinou choroby, co není příčinou nesouladu šťav. Může se však říci o něčem, že je to příčina průsvitného tělesa, byť to nebyla příčina temnosti, jež není v povaze druhu průsvitného tělesa. Avšak netvárnost víry nepatří k povaze druhu samé víry, poněvadž víra se zove netvárnou pro nedostatek jakéhosi vnějšího tvaru, jak bylo řečeno. A tudíž to je příčinou víry netvárné, co je příčinou víry prostě řečené. To pak je Bůh, jak bylo řečeno. Pročež zbývá, že víra netvárná je darem Božím.

II-II ot. 6 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra netvárná, třebas není dokonalá jednoduše dokonalostí ctnosti, je přece dokonalá jakousi dokonalostí, jež stačí k rázu víry.

II-II ot. 6 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že znetvořenost skutku je v povaze druhu samotného skutku, pokud je skutkem mravním, jak bylo řečeno svrchu; nazývá se totiž skutek znetvořeným postrádáním vnitřního tvaru, jenž je náležitou souměrností okolností skutku. A tudíž se nemůže nazvat  příčinou znetvořeného skutku Bůh, jenž není příčinou znetvořenosti, třebas byl příčinou skutku, pokud je skutkem.

Nebo se musí říci, že znetvořenost nejenom přináší postrádání náležitého tvaru, nýbrž též protikladné uzpůsobení. Pročež znetvořenost se má k úkonu jako nepravda k víře. A tudíž jako úkon znetvořený není od Boha, tak ani nějaká nesprávná víra. A jako víra netvárná je od Boha, tak také skutky, jež jsou rodově dobré, byť nebyly utvářené láskou, jako se obyčejně stává u hříšníků.

II-II ot. 6 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo dostává od Boha víru bez lásky, není prostě uzdraven od nevěry, protože se neodstraňuje vina předcházející nevěry; ale uzdravuje se z části, že totiž ustává od takového hříchu. To pak se stává často, že někdo ustává od jednoho úkonu hříšného, když Bůh sám to v něm působí, neustává však od páchání jiného hříchu. kdy mu to vnuká jeho vlastní nepravost. A tímto způsobem se dává někdy od Boha člověku, aby věřil, nedává se mu však dar lásky; jako také se některým dává bez lásky dar proroctví nebo něco podobného.

7. O ÚČINCÍCH VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 7 pr.

Dělí se na dva články.

Nato je třeba uvažovat  o účincích víry.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda bázeň je účinkem víry.

2. Zda očista srdce je účinkem víry.

1. Zda bázeň je účinkem víry.

 

 

II-II ot. 7 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není účinkem víry. Neboť účinek nepředchází příčiny. Ale bázeň předchází víru; praví se totiž Eccli. 2: "Kdo se bojíte Boha; věřte mu." Tedy bázeň není účinkem víry.

II-II ot. 7 čl. 1 arg. 2

Mimo to, totéž není příčinou protiv. Ale bázeň a naděje jsou protivy, jak bylo řečeno svrchu; "víra pak plodí naději", jak se praví v Glosse, Mat. 1. Tedy není příčinou bázně

II-II ot. 7 čl. 1 arg. 3

Mimo to protivné není příčinou protivného. Ale předmět víry je jakési dobro, jež je první pravda; předmět pak bázně je zlo, jak bylo řečeno svrchu. Skutky pak mají druh z předmětů, podle svrchu řečeného. Tedy víra není příčinou bázně.

II-II ot. 7 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 2: "Ďáblové věří a třesou se."

II-II ot. 7 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň je jakési hnutí žádostivé síly, jak bylo řečeno svrchu. Ale počátkem všech žádostivých hnutí je dobro nebo zlo vnímané. Pročež je dlužno, aby počátkem bázně a všech žádostivých hnutí bylo nějaké vnímání. Věrou však se v nás děje jakési vnímání o některých zlech trestů, jež se podle Božího soudu ukládají; a tímto způsobem je víra příčinou bázně, jíž se někdo bojí, že bude od Boha trestán, což je bázeň otrocká. Je také příčinou bázně synovské, jíž se někdo bojí, že bude odloučen od Boha, nebo jíž se někdo ostýchá přirovnávat  se k Bohu, maje k němu úctu, pokud máme věrou to mínění o Bohu, že je jakýmsi nesmírným a nejvyšším dobrem, od něhož se odloučit je nejhorší a jemuž chtít se rovnat  je špatné. Ale příčinou první bázně, totiž otrocké, je víra netvárná. Příčinou však druhé bázně, totiž synovské, je víra utvářená, jež láskou působí, že člověk k Bohu lne a jemu se podrobuje.

II-II ot. 7 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň Boží nemůže všeobecně předcházet víru, protože kdybychom jí vůbec neznali vzhledem k odměnám nebo trestům, o nichž jsme věrou poučováni, žádným způsobem bychom se ho nebáli. Ale s předpokladem víry o některých článcích víry, třebas o vznešenosti božské, následuje bázeň úcty, z níž následuje dále, že člověk podrobuje svůj rozum Bohu k věření všeho, co bylo Bohem zaslíbeno. Pročež tam následuje: "A nevezme za své odměna vaše."

II-II ot. 7 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že totéž podle protiv může být příčinou protivných, ne však totéž podle téhož. Avšak víra plodí naději, podle toho, jak v nás působí mínění o odměnách, jež Bůh uděluje spravedlivým. Je však příčinou bázně, podle toho, jak v nás působí ocenění trestů, jež uloží hříšníkům.

II-II ot. 7 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že předmětem víry prvním a tvarovým je dobro, jež je první pravda. Ale hmotně se víře předkládají k věření také některá zla, třebas že je špatné nepodrobit se Bohu nebo se od něho odloučiti, a že hříšníci budou snášet od Boha zla trestů. A podle toho může být víra příčinou bázně.

2. Zda očista srdce je účinkem víry.

 

 

II-II ot. 7 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že očista srdce není účinkem víry. Neboť čistota srdce záleží zvláště v citu. Ale víra je v rozumu. Tedy víra nepůsobí očisty srdce.

II-II ot. 7 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co působí očistu srdce, nemůže být zároveň s nečistotou. Ale víra může být zároveň s nečistotou hříchu, jak je patrné u těch, kdo mají víru netvárnou. Tedy víra neočišťuje srdce.

II-II ot. 7 čl. 2 arg. 3

Mimo to, kdyby víra nějakým způsobem očišťovala lidské srdce, očišťovala by nejvíce rozum člověka. Ale neočišťuje rozum od temnosti, poněvadž je poznáním záhadným. Tedy víra žádným způsobem neočišťuje srdce.

II-II ot. 7 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Petr, Skutk. 15: "Věrou očistiv srdce jejich."

II-II ot. 7 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nečistota každé věci záleží v tom, že se směšuje s věcmi menší ceny; neboť neříká se o stříbru, že je nečisté z přimísení zlata, jímž se stává lepším, nýbrž z přimísení olova nebo cínu. Je pak jasné, že rozumný tvor je důstojnější než všichni tvorové časní a tělesní. A tudíž se stává nečistým z toho, že se láskou podrobuje časným. A od té nečistoty se očišťuje protivným pohybem, když totiž míří k tomu, co je nad ním, totiž k Bohu. A v tom pohybu prvním počátkem je víra; neboť "přistupující k Bohu musí věřiti", jak se praví Žid. 11. A tudíž prvním počátkem očisty srdce je víra, která, jestliže se zdokonalí utvářenou láskou, působí dokonalou očistu.

II-II ot. 7 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je v rozumu, je počátkem toho, co je v citu, pokud totiž dobro pochopené hýbá citem.

II-II ot. 7 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že víra, i netvárná, odstraňuje jakousi nečistotu sobě opačnou, totiž nečistotu bludu, jež se přihází z toho, že lidský rozum nezřízeně lne k věcem nižším sebe, když totiž chce podle pojmů věcí smyslových měřit božské. Ale když se utváří láskou, tu nestrpí u sebe žádné nečistoty, poněvadž "všecky chyby přikrývá láska", jak se praví Přísl. 10.

II-II ot. 7 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že temnota víry se nevztahuje k nečistotě viny, nýbrž spíše k přirozenému nedostatku lidského rozumu, podle stavu přítomného života.

8. O DARU ROZUMU

Předmluva

 

 

II-II ot. 8 pr.

Dělí se na osm článků.

Nato je třeba uvažovat  o daru rozumu a vědění, jež odpovídají ctnosti víry. A o daru rozumu je osm otázek.

1. Zda rozum je darem Ducha svatého.

2. Zda může být u téhož zároveň s věrou.

3. Zda rozum, jenž je darem, je pouze badavý nebo též činorodý.

4. Zda všichni, kdo jsou v milosti, mají dar rozumu.

5. Zda se tento dar nalézá v některých bez milosti.

6. Jak se má dar rozumu k jiným darům.

7. O tom, co odpovídá tomuto daru v blahoslavenstvích.

8. O tom, co mu odpovídá v ovoci.

1. Zda rozum je darem Ducha svatého.

 

 

II-II ot. 8 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozum není darem Ducha svatého. Neboť dary darmo dané se rozlišují od darů přirozených; jsou jim totiž přidávány. Ale rozum je jakousi přirozenou zběhlostí v duši, jíž se poznávají zásady přirozeně známé, jak je patrné v VI. Ethic. Tedy nemá se uváděti jako dar Ducha svatého.

II-II ot. 8 čl. 1 arg. 2

Mimo to na božských darech se zúčastňují tvorové podle svého poměru a způsobu, jak je patrné z Diviše, v knize o Bož. Jmén. Ale způsob lidské přirozenosti je,  že nepoznává pravdu jednoduše, což patří k povaze rozumu, nýbrž postupně, což je vlastní umu, jak je patrné u Diviše, v VII. hl. o Bož. Jmén. Tedy poznání božské, jež se lidem dává, spíše se má zváti darem umu než rozumu.

II-II ot. 8 čl. 1 arg. 3

Mimo to v mohutnostech duše se rozlišuje rozum proti vůli, jak je patrné v III. O duši. Ale žádný dar Ducha svatého se nenazývá vůlí. Tedy též žádný dar Ducha svatého se nemá nazývat  rozumem.

II-II ot. 8 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví u Isaiáše 11: "Spočine na něm Duch Hospodinův, Duch moudrosti a rozumu."

II-II ot. 8 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že slovo rozum obsahuje jakési vnitřní poznání, neboť se říká rozuměti jako uvnitř čísti. A to je jasně patrné uvažujícím odlišnost rozumu a smyslu; neboť poznání smyslové se zabývá smyslnými vnějšími jakostmi, ale poznání rozumové proniká až k bytnosti věci, neboť předmětem rozumu je "co věc jest", jak se praví v III. O duši. Je pak mnoho rodů toho, co se skrývá uvnitř, k čemuž je dlužno, aby poznání lidské jakoby dovnitř proniklo. Neboť pod nahodilostmi se skrývá podstatná přirozenost věcí, pod slovy se skrývají významy slov, pod podobenstvími a obrazy se skrývá naznačená pravda; také věci rozumové jakýmsi způsobem jsou vnitřní vzhledem k věcem smyslovým, jež se pociťují vně, a v příčinách se skrývají účinky a naopak. Pročež vzhledem k tomu všemu může se říkat  rozum. Ale poněvadž poznání člověkovo začíná od smyslu, jako od vnějšího, je jasné, že čím je světlo rozumu silnější, tím více může proniknout do vnitra. Ale přirozené světlo našeho rozumu je síly omezené, pročež může proniknout jenom až k něčemu určitému. Potřebuje tudíž člověk nadpřirozeného světla, aby pronikl dále k poznání něčeho, co přirozeným světlem poznat  nemůže. A ono nadpřirozené světlo člověku dané se nazývá darem rozumu.

II-II ot. 8 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozeným světlem nám daným ihned se poznávají některé obecné zásady, jež jsou přirozeně známé. Ale protože člověk je zařízen k nadpřirozené blaženosti, jako bylo řečeno svrchu, je nutné, aby člověk dospěl dále k něčemu vyššímu. A k tomu se vyžaduje dar rozumu.

II-II ot. 8 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že postup umu vždycky začíná od rozumu a končí se u rozumu; neboť rozumujeme vycházejíce z některých zásad rozumem viditelných, a postup umu se končí tenkrát, když dospíváme k tomu, že rozumíme onomu, co bylo dříve neznámé. Že tedy rozumujeme, vychází z nějakého předchozího rozumu. Ale dar milosti nevychází ze světla přirozenosti, nýbrž je mu přidáván jako zdokonalující je. A tudíž to přidání se nenazývá umem, nýbrž spíše rozumem, protože tak se má přidané světlo k tomu, co je nám nadpřirozeně známé, jako se má přirozené světlo k tomu, co prvopočátečně poznáváme.

II-II ot. 8 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vůle vyjadřuje prostě hnutí žádostivé bez určování nějaké povýšenosti. Ale rozum vyjadřuje jakousi povýšenost poznání pronikajícího do vnitra. A tudíž nadpřirozený dar spíše se nazývá slovem rozum než slovem vůle.

2. Zda dar rozumu může být zároveň s věrou.

 

 

II-II ot. 8 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu není zároveň s věrou. Neboť praví Augustin v knize Osmdesátitří Otáz.: "To, co se rozumí, je ohraničeno chápáním rozumějícího." Ale toho, co věříme, nechápeme, podle onoho Apoštolova Filip. 8: "Ne že bych toho byl již dosáhl aneb již byl dokonalý." Tedy se zdá, že víra a rozum nemohou být u téhož.

II-II ot. 8 čl. 2 arg. 2

Mimo to, vše, čemu rozumíme, vidíme rozumem. Ale víra je o neviditelných, jak bylo řečeno svrchu. Tedy víra nemůže být zároveň s rozumem u téhož.

II-II ot. 8 čl. 2 arg. 3

Mimo to rozum je jistější než vědění. Ale vědění a víra nemohou být o témž, jak jsme měli svrchu. Tedy mnohem méně rozum a víra.

II-II ot. 8 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v knize Moral., že "rozum osvěcuje mysl o slyšeném". Ale někdo mající víru může být osvícené mysli o slyšeném; pročež se praví Luk. posl., že Pán "otevřel učedníkům svým smysl, aby rozuměli Písmům". Tedy rozum může být zároveň s věrou.

II-II ot. 8 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zde je třeba dvojího rozlišení; a to jednoho se strany víry, druhého pak se strany rozumu. Se strany víry se musí rozlišovat, že něco samo sebou a přímo spadá pod víru, co převyšuje přirozený rozum, jako že Bůh je trojí a jeden, že Syn Boží se vtělil. Něco pak spadá pod víru jako zařízené podle nějakého způsobu k tomuhle, jako vše, co je obsaženo v božském Písmě

Se strany pak rozumu se musí rozlišovat, že se může o nás dvojmo říci, že něčemu rozumíme. Jedním způsobem dokonale, když totiž dospíváme k poznání bytnosti věci rozuměné a samotné pravdy porozuměné věty, podle toho, jak v sobě je. A tímto způsobem tomu, co přímo spadá pod víru, nemůžeme rozuměti, dokud trvá stav víry. Ale některým jiným věcem směřujícím k víře také tímto způsobem lze rozumět. - Jiným způsobem se stává, že se něčemu rozumí nedokonale, když totiž o samé bytnosti věci nebo pravdě věty se nepoznává, co je nebo jak je, ale přece se poznává, že to, co se jeví na zevnějšek, neodporuje pravdě; pokud totiž člověk rozumí, že pro to, co se jeví na zevnějšek, nesmí se ustupovat  od věcí víry. A podle toho nic nebrání, dokud trvá stav víry, rozuměti také tomu, co sebou samým spadá pod víru.

II-II ot. 8 čl. 2 k 1

A tím je patrná odpověď na námitky. Neboť první tři důvody vycházejí z toho, že něčemu dokonale rozumíme. Poslední pak důvod vychází z porozumění tomu, co směřuje k víře.

3. Zda rozum, jenž je darem, je toliko badavý či též činorodý.

 

 

II-II ot. 8 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozum, jenž se uvádí jako dar Ducha svatého, není činorodý, nýbrž pouze badavý. Neboť rozum, jak praví Řehoř v I. Morál., "proniká cosi vyššího". Ale to, co se vztahuje k činorodému rozumu, není vysoké, nýbrž cosi nejnižšího, totiž jednotlivosti, při nichž jsou skutky. Tedy rozum, jenž se uvádí jako dar, není rozum činorodý.

II-II ot. 8 čl. 3 arg. 2

Mimo to rozum, jenž je darem, je něco důstojnějšího než rozum, jenž je ctností rozumovou. Ale rozum, jenž je ctností rozumovou, je pouze o nutných, jak je patrné z Filosofa v VI. Ethic. Tedy mnohem spíše rozum, jenž je darem, je pouze o nutných. Ale rozum činorodý není o nutných, nýbrž o nahodilých, majících se jinak, jež mohou povstávat  lidskou prací. Tedy' rozum, jenž je darem, není rozum činorodý.

II-II ot. 8 čl. 3 arg. 3

Mimo to dar rozumu osvěcuje mysl v tom, co převyšuje přirozený um. Ale vykonatelné věci lidské, jichž se týká činorodý rozum, nepřevyšují přirozeného umu, jenž má řízení v konání věcí, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy rozum, jenž je darem, není rozum činorodý.

II-II ot. 8 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Blahý má rozum, kdokoli tak činí."

II-II ot. 8 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dar rozumu se má nejenom k tomu, co nejprve a hlavně spadá pod víru, nýbrž též ke všemu, co je k víře zařízeno. Než dobré skutky mají jakési zařízení k víře, "neboť víra pracuje láskou", jak praví Apoštol Galat. 5. A tudíž dar rozumu se vztahuje také k některým vykonatelným, ne sice že by se jimi obíral jako hlavními, nýbrž pokud v tom, co máme konat, se řídíme "důvody věčnými, jichž pozorování a dotazování se" podle Augustina, XII. O Troj., "drží vyšší um", jenž se zdokonaluje darem rozumu.

II-II ot. 8 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vykonatelné věci lidské, pokud o sobě přicházejí v úvahu, nemají nějaké vysoké vznešenosti. Ale pokud se odnášejí k pravidlu věčného zákona a k cíli božské blaženosti, mají povýšenost, takže se jich může týkat  rozum.

II-II ot. 8 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že právě to patří k důstojnosti daru, jímž je rozum, že o pochopitelných věcech věčných nebo nutných uvažuje, nejenom pokud v sobě jsou, nýbrž také pokud jsou jakýmisi pravidly lidských činů, protože čím k četnějším se vztahuje poznávací síla, tím je vznešenější.

II-II ot. 8 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pravidlem lidských skutků je i lidský um i věčný zákon, jak bylo řečeno svrchu. Ale věčný zákon převyšuje lidský rozum. A tudíž poznání lidských skutků, pokud jsou řízeny věčným zákonem, převyšuje přirozený rozum a potřebuje nadpřirozeného světla daru Ducha svatého.

4. Zda dar rozumu je ve všech majících milost.

 

 

II-II ot. 8 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu není ve všech lidech, majících milost. Neboť praví Řehoř, II. Moral., že dar rozumu se dává proti "tuposti mysli". Ale mnozí, kdo mají milost, ještě trpí tupostí mysli. Tedy dar rozumu není ve všech majících milost.

II-II ot. 8 čl. 4 arg. 2

Mimo to mezi těmi, jež se vztahují k poznání, jediné víra se zdá být nutná ke spáse, protože "skrze víru Kristus přebývá v našich srdcích", jak se praví Efes. 3. Ale ne všichni mající víru mají dar rozumu; ba "kdo věří, mají se modliti, aby rozuměli", jak Augustin praví v knize O Troj. Tedy' dar rozumu není nutný ke spáse. Není tedy ve všech, majících milost.

II-II ot. 8 čl. 4 arg. 3

Mimo to, co je společné všem, majícím milost, nikdy se neodnímá majícím milost. Ale milost rozumu a jiných darů "se někdy s užitkem vzdaluje; neboť někdy, když duch, chápaje vznešené věci, se pozvedá k pýše, v nejnižších a všedních věcech zleniví těžkou tupostí", jak praví Řehoř v II. Moral. Tedy dar rozumu není ve všech, majících milost.

II-II ot. 8 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Nevěděli, ani nerozuměli, ve tmách chodí." Ale nikdo, mající milost, nechodí ve tmách, podle onoho Jan 8: "Kdo mne následuje, nechodí ve tmách." Tedy nikdo, kdo má milost, nepostrádá daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve všech, majících milost, je nutně pravá vůle, protože "milostí se připravuje vůle člověka k dobru", jak praví Augustin. Vůle však nemůže být správně zařízena k dobru, leč je-li předem nějaké poznání pravdy, poněvadž předmětem vůle je dobro pochopené, jak se praví v III. O duši. Jako pak darem lásky zařizuje Duch svatý vůli člověka, aby se přímo pohybovala k nějakému dobru nadpřirozenému, tak též darem rozumu osvěcuje mysl člověka, aby poznávala nějakou nadpřirozenou pravdu, k níž musí tíhnout pravá vůle. A tudíž jako dar lásky je ve všech, majících milost činící milým, tak také dar rozumu.

II-II ot. 8 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří mající milost činící milým, mohou trpěti tupostí v něčem, co je mimo nutnost spásy. Ale v tom, co je nutné ke spáse, jsou dostatečně poučováni Duchem svatým, podle onoho I. Jan 2: "Pomazání vás poučuje o všem."

II-II ot. 8 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, byť všichni, mající víru, nerozuměli plně tomu, co se předkládá k věření, rozumějí přece, že se to musí věřit a že za nic se od toho nelze odchýliti.

II-II ot. 8 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že dar rozumu se nikdy nevzdaluje od světců v tom, co je nutné ke spáse. Ale v jiných se občas vzdaluje, že nemohou rozumem proniknout všecko až k jistotě, proto, aby se jim odňala látka k pýše.

5. Zda se nalézá dar rozumu také v těch, kdo nemají milost činící milým.

 

 

II-II ot. 8 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu se nalézá také v těch, kdo nemají milost činící milým. Neboť praví Augustin, vykládaje ono Žalm.: "Prahne duše moje dychtivostí po tvých ustanoveních," že "rozum letí napřed, za ním jde zdlouhavý nebo žádný cit". Ale u všech, majících milost činící milým, je cit ochotný pro lásku. Tedy dar rozumu může být u těch, kdo nemají milosti činící milým.

II-II ot. 8 čl. 5 arg. 2

Mimo to Daniel. 10 se praví, že "je třeba rozumu při vidění prorockém"; a tak se zdá, že proroctví není bez daru rozumu. Ale proroctví může být bez milosti činící milým, jak je patrné Mat. 7, kde říkajícím "Ve jménu tvém jsme prorokovali" se odpovídá: "Nikdy jsem vás neznal." Tedy dar rozumu může být bez milost činící milým.

II-II ot. 8 čl. 5 arg. 3

Mimo to dar rozumu odpovídá ctnosti víry, podle onoho Isaiášova 7, podle jiného písma: "Jestliže neuvěříte, neporozumíte." Ale víra může být bez milosti činící milým. Tedy také dar rozumu.

II-II ot. 8 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Jan 6: "Každý, kdo uslyšel od Otce a se naučil, přichází ke mně" Ale rozumem se slyšenému přiučujeme nebo je pronikáme, jak je patrné u Řehoře, v I. Moral. Tedy kdokoli má dar rozumu, přichází ke Kristu.

Což není bez milosti činící milým. Tedy dar rozumu není bez milosti činícím milým.

II-II ot. 8 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, dary Ducha svatého zdokonalují duši podle toho, jak je dobře pohnutelná od Ducha svatého. Tak tedy rozumové světlo milosti se uvádí jako dar rozumu, pokud rozum člověka je dobře pohnutelný od Ducha svatého. Úvaha pak o tomto pohnutí je v tom, že člověk postřehuje pravdu o cíli. Pročež není-li pohnut lidský rozum od Ducha svatého až k tomu, aby měl správné ocenění cíle, nedosáhl dosud daru rozumu, ať jakkoli poznává z osvícení Ducha některé jiné předpoklady. Ale správné ocenění cíle posledního má pouze ten, jenž není na omylu stran cíle, nýbrž k němu pevně lne jako k nejlepšímu. Což je vlastností pouze toho, kdo má milost činící milým; jako také v mravních věcech má člověk správné ocenění cíle skrze zběhlost ve ctnosti. Pročež dar rozumu nemá nikdo bez milosti činící milým.

II-II ot. 8 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin nazývá rozumem jakékoli rozumové osvícení. To však nedosahuje dokonalé povahy daru, není- li mysl člověka přivedena až k tomu, aby měl člověk správně ocenění cíle.

II-II ot. 8 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že rozumění, jež je nutné k proroctví, je jakési osvícení mysli o tom, co se prorokům zjevuje. Není však osvícením mysli o správném ocenění posledního cíle, jež náleží daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že víra přináší pouze přisvědčení k tomu, co se předkládá. Ale rozum přináší jakýsi postřeh pravdy, jenž může být o cíli jen u toho, kdo má milost činící milým, jak bylo řečeno. A tudíž není podobného důvodu o rozumu a víře.

6. Zda dar rozumu se liší od jiných darů.

 

 

II-II ot. 8 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu se neliší od jiných darů. Neboť věci, jejichž protiklady jsou totéž, jsou i samy totéž. Ale moudrosti je protilehlá pošetilost, tuposti rozum, ukvapenosti porada, nevědomosti vědění, jak je patrné u Řehoře II. Moral. Zdá se však, že se neliší pošetilost, tupost, nevědomost a ukvapenost. Tedy ani rozum se neliší od jiných darů.

II-II ot. 8 čl. 6 arg. 2

Mimo to rozum, jenž se uvádí jako rozumová ctnost, liší se od jiných rozumových ctností tím sobě vlastním, že je o zásadách samo sebou známých. Ale dar rozumu není o nějakých zásadách samo sebou známých, protože k tomu, co se přirozeně samo sebou poznává, stačí přirozená pohotovost prvních zásad; k tomu pak, co je nadpřirozené, stačí víra, protože články víry jsou jako první zásady v nadpřirozeném poznání, jak bylo řečeno. Tedy dar rozumu se neliší od jiných rozumových darů.

II-II ot. 8 čl. 6 arg. 3

Mimo to všechno rozumové poznání je buď badavé nebo činorodě Ale dar rozumu se má k obojímu, jak bylo řečeno. Tedy se neliší od jiných darů rozumových, nýbrž všecky v sobě obsahuje.

II-II ot. 8 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že, kterákoli se spolu počítají, musí být nějakým způsobem od sebe odlišná, protože rozličnost je základem počtu. Ale dar rozumu se počítá s jinými dary, jak je patrné u Isaiáše 11. Tedy dar rozumu je odlišný od jiných darů.

II-II ot. 8 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že rozlišení daru rozumu od jiných tří darů, totiž pobožnosti, síly a bázně, je jasné, protože dar rozumu se vztahuje k síle poznávací, kdežto ony tři patří k síle žádostivě Avšak odlišnost tohoto daru rozumu od jiných tří, totiž moudrosti, vědění a rady, jež také patří k síle poznávací, není tak jasná. Zdá se pak některým, že dar rozumu se rozlišuje od daru vědění a rady tím, že ony dva patří k činorodému poznání, ale dar rozumu k badavému. Od daru však moudrosti, jenž také patří k badavému poznání, se rozlišuje v tom, že k moudrosti patří úsudek, k rozumu pak schopnost rozuměti tomu, co se předkládá, čili proniknutí do jejich nitra. A podle toho jsme svrchu naznačili počet darů. - Ale pro bedlivě pozorujícího je dar rozumu nejen o zbadatelných, nýbrž také o vykonatelných, jak bylo řečeno; a podobně též dar vědění je o obojím, jak bude řečeno dole. A tudíž je dlužno bráti jejich rozlišení jinak.

Všechno totiž toto zmíněné čtveré směřuje k nadpřirozenému poznání, jež se v nás zakládá věrou. Víra pak je "ze slyšení", jak se praví Řím. 10. Pročež je dlužno, aby se něco předkládalo člověku k věření nikoli jako viděné, nýbrž jako slyšené, aby k tomu věrou přisvědčil. Víra pak nejprve a hlavně se má k první pravdě; za druhé k některým, jež třeba uvažovat  při tvorech; a dále se též rozšiřuje k řízení lidských skutků, pokud "jedná láskou", jak je z řečeného patrně Tak tedy při těch, jež se víře předkládají k věření, dvě věci se vyžadují s naší strany. Nejprve aby byla rozumem proniknuta nebo pochopena, a to patří k daru rozumu. A za druhé je dlužno, aby o nich měl člověk jistý úsudek. aby uvážil, že je třeba k nim přilnout a od jejich protilehlých odstoupiti. Tento úsudek tudíž, vzhledem k věcem božským, patří k daru moudrosti; vzhledem pak k věcem stvořeným patří k daru vědění; vzhledem pak k užití na jednotlivé skutky patří k daru rady.

II-II ot. 8 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zmíněná odlišnost čtyř darů se jasně shoduje s rozlišením těch, jež Řehoř uvádí jako jejich protilehlá. Neboť tupost je proti bystrosti. Nazývá se pak rozum bystrým z podobnosti, když může proniknout do nitra toho, co se předkládá. Pročež tupostí mysli mysl nestačí proniknout do nitra. Hloupý pak má jméno z toho, že převráceně soudí o společném životním cíli. A tudíž je vlastně proti moudrosti, jež činí správný úsudek o všeobecné příčině - Nevědomost pak přináší nedostatečnost mysli i v jakýchkoli jednotlivostech. A tudíž je proti vědění, jímž má člověk správný úsudek o částečných příčinách, totiž o tvorech. Ukvapenost pak jasně je proti poradě, při níž člověk nepřistupuje ke skutku před rozumovým rozvážením.

II-II ot. 8 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že dar rozumu je o prvních zásadách poznání darmo daného, ale jinak než víra. Neboť víře přísluší k nim přisvědčiti, ale daru rozumu přísluší proniknout myslí to, co se praví.

II-II ot. 8 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že dar rozumu patří k obojímu poznání, totiž badavému i činorodému, nikoli co do úsudku, nýbrž co do postřehu, aby se pochopilo to, co se praví.

7. Zda daru rozumu odpovídá šesté blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha viděti budou."

 

 

II-II ot. 8 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že daru rozumu neodpovídá šesté blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha viděti budou." Zdá se totiž, že čistota srdce zvláště patří k citu. Ale dar rozumu nepatří k citu, nýbrž spíše k mohutnosti rozumové. Tedy řečené blahoslavenství neodpovídá daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 7 arg. 2

Mimo to Skut. 15 se praví: "Věrou očišťuje srdce jejich." Ale očištěním srdce se nabývá čistoty srdce. Tedy řečené blahoslavenství spíše patří k ctnosti víry než k daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 7 arg. 3

Mimo to dary Ducha svatého zdokonalují člověka v přítomném životě Ale vidění Boha nepatří k přítomnému životu, neboť činí blaženými, jak jsme měli svrchu. Tedy šesté blahoslavenství, obsahující vidění Boha, nepatří k daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Řeči Páně na Hoře: "Šesté dílo Ducha svatého, jímž je rozum, přísluší těm, kdo jsou čistého srdce, kteří očištěným okem mohou viděti, co oko nevidělo."

II-II ot. 8 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v šestém blahoslavenství jako i v jiných je obsaženo dvojí: Jedno na způsob zásluhy, totiž čistota srdce, druhé na způsob odměny, totiž vidění Boha, jak bylo řečeno svrchu. A obojí patří nějakým způsobem k daru rozumu. Je totiž dvojí čistota. Jedna předchozí a uzpůsobující k vidění Boha, což je očista citu od nezřízených citů; a tato čistota srdce se děje ctnostmi a dary, jež patří k mohutnosti žádostivé. Jiná pak čistota srdce je,  jež je jaksi doplňovací vzhledem k božskému vidění; a to je čistota mysli, očištěné od obrazivosti a bludů, aby se totiž to, co se o Bohu předkládá, nebralo na způsob tělesných obrazivostí, ani podle bludařských zvráceností. A tuto čistotu působí dar rozumu.

Podobně též je dvojí vidění Boha. A to, jedno dokonalé, jímž lze viděti Boží bytnost. Jiné pak nedokonalé, jímž, třebas nevidíme o Bohu, co je,  vidíme přece, co není; a tím dokonaleji v tomto životě Boha poznáváme, čím více rozumíme, že převyšuje, cokoli lze rozumem chápat. A obojí vidění Boha patří k daru rozumu: a to, první k daru rozumu dovršenému, jak bude ve vlasti, druhé pak k počátečnímu daru rozumu, jak jej máme na cestě.

II-II ot. 8 čl. 7 k 1

A tím je patrná odpověď k námitkám. Neboť první dva důvody vycházejí z první čistoty. Třetí pak z dokonalého vidění Boha. Dary pak i zde nás zdokonalují podle jakéhosi počátku, a v budoucnu se naplní, jak bylo řečeno svrchu.

8. Zda v ovoci víra odpovídá daru rozumu.

 

 

II-II ot. 8 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v ovoci víra neodpovídá daru rozumu. Neboť rozum je ovoce víry; praví se totiž u Isaiáše 7: "Neuvěříte-li, neporozumíte," podle jiného písma, kde my máme: "Neuvěříte-li, neostanete." Není tedy víra ovoce rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 arg. 2

Mimo to dřívější není ovoce pozdějšího. Ale zdá se, že víra je dříve než rozum, poněvadž víra je základem celé duchovní budovy, jak bylo řečeno svrchu. Tedy víra není ovoce rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 arg. 3

Mimo to více je darů, vztahujících se k rozumu než vztahujících se k žádosti. Ale mezi ovocem se uvádí pouze jedno, vztahující se k rozumu, totiž víra; všechna pak ostatní se vztahují k žádosti. Tedy se zdá, že víra odpovídá rozumu ne více než moudrosti nebo vědění či radě

II-II ot. 8 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že cílem každé věci je její ovoce. Než zdá se, že dar rozumu hlavně směřuje k jistotě víry, jež se udává jako ovoce; neboť praví Glossa, Gal. V., že víra, jež je ovoce, je "jistotou o neviditelných". Tedy v ovoci odpovídá víra daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, když se jednalo 0 ovoci, ovocem Ducha se nazývá cosi posledního a těšícího, co v nás pochází z moci Ducha svatého. Poslední těšící však má povahu cíle, jenž je vlastním předmětem vůle. A tudíž je dlužno, aby to, co je poslední a těšící ve vůli, bylo jaksi ovocem všeho ostatního, co patří k jiným mohutnostem. Podle toho tedy lze bráti dvojí ovoce daru nebo ctnosti, zdokonalující nějakou mohutnost: Jedno, vztahující se k jeho mohutnosti, druhé pak jaksi poslední, vztahující se k vůli. A podle toho se musí říci, že daru rozumu odpovídá jako vlastní ovoce víra, to je jistota víry, ale jako poslední ovoce mu odpovídá radost, jež se vztahuje k vůli.

II-II ot. 8 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy' musí říci, že rozum je ovoce víry, jež je ctností. Ale tak se nebere víra, když se nazývá ovocem, nýbrž za jakousi jistotu víry, k níž dospívá člověk darem rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že víra nemůže všeobecně předcházet rozum, neboť nemohl by člověk u víře přisvědčit k některým předloženým, kdyby jim nějak nerozuměl. Ale dokonalost rozumu následuje z víry, jež je ctností; a na tu dokonalost rozumu následuje jakási jistota víry.

II-II ot. 8 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že ovoce činorodého poznání nemůže být v něm, protože takové poznání máme nikoli pro ně, nýbrž pro něco jiného. Ale badavé poznání má ovoce v sobě samém, totiž jistotu toho, o čem je. A tudíž daru rady, jenž patří pouze k činorodému poznání, neodpovídá nějaké vlastní ovoce. Avšak darům moudrosti, rozumu a vědění, jež se mohou vztahovat  také k badavému poznání, odpovídá pouze jedno ovoce, jímž je jistota, označená jménem víry. Více pak se uvádí ovoce, patřícího k části žádostivé, protože, jak již bylo řečeno, ráz cíle, jenž je obsažen ve slově ovoce, patří spíše k síle žádostivé než rozumově

9. O DARU VĚDĚNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 9 pr.

Dělí se na čtyři články.

Nato je třeba uvažovat  o daru vědění.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda vědění je darem.

2. Zda je o božských věcech.

3. Zda je badavé nebo činorodě

4. Jaké blahoslavenství mu odpovídá.

1. Zda vědění je darem.

 

 

II-II ot. 9 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vědění není darem. Neboť dary Ducha svatého převyšují přirozenou schopnost. Ale vědění přináší jakýsi účinek přirozeného rozumu, neboť praví Filosof v I. Poster., že důkaz je "sylogismus, působící vědění". Tedy vědění není darem Ducha svatého.

II-II ot. 9 čl. 1 arg. 2

Mimo to dary Ducha svatého jsou společné všem svatým, jak bylo řečenu svrchu. Ale Augustin, XIV. O Troj., praví, že "velmi mnoho věřících nemají vědění, třeba že víru samu mají". Tedy vědění není dar.

II-II ot. 9 čl. 1 arg. 3

Mimo to dar je dokonalejší než ctnost, jak bylo řečeno svrchu. Tedy jeden dar stačí k zdokonalení jedné ctnosti. Ale ctnosti víry odpovídá dar rozumu, jak bylo řečeno svrchu. Tedy neodpovídá jí dar vědění. A není patrné, které jiné ctnosti by odpovídal. Tedy, poněvadž dary jsou zdokonalením ctností, jak bylo řečeno svrchu, zdá se, že vědění není dar.

II-II ot. 9 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že u Isaiáše 11 se počítá mezi sedmi dary.

II-II ot. 9 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milost je dokonalejší než přirozenost; pročež neselže v těch věcech, v nichž se člověk může zdokonalit skrze přirozenost. Když pak člověk přirozeným umem přisvědčuje podle rozumu k nějaké pravdě, dvojmo se zdokonaluje v oné pravdě: Nejprve, že ji chápe; za druhé že má o ní jistý úsudek. A tudíž k tomu, aby lidský rozum dokonale přisvědčil k pravdě víry, se vyžaduje dvojí. Jedním z toho je,  aby zdravě chápal to, co se předkládá, což se vztahuje k daru rozumu, jak bylo řečeno svrchu. Druhým pak je, aby měl jistý a správný úsudek o tom, rozeznávaje totiž co se má věřit od toho, co se nemá. A k tomu je nutný dar vědění.

II-II ot. 9 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jistota poznání se v různých přirozenostech shledává různým způsobem, podle různé povahy každé přirozenosti. Neboť člověk dosahuje jistého úsudku o pravdě postupem umu; a tudíž lidského vědění nabýváme z důvodu důkazového. Ale v Bohu je jistý úsudek o pravdě beze všeho postupu jednoduchým pohledem, jak bylo řečeno v Prvním; a tudíž božské vědění není postupné nebo usuzující, nýbrž naprosté a jednoduché. Jemu je podobné vědění, jež se uvádí jako dar Ducha svatého, poněvadž je jakousi jeho sdělenou podobností.

II-II ot. 9 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že o věřených lze mít dvoje vědění. Jedno, jímž člověk ví, co má věřiti, rozeznávaje, co se má věřiti, od toho, co se nemá; a podle toho je vědění darem a přísluší všem svatým. Jiné pak vědění o věřených je,  jímž člověk nejenom ví, co se má věřiti, nýbrž též umí víru objasnit a jiné naváděti k věření a protivníky usvědčovat. A to vědění se uvádí mezi milostmi darmo danými a dává se nikoli všem, nýbrž některým. Pročež Augustin po uvedených slovech dodává: "Jiné je, věděti pouze, co má člověk věřiti; jiné, věděti, jakým způsobem to i zbožným pomáhá i proti bezbožným se hájí.

II-II ot. 9 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že dary jsou dokonalejší než ctnosti mravní a rozumově Nejsou však dokonalejší než ctnosti božské, nýbrž spíše směřují všecky dary k dokonalosti božských ctností jako k cíli. A tudíž není nevhodné, jestliže různé dary směřují k jedné božské ctnosti.

2. Zda dar vědění je o věcech božských.

 

 

II-II ot. 9 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar vědění je o věcech božských. Neboť praví Augustin, XIV. O Troj., že věděním "se víra rodí, živí a sílí". Ale víra je o věcech božských, protože předmětem víry je první pravda, jak jsme měli svrchu. Tedy i dar vědění je o věcech božských.

II-II ot. 9 čl. 2 arg. 2

Mimo to dar vědění je důstojnější než vědění nabyté. Ale některé vědění nabyté je o věcech božských, jako vědění metafysické

Tedy mnohem spíše dar vědění je o věcech božských.

II-II ot. 9 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jak se praví Řím. 1, "neviditelná Boží se spatřují, poznávána z toho, co bylo učiněno". Je-li tedy vědění o věcech stvořených, zdá se, že je také o věcech božských.

II-II ot. 9 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co Augustin, XIV. O Troj., praví: "Vědění o věcech božských nazývej se vlastně moudrostí; o lidských pak měj vlastně jméno vědění."

II-II ot. 9 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jistý úsudek o nějaké věci se nejvíce dává z její příčiny. A tudíž je dlužno, aby podle řádu příčin byl řád úsudků; jako totiž příčina první je příčinou druhé, tak skrze první příčinu se soudí o druhé příčině Ale o první příčině se nemůže soudit skrze jinou příčinu. A tudíž úsudek, jenž se činí skrze první příčinu, je první a nejdokonalejší. V těch pak věcech, v nichž je něco nejdokonalejší, přivlastňuje se společné jméno rodu těm, jež nedostupují nejdokonalejšího, nejdokonalejšímu pak samotnému se dává jiné zvláštní jméno, jak je patrné v logických. Neboť v rodě zaměnitelných to, co znamená "co věc jest", nazývá se zvláštním jménem výměr; a zaměnitelné věci, jež toho nedosahují, podržují si jméno společné, totiž že se nazývají vlastnosti.

Protože tudíž jméno vědění přináší jakousi jistotu úsudku, jak bylo řečeno, jestliže se jistota úsudku děje skrze nejvyšší příčinu, má zvláštní jméno, jež je moudrost; neboť se nazývá moudrým v každém rodu, kdo zná nejvyšší příčinu onoho rodu, skrze niž může o všem souditi. Jednoduše pak se nazývá moudrým, kdo zná jednoduše nejvyšší příčinu, totiž Boha. A tudíž poznání božských věcí se nazývá moudrostí. Poznání pak věcí lidských se nazývá věděním, jakoby od přizpůsobení společného jména, přinášejícího jistotu úsudku, úsudku, jenž se děje skrze druhé příčiny. A tudíž, bere-li se takto jméno vědění, uvádí se dar odlišný od daru moudrosti. Pročež dar vědění je pouze o věcech lidských nebo o věcech stvořených.

II-II ot. 9 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, třebas to, o čem je víra, jsou věci božské a věčné, přece sama víra je cosi časného v duchu věřícího. A tudíž věděti, co se má věřiti, se vztahuje k daru vědění. Znáti pak samotné věci věřené podle nich samých jakýmsi sjednocením s nimi, patří k daru moudrosti. Pročež dar moudrosti spíše odpovídá lásce, jež sjednocuje mysl člověka s Bohem.

II-II ot. 9 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí, pokud se jméno vědění bere všeobecně. Takto však se vědění neuvádí jako zvláštní dar, nýbrž pokud se omezuje na úsudek, jenž se děje skrze věci stvořené.

II-II ot. 9 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno svrchu, jakákoli poznávací zběhlost pojmově se sice týká prostředku, jímž se něco poznává, hmotně však toho, co se prostředkem poznává. A protože to, co je tvarové, je důležitější, proto ty vědy, jež vyvozují závěry z matematických zásad o přírodní hmotě, počítají se spíše k matematickým, jakožto jim podobnější, ač co do látky se více shodují s přírodními, a proto se praví v II. Fysic., že jsou "více přírodní". A tudíž, když člověk skrze věci stvořené poznává Boha, zdá se, že to spíše patří k vědění, k němuž to patří tvarově, než k moudrosti, k níž to patří hmotně A naopak, když soudíme o věcech stvořených podle věcí božských, patří to spíše k moudrosti než k vědění.

3. Zda dar vědění je vědění činorodé.

 

 

II-II ot. 9 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vědění, jež se uvádí jako dar, je vědění činorodé. Neboť praví Augustin, XII. O Troj., že "čin, jímž užíváme vnějších věcí, se přisuzuje vědění". Ale vědění, jemuž se přisuzuje čin, je činorodě Tedy vědění, jež je darem, je vědění činorodě

II-II ot. 9 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Řehoř v I. Moral.: "Ničím není vědění, nemá-li užitku zbožnosti; a velmi neužitečná je zbožnost, postrádá-li rozvážnosti vědění." Z čehož máme, že vědění řídí zbožnost. Ale to nemůže příslušet vědění badavému. Tedy vědění, jež je darem, není badavé, nýbrž činorodě

II-II ot. 9 čl. 3 arg. 3

Mimo to dary Ducha svatého mají pouze spravedliví, jak jsme měli svrchu. Ale vědění badavé mohou mít také nespravedliví, podle onoho Jak. posl.: "Kdo zná dobro a nekoná, tomu je hříchem." Tedy vědění, jež je darem, není badavé, nýbrž činorodé.

II-II ot. 9 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v I. Moral.: "Vědění připravuje ve svůj den hostinu, protože v břiše mysli překonává lačnost nevědomosti." Ale nevědomost se odstraňuje úplně pouze obojím věděním, totiž i badavým i činorodým. Tedy vědění, jež je darem, je i badavé i činorodé.

II-II ot. 9 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, dar vědění jako i dar rozumu je zařízen k jistotě víry. Víra pak záleží nejprve a hlavně v badání, pokud totiž lne k první pravdě Ale protože první pravda je též posledním cílem pro nějž jednáme, odtud také je, že víra se rozšiřuje k působení, podle onoho Gal. 5: "Víra pracuje láskou." Pročež je také dlužno, aby dar vědění měl nejprve a hlavně zřetel na badání, pokud totiž člověk ví, co má věrou držeti. Za druhé pak se rozšiřuje také na působení, podle toho, jak znalostí věcí uvěřitelných a těch, jež na uvěřitelná následují, býváme řízeni ve svém jednání.

II-II ot. 9 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o daru vědění, pokud se vztahuje k jednání; připisuje se mu totiž jednání, ale nikoli samo, ani ne prvotně A tím způsobem také řídí zbožnost.

II-II ot. 9 čl. 3 k 2

Z čehož je patrné rozluštění k druhému.

II-II ot. 9 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako bylo řečeno o daru rozumu, že ne kdokoli rozumí, má dar rozumu, nýbrž kdo rozumí jaksi z pohotovosti milosti, tak se musí rozuměti také o daru vědění, že jediné oni mají dar vědění, kteří z vlité milosti mají jistý úsudek o tom, co třeba věřit a konat, jenž se v ničem neuchýlí od rovnosti spravedlnosti. A to je vědění svatých, o němž se praví Moudr. 10: "Spravedlivého vedl Pán cestami rovnými a dal mu znalost svatých."

4. Zda daru vědění odpovídá třetí blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení lkající, neboť oni potěšeni budou."

 

 

II-II ot. 9 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vědění neodpovídá třetí blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení lkající, neboť oni potěšeni budou." Jako totiž zlo je příčinou smutku a lkání, tak zase dobro je příčinou veselosti. Ale věděním se ukazují hlavněji dobra než zla, jež se skrze dobra poznávají; neboť "rovné je soudcem sebe sama a křivého", jak se praví v I. U duši. Tedy řečené blahoslavenství neodpovídá vhodně vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 arg. 2

Mimo to úvaha o pravdě je úkonem vědění. Ale v úvaze o pravdě není smutku, nýbrž spíše radost; praví se totiž Moudr. 8: "Nemá hořkosti styk s ní, ani tesknosti obcování s ní, ale veselost a radost." Tedy řečené blahoslavenství neodpovídá vhodně daru vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 arg. 3

Mimo to dar vědění záleží dříve v badání než v konání. Ale pokud záleží v badání, neodpovídá mu lkání, protože badavý rozum "nic neříká o napodobitelném a čemu se třeba vyhýbati", jak se praví v III. O duši, ani neříká nic veselého a smutného. Tedy nevhodně se uvádí řečené blahoslavenství, jako odpovídající daru vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Řeči Páně na Hoře: "Vědění se hodí lkajícím, kteří se poučili, jakými zly jsou spoutáni, jež žádali jako dobra."

II-II ot. 9 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vědění vlastně patří správné posouzení tvorů. Tvorové pak to jsou, jimiž se člověk příležitostně odvrací od Boha, podle onoho Moudr. 14: "Tvorové se stali na nenávist a pastí nohám nemoudrých," kteří totiž nemají správného úsudku o těchto, když myslí, že je v nich dokonalé dobro; pročež, ustavujíce v nich cíl, hřeší a ztrácejí pravé dobro. A tato škoda se člověku stává známou správným úsudkem o tvorech, jejž máme darem vědění. A tudíž se uvádí blahoslavenství lkání jako odpovídající daru vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dobra stvořená nebudí duchovní radosti, leč pokud se odnášejí k dobru božskému, z něhož vlastně povstává duchovní radost. A tudíž přímo duchovní pokoj a následující radost odpovídá daru moudrosti. Daru pak vědění odpovídá nejprve lkání nad minulými chybami a v důsledku útěcha, když člověk správným úsudkem vědění zařizuje tvory k dobru božskému. A tudíž v tomto blahoslavenství se uvádí lkání jako zásluha a následující útěcha jako odměna. A ta se počíná v tomto životě, dokonává se pak v budoucím.

II-II ot. 9 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že se člověk raduje ze samotného uvažování pravdy, ale nad věcí, o níž uvažuje pravdu, může se někdy rmoutiti. A podle toho se lkání připisuje vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vědění, pokud záleží v badání, neodpovídá nějaké blahoslavenství, protože blaženost člověka nezáleží v uvažování o tvorech, nýbrž v nazírání na Boha. Ale jaksi záleží blaženost člověka v náležitém užívání tvorů a ve spořádaném citu k nim; a to pravím vzhledem k blaženosti cesty. A tudíž se vědění nepřipisuje nějaká blaženost, vztahující se k nazírání, nýbrž rozumu a moudrosti, jež jsou o božských věcech.

10. O NEVĚŘE VŠEOBECNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 10 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Na pořadu je úvaha o protilehlých neřestech. A nejprve o nevěře, jež je proti víře; za druhé o rouhání, jež je proti vyznání; za třetí o nevědomosti a tuposti, jež je proti vědění a rozumu. O prvním se má uvažovat  o nevěře všeobecně; za druhé o bludu; za třetí o odpadu od víry.

O prvním je dvanáct otázek.

1. Zda nevěra je hříchem.

2. V čem je jako v podmětu.

3. Zda je největším z hříchů.

4. Zda každý skutek nevěřících je hříchem.

5. O druzích nevěry.

6. O vzájemném přirovnání jich.

7. Zda se má s nevěrci disputovat  o víře.

8. Zda mají být nuceni k víře.

9. Zda se má s nimi obcovat.

10. Zda mohou vládnout věřícím křesťanům.

11. Zda obřady nevěrců mají být trpěny.

12. Zda děti nevěrců mají být proti vůli rodičů křtěny.

1. Zda nevěra je hříchem.

 

 

II-II ot. 10 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevěra není hříchem. Neboť každý hřích je proti přirozenosti, jak je patrné u Damašského v II. knize. Ale zdá se, že nevěra není proti přirozenosti, neboť praví Augustin v knize o Předurč. Svat., že "moci mít víru jako moci mít lásku je v přirozenosti lidské; mít však víru, jakož i mít lásku, je z milosti věřících". Tedy nemít víru, což je být nevěřícím, není hříchem.

II-II ot. 10 čl. 1 arg. 2

Mimo to, nikdo nehřeší v tom, čeho se nemůže uvarovat, protože každý hřích je dobrovolný. Ale není v moci člověka, aby se uvaroval nevěry, jíž se může uvarovat  pouze, má-li víru; praví totiž Apoštol Řím. 10: "Kterak uvěří tomu, o kom neslyšeli? A kterak uslyší bez kazatele?" Tedy se zdá, že nevěra není hříchem.

II-II ot. 10 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jak bylo řečeno svrchu, je sedm hlavních neřestí, na něž se uvádějí všecky hříchy. Zdá se však, že pod žádnou z nich není obsažena nevěra. Tedy nevěra není hříchem.

II-II ot. 10 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, ctnosti se protiví neřest. Ale víra je ctnost, jíž se protiví nevěra. Tedy nevěra je hřích.

II-II ot. 10 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nevěru lze bráti dvojmo. Jedním způsobem podle čirého záporu, když se mluví o nevěrci jenom z toho, že nemá víry. Jiným způsobem lze rozuměti nevěru podle protivy k víře, protože totiž někdo odporuje slyšení víry nebo jí též pohrdá, podle onoho Isaiášova 53: "Kdo uvěřil slyšenému od nás?" A v tom se vlastně dokonává ráz nevěry. A podle toho nevěra je hříchem.

Bere-li se však nevěra podle čirého záporu, jako u těch, kteří nic neslyšeli o víře, nemá rázu hříchu, nýbrž spíše trestu, poněvadž taková neznalost božských věcí je důsledkem hříchu prvního rodiče. Kdož pak jsou takto nevěřící, jsou odsuzováni pro jiné hříchy, jež nemohou být odpuštěny bez víry, nejsou však odsuzováni pro hřích nevěry. Pročež Pán praví, Jan 15: "Kdybych byl nepřišel a jim nemluvil, neměli by hříchu." Což vykládaje Augustin praví, že mluví "o onom hříchu, jímž neuvěřili v Krista".

II-II ot. 10 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mít víru není v přirozenosti lidské; ale v přirozenosti lidské je, že mysl člověka neodporuje vnitřnímu pudu a vnějšímu hlásání pravdy. Pročež nevěra podle toho je proti přirozenosti.

II-II ot. 10 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nevěře, pokud obsahuje prostý zápor.

II-II ot. 10 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nevěra, pokud je hříchem, vzniká z pýchy, z níž se stává, že člověk nechce podrobit svůj rozum pravidlům víry a zdravému rozumu Otců. Pročež praví Řehoř, XXXI. Moral., že "z marné slávy vznikají novotářské opovážlivosti".

Ačkoliv by se mohlo říci, že, jako božské ctnosti se neuvádějí na ctnosti základní, nýbrž jsou dříve než ony, tak také neřesti, protilehlé božským ctnostem, se neuvádějí na hlavní neřesti.

2. Zda nevěra je v rozumu jako v podmětu.

 

 

II-II ot. 10 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevěra není v rozumu jako v podmětu. Neboť každý hřích je ve vůli, jak praví Augustin v knize o Dvou Duších. Ale nevěra je jakýmsi hříchem, jak bylo řečeno. Tedy nevěra je ve vůli, nikoli v rozumu.

II-II ot. 10 čl. 2 arg. 2

Mimo to nevěra má ráz hříchu z toho, že se opovrhuje hlásáním víry. Ale opovržení se vztahuje k vůli. Tedy nevěra je ve vůli.

II-II ot. 10 čl. 2 arg. 3

Mimo to II. Kor. 11 0 onom "I satan se přepodobuje v anděla světla" praví Glossa, že, "jestliže zlý anděl se dělá dobrým, i kdyby se věřilo, že je dobrý, není to omyl nebezpečný nebo chorobný, jestliže koná nebo mluví, co se hodí na dobré anděly". A důvodem toho se zdá být správná vůle toho, kdo se k němu přidává, zamýšleje se přidat  k dobrému andělu. Tedy zdá se, že celý hřích nevěry je v převrácené vůli. Není tedy v rozumu jako v podmětu.

II-II ot. 10 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, protiklady jsou v témže podmětu. Ale víra, proti níž je nevěra, je v rozumu jako v podmětu. Tedy i nevěra je v rozumu.

II-II ot. 10 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, o hříchu se říká, že je v oné mohutnosti, jež je původem hříšného skutku. Hříšný skutek pak může mít dvojí původ. Jeden první a všeobecný, jenž poroučí všecky skutky hříchů; a tímto původem je vůle, protože každý hřích je dobrovolný. Jiný pak původ hříšného skutku je vlastní a nejbližší, jenž vykonává hříšný skutek, jako dychtivost je původem nestřídmosti a rozmařilosti a podle toho se říká, že nestřídmost a rozmařilost jsou v dychtivosti. Nepřisvědčit pak, což je vlastním úkonem nevěry, je úkon rozumu, ale pohnutého vůlí, jakož i přisvědčiti. A tudíž nevěra jakož i víra je sice v rozumu jako v nejbližším podmětu, ve vůli však jako v první pohnutce. A tímto způsobem se říká, že každý hřích je ve vůli.

II-II ot. 10 čl. 2 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 10 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že pohrdání vůle působí nepřisvědčení rozumu, v němž se dokonává ráz nevěry. Pročež příčina nevěry je ve vůli, ale sama nevěra je v rozumu.

II-II ot. 10 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo věří, že zlý anděl je dobrým, neodpírá přisvědčení k tomu, co je víry: neboť "smysl tělesný se klame, mysl však se nevzdaluje od pravého a správného smýšlení", jak tamtéž praví Glossa. Ale kdyby se někdo přidržel Satana, "když začíná vésti ke svému", to je ke zlu a nesprávnosti, nebyl by bez hříchu, jak se tamtéž praví.

3. Zda nevěra je největším z hříchů.

 

 

II-II ot. 10 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nevěra není největším z hříchů. Neboť praví Augustin, a je to v VI, ot. I: "Zda máme dávat  přednost před katolíkem s velmi špatnými mravy nějakému bludaři, v jehož životě mimo to, že je bludařem, nenalézají lidé, co by hanili, neodvažuji se ukvapit v mínění." Ale bludař je nevěrec. Tedy nesmí se prostě říci, že nevěra je největším z hříchů.

II-II ot. 10 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že to, co zmenšuje nebo omlouvá hřích, není největším hříchem. Ale nevěra omlouvá nebo zmenšuje hřích, neboť praví Apoštol I. Tim. l: "Byl jsem dříve rouhačem a pronásledovatelem a násilníkem, ale došel jsem smilování Božího, poněvadž jsem to činil z nevědomosti v nevěře." Tedy nevěra není největším hříchem.

II-II ot. 10 čl. 3 arg. 3

Mimo to většímu hříchu přísluší větší trest, podle onoho Deut. 25: "Podle míry hříchu budiž i počet ran." Ale větší trest přísluší hřešícím věřícím než nevěrcům, podle onoho Žid. 10: "Čím horšího trestu hodným, zdá se vám, bude uznán ten, jenž by Syna Božího pošlapal a za poskvrněnou měl krev úmluvy, kterou byl posvěcen?" Tedy nevěra není největším hříchem.

II-II ot. 10 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, vykládaje ono Jan. 15: "Kdybych byl nepřišel a jim nemluvil, neměli by hříchu": "Chce,'' vece, "aby se pod všeobecným jménem rozuměl jakýsi veliký hřích. Neboť to je hřích," totiž nevěry, "jímž jsou drženy všechny hříchy." Tedy nevěra je největším ze všech hříchů.

II-II ot. 10 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každý hřích tvarově záleží v odvrácení od Boha, jak bylo řečeno svrchu. Pročež tím je některý hřích těžší, čím se jím člověk více odděluje od Boha. Nevěrou však se člověk nejvíce vzdaluje od Boha, protože ani nemá pravého poznání Boha; nesprávným poznáním jeho však se mu nepřibližuje, nýbrž spíše se od něho vzdaluje. Ani nemůže býti, aby Boha v něčem poznával, kdo má o něm nesprávné mínění, protože to, co on míní, není Bůh. Pročež je jasné, že hřích nevěry je větší než všechny hříchy, jež se přiházejí v převrácených mravech. Jinak však je tomu s hříchy, jež se příčí jiným ctnostem božským, jak bude dole řečeno.

II-II ot. 10 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby hřích, jenž je těžší podle svého rodu, byl méně těžkým podle některých okolností. A proto Augustin nechtěl se ukvapit v mínění o špatném katolíku a o bludaři jinak nehřešícím; neboť hřích bludařův, třeba že je těžší svou povahou, může přece být lehčím z nějaké okolnosti; a naopak hřích katolíkův může z nějaké okolnosti být těžším.

II-II ot. 10 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že nevěra má připojenou i nevědomost, má i vzpírání se tomu, co je víry, a s té stránky má ráz nejtěžšího hříchu. Se strany pak nevědomosti má jakýsi ráz omluvy, a zvláště když někdo nehřeší ze zloby, jako bylo u Apoštola.

II-II ot. 10 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že nevěrec bývá za hřích nevěry tížeji trestán než jiný hříšník za jakýkoli jiný hřích, uváží-li se rod hříchu. Ale při jiném hříchu, třeba cizoložství, je-li spáchán od věřícího a od nevěřícího, když ostatní je stejné, tížeji hřeší věřící než nevěřící, jak pro znalost pravdy z víry, tak také pro svátosti víry, jimiž je opatřen, jimž hřeše činí bezpráví.

4. Zda každý skutek nevěrce je hříchem.

 

 

II-II ot. 10 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jakýkoli skutek nevěrce je hříchem. Protože o onom Řím. 14 "Všecko, co není z víry, je hříchem", praví Glossa: "Všechen život nevěrců je hříchem." Ale k životu nevěrců patří vše, co konají. Tedy každý skutek nevěřícího je hříchem.

II-II ot. 10 čl. 4 arg. 2

Mimo to víra řídí úmysl. Ale nemůže být nějakého dobra, jež není z pravého úmyslu. Tedy u nevěrců žádný skutek nemůže být dobrý.

II-II ot. 10 čl. 4 arg. 3

Mimo to zkázou dřívějšího se kazí pozdější. Ale úkon víry předchází úkony všech ctností. Tedy, poněvadž u nevěrců není úkonu víry , nemohou konat  dobrého skutku, nýbrž v každém svém skutku hřeší.

II-II ot. 10 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Korneliovi, když byl ještě nevěřící, bylo řečeno, že jeho almužny jsou Bohu příjemné. Tedy není každý skutek nevěrce hříchem, nýbrž některý jeho skutek je dobrý.

II-II ot. 10 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, hřích smrtelný odnímá milost činící milým, nekazí však docela dobra přirozenosti. Pročež, poněvadž nevěra je jakýmsi smrtelným hříchem, nevěrci postrádají sice milosti, zůstává však v nich jakési dobro přirozenosti. Pročež je jasné, že nevěrci nemohou konat  dobré skutky, jež jsou z milosti, totiž skutky záslužné; avšak dobré skutky, k nimž stačí dobro přirozenosti, mohou nějak konat. Pročež není nutné, aby v každém svém skutku hřešili, ale kdykoli konají nějaký skutek z nevěry, tenkráte hřeší. Jako totiž ten, kdo má víru, může se dopustit nějakého hříchu ve skutku, jejž neodnáší k cíli víry, hřeše lehce nebo též smrtelně, tak také nevěrec může konat  nějaký dobrý skutek v tom, co neodnáší k cíli nevěry.

II-II ot. 10 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onomu slovu třeba rozuměti buď že život nevěrců nemůže být bez hříchu, protože bez víry se hříchy neodejmou. Nebo že cokoli konají z nevěry, je hřích. Pročež se tam dodává: "Protože každý nevěrecky žijící nebo jednající silně hřeší."

II-II ot. 10 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že víra řídí úmysl vzhledem k poslednímu nadpřirozenému cíli. Ale také světlo přirozeného rozumu může řídit úmysl vzhledem k nějakému dobru přirozenému.

II-II ot. 10 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že nevěrou se nekazí u nevěrců docela přirozený um, aniž by v nich zůstalo nějaké poznání pravdy, jímž mohou vykonat  nějaký skutek z rodu dobrých.

O Korneliovi pak je třeba věděti, že nebyl nevěřícím, jinak by nebylo bývalo jeho jednání příjemné Bohu, jemuž se bez víry nikdo nemůže líbiti. Měl však víru zahalenou, poněvadž ještě nebyla objasněna pravda Evangelia. Pročež je k němu poslán Petr, aby ho plně vyučil ve víře.

5. Zda je více druhů nevěry.

 

 

II-II ot. 10 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není více druhů nevěry. Poněvadž totiž víra a nevěra jsou protivy, je dlužno, aby byly o tomtéž. Ale tvarovým předmětem víry je první pravda, od níž má jednotu, třebas věří hmotně mnohé. Tedy také předmět nevěry je první pravda; to pak, co nevěří nevěrec, má se hmotně v nevěře. Ale odlišnost podle druhu pozorujeme nikoli podle prvků hmotných, nýbrž podle prvků tvarových. Tedy nejsou různé druhy nevěry podle různosti toho, v čem nevěřící bloudí.

II-II ot. 10 čl. 5 arg. 2

Mimo to nekonečnými způsoby se může někdo odchýlit od pravdy víry. Jestliže se tudíž podle různosti bludů označí různé druhy nevěry, zdá se vyplývat, že je nekonečně druhů nevěry. A tak o těchto druzích není třeba uvažovat.

II-II ot. 10 čl. 5 arg. 3

Mimo to nenalézá se totéž v různých druzích. Ale stává se, že je někdo nevěrcem z toho, že bloudí stran různých věcí. Tedy různost bludů nepůsobí různých druhů nevěry. Tak tudíž není více druhů nevěry.

II-II ot. 10 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že proti každé ctnosti je více druhů neřestí; "dobro totiž nastává jedním způsobem, zlo však mnohonásobně", jak je patrné z Diviše, IV. hl. o Bož. Jmén., a z Filosofa v II. Ethic. Ale víra je jedna ctnost. Tedy proti ní je více druhů nevěry.

II-II ot. 10 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že kterákoliv ctnost záleží v tom, že se stýká s nějakým pravidlem poznání nebo činnosti lidské, jak bylo řečeno shora. Styčnost však s pravidlem děje se jedním způsobem při jedné látce: avšak odchylka od pravidla přihází se mnohonásobně A proto proti jedné ctnosti je mnoho neřestí. Různost však neřestí, jež se protiví každé ctnosti, může se uvažovat  dvojmo. Jedním způsobem podle různého poměru k ctnosti. A podle toho jsou vymezeny některé druhy neřestí, jež jsou proti ctnosti: jako proti mravní ctnosti je jedna neřest podle přebytku a jiná neřest podle, nedostatku. - Jiným způsobem může se uvažovat  různost neřestí, jsoucích proti jedné ctnosti, podle porušení různých, jež se vyžadují k ctnosti. A podle toho proti jedné ctnosti, jako proti mírnosti a statečnosti je nekonečně neřestí, podle toho, jak nekonečnými způsoby se přihází, že se porušují různé okolnosti ctnosti, takže se ustupuje od správnosti ctnosti. A proto Pythagorejci považovali zlo za nekonečné.

Tak tedy třeba říci, že, jestliže nevěra se uvažuje u porovnání s vírou, jsou různé druhy nevěry a počtem určeně Poněvadž tedy hřích nevěry záleží v odpírání víře, může se to dít dvojím způsobem. Neboť buď se odpírá víře dosud nepřijaté: a taková je nevěra pohanů neboli národů. Nebo se odpírá víře křesťanské přijaté: buď v předobrazu, a tak je nevěra Židů; nebo v jasnosti pravdy, a tak je nevěra bludařů. Pročež všeobecně mohou se určit tři dříve vyjmenované druhy nevěry.

Jestliže však se rozlišují druhy nevěry podle pobloudění v různých, jež náležejí k víře, tak není určitých druhů nevěry: neboť bludy mohou se množit do nekonečna, jak patrno z Augustina v knize O Bludech.

II-II ot. 10 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tvarový ráz nějakého hříchu může se pojímat  dvojím způsobem. Jedním způsobem, podle úmyslu hřešícího: a tak to, k čemu se obrací hřešící, je tvarový předmět hříchu; a z toho se rozlišují jeho druhy. Jiným způsobem, podle rázu zla: a tak ono dobro, od něhož se vzdaluje, je tvarový ráz hříchu; s této strany však hřích nemá druhu; ba odtud postrádá druhu. Tak tedy třeba říci, že předmět nevěry je první pravda, tak jako že se od ní vzdaluje: avšak tvarový předmět, k němuž se jako obrací, je klamný názor, za nímž jde; a odtud se jeho druhy rozlišují. Pročež jako je jedna láska, jež tkví v nejvyšším dobru, jsou však různé neřesti lásce se protivící, jež obracením k dobrům časným vzdalují se od jednoho, nejvyššího dobra, a opět podle různých neuspořádaných vztahů k Bohu, tak také víra je jedna ctnost, tím že utkvívá na jedné, první pravdě; avšak je mnoho druhů nevěry, tím že nevěřící jdou za různými klamnými názory.

II-II ot. 10 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ona námitka vychází od rozlišování druhů nevěry podle různých, v nichž se bloudí.

II-II ot. 10 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako víra je jedna, protože věří mnohá zařízená k jednomu, tak i nevěra může být jedna, i když v mnohých je na omylu, pokud to vše je zařízeno k jednomu. Nic však nepřekáží, aby člověk byl na omylu různými způsoby nevěry: tak jako též může jeden člověk podléhat  různým neřestem a různým tělesným nemocem.

6. Zda nevěra pohanů čili modlářů je těžší ostatních.

 

 

II-II ot. 10 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nevěra pohanů čili modlářů je těžší ostatních. Jako totiž tělesná nemoc tím je těžší, čím přednějšího údu zdraví odporuje, tak hřích zdá se být tím těžší, čím je proti přednějšímu ve ctnosti. Ale přednější ve víře je víra v jednotu Boží, které se nedostává pohanům, věřícím v mnohost bohů.

II-II ot. 10 čl. 6 arg. 2

Mimo to mezi bludaři tím je blud některých zavržení hodnější, čím častěji a v přednějším pravdě víry odporují: jako blud Ariův, jenž odloučil božství, byl zavržení hodnější než blud Nestoriův, jenž oddělil člověčenství Kristovo od osoby Syna Božího. Ale pohané častěji a v přednějších se odchylují od víry než Židé a bludaři: neboť z víry nepřijímají zcela nic. Tedy jejich nevěra je nejtěžší.

II-II ot. 10 čl. 6 arg. 3

Mimo to každé dobro umenšuje zlo. Ale nějaké dobro je v Židech: neboť vyznávají, že Starý Zákon je od Boha. Dobro je též v bludařích: neboť uctívají Nový Zákon. Tedy méně hřeší než pohané, kteří obojí zákon zavrhují.

II-II ot. 10 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Pet. 2: "Lépe by jim bylo nepoznat  cesty pravdy, než po jejím poznání obrátit se zpět." Avšak pohané nepoznali cestu spravedlnosti: bludaři však a Židé, poněkud ji poznávajíce, ji opustili. Tedy jejich hřích je těžší.

II-II ot. 10 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v nevěře, jak bylo řečeno, může se uvažovat  dvojí. Z čehož jedno je její srovnání s vírou. A s této strany někdo tíže hřeší proti víře, jenž odporuje víře, kterou přijal, než ten, jenž odporuje víře dosud nepřijaté: jako tíže hřeší, kdo neplní, co slíbil, nežli když neplní, co nikdy neslíbil. A podle toho nevěra bludařů, kteří vyznávají víru v evangelium, a odporují mu porušujíce ji, tíže hřeší než Židé, kteří víru v evangelium nikdy nepřijali. Že však přijali její předobraz ve Starém Zákoně, který špatně vykládajíce porušují, proto též jejich nevěra je těžší hřích než nevěra pohanů kteří žádným způsobem nepřijali víru v evangelium.

Jiné, co se uvažuje v nevěře, je porušení toho, co náleží k víře. A podle toho, poněvadž ve více bloudí pohané nežli Židé a Židé než bludaři, těžší je nevěra pohanů nežli Židů a Židů než bludařů, mimo snad některých, jako Manichejské, kteří i ve věřitelných více bloudí než pohané. Z těchto však dvou tíží jedna převažuje druhou co do rázu viny. Neboť nevěra má ráz viny, jak shora bylo řečeno, více z toho, že odporuje víře, než z toho, že nemá těch, jež patří k víře: to totiž se zdá, jak bylo řečeno, že náleží více k rázu trestu. Pročež jednoduše řečeno, nevěra bludařů je nejhorší.

II-II ot. 10 čl. 6 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

7. Zda se má s nevěřícími veřejně disputovat.

 

 

II-II ot. 10 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá s nevěřícími veřejně disputovat. Praví totiž Apoštol II. Tim. 2: "Nezápol slovy: k ničemu to není užitečné, leč k podvrácení slyšících." Ale veřejná disputace s nevěřícími nemůže se dít bez zápolení slovy. Tedy nemá se veřejně disputovat  s nevěřícími.

II-II ot. 10 čl. 7 arg. 2

Mimo to zákon Marciana Augusta, potvrzený Kánony, praví takto: "Činí bezpráví soudu přesvatého Synodu, jestliže kdo se odvažuje převracet a veřejně disputovat  o jednou již rozsouzených a řádně ustanovených." Ale všechno, co náleží k víře, je určeno posvátnými sněmy. Tedy těžce hřeší, čině bezpráví Synodu, jestliže kdo se odvažuje veřejně disputovat  o tom, co náleží k víře.

II-II ot. 10 čl. 7 arg. 3

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 10 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co Skut. 9. se praví, že "Šavel se zmáhal a zahanboval Židy"; a že "mluvil k národům a disputoval s Řek "

II-II ot. 10 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v disputaci o víře třeba uvážit dvojí: a to jedno se strany disputujícího; druhé pak se strany slyšících. A to se strany disputujícího musí se uvažovat  úmysl. Jestliže disputuje jakožto pochybující o víře a pravdu víry jako jistou nepředpokládající, nýbrž zamýšleje důkazy zkoušeti, nepochybně hřeší, jakožto pochybující ve víře a nevěřící. Jestliže však někdo disputuje o víře k potření bludů nebo též pro cvik, je to chvályhodně.

Se strany však slyšících je uvážiti, zdali oni, kteří naslouchají disputaci, jsou poučení a pevní ve víře nebo nezkušení a ve víře kolísající. Ovšem před moudrými, silnými ve víře, není žádným nebezpečím disputovat  o víře. Avšak při prostých je rozlišovat. Neboť buď jsou znepokojováni nebo napadáni od nevěřících, jako Židů nebo bludařů nebo modlářů, usilujících zničit v nich víru: nebo nikterak nejsou v tom znepokojováni, jako v zemích, v nichž není nevěřících. V prvním případě je nutné veřejně disputovat  o víře: jestliže se najdou někteří k tomu postačující a schopní, kteří by mohli potřít bludy. Tím totiž se prostí utvrdí ve víře a bude vzata nevěřícím možnost klamání; a samo mlčení těch, kteří by měli odporovat  převracejícím pravdu víry, bylo by potvrzením bludu. Pročež Řehoř v II. Past.: "Jako neprozřetelné mluvení zavádí do bludu, tak nevčasné mlčení zanechává v bludu ty, kteří mohli být poučeni." - Ve druhém pak případě je nebezpečné veřejně disputovat  o víře před prostými, jejichž víra je pevnější tím, že neslyší nic odlišného od toho, co věří. A proto jim neprospívá naslouchat  slovům nevěřících, brojících proti víře.

II-II ot. 10 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol nezakazuje zcela disputaci, nýbrž jen nespořádanou, která se děje spíše slovní potyčkou než silou myšlenek.

II-II ot. 10 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že onen zákon zakazuje veřejnou disputaci o víře, jež vychází z pochybování o víře, ne však onu, jež je k zachování víry.

II-II ot. 10 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že se nemá disputovat  o tom, co je ve víře, jako by s pochybováním o tom, nýbrž k ukázání pravdy a k potření bludů. Je totiž třeba k upevnění víry někdy s nevěřícími disputovat, a to někdy obhajováním víry, podle onoho I. Petr 3: "Připraveni jsouce vždy k uspokojení každého žádajícího od vás odůvodnění o té naději a víře, jež je ve vás," někdy pak k usvědčení bloudících, podle onoho Tit. 1: "Aby byl schopen povzbuzovat  podle zdravé nauky a usvědčovat  ty, kteří odporují víře."

8. Zda nevěřící mají být nuceni k víře.

 

 

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevěřící žádným způsobem nemají být nuceni k víře. Praví se totiž Mat. 13, že služebníci hospodáře, na jehož pole byl zaset koukol, tázali se ho: "Chceš, abychom šli a sebrali jej?" A on odpověděl: "Nikoliv, abyste sbírajíce koukol zároveň s ním nevytrhali pšenici." K čemuž podotýká Zlatoústý: "To řekl Pán zakazuje zabíjení. Bludaři se tedy nemají usmrcovat, neboť usmrtíte-li je, je nutné zničit zároveň mnohé ze svatých." Zdá se tedy, že právě tak ani nějací nevěřící nemají být nuceni k víře.

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 2

Mimo to v Dekretech, dist. 45 praví se takto: "O Židech rozkazuje posvátný Synod, že napotom nikomu nesmí být činěno ve víře násilí. Tedy stejně ani jiní nevěřící nemají se nutit k víře.

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 3

Mimo to Augustin praví, že "ostatní může člověk nechtě, věřit však jedině chtěje". Ale vůle nemůže být nucena. Zdá se tedy, že nevěřící nemají být k víře nuceni.

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 4

Mimo to Ezech. 18 se praví jménem Božím: "Nechci smrti hříšníkovy." Ale my máme svou vůli uvésti v soulad s vůlí Boží, jak shora bylo řečeno. Tedy ani my nemáme chtíti, aby nevěřící byli usmrcováni.

II-II ot. 10 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Luk. 14: "Vyjdi na cesty a k ohradám a přinuť vejíti, aby se naplnil můj dům." Avšak lidé vcházejí do domu Božího, to je do svaté Církve, skrze víru. Tedy někteří mají být nuceni k víře.

II-II ot. 10 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jsou někteří z nevěřících, kteří nikdy nepřijali víry, jako pohané a Židé A takoví nikterak nemají být nuceni k víře, aby uvěřili, neboť věřit patří vůle. Mají však být nuceni od věřících, jestliže je k tomu možnost, aby víře nepřekáželi, buď rouháním nebo špatným přemlouváním nebo též otevřeným pronásledováním. A pro toto věřící Kristovi často vedou válku proti nevěřícím, ne sice, aby je nutili k věření (neboť i kdyby je přemohli a drželi v zajetí, ponechali by jim na vůli, zda chtějí věřiti), nýbrž proto, aby je donutili nebránit víře v Krista.

Jsou však jiní nevěřící, kteří kdysi víru přijali a ji vyznávají, jako bludaři a kteříkoliv odpadlíci. A takoví mají být i tělesně donucováni, aby plnili, co přislíbili, a podrželi, co jednou při jali.

II-II ot. 10 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří rozuměli, že touto autoritou je zapověděno ne sice vyobcování nevěřících, nýbrž jich usmrcování, jak je zřejmé z uvedené autority Zlatoústého. A Augustin v listě Vincenci praví o sobě: Můj dřívější názor byl, že nikdo nemá být nucen k jednotě s Kristem, nýbrž má se to dít slovy, má se bojovat  disputováním. Avšak tento můj názor je překonáván ne slovy odporujících, nýbrž příklady dokazujících. Neboť bázeň před zákony tak prospěla, že mnozí říkají: "Díky Bohu, jenž zlomil naše pouta." Jak se má tedy rozuměti tomu, co praví Pán: "Nechte obé růsti až do žně," je patrné z toho, co se dodává: "Abyste snad sbírajíce koukol zároveň s ním nevytrhali pšenici." Kdež dostatečně ukazuje, jak praví Augustin, že "když není takové obavy, to je,  když tak je známo něčí provinění a všem se jeví trestuhodným, takže nemá buď zcela žádné nebo ne takové obhájce, skrze něž by mohl nastat  rozkol, ať nespí přísnost kázně".

II-II ot. 10 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že Židé, jestliže nijak nepřijali víru, nemají být nuceni k víře. Jestliže však přijali víru, je třeba, aby byli nuceni podržet víru z nutnosti, jak se praví v téže hlavě.

II-II ot. 10 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako slibovat  je z vůle, plnit však z nutnosti, tak přijmout víru je z vůle, podržet však již přijatou je z nutnosti. A proto bludaři mají být nuceni, aby víru podrželi. Praví totiž Augustin vévodovi Bonifácovi: "Kde je,  co si tito zvykli volat, že je volno věřit nebo nevěřiti? Komu Kristus učinil násilí? Ať uznají Krista u Pavla nejprve nutícího a pak učícího."

II-II ot. 10 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak v témže listě praví Augustin, "nikdo z nás nechce, aby některý bludař zahynul. Avšak jinak nemohl nabýt míru dům Davidův, kdyby nebyl zahynul Absolon, jeho syn, ve válce, kterou vedl proti otci. Tak katolická Církev, jestliže se ztrátou několika ostatní shromažďuje, léčí bolest mateřského srdce osvobozením tolika národů".

9. Zda se může obcovat  s nevěřícími.

 

 

II-II ot. 10 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se může obcovat  s nevěřícími. Praví totiž Apoštol 1. Kor. 10: "Jestliže někdo z nevěřících zve vás na večeři a chcete jíti, jezte vše, co se vám předkládá." A Zlatoústý praví: "Chceš-li jít ke stolu pohanů, beze všeho zákazu dovolujeme." Ale jít k někomu na večeři, je s ním obcovat. Tedy je dovoleno obcovat  s nevěřícími.

II-II ot. 10 čl. 9 arg. 2

Mimo to Apoštol praví I. Kor. 5: "Což mně je soudit těch, kteří jsou venku" Ale venku jsou nevěřící. Ježto tedy rozsudkem Církve se zabraňuje věřícím ve společenství s některými věřícími, zdá se, že se nemá zabraňovat  věřícím obcovat  s nevěřícími.

II-II ot. 10 čl. 9 arg. 3

Mimo to pán nemůže užívat  služebníka, leč obcuje s ním aspoň slovem, neboť pán řídí služebníka rozkazem. Ale křesťané mohou mít za sluhy nevěřící nebo Židy nebo i pohany nebo Saraceny. Tedy dovoleně s nimi mohou obcovat.

II-II ot. 10 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 2: "Neuzavřeš s nimi smlouvu a nesmiluješ se nad nimi a nespojíš se s nimi v manželství." A k tomuto Lev 15: "Žena, jež při návratu měsíce" atd., praví Glossa řád.: "Tak třeba se zdržovat  modloslužby, že se nedotkneme ani modloslužebníků ani jejich žáků, ani s nimi nemáme obcování."

II-II ot. 10 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že obcování s nějakou osobou se zapovídá věřícím dvojmo: jedním způsobem za trest pro onoho, jemuž se odnímá společenství s věřícími; jiným způsobem na ochranu těch, jimž se zapovídá s jiným obcovat. A obojí příčina může se bráti ze slov Apoštolových, I. Kor. 5. Neboť když pronesl nález vyobcování, dodává za důvod: "Nevíte, že malý kvas nakazí celé těsto?" A potom přidává důvod se strany trestu proneseného soudem Církve, když praví: "Zda nesoudíte vy o těch, kteří jsou uvnitř?"

Prvním způsobem tedy Církev nezapovídá věřícím obcování s nevěřícími, kteří nijak nepřijali křesťanskou víru, totiž s pohany a Židy, neboť nemá o nich soudit soudem duchovním, nýbrž časným v případě, když prodlévajíce mezi křesťany, dopustí se nějaké viny a od věřících jsou časně trestáni. Avšak tímto způsobem, totiž za trest, zapovídá Církev věřícím obcování s oněmi nevěřícími, kteří se odchylují od přijaté víry buď porušujíce víru jako bludaři, nebo též docela víru opouštějíce jako odpadlíci. Na obojí totiž z těchto pronáší Církev rozsudek vyobcování.

Avšak co do druhého způsobu, zdá se, že se musí rozlišovat  podle různých podmínek osob, záležitostí a dob. Budou-li totiž někteří silní ve. víře, takže z jejich obcování s nevěřícími spíše se může doufat  v obrácení nevěřících než odvrácení věřících od víry, nemá se jim zabraňovat  obcovat  s nevěřícími, kteří víru nepřijali, totiž s pohany nebo Židy, zvláště když naléhá nutnost. Jestliže však jsou prostí a slabí ve víře, že se lze podvrácení jich pravděpodobně obávat, má se jim zabraňovat  v obcování s nevěřícími; a zvláště, aby neměli s nimi velké důvěrnosti nebo aby bez nutnosti s nimi neobcovali.

II-II ot. 10 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to Pán přikazuje o oněch národech, do jejichž země měli vkročit Židé, kteří byli náchylní k modloslužbě; a proto bylo se obávat, aby se trvalým jednáním s nimi neodcizili víře. A proto tamtéž se dodává: "Neboť svede tvého syna, aby mne nenásledoval."

II-II ot. 10 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že Církev nemá nad nevěřícími soud na uvalení duchovního trestu na ně Má však soud nad některými nevěřícími co do uvalení časného trestu; a sem patří, že někdy Církev pro některé zvláštní viny odnímá nevěřícím obcování s věřícími.

II-II ot. 10 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že je pravděpodobnější, že sluha, jenž je řízen rozkazem pánovým, obrátí se na víru pána věřícího než naopak. A proto není zapověděno věřícím mít za sluhy nevěřící. Kdyby však pánu hrozilo nebezpečí z obcování s takovým služebníkem, měl by jej od sebe odvrhnouti, podle onoho přikázání Pána, Mat. 5 a 18: "Jestliže tě pohorší tvoje noha, utni ji a odvrz od sebe."

10. Zda nevěřící mohou mít představenství neboli panování nad věřícími.

 

 

II-II ot. 10 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že nevěřící mohou mít představenství neboli panování nad věřícími. Neboť Apoštol praví, I. Tim. 6: "Kdokoliv jsou pod otrockým jhem, ať své pány považují za hodny vší úcty"; a že mluví o nevěřících, je patrné z toho, co dodává: "Avšak ti, kteří mají věřící pány, ať jimi nepohrdají." A I. Petr 2 se praví: "Služebníci, buďte poddáni ve vší bázni pánům nejen dobrým a skromným; nýbrž i náročným." Ale toto by nebylo přikazováno apoštolským učením, kdyby nevěřící nemohli vládnout věřícím. Tedy se zdá, že nevěřící mohou vládnout věřícím.

II-II ot. 10 čl. 10 arg. 2

Mimo to, kdokoliv jsou z rodiny nějakého předáka, podléhají mu. Ale někteří věřící byli z rodin nevěřících předáků; pročež se praví, Filip. 4: "Pozdravují vás všichni svatí, zvláště však ti, kteří jsou z domu císaře," totiž Nerona, jenž byl nevěřící. Tedy nevěřící mohou vládnout věřícím.

II-II ot. 10 čl. 10 arg. 3

Mimo to, jak praví Filosof, I. Polit., služebník je nástrojem pánovým v těch, jež patří k lidskému životu, jako i umělcův pomocník je nástrojem umělcovým v těch, jež patří k vykonávání umění. Ale v takových věřící může být poddán nevěřícímu, neboť věřící mohou být dělníky u nevěřících. Tedy nevěřící mohou být nadřízení věřícím i ohledně panování.

II-II ot. 10 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že tomu, jenž vládne, náleží soud nad těmi, jimž vládne. Neboť Apoštol praví, I. Kor. 6: "Odváží se někdo z vás, maje záležitost proti druhému, dáti se soudit u zlých," to je nevěřících, "a nikoliv u svatých?" Tedy se zdá, že nevěřící nemohou vládnout věřícím.

II-II ot. 10 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem o panování nebo představenství nevěřících nad věřícími nově ustanovovaném. A toto se nemá dovolit žádným způsobem. Neboť to zabíhá v pohoršení a nebezpečí víry; neboť snadno oni, kteří jsou poddáni pravomoci jiných, mohou být přeměněni těmi, jimž podléhají, aby následovali jejich rozkazu, jestliže nejsou velké ctnosti oni, kteří jsou poddáni. A podobně nevěřící pohrdají vírou, jestliže poznávají chyby věřících. A proto Apoštol zapověděl, aby se věřící přeli na soudu před nevěřícím soudcem. A proto žádným způsobem nedovoluje Církev, aby nevěřící nabývali panování nad věřícími aneb aby jim jakkoliv byli nadřizování v nějakém úřadě.

Jiným způsobem můžeme mluvit o panování nebo představenství již dříve stávajícím. Při čemž je třeba uvážiti, že panování a představenství je zavedeno právem lidským; rozlišení však na věřící a nevěřící je z práva božského. Avšak božské právo, jež je z milosti, neruší lidského práva, jež je z přirozeného rozumu. A proto rozlišení na věřící a nevěřící neruší panování a představenství nevěřících nad věřícími. Avšak rozsudkem nebo nařízením Církve, mající autoritu Boží; může být spravedlivě zrušeno takové právo k panování nebo představenství, poněvadž nevěřící po zásluze za svou nevěru zasluhují ztrátu moci nad věřícími, kteří se převádějí k synům Božím. Toto však Církev někdy činí, někdy pak nečiní. Neboť u oněch nevěřících, kteří jsou poddáni Církvi a jejím údům i časným poddanstvím, církevní právo stanoví toto, aby otrok u Židů hned jak se stane křesťanem, byl vysvobozen z otroctví bez jakéhokoliv výkupného, byl-li domácí, to je v poddanství narozený; podobně, když jsa nevěřícím, byl koupen do otroctví. Jestliže však byl koupen na obchod, je povinen do tří měsíců jej vystavit na prodej. A v tom nečiní Církev bezpráví, neboť když Židé jsou služebníky Církve, může rozhodovat  o jejich věcech; právě tak i světští vladaři vydali mnoho zákonů pro své poddané ve prospěch svobody. Ale u oněch věřících, kteří nepodléhají časně Církvi nebo jejím údům, Církev nestanoví zmíněného práva, ačkoliv po právu by je mohla stanoviti. A to činí k uvarování pohoršení. Jako též Pán, Mat. 17., ukazuje, že se mohl vymluvit z poplatku, protože "synové jsou svobodní", přece však rozkázal zaplatit poplatek k uvarování pohoršení. Rovněž tak i Pavel, když řekl, že služebníci mají ctít své pány, dodává: "Aby se nerouhali jménu Páně a učení."

II-II ot. 10 čl. 10 k 1

A z toho je patrná odpověď na první.

II-II ot. 10 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že ono představenství císařovo předcházelo rozlišení věřících od nevěřících, pročež se nezrušilo obrácením některých na víru. A bylo užitečné, aby někteří věřící měli místo v rodině císařově k hájení jiných věřících, jako svatý Šebestián posiloval mysli křesťanů, jež viděl klesat  v mučení, a dosud se tajil pod vojenským pláštěm v domě Diokleciánově.

II-II ot. 10 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že otroci jsou poddáni pánům vzhledem k celému životu a poddaní představeným ve všech záležitostech; avšak sluhové umělců jsou jim poddáni v některých zvláštních pracích. Pročež je nebezpečnější, aby nevěřící obdrželi panování nebo představenství nad věřícími, než aby od nich přijímali službu v nějakém umění. A proto Církev dovoluje, aby křesťané mohli vzdělávat  pozemky Židů, neboť pro toto nemusí s nimi obcovat. I Šalomoun požádal tyrského krále o mistry prací na tesání kmenů, jak máme III. Král. 5. Kdyby však přece z takového společenství nebo soužití byla obava, že budou věřící převráceni, bylo by třeba vůbec to zapovědět.

11. Zda mají být trpěny obřady nevěřících.

 

 

II-II ot. 10 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že nemají být trpěny obřady nevěřících. Neboť je jasné, že nevěřící hřeší svými obřady, je zachovávajíce. Ale zdá se, že souhlasí s hříchem, kdo nezabrání, ač by mohl zabrániti, jak máme v Glosse, k onomu Řím. 1: "Nejen ti, kteří činí, nýbrž též ti, kteří souhlasí s činícími." Tedy hřeší, kdo trpí jejich obřady.

II-II ot. 10 čl. 11 arg. 2

Mimo to obřady Židů se přirovnávají k modloslužbě, neboť k onomu Gal. 5: "Ať nejste opět drženi jhem otroctví," praví Glossa: "Není lehčí otroctví tohoto zákona, než modloslužby." Ale nesneslo by se, aby někteří konali modloslužebné obřady, naopak křesťanská knížata dala nejprve chrámy model zavřít a potom rozbořiti, jak vypravuje Augustin, XVIII. O Městě Bož. Tedy ani obřady Židů nemají být trpěny.

II-II ot. 10 čl. 11 arg. 3

Mimo to hřích nevěry je nejtěžší, jak shora bylo pověděno. Ale jiné hříchy se netrpí, nýbrž po zákonu se trestají, jako cizoložství, krádež a jiné takové. Tedy ani obřady nevěřících nemají se trpět.

II-II ot. 10 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co v Decret., dist. 45., can. Kdo upřímně ..., praví Řehoř o Židech: "Ať mají svobodnou volnost zachovávat  a slavit všechny svoje slavnosti, jako dosud sami a jejich otcové uctivě drželi po dlouhé věky."

II-II ot. 10 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lidská vláda se odvozuje od vlády Boží a má ji napodobovat, Ačkoliv však je všemohoucí a nejvýš dobrý, Bůh přece dopouští, aby se ve vesmíru děla některá zla, jimiž by mohl zameziti, aby jich odstraněním nebyla zničena větší dobra nebo také nenásledovala horší zla. Tak tedy i ve vládě lidské oni, kteří jsou nadřízeni, správně trpí některá zla, aby nedošlo k nějakým horším zlům, jak praví Augustin v II. O Řádě: "Odstraň nevěstky z věcí lidských a vše rozbouříš chlípnostmi." Tak tedy, ačkoliv nevěřící svými obřady hřeší, mohou být trpěni, buď pro nějaké dobro, jež z nich vzchází, nebo pro nějaké zlo, jež se zamezí.

Z toho však, že Židé zachovávají své obřady, jimiž kdysi byla předobrazována pravda víry, kterou držíme, přichází to dobro, že od nepřátel máme svědectví o naší víře, a jako v předobrazu se nám představuje, co věříme. A proto jsou trpěni se svými obřady. Obřady pak jiných nevěřících, jež nepřinášejí žádnou pravdu ani užitek, nemají se nějak trpěti, leč snad k zamezení nějakého zla, totiž k zamezení pohoršení nebo rozbroje, jež by z toho mohly pojíti, nebo překážky spásy těm, kteří tak trpěni znenáhla se obracejí na víru. Neboť pro to Církev někdy trpěla i obřady bludařů a modlářů, když bylo velké množství nevěřících.

II-II ot. 10 čl. 11 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

12. Zda děti Židů a jiných nevěřících mají být křtěny proti vůli rodičů.

 

 

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že děti Židů a jiných nevěřících mají být křtěny proti vůli rodičů. Větší je totiž manželský svazek než právo otcovské moci na děti, protože právo otcovské moci může být člověkem rozvázáno, když syn se osamostatňuje, avšak manželský svazek nemůže být rozvázán člověkem, podle onoho, Mat. 19: "Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj." Ale pro nevěru se rozlučuje manželský svazek, neboť praví Apoštol, I. Kor. 7: "Jestliže nevěřící chce odejíti, ať odejde; neboť bratr ani sestra v takových nejsou poddáni služebnosti. A Kánon praví, že "nechce-li nevěřící manžel bez urážky svého Stvořitele obstáti s druhým, tu druhý z manželů nemá s ním přebývati", Tedy mnohem spíše pro nevěru se ruší právo otcovské moci nad jeho syny. Mohou tedy jejich děti být křtěny proti jejich vůli.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 2

Mimo to spíše má se přispěti člověku při nebezpečí věčné smrti než při nebezpečí časné smrti. Ale kdyby někdo viděl člověka v nebezpečí časné smrti a nepřinesl mu pomoci, hřešil by. Poněvadž tedy děti Židů a jiných nevěřících jsou v nebezpečí věčné smrti, jestliže se ponechají rodičům, kteří je vyučují ve své nevěře, zdá se, že jim mají být odňaty a pokřtěny a vyučeni ve víře.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 3

Mimo to děti otroků jsou otroky a v moci pánů. Ale Židé jsou otroky králů a knížat. Tedy i jejich dět. Králové tedy a knížata mají moc činit s dětmi Židů, co chtějí. Nebude tedy žádným bezprávím, jestliže je dají pokřtít proti vůli rodičů.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 4

Mimo to, kterýkoliv člověk více je Boha, od něhož má duši, než tělesného otce, od něhož má tělo. Není tedy nespravedlivé, jestliže děti Židů jsou odnímány tělesným rodičům a křtem jsou zasvěcovány Bohu.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 5

Mimo to křest je účinnější pro spásu než kázání, protože křtem ihned se odstraní skvrna hříchu, závazek trestu a otvírá se brána nebe. Ale jestliže nebezpečí následuje z nedostatku kázání, přičítá se tomu, kdo nekázal, jak máme Ezech. 3 a 33 o tom, jenž "vidí přicházející meč a nerozezvučí troubu". Tedy mnohem spíše, jestliže děti Židů budou zavrženy nedostatkem křtu, přičítá se za hřích těm, kteří mohli křtít a nepokřtili.

II-II ot. 10 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  že nikomu se nemá činit bezpráví. Dálo by se však Židům bezpráví, kdyby jejich děti byly křtěny proti jejich vůli, protože by ztratili právo moci otcovské na děti již věřící. Tedy proti jejich vůli nemají být křtěny.

II-II ot. 10 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že největší vážnost má zvyk Církve, jíž se vždy ve všem má následovat. Neboť i samo učení katolických učenců má autoritu od Církve; pročež více je trvat  na autoritě Církve než na autoritě Augustina, Jeronyma nebo kteréhokoliv učence. Zvyk Církve však nikdy neměl, že se křtily děti Židů proti vůli rodičů, ačkoliv v zašlých časech bylo mnoho katolických knížat velmi mocných, jako Konstantin, Theodosius, jejichž důvěrníky byli velmi svatí biskupové, jako Silvestr Konstantinův, Ambrož Theodosiův, a ti by žádným způsobem nebyli opomenuli dosáhnout toho od nich, kdyby to bylo souhlasné s rozumem. A proto se zdá nebezpečné znova zaváděti toto tvrzení, aby mimo zvyk, až dosud v Církvi zachovávaný, děti Židů byly křtěny proti vůli rodičů.

A důvod toho je dvojí. A to jeden pro nebezpečí víry. Kdyby totiž děti, nemající dosud užívání rozumu, přijímaly křest, potom, až by přicházely do dospělého věku, snadno by mohly být navedeny od rodičů, aby opustily, co přijaly v neznalosti. A to by se obracelo ve škodu víry.

Druhý pak důvod je, že to odporuje přirozené spravedlnosti. Neboť dítě přirozeně je něco otcového. A sice nejprve se nerozlišuje od rodičů podle těla, dokud je uzavřeno v lůně matčině. Potom však, když vychází z lůna, pokud nemá užívání svobodné vůle, je obklopeno péčí rodičů jako nějakým duchovním lůnem. Pokud totiž dítě nemá užívání rozumu, neliší se od živočicha bez rozumu. Proto jako podle práva občanského vůl a kůň je něčí, aby ho užíval, když chce, jako vlastního nástroje, právě tak je podle přirozeného práva, že dítě, dokud nemá užívání rozumu, je pod péčí otcovou. A proto by bylo proti přirozené spravedlnosti, kdyby dítě, než má užívání rozumu, bylo zbavováno péče rodičů nebo aby s ním bylo nějak nakládáno proti vůli rodičů. Když však začíná mít užívání svobodné vůle, již začíná být svým a může pečovat  o sebe v těch, jež jsou práva božského nebo přirozeného. A tehdy má se přiváděti k víře nikoliv nucením nýbrž přesvědčováním a může i proti vůli rodičů přivolit k víře a být pokřtěno; nikoli však, dokud nemá užívání rozumu. Pročež se praví o dětech starých Otců, že "byli spaseni ve víře rodičů", čímž se dává rozuměti, že rodičům přísluší postarat  se dětem o jejich spásu, především dokud nemají užívání rozumu.

II-II ot. 10 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v manželském svazku oba manželé mají užívání svobodné vůle a každý z nich může přisvědčit k víře i proti vůli druhého. To však není na místě u dítěte, dokud nemá užívání rozumu. Když však má užívání rozumu, pak platí podobnost, chce-li se obrátiti.

II-II ot. 10 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že ze smrti přirozenostní nemá být nikdo vytržen proti řádu občanského zákona: jako, je-li někdo od svého soudce odsouzen k časné smrti, nikdo nemá jej násilně vytrhnouti. A proto též nikdo nemá rušit řád přirozeného práva, podle něhož dítě je pod péčí otcovou, aby je vysvobodil od nebezpečí věčné smrti.

II-II ot. 10 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že Židé jsou otroky knížat otroctvím občanským, jež nevylučuje řádu zákona přirozeného nebo božského.

II-II ot. 10 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že člověk je k Bohu zařízen rozumem, jímž jej může poznat. A proto dítě, dokud nemá užívání rozumu, přirozeným řádem je zařízeno k Bohu rozumem rodičů, jejichž péči přirozeně podléhá; a podle jejich rozhodnutí má se na něm vykonat  božské.

II-II ot. 10 čl. 12 k 5

K pátému se musí říci, že nebezpečí, jež následuje z opomenutého kázání, nehrozí leč těm, jimž je svěřen úřad kazatelský. A proto se v Ezech. předesílá: "Za dohližitele dal jsem tě synům izraelským." Postarat  se pak dětem nevěřících o svátosti spásy, náleží jejich rodičům. A proto jim hrozí nebezpečí, jestliže jejich děti utrpí ztrátu spásy pro opomenutí svátostí.

11. O BLUDU

Předmluva

 

 

II-II ot. 11 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o bludu.

A o něm jsou čtyři otázky.

1. Zda blud je druh nevěry.

2. O jeho látce, v níž je.

3. Zda bludaři mají být trpěni.

4. Zda vracející se mají být přijímáni.

1. Zda blud je druh nevěry.

 

 

II-II ot. 11 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že blud není druh nevěry. Neboť nevěra je v rozumu, jak shora bylo řečeno. Ale zdá se, že blud nenáleží rozumu, nýbrž spíše síle žádostivé. Neboť praví Jeronym a Decr. 24.: "Blud se jmenuje řecky od volby, že totiž si každý vyvolí nauku, kterou považuje za lepší." Ale volba je úkonem síly žádostivé, jak shora bylo řečeno. Tedy blud není druh nevěry.

II-II ot. 11 čl. 1 arg. 2

Mimo to neřest dostává druh především z cíle; proto praví Filosof, V. Ethic., že "ten, kdo smilní, aby kradl, více je zlodějem než smilníkem". Ale cíl bludu je časný prospěch a hlavně předáctví a sláva, což náleží k neřesti pýchy nebo chtivosti. Neboť Augustin praví, v knize O užitečnosti víry, že "bludařem je, kdo pro nějaký časný prospěch a hlavně pro slávu a své předáctví tvoří nesprávné nebo nové domněnky nebo je následuje". Tedy blud není druh nevěry, nýbrž pýchy.

II-II ot. 11 čl. 1 arg. 3

Mimo to, poněvadž je nevěra v rozumu, zdá se, že nenáleží tělu. Ale blud náleží ke skutkům těla. Praví totiž Apoštol, Gal. 5: "Zřejmé jsou skutky těla, jež jsou smilstvo, nečistota," a mezi ostatními potom dodává: "neshody, sekty", což je totéž jako bludy. Tedy blud není druh nevěry.

II-II ot. 11 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že nesprávnost se protiví pravdě Avšak bludařem je, kdo tvoří nebo následuje nesprávné nebo nové domněnky. Tedy se protiví pravdě, o niž se opírá víra. Tedy je obsažen v nevěře.

II-II ot. 11 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve slově blud, jak bylo řečeno, je pojem volby. Volba však, jak shora bylo řečeno, je o těch, která jsou k cíli, za předpokladu cíle. V uvěření však vůle dává souhlas nějakému pravdivu jako vlastnímu dobru, jak je patrné z dříve řečeného. A proto, co je předním dobrem, má ráz posledního cíle, která však jsou druhotná, mají ráz těch, jež jsou k cíli. Protože pak, kdokoliv věří, přisvědčuje k něčím slovům, zdá se, že je přední a jako cíl v každém věření onen, jehož slovům se věří, a jako druhotná jsou ta, jichž držením někdo chce někomu přisvědčiti. Tak tedy, kdo má správně křesťanskou víru, svou vůlí přisvědčuje Kristu v tom, co opravdu náleží k jeho učení. Tedy od správnosti křesťanské víry někdo může se odchýlit dvojmo. Jedním způsobem, že sám nechce přisvědčit Kristu; a tento má jako zlou vůli vůči samému cíli. A toto náleží k druhu nevěry pohanů a Židů. Jiným způsobem tím, že zamýšlí sice přisvědčit Kristu, avšak chybuje ve volbě toho, v čem má Kristu přisvědčiti, protože nevolí ta, jež opravdu jsou podávána Kristem, nýbrž ta, jež mu vnuká vlastní mysl. A proto blud je druh nevěry patřící těm, kteří vyznávají víru v Krista, avšak porušují jeho dogmata.

II-II ot. 11 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tímto způsobem volba náleží k nevěře jako též vůle k víře, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 11 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že neřesti mají druh nejbližšího cíle, ale ze vzdáleného cíle mají rod a příčinu. Jako když někdo smilní, aby kradl, je tu sice druh smilstva z vlastního cíle a předmětu, avšak z posledního cíle se ukazuje, že smilstvo pochází od krádeže a v něm je obsaženo jako výsledek v příčině nebo jako druh v rodě, jak je zřejmé z toho, co shora bylo řečeno o činech povšechně A proto podobně i v probíraném, blízkým cílem bludu je lnout k vlastní nesprávné myšlence, a z toho má druh. Ze vzdáleného cíle se ukazuje jeho příčina, totiž že vzniká z pýchy nebo chtivosti.

II-II ot. 11 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako blud se jmenuje od volby, tak sekta od sledování, jak praví Izidor v knize Etymol.; a proto blud a sekta je totéž. A obojí náleží k skutkům těla, ne totiž co do samého úkonu nevěry vzhledem k nejbližšímu předmětu, nýbrž z důvodu příčiny, jíž je buď žádost nenáležitého cíle, pokud vzniká z pýchy nebo chtivosti; jak bylo řečeno, nebo též nějaký klam obrazivosti, jenž je počátkem bloudění, jak praví i Filosof v IV. Metaf. Obrazivost však nějakým způsobem náleží tělu, pokud její úkon je ústrojím tělesným.

2. Zda blud je vlastně o tom, co je ve víře.

 

 

II-II ot. 11 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že blud není vlastně o tom, co je ve víře. Jako totiž jsou bludy a sekty mezi křesťany, tak byly i mezi Židy a farizeji, jak praví Izidor v knize Etymol. Ale jejich spory nebyly o tom, co je ve víře. Tedy blud není vlastně o tom, co je ve víře, jako o vlastní látce.

II-II ot. 11 čl. 2 arg. 2

Mimo to látkou víry jsou věci, které se věří. Ale blud není jen o věcech, nýbrž i o slovech a o výkladech svatého Písma. Neboť praví Jeronym, že "kdo jinak rozumí Písmu, než jak vyžaduje smysl Ducha svatého, od něhož je Písmo, ačkoliv neodešel z Církve, přece může být nazýván bludařem." A jinde praví, že "z pouhých slov nespořádaně proneseným nastává blud." Tedy blud není vlastně o látce víry.

II-II ot. 11 čl. 2 arg. 3

Mimo to se shledává, že i o tom, co náleží k víře, někdy se různí posvátní učenci, jako Jeronym a Augustin o konci zákonných předpisů. A přece je to bez neřesti bludu. Tedy blud není vlastně o látce víry.

II-II ot. 11 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin proti Manichejským: "Ti, kteří v Církvi Kristově něco chorobného a špatného myslí, jestliže napomenuti, aby myslili zdravé a správné, zatvrzele odporují a nechtějí opravit svoje morové a smrtící nauky, nýbrž setrvávají v obhajování, jsou bludaři." Avšak morové a smrtící nauky nejsou leč ony, jež se protiví naukám víry, jíž "spravedlivý žije", jak se praví Řím 1. Tedy blud je o tom, co je ve víře, jako o vlastní látce.

II-II ot. 11 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nyní mluvíme o bludu, pokud obnáší porušení křesťanské víry. Nenáleží však k porušení křesťanské víry, jestliže má někdo klamnou domněnku o tom, co není ve víře, jako o měřických nebo jiných tohoto způsobu, jež naprosto nemohou náležet k víře, nýbrž jen tehdy, když někdo má klamnou domněnku o těch, jež k víře náleží. A k ní něco náleží dvojmo, jak shora bylo řečeno: Jedním způsobem, přímo a hlavně, jako články víry. Jiným způsobem, nepřímo a druhotně, jako ta, z nichž následuje porušení některého článku. A stran obojího může být blud tím způsobem, jako je víra.

II-II ot. 11 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako bludy Židů a farizeů byly stran některých domněnek náležejících k židovství a farizeismu, tak i bludy křesťanů jsou stran oněch, jež náleží k víře Kristově

II-II ot. 11 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že se praví, že ten jinak vykládá Písmo svaté, než jak žádá Duch sv., kdo k tomu překrucuje výklad Písma svatého, že odporuje tomu, co je zjeveno Duchem sv. A proto se praví Ezech. 13, o nepravých prorocích, že "nepřestávají potvrzovat  řeč", totiž nesprávnými výklady Písma. - Podobně i slovy, která někdo mluví, vyznává svou víru, neboť vyznání je úkon víry, jak shora bylo řečeno. A proto, je-li nezřízené mluvení o tom, co je ve víře, může z toho následovat  porušení víry. Pročež papež Lev praví v kterémsi listě Proteriovi, biskupu alexandrijskému: "Nepřátelé kříže Kristova činí nástrahy všemu, i našim slovům i slabikám, takže, kdybychom jim dali nějakou jen nepatrnou příležitost, lhali by, že se shodujeme se smýšlením Nestoriovým."

II-II ot. 11 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin a jak je v Decret. 24, ot. 3: "Jestliže někteří svůj názor, třebas nesprávný a zvrácený, hájí bez drzé prudkosti, ale hledají s obezřetnou pečlivostí pravdu, ochotni se opraviti, až ji naleznou, nikterak nemají být počítáni mezi bludaře", protože není u nich volby odporující nauce Církve. Tak tedy se zdá, že někteří učenci se neshodovali buď o tom, na čem ve víře nezáleží, zda se tak nebo jinak drží, nebo též v některých náležejících k víře, jež ještě nebyly Církví určeny. Když však jsou určeny autoritou Církve, kdyby někdo takovému rozhodnutí zatvrzele odporoval, byl by považován za bludaře. A tato vážnost sídlí hlavně v nejvyšším veleknězi. Praví se totiž, 24. ot. 1.: "Kdykoliv se přetřásá obsah víry, myslím, že všichni naši bratři a spolubiskupové se mají obracet jen k Petrovi, to je k autoritě jeho jména a cti. Proti jeho autoritě ani Jeronym ani Augustin ani někdo z posvátných učenců nehájí svůj názor." Pročež praví Jeronym: "Toto je víra, nejsvětější papeži, jíž jsme se naučili v katolické Církvi. A jestliže do ní něco méně obratně nebo málo opatrně bylo vloženo, žádáme být opraveni od tebe, jenž držíš Petrovu víru i Stolec. Jestliže však se tvého apoštolství toto naše vyznání schvaluje úsudkem, kdokoliv bude chtít mne obviňovat, dokáže, že je nezkušený nebo zlovolný nebo též ne katolík, ne že já jsem bludařem."

3. Zda bludaři mají být trpěni.

 

 

II-II ot. 11 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bludaři mají být trpěni. Praví totiž Apoštol, II. Tim. 2: "Služebník Boží má být vlídný, se skromnosti kárající ty, kteří odporují pravdě, aby jim Bůh dal někdy zkroušenost k poznání pravdy a aby se vrátili z léček ďábla." Ale jestliže bludaři nejsou trpěni, nýbrž vydávají se na smrt, odnímá se jim možnost kajícnosti. To se tedy zdá být proti příkazu Apoštolovu.

II-II ot. 11 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co je nutné v Církvi, má se trpět. Ale bludy jsou nutné v Církvi; praví totiž Apoštol, I. Kor. 11: "Musí být bludy, aby mezi vámi byli zjevní ti, kteří jsou vyzkoušeni." Zdá se tedy, že bludaři mají být trpěni.

II-II ot. 11 čl. 3 arg. 3

Mimo to Pán rozkázal svým sluhům, Mat. 18, aby nechali růsti koukol až do žně, jíž je konec věku, jak se tamtéž vykládá. Ale podle výkladu svatých koukolem se označují bludaři. Tedy bludaři se mají trpět.

II-II ot. 11 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Tit. 3: "Po prvém a druhém napomenutí vyhýbej se bludaři věda, že je převrácený, kdo je takový."

II-II ot. 11 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o bludařích je uvážit dvojí: A sice jedno se strany jich samých; druhé pak se strany Církve. A sice se strany těchto je to hřích, pro nějž zasloužili, nejen aby vyobcováním byli odloučeni od Církve, nýbrž také aby smrtí byli vyloučeni se světa. Neboť mnohem těžší je porušit víru, skrze niž je život duše, než padělat  peníze, kterými se podporuje časný život. A proto, jestliže penězokazi nebo jiní zločinci po právu ihned jsou vydáváni na smrt světskými knížaty, tím spíše bludaři, jakmile jsou usvědčeni z bludu, mohli by se nejen vyobcovat, nýbrž i spravedlivě zabíti.

Avšak se strany Církve je milosrdenství na obrácení bloudících. A proto "neodsuzuje hned", nýbrž "po prvním a druhém napomenutí", jak učí Apoštol. Potom však, jestliže se shledává, že je zatvrzelý, nedoufajíc v jeho obrácení, pečuje Církev o spásu ostatních, oddělujíc jej od Církve rozsudkem vyobcování; a potom ponechává jej světskému soudu smrtí vyhladit se světa. Neboť praví Jeronym, a je to v 24. ot. 3: "Má se odříznout shnilé maso, má se odehnat  od stájí prašivá ovce, aby celý dům, všechno tělo a dobytek se nezanítil, nenakazil, nehnil, nezašel. Arius v Alexandrii byl jednou jiskřičkou; ale poněvadž nebyl hned potlačen, jeho plamen zpustošil celý svět."

II-II ot. 11 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k oné skromnosti náleží, aby byl napomenut po prvé a po druhé. Jestliže pak se nechce vrátiti, již je považován za převráceného, jak je patrné z uvedené autority Apoštolovy.

II-II ot. 11 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že užitek, který pochází z bludu, je mimo úmysl bludařů, když totiž se osvědčuje stálost věřících, jak praví Apoštol; a "abychom setřásli lenost, pečlivěji zkoumajíce svatá Písma", jak praví Augustin. Avšak v úmyslu oněch je porušit víru, což je nanejvýš škodlivé. A proto má se více přihlížet k tomu, co sebou samým je jejich úmyslem, aby byli vyloučeni, než k tomu, co je mimo jejich úmysl, aby byli snášeni.

II-II ot. 11 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak máme v Decret. 24, ot. 3., "jiné je vyobcování a jiné je vykořenění. Neboť k tomu se někdo vyobcovává, jak praví Apoštol, "aby jeho duch byl spasen v den Páně" Jestliže pak bludaři smrtí jsou docela vykořeněni, není to též proti přikázání Páně, jež se má rozuměti pro ten případ, kdy koukol nelze vytrhat  bez vytrhání pšenice, jak shora bylo řečeno, když se jednalo o nevěřících povšechně.

4. Zda mají být Církví přijímání vracející se z bludu.

 

 

II-II ot. 11 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že mají být Církví přijímáni vracející se z bludu. Praví se totiž, Jerem. 3, jménem Božím: "Smilnila jsi s mnoha milovníky; přece však vrať se ke mně, praví Pán." Ale soud Církve je soudem Božím podle onoho, Deut. 1: "Tak vyslechnete malého jako velikého a nebudete dávat  přednost osobnosti kohokoliv, neboť Boží je soud." Jestliže tedy někteří smilnili skrze nevěru, jež je duchovním smilstvem, nicméně mají se opět přijímat.

II-II ot. 11 čl. 4 arg. 2

Mimo to Pán Mat. 18 přikazuje Petrovi, aby hřešícímu bratru odpouštěl "nejen sedmkrát, nýbrž až sedmdesátkrát sedmkrát", čímž se rozumí, podle Jeronymova výkladu, že "kolikrátkoli někdo zhřeší, má se mu odpustiti". Tedy, kolikrátkoliv někdo zhřeší, opět upadnuv do bludu, musí být Církví opět přijat.

II-II ot. 11 čl. 4 arg. 3

Mimo to blud je jakousi nevěrou. Ale jiní nevěřící, chtějící se obrátiti, jsou Církví přijímáni. Tedy i bludaři mají být přijímáni.

II-II ot. 11 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Decret., že "jestliže někteří po odpřisáhnutí bludu jsou dopadeni, že opět upadli do odpřisáhnutého bludu, mají být ponecháni světskému soudu". Nemají tedy být přijímáni Církví.

II-II ot. 11 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Církev podle ustanovení Páně vztahuje svou lásku na všechny, nejen na přátele, nýbrž i na nepřátele a pronásledovatele podlo onoho Mat. 5: "Milujte své nepřátele, čiňte dobře těm, kteří vás nenávidí." K lásce pak patří, aby někdo chtěl a konal dobro bližního. Je však dvojí dobro. A sice jedno duchovní, totiž spása duše, jehož si láska hlavně všímá, neboť toto každý má jinému chtít z lásky. Proto vzhledem k tomuto, bludaři vracející se, kdykoli opět odpadli, jsou Církví přijímáni na pokání, čímž se jim poskytuje cesta k spáse.

Je však jiné dobro, jehož si druhotně všímá láska, totiž dobro časné, jako je tělesný život, světský majetek a dobrá pověst a hodnost církevní nebo světská. Neboť toto nejsme povinni chtít jiným z lásky leč v zájmu věčné spásy i jejich, i jiných. A proto, jestliže některé z takových dober, jsouc v jednom, mohlo by překážet věčné spáse u mnohých, není třeba, abychom mu z lásky chtěli takové dobro, nýbrž spíše, abychom chtěli, by ho postrádal, jednak že věčná spása má mít přednost před časným dobrem, jednak že dobro mnohých má přednost před dobrem jednoho. Kdyby však vracející se bludaři vždy byli přijímáni, aby byli zachováni při životě a jiných časných dobrech, mohlo by to být na újmu jiným, jednak proto, že, kdyby opět klesli, nakazili by jiné; jednak také proto, že, kdyby vyvázli bez trestu, jiní by padali bezpečněji do bludu. Neboť se praví, Eccle. 8: "Tím, že se okamžitě nepronáší rozsudek nad zlými, bez jakéhokoliv strachu synové lidští páchají zla." A proto Církev po prvé se vracející z bludu nejen přijímá, nýbrž je i zachovává při životě; a někdy výjimečně vrací jím církevní hodnosti, jež měli dříve, jestliže se vidí, že jsou opravdu obráceni. A čte se, že se tak stalo často pro dobrý pokoj. Když však přijatí znovu klesnou, zdá se to být znamením jejich nestálosti ve víře. A proto znova se vracející jsou sice přijímáni na pokání, ne však aby byli osvobozeni od rozsudku smrti.

II-II ot. 11 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že na soudě Božím vracející se jsou vždy' přijímáni, protože Bůh je znatel srdcí a opravdu se vracející poznává. To však Církev nemůže napodobovat. Neboť předpokládá, že ti se nevracejí opravdu, kteří, když byli přijat, opět klesli. A proto jim neodpírá cestu k spáse, avšak nechrání je před nebezpečím smrti.

II-II ot. 11 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Pán mluví Petrovi o hříchu spáchaném proti němu, kterýž se má vždy odpustiti, aby vracející bratr byl ušetřen. Nerozumí se to však o hříchu spáchaném proti bližnímu nebo proti Bohu, jež nelze odpouštěti podle libosti, jak praví Jeronym, nýbrž k tomu je způsob zákonem stanovený, jak je vhodné pro úctu Boží a užitek bližních.

II-II ot. 11 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že jiní nevěřící, kteří nikdy víry nepřijali, obráceni byvše na víru, neukazují ještě nějakým znamením nestálost ve víře jako bludaři znovu kleslí. A proto není podobného důvodu u obojích.

12. O ODPADU

Předmluva

 

 

II-II ot. 12 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o odpadu.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda odpad náleží k nevěře.

2. Zda pro odpad od víry poddaní jsou zproštěni panování odpadlých vrchností.

1. Zda odpad náleží k nevěře.

 

 

II-II ot. 12 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že odpad nenáleží k nevěře. Neboť se zdá, že ono, jež je počátkem každého hříchu, nenáleží k nevěře, poněvadž mnohé hříchy jsou bez nevěry. Ale zdá se, že odpad je počátkem všech hříchů; praví se totiž, Eccli 10: "Začátkem pýchy člověka je odpadnout od Boha." A potom se dodává: "Začátkem všeho hříchu pýcha." Tedy odpad nenáleží k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 arg. 2

Mimo to nevěra spočívá v rozumu. Ale zdá se, že odpad více spočívá ve vnějším skutku nebo v řeči, nebo též ve vnitřní vůli. Praví se totiž, Přísl. 6: "Člověk odpadlík, muž neužitečný, kráčející se zkroucenými ústy, kývá očima, tře nohou, mluví prstem, špatným srdcem osnuje zlo a v každém čase sváry zasévá." A také kdyby se někdo obřezal nebo klaněl se náhrobku Mohamedovu, byl by považován za odpadlíka. Tedy odpad přímo nenáleží k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 arg. 3

Mimo to, poněvadž blud náleží k nevěře, je nějakým určitým druhem nevěry. Kdyby tedy odpad náležel k nevěře, následovalo by, že je nějakým určitým druhem nevěry. Což se nezdá podle dříve řečeného. Nenáleží tedy odpad k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, Jan 6: "Mnozí z jeho učedníků odešli" - což je odpadnout - "o nichž dříve řekl Pán: Jsou někteří z vás, kteří nevěří." Tedy odpad patří k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že odpad obsahuje jakýsi odchod od Boha. A to se děje různě podle různých způsobů, jimiž se člověk spojuje s Bohem. Za prvé totiž spojuje se člověk s Bohem vírou; za druhé náležitou a poddanou vůlí k poslušnosti jeho příkazů; za třetí něčím zvláštním, co náleží k nadbytečnosti, jako řeholním a duchovním stavem nebo svátostným svěcením. Odstraněním posledního zůstává první, avšak ne obráceně Přihází se tedy, že někdo odpadne od Boha, odcházeje z řeholního stavu, v němž měl sliby, nebo od svěcení, jež přijal, čl. to se jmenuje odpad od řehole nebo od svěcení. Přihází se též, že někdo odpadá od Boha myslí odporující božským příkazům. I když nastal tento dvojí odpad, ještě může být člověk spojen s Bohem skrze víru. Jestliže však se vzdaluje od víry, tu se zdá, že zcela odchází od Boha. A proto je jednoduše a naprosto odpadem, čím někdo se vzdaluje od víry, a ten se jmenuje odpad zrady. A tímto způsobem odpad jednoduše řečený náleží k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka vychází od druhého odpadu, který obsahuje vůli, odtrhující se od přikázání Božích; a ta se shledává v každém smrtelném hříchu.

II-II ot. 12 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že k víře náleží nejen ochota srdce k věření, nýbrž i prohlášení vnitřní víry skrze vnější slova a skutky, neboť vyznávání je úkon víry. A tím způsobem též náležejí k nevěře některá vnější slova a skutky, tím že jsou známkami nevěry, tím způsobem, jako se známka zdraví nazývá zdravou. Avšak uvedená autorita, ačkoliv by se mohla rozuměti o každém odpadlíku, nejpravdivěji se hodí k odpadlíku od víry. Poněvadž totiž víra je prvním základem věcí doufaných a "bez ní je nemožné líbit se Bohu", odstraní-li se víra, v člověku nezůstává nic, co by mohlo být užitečné k věčné spáse; a hlavně proto se praví: "Člověk odpadlík, muž neužitečný." Víra je též životem duše podle onoho Řím. 1: "Spravedlivý žije z víry." Jako tedy, odstraní-li se tělesný život, údy a části člověka pozbývají patřičného uzpůsobení, tak, odstraní-li se život spravedlnosti, který je skrze víru, objevuje se nezřízenost ve všech údech. A sice nejprve v ústech, čímž se hlavně vyjevuje srdce, za druhé v očích, za třetí v nástrojích pohybu, za čtvrté ve vůli, jež tíhne ke zlu. A z těch následuje, že "zasévá sváry", zamýšleje jiné oddělit od víry, jako i on sám se vzdálil od víry.

II-II ot. 12 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že druh nějaké vlastnosti nebo tvaru se nerozlišuje tím, co je pohybu konec od něhož, nebo k němuž; nýbrž spíše obráceně se určují druhy pohybů podle konců. Odpad však má nevěru jako konec k němuž je pohyb vzdalujícího se od víry. A proto odpad neobnáší určitý druh nevěry, nýbrž nějakou přitěžující okolnost podle onoho II. Petr 2: "Lépe by jim bylo neznat  pravdy, než po jejím poznání jít nazpět."

2. Zda vládce pro odpad od víry pozbývá panování nad poddanými, takže nejsou povinni ho poslouchat.

 

 

II-II ot. 12 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vládce pro odpad od víry nepozbývá panování nad poddanými, že by nebyli povinni ho poslouchat. Neboť praví Ambrož, že, ačkoliv císař Julián byl odpadlík, přece měl pod sebou vojíny křesťany; a když jim pravil: "Utvořte šik k hájení státu," poslouchali ho. Tedy pro odpad vládce poddaní nejsou zbaveni jeho panování.

II-II ot. 12 čl. 2 arg. 2

Mimo to odpadlík od víry je nevěřící. Ale shledává se, že někteří svatí muži věrně sloužili nevěřícím pánům, jako Jozef faraonovi, Daniel Nabuchodnosorovi, Mardocheus Assuerovi. Tedy pro odpad od víry nemá být od poddaných opomíjena poslušnost vládce.

II-II ot. 12 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako odpadem od víry se odchází od Boha, tak i kterýmkoliv hříchem. Kdyby tedy pro odpad od víry vládci ztráceli právo vládnout nad věřícími poddanými, ze stejné příčiny by to ztráceli i pro jiné hříchy. Ale je patrné, že je to nesprávné. Tedy pro odpad od víry se nemá ustupovat  od poslušnosti vládců.

II-II ot. 12 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř 7: "My, držíce ustanovení svatých předchůdců, uvolňujeme od závazku ty, kteří jsou zavázáni vyobcovaným věrností nebo závazkem, a všemi způsoby zakazujeme zachovávat  jim věrnost, dokud nepřijdou k zadostiučinění." Avšak odpadlíci od víry jsou vyobcováni jakož i bludaři, jak praví Decr. K odstranění. Tedy nemá se poslouchat  vladařů odpadajících od víry.

II-II ot. 12 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora pověděno, nevěra sama v sobě se neprotiví panování tím, že panování bylo zavedeno právem národů, což je právo lidské; rozlišení však věřících a nevěřících je podle práva božského, jímž se neruší právo lidské. Avšak někdo hřešící nevěrou může soudně ztratit právo k panování, jako i někdy pro jiné viny. Církvi však nepřísluší trestat  nevěru v oněch, kteří nikdy nepřijali víry, podle onoho Apoštolova I. Kor. 5: "Co mně je soudit o těch, kteří jsou vně?" Nevěru však oněch, kteří víru přijali, může soudně trestat. A vhodně jsou trestáni v tom, že nemohou panovat  nad věřícími poddanými, neboť by se to mohlo obrátit k veliké zkáze víry; neboť, jak bylo řečeno, "člověk odpadlík svým srdcem osnuje zlo a zasévá nesváry", zamýšleje odloučit lidi od víry. A proto jakmile někdo je rozsudkem prohlášen vyobcovaným pro odpad od víry, úkonem samým jeho poddaní jsou zproštěni jeho panování a přísahy věrnosti, čímž mu byli zavázáni.

II-II ot. 12 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onoho času při své novosti Církev ještě neměla moci kárat  pozemské vládce. A proto věřícím trpěla poslušnost Juliána Odpadlíka v tom, co nebylo proti víře, aby nenastalo větší nebezpečí víry.

II-II ot. 12 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je jiný důvod o jiných nevěřících, kteří nikdy víry nepřijali, jak bylo pověděno.

II-II ot. 12 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že odpad od víry zcela odděluje člověka od Boha, jak bylo pověděno, což se nepřihází při kterýchkoliv jiných hříších.

13. O ROUHÁNÍ POVŠECHNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 13 pr.

Potom se má uvažovat  o hříchu rouhání, jenž je proti vyznání víry. A nejprve o rouhání povšechně, za druhé o rouhání, jež se nazývá hříchem proti Duchu svatému. O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda rouhání je proti vyznání víry.

2. Zda rouhání je vždy smrtelným hříchem.

3. Zda rouhání je největší z hříchů.

4. Zda rouhání je u zavržených.

1. Zda rouhání je proti vyznání víry.

 

 

II-II ot. 13 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že rouhání není proti vyznání víry. Neboť rouhat  se je vznášet potupu nebo nějakou pohanu, s bezprávím vůči Stvořiteli. Ale to více patří k zlovůli proti Bohu než k nevěře. Tedy rouhání není proti vyznání víry.

II-II ot. 13 čl. 1 arg. 2

Mimo to Efes. 4 k onomu "Rouhání budiž vyhubeno u vás", praví Glossa: "jež se děje proti Bohu nebo proti svatým". Ale zdá se, že vyznání víry je jen při tom, co se týká Boha, jenž je předmětem víry. Tedy rouhání není vždycky proti vyznání víry.

II-II ot. 13 čl. 1 arg. 3

Mimo to někteří praví, že jsou tři druhy rouhání, z nichž jeden je,  když se připisuje Bohu, co mu nepřísluší; druhý, když se od něho odstraňuje, co mu přísluší; třetí, když se připisuje tvoru, co je vlastní Bohu. A tak se zdá, že rouhání je nejen o Bohu, nýbrž i o tvorech. Ale víra má za předmět Boha. Tedy rouhání není proti vyznání víry.

II-II ot. 13 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 1: "Dříve jsem byl rouhačem a pronásledovatelem"; a potom dodává: "Nevědomky jsem učinil ve své nevěře." A z toho je viděti, že rouhání patří k nevěře.

II-II ot. 13 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno rouhání zdá se obsahovat  jakési zmenšování nějaké vynikající dobroty a to především Boží. Bůh však, jak praví Diviš, 1. hl. O Bož. Jmén., je sama bytnost dobroty. A proto všechno, co mu nepřísluší, daleko je od rázu dokonalé dobroty, jež je jeho bytnost. Kdokoliv tedy buď něco popírá o Bohu, co mu přísluší, nebo o něm něco tvrdí, co mu nepřísluší, zmenšuje dobrotu Boží. A to může nastat  dvojmo: A sice jedním způsobem jen v domněnce rozumu; druhým způsobem připojením nějaké nenávisti citu; jako obráceně víra v Boha se zdokonaluje láskou k němu. Takové tedy zmenšování Boží dobroty buď je toliko v rozumu, nebo též v citu. Zůstává-li toliko v srdci, je rouháním srdce; jestli však mluvením vychází ven, je rouháním úst. A podle toho rouhání je proti vyznání.

II-II ot. 13 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen, kdo mluví proti Bohu, zamýšleje vznésti pohanu, zmenšuje dobrotu Boží nejen co do pravdy rozumu, nýbrž i co do špatnosti vůle podle možnosti nenávistné a zamezující čest Boží, což je rouhání dokonalé.

II-II ot. 13 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jako je Bůh chválen ve svých svatých, pokud jsou chválena díla, jež Bůh činí ve svatých, tak i rouhání, jež se dějí na svaté, v důsledku plynou na Boha.

II-II ot. 13 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že podle oněch tří, vlastně řečeno, se nemohou rozlišovat  různé druhy hříchu rouhání. Neboť přičítat  Bohu, co mu nepřísluší, nebo odstraňovat  od něho, co mu přísluší, neliší se, leč podle kladu a záporu. Avšak tato různost zběhlosti nerozlišuje druhu, protože tímže věděním se poznává nesprávnost kladů a záporů a toutéž nevědomostí je omyl obojím způsobem, poněvadž zápor se dokazuje kladem, jak máme I. Poster. - Že však to, co je vlastní Bohu, se přičítá tvorům, to se zdá, že náleží k tomu, že se mu něco přičítá, co mu nepřísluší. Cokoliv totiž je vlastní Bohu, je Bůh sám, a tedy přičítat  tvoru to, co je vlastní Bohu, je říkat, že Bůh je totožný s tvorem.

2. Zda rouhání je vždy smrtelným hříchem.

 

 

II-II ot. 13 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rouhání není vždy smrtelným hříchem, neboť k onomu Kolos. 3: ,Nyní však odložte i vy všechno atd.", praví Glossa: "Po větších zakazuje menší." A přece po tom mluví o rouhání. Tedy rouhání se počítá k menším hříchům, což jsou všední hříchy.

II-II ot. 13 čl. 2 arg. 2

Mimo to každý smrtelný hřích je proti nějakému přikázání, Desatera. Ale zdá se, že rouhání není proti žádnému z nich. Tedy rouhání není smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 arg. 3

Mimo to hříchy, které jsou spáchány bez rozvahy, nejsou smrtelné. Proto první hnutí nejsou smrtelnými hříchy, ježto jsou před rozvahou rozumu, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale rouhání vychází někdy bez rozvahy. Tedy není vždy smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Levit. 24: "Kdo se rouhal jménu Božímu, smrtí zemře." Ale trest smrti se neuvaluje leč na hřích smrtelný. Tedy rouhání je smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ten hřích je smrtelným, jímž se člověk odlučuje od prvního původu duchovního života, jímž je láska k Bohu. Proto, cokoli odporuje lásce, ze svého rodu je smrtelným hříchem. Ale rouhání podle svého rodu odporuje božské lásce, protože zmenšuje Boží dobrotu, jak bylo řečeno, jež je předmětem lásky. A proto rouhání je ze svého rodu smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa se nemá rozuměti tak, že by všechno následující byly smrtelné hříchy; nýbrž ježto svrchu nenaznačil leč větší, že potom také dodává některé menší, mezi nimiž však klade také některé z větších.

II-II ot. 13 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto rouhání je proti vyznání víry, jak bylo řečeno, zákaz jí se uvádí na zákaz nevěry, jež se rozumí v tom, co se praví: "Já jsem Pán Bůh váš" atd. Nebo se zakazuje tím, co se praví: "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo." Neboť více bere jméno Boží nadarmo, kdo o něm tvrdí něco nesprávného, než kdo jménem Božím potvrzuje něco nesprávného.

II-II ot. 13 čl. 2 k 3

Ke třetímu se musí říci, že rouhání může vycházet z překvapení bez rozvahy dvojmo: jedním způsobem, že někdo si nevšimne, že je rouháním to, co praví; což se může státi, když někdo náhle z nějaké vášně vyrazí slova z obrazivosti, jichž významu neváží, a tehdy je to všední hřích a nemá vlastního rázu rouhání. Jiným způsobem, když pozoruje, že ;je to rouhání, jsa si vědom významu slov. A tu není omluven od smrtelného hříchu, jako ani ten, jenž z náhlého hnutí hněvu zabijí někoho vedle sebe sedícího.

3. Zda hřích rouhání je největší z hříchů.

 

 

II-II ot. 13 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích rouhání není největší z hříchů. Neboť se říká, že zlo je to, co škodí, podle Augustina, Enchir. Ale více škodí hřích vraždy, který ničí život člověka, než hřích rouhání, jež nemůže Bohu způsobit žádné škody. Tedy hřích vraždy je těžší než hřích rouhání.

II-II ot. 13 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdo křivě přísahá, uvádí Boha za svědka nesprávnosti, a tak se zdá, že tvrdí, že on je nepravý. Ale ne každý rouhač zachází až k tomu, aby tvrdil o Bohu, že je nepravý. Tedy křivá přísaha je těžším hříchem než rouhání.

II-II ot. 13 čl. 3 arg. 3

Mimo to na ono žalmu, "Nevyvyšujte svůj roh", praví Glossa: "Největší je neřest omlouvání hříchu." Tedy nikoli rouhání je největší hřích.

II-II ot. 13 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa k onomu Isai. 18: "K národu strašnému" atd.: "Každý hřích, přirovnán k rouhání, je lehčí."

II-II ot. 13 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora pověděno, rouhání je proti vyznání víry, a proto má v sobě tíhu nevěry. A hřích je těžším, jestliže nadto přichází volní nenávist, a ještě více, jestliže propuká v slova, tak jako i chvála víry se zvětšuje milováním a vyznáváním. A proto, když nevěra je největším hříchem podle svého rodu, jak bylo shora pověděno, následuje, že i rouhání je největším hříchem, náležejíc k témuž rodu a jej činíc těžším.

II-II ot. 13 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jestliže se srovnává vražda a rouhání podle předmětů, v nichž se hřeší, je jasné, že rouhání, jež je přímo hříchem proti Bohu, převažuje vraždu, jež je hříchem proti bližnímu. Jestliže však se srovnávají podle škodného účinku, tak převažuje vražda, neboť více škodí vražda bližnímu, než rouhání Bohu. Protože však u tíhy viny více je na zřeteli úmysl zvrácené vůle než účinek díla, jak je patrné z dříve řečených, proto, poněvadž rouhač zamýšlí způsobit škodu úctě k Bohu, jednoduše řečeno, tíže hřeší než vrah. Vražda však zaujímá první místo mezi hříchy spáchanými na bližním.

II-II ot. 13 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že k onomu Efes. 4 "Rouhání budiž u vás vyhubeno", praví Glossa: "Hůře je rouhat  se než křivě přísahat." Neboť kdo křivě přísahá, nepraví ani nesmýšlí něco nepravého o Bohu jako rouhač, nýbrž Boha činí svědkem nesprávnosti, ne jako by soudil, že Bůh je nepravým svědkem, nýbrž jako by doufal, že Bůh o tom nebude svědčit nějakým zřejmým znamením.

II-II ot. 13 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že omlouvání hříchu je nějaká okolnost přitěžující každému hříchu i rouhání samému. A praví se, že potud je největším hříchem, že zveličuje každý hřích.

4. Zda se rouhají zavržení.

 

 

II-II ot. 13 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zavržení se nerouhají. Neboť některé zlé odstrašuje nyní od rouhání strach z budoucích trestů. Ale zavržení zakoušejí těchto trestů a proto tím více se jich hrozí. Tedy mnohem více jsou zdržováni od rouhání.

II-II ot. 13 čl. 4 arg. 2

Mimo to, poněvadž rouhání je nejtěžším hříchem, je největší provinou. Ale v budoucím životě není stavu zasluhování ani proviňování. Tedy nebude místa pro rouhání.

II-II ot. 13 čl. 4 arg. 3

Mimo to se praví v Eccl. 11, že "na kterémkoliv místě dřevo padne, tam bude", z čehož je patrné, že po tomto životě člověku nepřirůstá ani zásluhy ani hříchu, jichž neměl v tomto životě Ale mnozí budou zavrženi, kteří v tomto životě nebyli rouhači. Tedy ani v budoucím životě se nebudou rouhat.

II-II ot. 13 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Zjev. 16: "Lidé hořeli velikým horkem a rouhali se jménu Pána, majícího moc nad těmito ranami." A Glossa tu praví, že, "ačkoliv v pekle postavení vědí, že po zásluze jsou trestáni, přece budou se rmoutiti, že Bůh má takovou moc, že jim působí rány". Toto však by bylo rouhání v přítomnosti. Tedy i v budoucnosti.

II-II ot. 13 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo pověděno, k rázu rouhání patří nenávist Boží dobroty. Ti však, kteří jsou v pekle, podrží zvrácenou vůli, odvrácenou od spravedlnosti Boží v tom, že milují to, proč jsou trestáni, a chtěli by toho užívat, kdyby mohli, a nenávidí tresty, které se uvalují za takové hříchy; přece však se rmoutí nad hříchy, jichž se dopustili, ne proto, že je nenávidí, nýbrž protože jsou za ně trestáni. Tak tedy taková nenávist spravedlnosti Boží je u nich vnitřním rouháním srdce. A je uvěřitelné, že po vzkříšení bude u nich i ústní rouhání jako u svatých ústní chvála Boží.

II-II ot. 13 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lidé jsou v přítomnosti odstrašováni od rouhání pro strach z trestů, myslíce, že jim uniknou. Avšak zavržení v pekle nedoufají, že by mohli uniknouti. A proto jakožto zoufalí jsou unášeni ke všemu, co jim vnuká zvrácená vůle.

II-II ot. 13 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že zasluhovat  a provinit se náleží k stavu cesty. A proto dobra u poutníků jsou záslužná, zla však provinou. Avšak u blažených dobra nejsou záslužná, nýbrž patří k odměně jejich blaženosti; a podobně zla u zavržených nejsou provinou, nýbrž patří k trestu zavržení.

II-II ot. 13 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že každý umírající ve smrtelném hříchu nese s sebou vůli vzhledem k něčemu nenávidící spravedlnost Boží. A podle toho bude u něho možné rouhání.

14. O ROUHÁNÍ PROTI DUCHU SVATÉMU

Předmluva

 

 

II-II ot. 14 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je úvaha o rouhání proti Duchu Svatému zvláště

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda rouhání nebo hřích proti Duchu Svatému je totéž, co hřích z jisté zloby.

2. O druzích tohoto hříchu.

3. Zda je neodpustitelný.

4. Zda může kdo hřešit proti Duchu Svatému od počátku, dříve než páše jiné hříchy

1. Zda hřích proti Duchu Svatému je totéž co hřích z jisté zloby.

 

 

II-II ot. 14 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby. Neboť hřích proti Duchu Svatému je hřích rouhání, jak je patrné Mat. 12. Avšak ne každý hřích z jisté zloby je hřích rouhání; stává se totiž, že mnoho jiných rodů hříchů se páše z jisté zloby. Tudíž hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby.

II-II ot. 14 čl. 1 arg. 2

Mimo to hřích z jisté zloby se dělí proti hříchu z nevědomosti a proti hříchu ze slabosti. Ale hřích proti Duchu Svatému se dělí proti hříchu proti Synu člověka, jak je patrné Mat. 12. Tudíž hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby, protože sama jsou též různá, jejichž protivy jsou různé.

II-II ot. 14 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích proti Duchu Svatému je jakýmsi rodem hříchu, jemuž se přidělují určité druhy. Ale hřích z jisté zloby není zvláštním rodem hříchu, nýbrž je jakousi podmínkou nebo okolností povšechnou, jež může být stran všech rodů hříchů. Tudíž hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby.

II-II ot. 14 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Mistr, XLIII. rozl. 2. kn. Sent., že "ten hřeší proti Duchu Svatému, jemuž se zloba líbí pro sebe". To však je hřešit z jisté zloby. Tudíž se zdá, že totéž je hřích z jisté zloby co hřích proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o hříchu či rouhání proti Duchu Svatému trojím způsobem někteří mluví. Staří totiž učitelé, totiž Athanáš, Hilár, Ambrož, Jeronym a Zlatoústý praví, že je hříchem proti Duchu Svatému, když doslova se řekne něco rouhavého proti Duchu Svatému, ať se bere Duch Svatý podle toho, jak je podstatným jménem, příslušejícím celé Trojici, jejíž kterákoli osoba je i duch i svatý, ať pokud je to osobní jméno jedné osoby v Trojici. A podle toho se rozlišuje, Mat. 12, rouhání proti Duchu Svatému vůči rouhání proti Synu člověka. Kristus totiž konal něco jako člověk, pojídaje, pije a konaje jiná toho druhu; a něco jako Bůh, vymítaje ďábly, kříse mrtvé, a ostatní toho druhu; a to konal i mocí vlastního božství i působením Ducha Svatého, jímž podle člověčenství byl naplněn. Židé pak nejprve pronesli rouhání proti Synu člověka, když ho nazývali žroutem, pijákem vína a milovníkem veřejných hříšníků, jak máme Mat. 11. Potom pak se rouhali proti Duchu Svatému, když skutky, jež sám konal mocí vlastního božství a působením Ducha Svatého, připisovali knížet zlých duchů. A proto se říká, že se rouhali proti Duchu Svatému.

Augustin pak v knize O Slov. Pán. praví, že rouhání či hřích proti Duchu Svatému je konečná nekajícnost, když totiž někdo setrvává ve smrtelném hříchu až do smrti. A to se děje nejenom slovem úst, nýbrž také slovem srdce a skutku, ne jedním, nýbrž mnohými. O tomto slovu pak, takto pojatém, se říká, že je proti Duchu Svatému, poněvadž je proti odpuštění hříchů, jež se děje skrze Ducha Svatého, jenž je láskou Otce a Syna. A neřekl to Pán Židům, jako by sami hřešili proti Duchu Svatému, neboť dosud nebyli konečně nekajícími. Ale napomenul je, aby, takto mluvíce, nedospěli k tomu, že by hřešili proti Duchu Svatému. A tak je třeba rozuměti tomu, co se praví Mark. 3, kde, když byl řekl: "Kdo by se rouhal proti Duchu Svatému" atd., dodává Evangelista: "Protože říkali, má nečistého Ducha."

Jiní pak jinak pojímají, pravíce, že hřích či rouhání proti Duchu Svatému je,  když někdo hřeší proti přivlastněnému dobru Ducha Svatého, jemuž se přivlastňuje dobrota, jako Otci se přivlastňuje moc a Synu moudrost. Pročež tvrdí, že hříchem proti Otci je,  když se hřeší ze slabosti; hříchem pak proti Synu, když se hřeší z nevědomosti; a hříchem proti Duchu Svatému, když se hřeší z jisté zloby, to je ze samotného vyvolení zla, jak bylo vyloženo svrchu. A to se stává dvojmo. Jedním způsobem z náklonnosti neřestné zběhlosti, jež se nazývá zlobou, a tak není totéž hřešit ze zloby, co hřešit proti Duchu Svatému. Jiným způsobem se to stává z toho, že pohrdáním se odhazuje a odstraňuje to, co mohlo bránit volbě hříchu, jako naděje zoufalstvím a bázeň opovážlivostí a některá jiná toho druhu, jak bude řečeno níže. A všecko to, co brání volbě hříchu, jsou účinky Ducha Svatého v nás. A tudíž tak hřešit ze zloby je hřešit proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako vyznání víry záleží nejenom v prohlášení úst, nýbrž též v prohlášení skutku, tak také rouhání Duchu Svatému může se myslit i v ústech i v srdci i ve skutku.

II-II ot. 14 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že podle třetího pojímání rouhání proti Duchu Svatému se rozlišuje proti rouhání vůči Synu člověka podle toho, jak Syn člověka je také Synem Božím, to je Boží moc a Boží moudrost. Pročež podle toho hřích proti Synu člověka bude hříchem z nevědomosti nebo ze slabosti.

II-II ot. 14 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že hřích z jisté zloby, podle toho, jak vychází z náklonnosti zběhlosti, není zvláštním hříchem, nýbrž jakousi všeobecnou podmínkou hříchu. Pokud však je ze zvláštního pohrdání účinkem Ducha Svatého v nás, má ráz zvláštního hříchu. A podle toho také hřích proti Duchu Svatému je zvláštním rodem hříchu. A podobně podle prvního výkladu. Podle druhého výkladu však není zvláštním rodem hříchu, neboť konečná nekajícnost může být okolností kteréhokoli rodu hříchu.

 

2. Zda se vhodně určuje šest druhů hříchu proti Duchu Svatému.

 

 

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně určuje šest druhů hříchu proti Duchu Svatému, totiž zoufalství, spoléhání, nekajícnost, zatvrzelost, napadání uznané pravdy a závidění bratrské milosti, kteréžto druhy uvádí Mistr, XLIII rozl. 2 knih. Sent. Neboť popírat  božskou spravedlnost nebo milosrdenství patří k nevěře. Ale zoufalstvím zavrhuje někdo božské milosrdenství, spoléháním pak božskou spravedlnost.

Tedy každé z nich je spíše druhem nevěry než hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že nekajícnost se týká hříchu minulého, zatvrzelost pak hříchu budoucího. Ale minulé nebo budoucí nerozlišují druhu ctnosti nebo neřesti; neboť podle téže víry, jíž věříme, že se Kristus narodil, věřili staří, že se narodí. Tedy zatvrzelost a nekajícnost se nemají uváděti jako dva druhy hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 3

Mimo to "pravda a milost skrze Ježíše Krista učiněna jest", jak máme Jan I. Tedy se zdá, že napadání pravdy poznané a závidění bratrské milosti spíše patří k rouhání proti Synu člověka než k rouhání proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 4

Mimo to Bernard praví v knize o Promin. a Přikázáních, že ,nechtít poslouchat  je odporovat  Duchu Svatému". Také Glossa praví, Levit. 10, že "předstíraná kajícnost je rouháním Duchu Svatému". Také rozkol, zdá se, protiví se Duchu Svatému, jímž se Církev sjednocuje. A tak se zdá, že se nedostatečně podávají druhy hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co Augustin praví v knize o Víře Petrovi, že "oni, kteří zoufají nad odpuštěním hříchů nebo kteří bez zásluh spoléhají na milosrdenství Boží, hřeší proti Duchu Svatému". A v Enchirid. praví, že "kdo v zatvrzelosti mysli uzavře den poslední, je vinen hříchem proti Duchu Svatému". A v knize O Slov. Pán. praví, že "nekajícnost je hříchem proti Duchu Svatému". A v knize O Řeč Pán. na Hoře praví, že "pochodněmi závisti napadat  bratrství je hřešit proti Duchu Svatému". A v knize O Jediném Křtu praví, že "kdo pohrdá pravdou, buď je zlomyslný k bratřím, jimž se pravda zjevuje, anebo je nevděčný k Bohu, jehož vnukáním se Církev učí"; a tak se zdá, že hřeší proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, pokud se hřích proti Duchu Svatému bere třetím způsobem, vhodně se mu přisuzují řečené druhy. Ty se rozlišují podle odstranění nebo pohrdání těch, jimiž může být člověk zdržen od volby hříchu. Ta pak jsou buď se strany božského soudu, nebo se strany jeho darů nebo též se strany samotného hříchu. Člověk se totiž odvrací od volby hříchu z úvahy o božském soudu, jenž má spravedlnost s milosrdenstvím, a nadějí, jež povstává z úvahy o milosrdenství, odpouštějícím hříchy a odměňujícím dobra, a tato se odnímá zoufalstvím; a dále strachem, jenž povstává z úvahy o božské spravedlnosti, trestající hříchy, a tento se odnímá spoléháním, když se totiž někdo spoléhá, že dosáhne slávy bez zásluh nebo odpuštění bez kajícnosti.

Dary pak Boží, jimiž jsme oddalováni od hříchu, jsou dva. Z nich jedním je poznání pravdy, proti němuž se klade napadání poznané pravdy, když totiž někdo poznanou pravdu víry napadá, aby volněji hřešil. Jiným je pomoc vnitřní milosti, proti němuž se klade závidění bratrské milosti, když totiž někdo nejenom závidí osobě bratra, nýbrž též závidí milosti Boží, rostoucí ve světě.

Se strany pak hříchu jsou dvě, jež mohou člověka oddálit od hříchu. Z nich jedním je nezřízenost a hanebnost skutku, a uvažování o tom navádívá člověka ke kajícnosti nad spáchaným hříchem. A proti tomu se klade nekajícnost, nikoli ovšem tím způsobem, kterým vyjadřuje setrvání ve hříchu až do smrti, jak jsme brali nekajícnost shora (tak totiž by nebyla zvláštním hříchem, nýbrž jakousi okolností hříchu); nýbrž bere se tu nekajícnost, pokud působí předsevzetí nekáti se. Jiným pak je malost a krátkost dobra, jež kdo v hříchu hledá, podle onoho Řím. 6: "Jaký užitek jste měli v těch, za která se nyní stydíte?" Úvaha o tom navádívá člověka k tomu, aby se jeho vůle v hříchu neupevnila. A to se odnímá zatvrzelostí, když totiž člověk upevňuje svoje předsevzetí v tom, že na hříchu lpí. A o těchto dvou se praví Jerem. 8: "Není, kdo by pokání činil z hříchu svého, říkaje, co jsem učinil?" vzhledem k prvnímu; "Všichni se obrátili k běhu jako kůň, s prudkostí běžící k boji", vzhledem k druhému.

II-II ot. 14 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hřích zoufalství nebo spoléhání nezáleží v tom, že se nevěří Boží spravedlnost nebo milosrdenství, nýbrž v tom, že se jimi pohrdá.

II-II ot. 14 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že zatvrzelost a nekajícnost nejenom se liší podle minulého a budoucího, nýbrž podle některých tvarových rázů z různého uvažování o těch, o nichž možno u hříchu uvažovat, jak bylo řečeno.

II-II ot. 14 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že milost a pravdu Kristus učinil skrze dary Ducha Svatého, jež lidem dal.

II-II ot. 14 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že nechtít poslouchat  patří k zatvrzelosti; předstírání kajícnosti k nekajícnosti: rozkol k nenávidění bratrské milosti, jíž se údy Církve sjednocují.

3. Zda hřích proti Duchu Svatému je neodpustitelný

 

 

II-II ot. 14 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný. Praví totiž Augustin v knize o Slov. Páně: "Nad nikým se nesmí zoufat, dokud trpělivost Páně přivádí ke kajícnosti." Ale kdyby nějaký hřích byl neodpustitelný, bylo by třeba nad některým hříšníkem zoufat. Tedy hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný.

II-II ot. 14 čl. 3 arg. 2

Mimo to žádný hřích se neodpouští leč tím, že duše je uzdravena od Boha. Ale všemohoucímu lékaři není žádný neduh nevyléčitelný, jak praví Glossa o onom Žalm.: Jenž uzdravuje všechny tvoje nemoci. Tedy hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný.

II-II ot. 14 čl. 3 arg. 3

Mimo to svobodná vůle se má k dobru i ke zlu. Ale dokud trvá stav cesty, může někdo pozbýt kterékoli ctnosti, poněvadž i anděl spadl s nebe; pročež se praví Job 4: "Na svých andělech nepravost najde: čím víc ti, kteří v hliněných chatách sídlí?" Tedy stejným důvodem může se někdo vrátit od jakéhokoli hříchu ke stavu spravedlnosti. Tedy hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný.

II-II ot. 14 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 12: "Kdo by řekl slovo proti Duchu Svatému, nebude mu odpuštěno ani v tomto věku ani v budoucím." A Augustin praví v knize O Řeči Páně na Hoře, že "tak veliká je záhuba tohoto hříchu, že nemůže vzít na sebe pokoru prosby."

II-II ot. 14 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle různého chápání hříchu proti Duchu Svatému se nazývá různým způsobem neodpustitelným. Jestliže se totiž nazývá hříchem proti Duchu Svatému konečná nekajícnost, nazývá se neodpustitelným, protože se žádným způsobem neodpouští. Hřích smrtelný totiž, v němž člověk setrvá až do smrti, protože v tomto životě se neodpouští kajícností, nebude odpuštěn ani též v budoucím.

Podle dvou jiných pojetí pak se nazývá neodpustitelným, ne že by se žádným způsobem neodpouštěl, nýbrž že, pokud na něm je,  zaslouží si, aby nebyl odpuštěn. A to dvojmo. Jedním způsobem vzhledem k trestu. Kdo totiž hřeší z nevědomosti nebo slabosti, zaslouží si menšího trestu; kdo však hřeší z jisté zloby, nemá nějaké omluvy, odkud by se jeho trest zmenšil. Podobně také kdo se rouhal proti Synu člověka, dokud ještě nebylo zjeveno jeho božství, mohl mít nějakou omluvu pro slabost těla, již na něm viděl, a tak zasluhoval si menšího trestu; ale kdo se rouhal samotnému božství, připisuje díla Ducha svatého ďáblu, neměl žádné omluvy, odkud by se jeho trest zmenšil. A proto se praví, podle výkladu Chrysostomova, že se tento hřích Židům neodpouští ani v tomto věku ani v budoucím, poněvadž proň vytrpěli trest i v přítomném životě skrze Římany, i v budoucím životě v trestu pekel. Jako také Athanáš uvádí příklad o jejich rodičích, kteří nejprve proti Mojžíšovi zápolili pro nedostatek vody a chleba, a to Hospodin snesl trpělivě, měli totiž omluvu ze slabosti tělesné. Ale potom zhřešili tížeji, jakoby se rouhajíce proti Duchu Svatému, dobrodiní Boha, jenž je vyvedl z Egypta, připisujíce modle, když pravili: "Tito jsou bohové tvoji, Israeli, kteří tě vyvedli ze země egyptské." A tudíž způsobil Hospodin, že byli i časně potrestáni, protože padlo onoho dne asi tři tisíce lidí; a do budoucna jim trestem hrozí, říkaje: "Já však v den pomsty navštívím tento jejich hřích."

Jiným způsobem se může chápat  vzhledem k vině: jako se nazývá některá nemoc nevyléčitelnou podle povahy nemoci, jíž se odstraňuje to, z čeho lze nemoc vyléčiti, jako když nemoc odstraňuje sílu přirozenosti nebo přivádí odpor proti pokrmu a léku, třeba že Bůh muže i takovou nemoc vyléčiti. Tak i hřích proti Duchu Svatému se nazývá neodpustitelným podle své povahy, pokud vylučuje to, čím se děje odpuštění hříchů. Než, tím se nezavírá cesta odpouštěti a uzdravovat  všemohoucnosti a milosrdenství Božímu, jíž se někdy takoví jakoby zázračně duchovně uzdravují.

II-II ot. 14 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nad nikým se nesmí zoufat  v tomto životě, pováží-li se všemohoucnost a milosrdenství Boží. Ale pováží-li se okolnosti hříchu, nazývají se někteří syny nedůvěry, jak máme Efes. 2.

II-II ot. 14 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod vychází ze strany Boží všemohoucnosti, nikoli podle povahy hříchu.

II-II ot. 14 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že svobodná vůle zůstává sice vždycky v tomto životě převratná, někdy však odhazuje od sebe to, čím se může obrátit k dobru, pokud na ní je. Pročež ze své strany je hřích neodpustitelný, třeba že Bůh odpustit může.

4. Zda člověk může nejprve hřešit proti Duchu Svatému, bez předpokladu jiných hříchů.

 

 

II-II ot. 14 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemůže nejprve hřešit proti Duchu Svatému, bez předpokladu jiných hříchů. Neboť přirozený pořádek je,  aby se kdo pohyboval od nedokonalého k dokonalému. A to se jeví v dobrých, podle onoho Přísl. 4: "Stezka spravedlivců jako zářivé světlo roste a pokračuje až k dokonalému dni." Ale dokonalým se nazývá ve zlech, co je největším zlem, jak je patrné u Filosofa v V. Metafys. Poněvadž tudíž hřích proti Duchu Svatému je nejtěžším, zdá se, že člověk k tomuto hříchu dochází skrze jiné menší hříchy.

II-II ot. 14 čl. 4 arg. 2

Mimo to hřešit proti Duchu Svatému je hřešit z jisté zloby čili z volby. Ale to člověk nemůže hned, dokud mnohokráte nezhřešil; praví totiž Filosof v V. Ethic., že, "byť mohl člověk konat  nespravedlivá, přece nemůže ihned jednat  jako nespravedlivý", totiž z volby. Tedy se zdá, že hřích proti Duchu Svatému nemůže být spáchán leč po jiných hříších.

II-II ot. 14 čl. 4 arg. 3

Mimo to kajícnost a nekajícnost jsou stran téhož. Ale kajícnost je pouze o hříších minulých. Tedy též nekajícnost, jež je druhem hříchu proti Duchu Svatému. Tedy hřích proti Duchu Svatému předpokládá jiné hříchy.

II-II ot. 14 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že "je snadno před tváří Boží náhle obohatit chuďasa", jak se praví Eccli. 11. Tedy naopak je možné. podle zloby ďábla našeptávajícího, že někdo je ihned naveden k nejtěžšímu hříchu, jímž je hřích proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hřešit proti Duchu Svatému jedním způsobem je hřešit z jisté zloby. Z jisté zloby pak se hřešívá dvojmo, jak bylo řečeno. Jedním způsobem z náklonnosti zběhlosti, což není vlastně hřešit proti Duchu Svatému. A tímto způsobem se nehřešívá z jisté zloby hned od začátku; neboť je dlužno, aby předcházely úkony hříchů, z nichž by měla původ zběhlost, naklánějící k hřešení.

Jiným způsobem může někdo hřešit z jisté zloby, odhazuje s pohrdáním to, čím je člověk vzdalován hřešení, což je vlastně hřešit proti Duchu Svatému, jak bylo řečeno. A to též obyčejně předpokládá jiné hříchy, protože, jak se praví Přísl. 18, "bezbožný, když přijde do hlubin hříchů, pohrdá". Může se však státi, že někdo v prvním úkonu hříchu proti Duchu Svatému hřeší opovržením, jednak pro svobodu vůle, jednak též pro mnoho předcházejících rozpoložení; nebo též pro nějakou prudkou pohnutku ke zlu a slabou náklonnost člověka k dobru. A tudíž u dokonalých mužů se to může stěží státi nebo nikdy, aby hned od počátku hřešili proti Duchu Svatému. Pročež praví Origenes v I. Periarch.: "Nemyslím, že někdo z těch, kdož stojí na nejvyšším a dokonalém stupni, náhle byl s něho odstraněn nebo spadl; nýbrž poznenáhlu a po částech nutně padá." A tentýž důvod je,  jestliže se bere hřích proti Duchu Svatému doslovně jako rouhání Duchu Svatému. Neboť takové rouhání, o němž Pán mluví, vychází vždycky z pohrdání zloby.

Jestliže se pak hříchem proti Duchu Svatému rozumí konečná nekajícnost, podle chápání Augustinova nemá to zvláštní otázky, protože k hříchu proti Duchu Svatému se vyžaduje pokračování hříchů až do konce života.

II-II ot. 14 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jak u dobra, tak u zla, jako ve většině, se postupuje od nedokonalého k dokonalému, jak člověk prospívá v dobru nebo ve zlu. A přece v obojím může jeden začít od většího než jiný. A tak to, od čeho někdo začíná, může být dokonalé v dobru nebo ve zlu podle svého rodu, byť bylo nedokonalé podle pořadu postupu člověka, prospívajícího k lepšímu nebo k horšímu.

II-II ot. 14 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o hříchu ze zloby, když je z náklonnosti zběhlosti.

II-II ot. 14 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jestliže se bere nekajícnost podle úmyslu Augustinova, pokud obsahuje setrvání ve hříchu až do konce, je nasnadě, že nekajícnost předpokládá hříchy, jakož i kajícnost. Ale jestliže mluvíme o nekajícnosti trvalé, jak se uvádí jako druh hříchu proti Duchu Svatému, je jasné, že nekajícnost může být i před hříchy; může totiž ten, jenž nikdy nezhřešil, mít předsevzetí buď se káti nebo nekáti, kdyby se stalo, že by hřešil.

15. O SLEPOTĚ MYSLI A TUPOSTI SMYSLU

Předmluva

 

 

II-II ot. 15 pr.

Dělí se na tři články.

Nato je uvažovat  o neřestech, protikladných vědění a rozumu. A protože o nevědomosti, jež se protiví vědění, bylo mluveno shora, když se jednalo o příčinách hříchů, je třeba zkoumat  nyní o slepotě mysli a tuposti smyslu, jež se protiví daru rozumu.

A o tom jsou tři otázky.

1. Zda slepota mysli je hříchem.

2. Zda tupost smyslu je jiným hříchem než slepota mysli.

3. Zda tyto neřesti vznikají z hříchů tělesných.

1. Zda slepota mysli je hříchem.

 

 

II-II ot. 15 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že slepota mysli není hříchem. Neboť se zdá, že není hříchem to, co omlouvá od hříchu. Ale slepota omlouvá od hříchu; praví se totiž Jan 9: "Kdybyste byli slepí, neměli byste hříchu." Tedy slepota mysli není hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 arg. 2

Mimo to trest se liší od viny. Ale slepota mysli je jakýsi trest, jak je patrné z toho, co máme u Isaiáše 6: "Zaslep srdce lidu tohoto;" nebylo by to totiž od Boha, poněvadž je to zlo, kdyby to nebyl trest. Tedy slepota mysli není hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 arg. 3

Mimo to, každý hřích je dobrovolný, jak praví Augustin. Ale slepota mysli není dobrovolná, protože, jak praví Augustin, X. Vyzn., "všichni rádi poznávají svítící pravdu"; a Eccle. 11 se praví: "Sladké světlo, a potěchou pro oči viděti slunce.'' Tedy slepota mysli není hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., klade slepotu mysli mezi neřesti, jež jsou působeny chlípností.

II-II ot. 15 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako slepota tělesná je zbavením toho, co je základem vidění tělesného, tak také slepota mysli je zbavení toho, co je základem vidění mysli či rozumového. A základ toho je trojí. Jedním je světlo přirozeného rozumu. A toto světlo, poněvadž patří k druhu rozumové duše, nikdy se neodstraňuje z duše. Překáží se mu však někdy ve vlastním úkonu překážkami nižších sil, jichž potřebuje lidský rozum k rozumění, jak je patrné u bláznů a zuřivců, jak bylo řečeno v První.

Jiným pak základem rozumového vidění je jakési trvalé světlo, přidané přirozenému světlu rozumovému. A to světlo bývá občas z duše odstraňováno. A takové zbavení je slepotou, která je trestem, pokud zbavení světla milosti se uvádí jako jakýsi trest. Pročež se praví o některých, Moudr. 2: "Zaslepila je jejich zloba."

Třetím základem rozumového vidění je jakási rozumová zásada, jíž člověk rozumí jiná. A této zásady rozumové může mysl lidská dbáti nebo nedbat. A že jí nedbá, stává se dvojmo: Někdy z toho, že má vůli, dobrovolně se odvracející od úvahy takové zásady, podle onoho Žalm. 35: "Nechtěl rozuměti, aby dobře jednal;" jiným způsobem skrze zabavení mysli jinými, jež více miluje, jimiž od přihlížení k této zásadě se mysl odvrací, podle onoho Žal. 57: "Spadl oheň," totiž žádostivosti, "a neviděli slunce." A obojím způsobem je slepota mysli hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slepota, jež omlouvá od hříchu, je ta, jež se přiházívá z přirozené vady nemohoucího vidět.

II-II ot. 15 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod vychází z druhé slepoty, jež je trestem.

II-II ot. 15 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že rozuměti pravdu je komukoliv o sobě milé. Může to však být případně někomu nenáviděné, pokud je tím totiž člověk zdržován od jiných, jež více miluje.

2. Zda tupost smyslu je co jiného než slepota mysli.

 

 

II-II ot. 15 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tupost smyslu není co jiného než slepota mysli. Neboť jedno je protikladem jednomu. Ale daru rozumu se protiví tupost, jak je patrné u Řehoře v II. Moral.; a také jemu se protiví slepota mysli, protože rozum označuje jakýsi prvek vidoucí. Tedy tupost smyslu je totéž co slepota mysli.

II-II ot. 15 čl. 2 arg. 2

Mimo to Řehoř v XXXI. Moral., mluvě o tuposti, nazývá ji "tupostí smyslu stran rozumnosti". Ale že se otupí smysl stran rozumnosti se nezdá být nic jiného, než ochabnout v chápání, což se vztahuje k slepotě mysli. Tedy tupost smyslu je totéž co slepota mysli.

II-II ot. 15 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jestliže se v něčem liší, zdá se, že se nejvíce liší v tom, že slepota mysli je dobrovolná, jak bylo řečeno shora, tupost smyslu však je přirozená. Ale přirozená vada není hříchem. Tedy podle toho tupost smyslu by nebyla hříchem. A to je proti Řehořovi, jenž ji počítá mezi neřesti, jež vznikají z nestřídmosti.

II-II ot. 15 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že různých příčin jsou různé účinky. Ale Řehoř, XXXI. Moral., praví, že tupost mysli povstává z nestřídmosti, slepota pak mysli z chlípnosti. Tedy i samy jsou různé neřesti.

II-II ot. 15 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tupé se protiví ostrému. Ostrým pak se nazývá něco z toho, že je pronikavým. Pročež se i nazývá něco tupým z toho, že je to odřené, nejsouc s to, aby proniklo. O smyslu tělesném pak se říká jakousi podobností, že proniká prostředím, pokud z jakési vzdálenosti postřehuje svůj předmět; nebo pokud může jakoby pronikáním postřehnout nitro věci. Pročež v tělesných se říká o někom, že je ostrého smyslu, kdo může postřehnout něco smyslového ze vzdálených buď viděním nebo slyšením nebo čicháním; a naopak se říká, že je tupého smyslu, kdo nepostřehuje leč z blízka a veliké smyslové věci.

K podobnosti pak smyslu tělesného se říká, že také stran rozumění je nějaký smysl, jenž je o prvních zásadách, jak se praví v VI. Ethic., jako také smysl poznává smyslové jako jakési zásady poznání. Tento pak smysl, který je stran rozumění, nepostřehuje svého předmětu prostředím tělesné vzdálenosti, nýbrž kterýmisi jinými prostředky, jako když skrze vlastnost věci postřehuje její bytnost, a skrze účinky postřehuje příčinu. O tom tedy se říká, že je ostrého smyslu stran rozumění, jenž ihned při postřehnutí vlastnosti věci nebo také účinku chápe přirozenost věci, a pokud proniká až k uvažování nejmenších podmínek věci. O tom -pak se říká, že je tupý stran rozumění, jenž nemůže proniknout k poznání pravdy věci, leč po mnohých výkladech, a pak také nemůže proniknout k dokonalému uvažování všeho, jež patří k rázu věci.

Tak tudíž tupost smyslu stran rozumění přináší jakousi slabost mysli stran uvažování o dobrech duchovních, slepota mysli pak přináší všestranné postrádání jejich poznání. A obojí se protiví daru rozumu, jímž člověk postřehem dobra duchovní poznává a do jejich nitra jemně proniká. Má pak tupost ráz hříchu jakož i slepota mysli, pokud totiž je dobrovolná. jak je patrné u toho, jenž, nakloněn k tělesnostem, oškliví si nebo opomíjí rozbírat  jemně duchovní.

II-II ot. 15 čl. 2 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

3. Zda slepota mysli a tupost smyslu vznikají z hříchů tělesných.

 

 

II-II ot. 15 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že slepota mysli a tupost smyslu nepovstávají z neřestí tělesných. Neboť Augustin, v knize Oprav, opravuje ono, co byl řekl v Samoml., "Bože, jenž jsi chtěl, aby jenom čistí znali pravdu," praví, že "lze odpověděti, že mnozí také ne čistí vědí mnoho pravdivého". Avšak lidé nejvíce se stávají nečistými skrze neřesti tělesné. Tedy slepota mysli a tupost smyslu nejsou působeny neřestmi tělesnými.

II-II ot. 15 čl. 3 arg. 2

Mimo to slepota mysli a tupost smyslu jsou jakési nedostatky stran rozumové stránky duše; neřesti tělesné pak patří k porušenosti těla. Ale tělo nepůsobí na duši, nýbrž spíše naopak. Tedy tělesné neřesti nepůsobí slepoty mysli a tuposti smyslu.

II-II ot. 15 čl. 3 arg. 3

Mimo to jednokaždé trpí více od bližšího než od vzdálenějšího. Ale bližšími jsou mysli neřesti duchové než tělesně Tedy slepota mysli a tupost smyslu mají spíše svou příčinu z neřestí duchových než z neřestí tělesných.

II-II ot. 15 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, XXXI Moral., že tupost smyslu stran rozumění vzniká z nestřídmosti, slepota mysli z chlípnosti.

II-II ot. 15 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dokonalost rozumového úkonu u člověka záleží v jakémsi odlučování od představ smyslových. A tudíž čím lidský rozum bude svobodnější od takových představ, tím spíše bude moci uvažovat  o rozumových a pořádat  všecka smyslová; jako i Anaxagoras řekl, že je dlužno, aby rozum byl nesmíšený k tomu, aby rozkazoval a že činný nutně musí ovládat  hmotu k tomu, aby jí mohl pohybovat. Je pak zřejmé, že potěšení přikládá pozornost k těm, jež někoho těší; pročež praví Filosof, v X. Ethic., že "každý koná nejlépe ta, jež jej těší, protiklady pak vůbec ne nebo slabě". Neřesti pak tělesné, totiž nestřídmost a chlípnost záleží v potěšeních doteku, totiž pokrmů a pohlavních, jež jsou nejprudší mezi všemi tělesnými potěšeními. A tudíž těmito neřestmi se pozornost člověka nejvíce připíná k tělesným věcem a v důsledku toho se oslabuje činnost člověka stran rozumových; více však chlípností než nestřídmostí, čím jsou potěšení z věcí pohlavních prudší než z pokrmů. A tudíž z chlípnosti vzniká slepota mysli, jež jaksi úplně vylučuje poznání duchových dober; z nestřídmosti pak tupost smyslu, jež činí člověka slabým stran takových rozumových věcí. A naopak protikladné ctnosti, totiž zdrženlivost a cudnost, obzvláště uzpůsobují člověka k dokonalosti rozumového úkonu. Pročež se praví Dan. l, že "těm jinochům", totiž zdrženlivým a cudným, "dal Bůh vědění a vycvičenost v každé knize a moudrosti".

II-II ot. 15 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, třebas někteří, podrobení neřestem tělesným, mohou někdy jemně o některých věcech badat  stran rozumových věcí pro dobrotu přirozeného nadání nebo při dané zběhlosti, přece je nutné, že jejich pozornost se obyčejně od tohoto jemného nazírání odtahuje pro tělesná potěšení. A tak mohou nečistí některé pravdy věděti, ale ze své nečistoty mají v tom překážky.

II-II ot. 15 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že tělo nepůsobí na část rozumovou, měníc ji, nýbrž překážejíc její činnosti řečeným způsobem.

II-II ot. 15 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že tělesné neřesti, čím jsou vzdálenější od mysli, tím více odtahují její pozornost ke vzdálenějším. Pročež více brání nazírání mysli.

16. O PŘIKÁZÁNÍCH VÍRY, VĚDĚNÍ A ROZUMU

Předmluva

 

 

II-II ot. 16 pr.

Dělí se na dva články.

Potom nastává úvaha o přikázáních, vztahujících se k řečeným.

A stran toho jsou dvě otázky.

1. O přikázáních, vztahujících se k víře.

2. O přikázáních, vztahujících se k darům vědění a rozumu.

1. Zda ve Starém zákoně měla se dávat  přikázání víry.

 

 

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ve Starém zákoně se měla dávat  přikázání víry. Neboť přikázání je o tom, co je povinné a nutné. Ale nejnutnější je člověku, aby věřil, podle onoho Žid. 11: "Bez víry je nemožné líbit se Bohu.' Tedy obzvláště bylo třeba, aby byla dána přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 2

Mimo to Nový zákon je obsažen ve Starém jako zpodobněné v podobě, jak bylo řečeno svrchu. Ale v Novém zákoně se uvádějí výslovné příkazy o víře, jak je patrné Jan 14: "Věříte v Boha, i ve mne věřte." Tedy se zdá, že ve Starém zákoně také měla být dána nějaká přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 3

Mimo to téhož rázu je přikazovat  úkon ctnosti a zakazovat  protikladné neřesti. Ale ve Starém zákoně se uvádí mnoho přikázání, zakazujících nevěru, jako Exod. 20: "Nebudeš mít bohů cizích přede mnou;" a opět v Deut. 13 se nařizuje, aby neposlouchali slov proroka nebo vykladače snů, jenž by je chtěl odvrátit od víry v Boha. Tedy ve Starém zákoně také měla být dána přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 4

Mimo to vyznání je úkon víry, jak bylo řečeno svrchu. Ale o vyznání a prohlášení víry se dávají přikázání ve Starém zákoně; neboť se nařizuje Exod. 12, aby svým synům na jejich otázku řekli důvod velikonočního zachovávání, a Deut. 13 se nařizuje, aby ten, kdo rozsévá učení proti víře, byl zabit. Tedy Starý zákon musil mít přikázání víry.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 5

Mimo to všecky knihy Starého zákona jsou obsaženy pod starým zákonem; pročež Pán, Jan XV, praví, že v zákoně je napsáno "Nenáviděli mne bez příčiny", což však je psáno v Žalmu. Ale Eccli. 2 se praví: "Kdo se bojíte Hospodina, věřte mu." Tedy ve Starém zákoně musila být dávána přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, k Řím. 3, nazývá starý zákon zákonem skutků a rozděluje ho proti zákonu víry. Tedy v zákoně Starém se nemusela dávat  přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zákon se neukládá nějakým pánem leč jeho poddaným; a tudíž přikázání kteréhokoli zákona předpokládají poddanost přijímajícího zákon tomu, kdo dává zákon. První pak podrobenost člověka Bohu je skrze víru, podle onoho Žid. 11: "Přistupující k Bohu musí věřiti, že je." A tudíž víra se předpokládá pro přikázání zákona. A proto Exod. 20 to, co je víry, se předesílá přikázáním zákona, když se praví: "Já jsem Hospodin Bůh tvůj, jenž jsem tě vyvedl ze země egyptské." A podobně Deut. 6 se předesílá: "Slyš, Izraeli, Hospodin tvůj je jeden;" a potom hned začíná jednat  o přikázáních. Ale protože ve víře je obsaženo mnoho, směřujícího k víře, jíž věříme, že Bůh je,  což je první a hlavní mezi všemi uvěřitelnými, jak bylo řečeno, proto s předpokladem víry v Boha, skrze niž se lidská mysl podrobuje Bohu, mohou se dávat  přikázání o jiných věcech k věření, jak praví Augustin, o Jan., že velmi mnoho Je nám nařízeno o víře, vykládaje ono "Toto je moje přikázání '. Ale ve Starém zákoně neměla být tajemství víry lidu vykládána. A tudíž, s předpokladem víry v jednoho Boha, nebyla dána ve Starém zákoně žádná jiná přikázání o věcech k věření.

II-II ot. 16 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra je nutná jako počátek duchovního života. A tudíž se předpokládá k přijetí zákona.

II-II ot. 16 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že tam také Pán předpokládá něco o víře, totiž víru v jednoho Boha, když praví "Věříte v Boha"; a něco přikazuje, víru totiž ve vtělení, skrze něž jeden je Bůh a člověk; kteréžto rozvinutí víry patří k víře Nového zákona. A tudíž dodává: "I ve mne věřte."

II-II ot. 16 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázání zakazující se vztahují na hříchy, jež kazí ctnost. Ctnost pak se kazí z částečných nedostatků, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž, s předpokladem víry v jednoho Boha, musela se ve Starém zákoně dávat  přikázání zakazující, jimiž by byli lidé zdržováni od těchto částečných nedostatků, jimiž by se mohla porušit víra.

II-II ot. 16 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že též vyznání nebo nauka víry předpokládá poddanost člověka Bohu skrze víru. A tudíž spíše se mohla dávat  přikázání ve Starém zákoně, vztahující se k vyznání a nauce víry, než vztahující se k samotné víře.

II-II ot. 16 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že také v oné autoritě se předpokládá víra, jíž věříme, že Bůh jest; pročež předesílá "Kdo se bojíte Boha", což by nemohlo být bez víry. Co pak přidává "Věřte mu", je vztahovat  na některé zvláštní uvěřitelné věci, a zvláště na ty, jež slibuje Bůh poslouchajícím ho. Pročež dodává: "A nevezme za své odměna vaše."

2. Zda ve Starém zákoně se vhodně podávají přikázání, vztahující se na vědění a rozum.

 

 

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto. Zdá se, že ve Starém zákoně se nevhodně podávají přikázání, vztahující se na vědění a rozum. Neboť vědění a rozum se vztahují k poznání. Poznání pak předchází a řídí úkon. Tedy přikázání, vztahující se k vědění a rozumu, mají předcházet přikázání, vztahující se k úkonu. Poněvadž tedy první přikázání zákona jsou přikázání desatera; zdá se, že mezi přikázáními desatera měla se podávat  některá přikázání, vztahující se k vědění a rozumu.

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 2

Mimo to vyučování předchází nauku; neboť dříve se člověk od jiného učí než jiného učí. Ale dávají se ve Starém zákoně některá přikázání o nauce, i kladná, jako se přikazuje Deut. 4: "Budeš jim vyučovat  syny a vnuky své;" a také zakazující, jako máme Deut. 4: "Nepřidáte ke slovu, jež vám mluvím, aniž odejmete od něho." Tedy se zdá, že měla být dána také nějaká přikázání, navádějící člověka k učení.

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 3

Mimo to vědění a rozum se zdají nutnějšími knězi než králi; pročež se praví Malach. 2: "Rty kněze ostříhají vědění, a zákon budou požadovat  z jeho úst;" a Oseáš 4 praví: "Protože jsi zavrhl vědění, zavrhnu tě i já, abys mi nezastával kněžský úřad." Ale králi se nařizuje, aby se učil vědě zákona, jak je patrné Deut. 17. Tedy mnohem spíše se mělo nařizovat  v zákoně, aby se kněží učili zákonu.

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 4

Mimo to rozjímání o tom, co se vztahuje k vědění a rozumu, nemůže se dít ve spaní. Překáží se mu též vnějšími zaměstnáními. Tedy se nevhodně přikazuje Deut. 6: "Budeš o nich rozjímat  sedě v domě svém a procházeje se cestou, spící i vstávaje." Tedy nevhodně se podávají ve Starém zákoně přikázání, vztahující se k vědění a rozumu.

II-II ot. 16 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 4: "Slyšíce všichni tato přikázání, nechť řeknou: Hle lid moudrý a rozumějící."

II-II ot. 16 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vzhledem k vědění a rozumu lze uvážit trojí. Nejprve jeho přijetí, za druhé jeho užívání, za třetí pak jeho zachování. Přijetí vědění nebo rozumu se děje naukou a vyučováním. A obojí se v zákoně přikazuje. Praví se totiž Deut. 6: "Budou slova tato, jež já ti přikazuji, v srdci tvém;" což se vztahuje k vyučování, neboť přísluší žákovi, aby svoje srdce připjal k tomu, co se praví. Co pak se dodává "A budeš to vypravovat  synům svým", vztahuje se k nauce. Užívání pak vědění nebo rozumu je rozjímání o tom, co kdo ví nebo rozumí. A vzhledem k tomu se dodává: "A budeš rozjímat  sedě v domě svém" atd. Zachování pak se děje pamětí. A vzhledem k tomu dodává: "A uvážeš to jako znamení na ruku svou, a bude to a hýbat  se bude mezi očima tvýma, a napíšeš to na práh a dveře domu svého." A tím vším naznačuje trvalé pamatování na přikázání Boží; neboť to, co bez ustání přichází našim smyslům, buď dotekem, jako to, co máme v ruce, nebo zrakem, jako to, co je bez přestání před očima mysli, nebo k čemu se musíme často vraceti, jako ke dveřím domu, nemůže vypadnout z naší pamět. A Deut. 4 se praví jasněji: "Ať nezapomeneš slov, jež viděly oči tvé, a ať nevypadnou ze srdce tvého po všechny dny života tvého." A toto ještě hojněji se čte jako přikázané v Novém zákoně, jak v nauce evangelické, tak apoštolské.

II-II ot. 16 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví Deut. 4, "toto je vaše moudrost a rozumění před národy", z čehož se dává rozuměti, že vědění a rozum Božích věřících záleží v přikázáních zákona. A tudíž nejprve je třeba předkládat  přikázání zákona, a potom je třeba naváděti lidi k jejich znalosti či rozumění. A tudíž předeslaná přikázání se neměla klásti mezi přikázání desatera, jež jsou první.

II-II ot. 16 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že také v zákoně se uvádějí přikázání, vztahující se k vyučování, jak bylo řečeno. Výslovněji se však přikazuje nauka než vyučování, protože nauka se týká starších, kteří jsou svéprávní, jsouce bezprostředně pod zákonem, jimž se mají dávat  přikázání zákona; vyučování pak se týká mladších, k nimž mají přikázání zákona dospěti skrze starší.

II-II ot. 16 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že znalost zákona je tak spojena s úřadem kněžským, že zároveň s uložením úřadu se též rozumí i uložení znalosti zákona. A tudíž se nemusila dávat  zvláštní přikázání o poučování kněží. Ale nauka Božího zákona není tak spojena s úřadem královským, protože král se ustanovuje nad lidem ve věcech časných. A tudíž se zvláště přikazuje, aby král byl poučován kněžími o tom, co se vztahuje k zákonu Božímu.

II-II ot. 16 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že onomu přikázání zákona se nesmí rozuměti tak, že by člověk ve spaní rozjímal o zákoně Božím, nýbrž že spící, to je jda spat, rozjímá o Božím zákoně, protože také z toho lidé ve spaní dostávají lepší představy, pokud přecházejí pohyby od bdících ke spícím, jak je patrné u Filosofa v I. Ethic. Podobně se též nařizuje, aby každý v každém svém úkonu rozjímal o zákoně, ne by vždycky skutečně o zákoně přemýšlel, nýbrž aby vše, co koná, usměrňoval podle zákona.

17. O NADĚJI

Předmluva

 

 

II-II ot. 17 pr.

Dělí se na osm článků.

Po víře je na pořadu úvaha o naději. A nejprve o samotné naději, za druhé o daru bázně, za třetí o protilehlých neřestech, za čtvrté o přikázáních, k tomu se vztahujících. Stran prvního se nejprve naskytuje úvaha o samotné naději, za druhé o jejím podmětu.

O prvním je osm otázek.

1. Zda naděje je ctností.

2. Zda jejím předmětem je věčná blaženost.

3. Zda jeden člověk může doufat  blaženost druhého ctností naděje.

4. Zda může člověk dovoleně doufat  v člověka.

5. Zda naděje je ctností božskou.

6. O jejím rozlišení od jiných božských ctností.

7. O jejím vztahu k víře.

8. O jejím vztahu k lásce.

1. Zda naděje je ctností.

 

 

II-II ot. 17 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto. Zdá se, že naděje není ctností. Neboť ctnosti neužívá nikdo špatně, jak praví Augustin v knize o Svob. Vůli. Ale naděje užívá někdo špatně, protože stran vášně naděje bývají střed a krajnosti, jako i u jiných vášní. Tedy naděje není ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádná ctnost nevychází ze zásluh, protože ctnost působí v nás Bůh bez nás, jak praví Augustin. Ale naděje pochází z milosti a zásluh, jak praví Mistr XXVI dist.. III kn. Sent. Tedy naděje není ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 arg. 3

Mimo to ctnost je uzpůsobení dokonalého, jak se praví v VII Fysic. Naděje však je uzpůsobením nedokonalého, totiž toho, kdo nemá to, več doufá. Tedy naděje není ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v I. Moral., že třemi dcerami Jobovými se naznačují tyto tři ctnosti, víra, naděje, láska. Tedy naděje je ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa v II. Ethic., "ctností každé věci je to, co činí dobrým majícího a jeho ,dílo dělá dobrým". Je tudíž třeba, aby, kdekoli se nalézá nějaký dobrý skutek člověka, odpovídal nějaké lidské ctnosti. U všech pak věcí spravovaných a měřených se vidí dobro v tom, že něco dosahuje vlastního pravidla, jako říkáme; že je dobrý šat, jenž ani nepřesahuje náležité míry ani mu nechybí. Míra lidských skutků pak je dvojí, jak bylo řečeno, jedna nejbližší a sourodá, totiž rozum, jiná pak je poslední a přesahující, totiž Bůh. A tudíž každý lidský skutek, dosahující rozumu nebo samého Boha, je dobrý. Úkon pak víry, o níž nyní mluvíme, dosahuje k Bohu. Neboť jak bylo řečeno shora, když se jednalo o vášni naděje, předmětem naděje je dobro budoucí obtížné, jež možno míti. Možným pak je nám něco dvojmo: jednak skrze nás samy, jednak skrze jiné, jak je patrné v III. Ethic. Pokud tudíž doufáme něco jako nám možné Boží pomocí, dosahuje naše naděje k samotnému Bohu, o jehož pomoc se opírá. A tudíž je patrné, že naděje je ctností, protože činí úkon člověka dobrým a dosahujícím náležitého pravidla.

II-II ot. 17 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že u vášní se bere střed ctnosti tím, že se dosahuje správného rozumu, a v tom také záleží ráz ctnosti. Pročež i u naděje se bere dobro ctnosti podle toho, jak člověk dosahuje doufáním povinného pravidla, totiž Boha. A tudíž naděje, dosahující Boha, nikdo nemůže ke zlému užívat, jakož ani mravní ctnosti, dosahující rozumu, protože to samo, co znamená dosahovat, je dobrým užíváním ctnosti. Třeba že naděje, o níž nyní mluvíme, není vášní, nýbrž zběhlostí mysli, jak bude patrné níže.

II-II ot. 17 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že se říká, že naděje pochází ze zásluh co do samotné věci očekávané, pokud někdo doufá, že dosáhne blaženosti z milosti a zásluh. Nebo co do úkonu naděje utvářené. Sama však zběhlost naděje, jíž někdo očekává blaženost, nepochází ze zásluh, nýbrž čiře z milosti.

II-II ot. 17 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo doufá, je sice nedokonalý podle úvahy toho, co doufá obdržeti, co ještě nemá; avšak je dokonalý vzhledem k tomu, že už dosahuje vlastního pravidla, totiž Boha, o jehož pomoc se opírá.

2. Zda věčná blaženost je vlastním předmětem naděje.

 

 

II-II ot. 17 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že věčná blaženost není vlastním předmětem naděje. Neboť to člověk nedoufá, co převyšuje všechen pohyb jeho ducha, poněvadž úkon naděje je jakýsi pohyb ducha. Ale věčná blaženost převyšuje všechen pohyb lidského ducha; praví totiž Apoštol I ke Kor. 2, že "do srdce lidského nevstoupila". Tedy blaženost není vlastním předmětem naděje.

II-II ot. 17 čl. 2 arg. 2

Mimo to prosba je výkladem naděje; praví se totiž v Žalmu: "Zjev Hospodinu svoji cestu a doufej v něho, a on učiní." Ale člověk žádá od Boha dovoleně nejen věčnou blaženost, nýbrž též dobra přítomného života, jak duchovní, tak časná, a také osvobození od zel, jež ve věčné blaženosti nebudou, jak je patrné v Modlitbě Páně Mat. 6. Tedy věčná blaženost není vlastním předmětem naděje.

II-II ot. 17 čl. 2 arg. 3

Mimo to předmět naděje je obtížný. Ale u přirovnání s člověkem je obtížných mnoho jiných věcí než věčná blaženost. Tedy věčná blaženost není vlastním předmětem naděje.

II-II ot. 17 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Žid. 6: "Máme naději vcházející," to je působící vcházeti, "do vnitřku opony", to je k nebeské blaženosti, jak Glosa tamtéž vykládá. Tedy předmětem naděje je věčná blaženost.

II-II ot. 17 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, naděje, o níž mluvíme, dosahuje Boha opírajíc se o jeho pomoc k dosažení doufaného dobra. Je pak dlužno, aby účinek byl úměrný příčině. A tudíž dobro, jež vlastně a hlavně máme od Boha doufat, je dobro nekonečné, jež je úměrné moci Boha pomáhajícího; neboť vlastností nekonečné moci je dovésti k nekonečnému dobru. Tím dobrem pak je život věčný, jenž záleží v požívání samého Boha; neboť nesmí se něco menšího od něho doufat, nežli je sám, protože není menší jeho dobrota, jíž sděluje tvoru dobra, než jeho bytnost. A tudíž vlastním a hlavním předmětem naděje je věčná blaženost.

II-II ot. 17 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věčná blaženost dokonale sice nevstupuje do srdce člověkova, aby se totiž mohlo poznat  od člověka poutníka, čím a jaká je,  avšak podle obecného rázu, totiž dokonalého dobra, může spadat  pod lidský postřeh. A tímto způsobem hnutí naděje v ní povstává. Pročež i význačně praví Apoštol, že "naděje vchází až do vnitřku opony", protože to, co doufáme, je nám dosud zahaleno.

II-II ot. 17 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jakákoli jiná dobra nemáme žádat  od Boha leč ve vztahu k věčné blaženosti. Pročež i naděje přihlíží hlavně k věčné blaženosti; k jiným pak, jež se žádají od Boha, přihlíží podružně, ve vztahu k věčné blaženosti. Jako také víra přihlíží hlavně k Bohu, a podružně přihlíží k těm, jež se k Bohu vztahují, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 17 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že člověku, jenž usiluje o něco velikého, zdá se malým všecko jiné, co je menší než to. A tudíž člověku, doufajícímu věčnou blaženost, s ohledem na tuto naději, nic jiného není obtížným. Ale s ohledem na schopnost doufajícího mohou i některé jiné věci být mu obtížně A podle toho může být o nich naděje ve vztahu k hlavnímu předmětu.

3. Zda může někdo doufat  pro druhého věčnou blaženost.

 

 

II-II ot. 17 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že někdo může doufat  pro druhého věčnou blaženost. Praví totiž Apoštol, Filip. 1: "V to právě důvěřuje, že ten, jenž započal ve vás dílo dobré, dokoná je až do dne Krista Ježíše." Ale dokonáním onoho dne bude věčná blaženost. Tedy někdo může doufat  pro druhého věčnou blaženost.

II-II ot. 17 čl. 3 arg. 2

Mimo to, ty věci, jež od Boha žádáme, doufáme od něho obdržeti. Ale od Boha žádáme, aby přivedl jiné k věčné blaženosti, podle onoho Jak. posl.: "Modlete se za sebe vespolek, abyste byli spaseni." Tedy můžeme doufat  pro jiné věčnou blaženost.

II-II ot. 17 čl. 3 arg. 3

Mimo to naděje a zoufalství jsou o tomtéž. Ale někdo může zoufat  nad věčnou blažeností někoho; jinak by nadarmo říkal Augustin v knize o Slov. Páně, že nad nikým se nesmí zoufat, dokud žije. Tedy také může někdo doufat  pro druhého život věčný.

II-II ot. 17 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v Enchirid., že "naděje není leč o věcech, příslušejících tomu, jenž se uvádí jako nositel naděje o nich".

II-II ot. 17 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že naděje o něčem může být dvojmo.. Jednak naprostě, a tak je pouze o dobru obtížném, vztahujícím se k nositeli. Jednak z předpokladu druhého, a tak může být také o těch věcech, jež se vztahují k druhému. Aby to bylo zřejmé, je třeba věděti, že láska a naděje se liší v tom, že láska přináší jakési sjednocení milujícího s milovaným, naděje pak přináší jakýsi pohyb či vypětí touhy po nějakém obtížném dobru. Sjednocení pak se týká nějakých věcí rozličných; a tudíž láska se může přímo vztahovat  na jiného, jejž si někdo sjednocuje láskou, maje ho jako sebe sama. Pohyb však je vždycky k vlastnímu cíli, úměrnému s pohnutelným; a tudíž naděje se přímo týká vlastního dobra, ne však toho, jež se vztahuje k jinému. Ale s předpokladem sjednocení lásky s druhým může již někdo toužit a doufat  něco druhému jako sobě. A podle toho může někdo pro druhého doufat  život věčný, pokud je s ním sjednocen láskou. A jako je táž ctnost lásky, jíž kdo miluje Boha, sebe sama a bližního, tak také je táž ctnost naděje, jíž kdo doufá pro sebe sama i pro jiného.

II-II ot. 17 čl. 3 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

4. Zda někdo může dovoleně doufat  v člověka.

 

 

II-II ot. 17 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo může dovoleně doufat  v člověka. Neboť předmětem naděje je věčná blaženost. Ale k dosažení věčné blaženosti jsme podporováni ochranou svatých; praví totiž Řehoř v I. Dial., že "předurčení se podporuje prosbami svatých". Tedy může někdo doufat  v člověka.

II-II ot. 17 čl. 4 arg. 2

Mimo to, nemůže-li někdo doufat  v člověka, nemohlo by se někomu připisovat  za neřest, že v něho nemůže někdo doufat. Ale to se o některých tvrdí jako neřest, jak je patrné Jerem. 9: "Střez se každý bližního svého, a žádnému bratru svému nedůvěřuj." Tedy dovoleně může někdo doufat  v člověka.

II-II ot. 17 čl. 4 arg. 3

Mimo to prosba je výkladem naděje, jak bylo řečeno. Ale dovoleně může člověk o něco prosit člověka. Tedy může dovoleně v něho doufat.

II-II ot. 17 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jerem. 17: "Zlořečený člověk, jenž důvěřuje v člověka."

II-II ot. 17 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že naděje, jak bylo řečeno, přihlíží ke dvojímu: totiž k dobru, jež míní obdržeti, a k pomoci, jíž se ono dobro dostává. Dobro pak, jež kdo doufá obdržeti, má ráz příčiny účelné, pomoc pak, jíž kdo doufá ono dobro obdržeti, má ráz příčiny účinné. V rodu obojí příčiny pak lze nalézti hlavní a podružné. Hlavním totiž cílem je cíl poslední; podružným pak cílem je dobro, jež je k cíli. Podobně hlavní činná příčina je první činitel; podružná pak příčina účinná je podružný činitel nástrojný. Naděje pak se týká věčné blaženosti jako posledního cíle, božské pomoci pak jako první příčiny, uvádějící do blaženosti. Jako tudíž není dovoleno doufat  nějaké dobro mimo blaženost jako poslední cíl, nýbrž pouze jako to, co směřuje k cíli blaženosti, tak také není dovoleno doufat  v nějakého člověka nebo v nějakého tvora jakožto v první příčinu, pohybující k blaženosti; je však dovoleno doufat  v nějakého člověka nebo v nějakého tvora jakožto v činitele podružného a nástrojného, jímž je někdo podporován k dosažení jakýchkoli dober, směřujících k blaženosti. - A tímto způsobem se obracíme ke svatým, a žádáme některé věci od lidí, a jsou haněni ti, v něž nemůže někdo důvěřovat  stran přispění na pomoc.

II-II ot. 17 čl. 4 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

5. Zda naděje je ctnost božská.

 

 

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že naděje není ctnost božská: Neboť ctnost božská je,  jež má Boha za předmět. Ale naděje nemá jenom Boha za předmět, nýbrž též jiná dobra, jež doufáme od Boha obdržeti. Tedy naděje není ctností božskou.

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 2

Mimo to ctnost božská nestává prostřed dvou neřestí, jak jsme měli svrchu. Ale naděje stává prostřed opovážlivosti a zoufalství. Tedy naděje není ctností božskou.

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 3

Mimo to čekání patří k velkodušnosti, jež je částí statečnosti. Poněvadž tedy naděje je jakýmsi čekáním, zdá se, že naděje není ctností božskou, nýbrž mravní.

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 4

Mimo to předmět naděje je obtížný. Ale směřovat  k obtížnému patří k velkodušnosti, jež je ctností mravní. Tedy naděje je ctnost mravní a ne božská.

II-II ot. 17 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že v I. Kor. 13 se vyčítává s věrou a láskou, jež jsou ctnostmi božskými.

II-II ot. 17 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž odlišnosti druhové sebou samými rozdělují rod, je třeba dáti pozor, odkud má naděje ráz ctnosti, k tomu, abychom věděli, pod jakou odlišností ctnosti má se umístiti. Bylo pak řečeno svrchu, že naděje má ráz ctnosti z toho, že dosahuje nejvyššího pravidla lidských skutků; kteréhožto dosahuje i jako první příčiny účinné, pokud se opírá o její pomoc, i jako poslední příčiny účelné, pokud v požívání jí očekává blaženost. A tak je patrné, že hlavním předmětem naděje, pokud je ctností, je Bůh. Poněvadž tudíž v tom záleží ráz božské ctnosti, že má. Boha za předmět, jak bylo řečeno svrchu, je jasné, že naděje je ctnost božská.

II-II ot. 17 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, cokoli jiného naděje očekává dosíci, doufá to ve vztahu k Bohu jako k poslednímu cíli a jako k první příčině účinné, jak bylo řečeno.

II-II ot. 17 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že střed se bere u spravovaných a měřených podle toho, jak se dosahuje pravidla nebo měřítka; podle toho pak, jak se přesahuje pravidlo, je to nadbytečné, podle chybění pak k pravidlu je to zmenšené. U samotného pak pravidla nebo měřítka není bráti střed a kraje. Ctnost mravní však je stran těch věcí, jež se řídí rozumem jakožto stran vlastního předmětu, a tudíž samo sebou jí přísluší být prostřed se strany vlastního předmětu. Ale ctnost božská je stran samotného prvního pravidla, nespravovaného jiným pravidlem, jakožto stran vlastního předmětu. A tudíž samo sebou a podle vlastního předmětu nepřísluší božské ctnosti být prostřed. Ale může jí to příslušet případkově, z důvodu toho, co je zařízeno k hlavnímu předmětu. Jako víra nemůže mít střed a kraje v tom, že se opírá o první pravdu, o niž se nikdo nemůže opírat  příliš; ale se stran toho: co věří, může mít střed a kraje, jako jedna pravda je prostřed mezi dvěma klamy. A podobně naděje nemá středu a krajů se strany hlavního předmětu, protože o božskou pomoc se nikdo nemůže opírat  příliš; ale vzhledem k tomu, več někdo důvěřuje, že dosáhne, může být střed a kraje; pokud buď spoléhá na to, co je nad jeho úměr, nebo zoufá nad tím; co je mu úměrné.

II-II ot. 17 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že čekání, jež se uvádí ve výměru naděje, nepřináší odklad jako čekání, jež se vztahuje k velkodušnosti; ale obsahuje ohled na božskou pomoc, ať se to, co doufáme, oddálí nebo neoddálí.

II-II ot. 17 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že velkodušnost míří k obtížnému, doufajíc něco, na co má moci. Pročež přihlíží vlastně k vykonání něčeho velikého. Ale naděje, pokud je ctností božskou, přihlíží k obtížnému, jehož se má dosáhnout pomocí druhého, jak bylo řečeno.

6. Zda naděje je ctnost odlišná od jiných ctností božských.

 

 

II-II ot. 17 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že naděje není ctnost odlišná od jiných božských. Zběhlostí se totiž rozlišují podle předmětů, jak bylo řečeno svrchu. Ale týž je předmět naděje i jiných božských ctností. Tedy naděje se neliší od jiných božských ctností.

II-II ot. 17 čl. 6 arg. 2

Mimo to ve Vyznání víry, v němž víru prohlašujeme, se praví: "Očekávám mrtvých vzkříšení a život budoucího věku." Ale očekávání budoucí blaženosti se vztahuje k naději, jak bylo řečeno svrchu. Tedy naděje se nerozlišuje od víry.

II-II ot. 17 čl. 6 arg. 3

Mimo to nadějí tíhne člověk k Bohu. Ale to vlastně patří k lásce. Tedy naděje se nerozlišuje od lásky.

II-II ot. 17 čl. 6 protiarg.

Avšak proti, kde není rozlišení, tam není počtu. Ale naděje se vyčítává s jinými ctnostmi božskými; praví totiž Řehoř v I. Moral.; že jsou tři ctnosti: víra, naděje a láska: Tedy naděje je ctnost odlišná od jiných božských.

II-II ot. 17 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že některá ctnost se nazývá božskou z toho, že má Boha za předmět, na němž utkví. Může pak někdo na některé věci utkvít dvojmo: jednak pro sebe samo, jednak, pokud se z toho dospívá k jinému. Láska tudíž působí, že člověk utkví na Bohu pro něho samého, sjednocujíc mysl člověka s Bohem citem lásky. Naděje pak a víra působí, že člověk utkví na Bohu jako jakémsi základu, z něhož nám něco přichází.

Z Boha pak nám přichází i poznání pravdy i dosažení dokonalé dobroty. Víra tedy působí, že člověk utkví na Bohu, pokud je nám základem poznávání pravdy; věříme totiž, že to je pravdivé, co nám říká Bůh. Naděje pak působí utkvění na Bohu, pokud je nám základem dokonalé dobroty, pokud se totiž nadějí opíráme o božskou pomoc k dosažení blaženosti.

II-II ot. 17 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh podle jiného a jiného rázu je předmětem těchto ctností, jak bylo řečeno. K rozlišení pak zběhlostí stačí různý ráz předmětu, jak jsme měli svrchu.

II-II ot. 17 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že očekávání se uvádí ve Vyznání víry, ne že by bylo vlastním úkonem víry, nýbrž pokud úkon naděje předpokládá víru, jak bude řečeno, a tak úkony víry se objasňují úkony naděje.

II-II ot. 17 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje působí tíhnutí k Bohu jako k dosažení nějakého konečného dobra, a jako k jakési pomoci, účinné k přispění. Ale láska vlastně působí tíhnutí k Bohu, sjednocujíc cit člověka s Bohem, aby totiž člověk žil nikoli sobě, nýbrž Bohu.

7. Zda naděje předchází víru.

 

 

II-II ot. 17 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že naděje předchází víru. Protože o onom Žalm. "Doufej v Hospodina a čiň dobrotu" praví Glosa: "Naděje je vstupem k víře, počátkem spásy." Ale spása je věrou, jíž býváme ospravedlněni. Tedy naděje předchází víru.

II-II ot. 17 čl. 7 arg. 2

Mimo to, co se klade ve výměru něčeho, musí být dříve, a více známé. Ale naděje se klade ve výměru víry, jak je patrné Žid.: "Víra je základem věcí nadějných." Tedy naděje je dříve než víra.

II-II ot. 17 čl. 7 arg. 3

Mimo to naděje předchází záslužný skutek; praví totiž Apoštol, I. Kor. 9, že, "kdo orá, má orat  v naději na dosažení plodů". Ale úkon víry je záslužný. Tedy naděje předchází víru.

II-II ot. 17 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. l: "Abraham zplodil Izáka", to je víra naději, jak praví Glosa.

II-II ot. 17 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že víra naprosto předchází naději. Neboť předmětem naděje je dobro budoucí obtížné, jež možno míti. K tomu tedy; aby někdo doufal, se vyžaduje, aby předmět naděje mu byl předložen jako možný. Ale předmětem naděje je jednak věčná blaženost a jednak božská pomoc, jak je patrné z řečeného. A obojí z toho se nám předkládá věrou, jíž se nám stává známým, že můžeme dojít věčného života a že nám k tomu byla připravena božská pomoc, podle onoho Žid. II: "Přistupující k Bohu musí věřiti, že je,  a že hledajícím ho je odplatitelem." Pročež je jasné, že víra předchází naději.

II-II ot. 17 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž dodává Glosa, naděje se nazývá vstupem k víře, to je k věci věřené, protože nadějí se vstupuje k vidění toho, co se věří. - Nebo se může říci, že je vstupem k víře, protože jí člověk vchází k tomu, aby byl ustálen a zdokonalen ve víře.

II-II ot. 17 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že ve výměru víry se uvádí věc nadějná, protože vlastním předmětem víry je neviditelno podle sebe sama. Pročež bylo nutné, aby byl označen jakýmsi opsáním skrze to, co je důsledkem víry.

II-II ot. 17 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že ne každý záslužný skutek má předcházející naději, ale stačí, má-li provázející nebo následující.

8. Zda láska je před nadějí,

 

 

II-II ot. 17 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že láska je před nadějí. Praví totiž Ambrož o onom Luk. 17: "Kdybyste měli víru jako zrno hořčičné" atd.: "Z víry je láska, z lásky naděje." Ale víra je před láskou. Tedy láska je před nadějí.

II-II ot. 17 čl. 8 arg. 2

Mimo to Augustin praví, XIV. O Městě Božím, že "dobrá hnutí a city přicházejí z milování a svaté lásky". Ale doufat, pokud je úkonem naděje, je jakési dobré hnutí ducha. Tedy vyplývá z lásky.

II-II ot. 17 čl. 8 arg. 3

Mimo to Mistr praví, XXVI. dist. III. kn. Sent., že naděje vychází ze zásluh, jež předcházejí nejenom věc doufanou, nýbrž i naději, kterou povahou předchází láska. Tedy láska je před nadějí.

II-II ot. 17 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 1: "Cílem přikázání je láska z čistého srdce a dobrého svědomí." Glosa: "To je z naděje." Tedy naděje je před láskou.

II-II ot. 17 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je řád. Jeden podle cesty vzniku a hmoty, podle něhož nedokonalé je před dokonalým. Jiný pak je řád dokonalosti a tvaru, podle něhož dokonalé je přirozeně před nedokonalým. Tudíž podle prvního řádu naděje je před láskou. Což, je patrné tak. Protože naděje a všechno žádostivé hnutí vyplývá z lásky, jak jsme měli svrchu, když se jednalo o vášních. Láska pak jedna je dokonalá; jedna nedokonalá. Dokonalá je láska, jíž je někdo milován podle sebe, jako třebas komu někdo chce dobro, jako člověk miluje přítele. Nedokonalá je láska, jíž kdo miluje něco nikoli podle toho samého, nýbrž aby se onoho dobra jemu samotnému dostalo, jako člověk miluje věc, po níž touží. První pak milování Boha se vztahuje k lásce, jež lne k Bohu podle něho samého; ale naděje se vztahuje k druhému milování; protože ten, kdo doufá, zamýšlí pro sebe něco obdržeti. A tudíž na cestě vzniku je naděje před láskou. Jako se totiž někdo přivádí k milování Boha tím, že, boje se, aby nebyl od něho potrestán, ustává od hříchu, jak praví Augustin, o prvním kanonickém Jan., tak také i naděje vede k lásce, pokud někdo, doufaje, že bude od Boha odměněn, rozohňuje se k milování Boha -a zachování jeho přikázání. - Ale podle řádu dokonalosti je láska přirozeně dříve. A tudíž s příchodem lásky stává se naděje dokonalejší, protože v přátele nejvíce doufáme. A tímto způsobem praví Ambrož, že naděje je z lásky.

II-II ot. 17 čl. 8 k 1

Z čehož je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 17 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že naděje a všechen žádostivý pohyb vychází z nějaké lásky, jíž totiž někdo miluje očekávané dobro. Ale ne každá naděje vychází z lásky, nýbrž pouze hnutí naděje utvářené, jíž totiž někdo doufá dobro od Boha jako od přítele.

II-II ot. 17 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že Mistr mluví o 'naději utvářené, již přirozeně předchází láska a zásluhy, z lásky pocházející.

18. O PODMĚTU NADĚJE

Předmluva

 

 

II-II ot. 18 pr.

Dělí se na čtyři články.

Nato je uvažovat  o podmětu naděje.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda ctnost naděje je ve vůli jako v podmětu.

2. Zda je v blažených.

3. Zda je v zavržených.

4. Zda u poutníků má jistotu.,

1. Zda naděje je ve vůli jako v podmětu.

 

 

II-II ot. 18 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že naděje není ve vůli jako v podmětu. Neboť předmětem naděje je dobro obtížné, jak bylo řečeno svrchu. Obtížným však není předmět vůle, nýbrž žádostivosti náhlivé. Tedy naděje není ve vůli, nýbrž v žádostivosti náhlivé.

II-II ot. 18 čl. 1 arg. 2

Mimo to, k tomu, k čemu stačí jedno, zbytečně se přidává jiné. Ale k zdokonalení mohutnosti vůle stačí láska, jež je nejdokonalejší z ctností. Tedy naděje není ve vůli.

II-II ot. 18 čl. 1 arg. 3

Mimo to jedna mohutnost nemůže být zároveň ve. dvou úkonech, jako rozum nemůže zároveň rozuměti mnohá. Ale úkon naděje může být zároveň s úkonem lásky: Poněvadž tedy úkon lásky jasně patří k vůli, nepatří k ní úkon naděje. Tak tedy naděje není ve vůli.

II-II ot. 18 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, duše není schopna Boha leč podle mysli, v níž je paměť; rozumnost a vůle, jak je patrné u Augustina, v knize O Troj. Ale naděje je ctnost božská, mající Boha za předmět. Poněvadž tudíž není ani v paměti ani v rozumnosti, jež patří k síle poznávací, zbývá, že je ve vůli jako v podmětu.

II-II ot. 18 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je z řečeného patrné, zběhlosti se poznávají skrze úkony. Úkon naděje pak je jakýmsi hnutím žádostivé části, poněvadž jejím předmětem je dobro. Poněvadž pak je dvojí žádostivost v člověku, totiž žádostivost smyslová, jež se dělí na náhlivou a dychtící, a žádostivost rozumová, jež se nazývá vůlí, jak jsme měli v První, podobná hnutí, jež jsou v nižší žádostivosti s vášní, jsou ve vyšší bez vášně, jak z řečeného je patrné. Úkon pak ctnosti naděje se nemůže vztahovat  k žádostivosti smyslové, protože dobro, jež je hlavním předmětem této ctnosti, není nějaké dobro smyslové, nýbrž dobro božské. A tudíž naděje je v žádostivosti vyšší, jež se nazývá vůlí, jako v podmětu; nikoli pak v žádostivosti nižší, k níž patří žádostivost náhlivá.

II-II ot. 18 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že předmětem náhlivé žádostivosti je obtížno smyslové. Předmětem pak ctnosti naději je obtížno rozumové nebo spíše rad rozumem jsoucí.

II-II ot. 18 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že láska dostatečně zdakonaluje vůli vzhledem k jednomu úkonu, jímž je milovat. Vyžaduje se však jiná ctnost k jejímu zdokonalení, podle jiného jejího úkonu, jímž je doufat.

II-II ot. 18 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že hnutí naděje a hnutí lásky mají k sobě navzájem vztah; jak je patrné z řečeného: Pročež nic nebrání, aby obojí hnutí zároveň bylo jedné mohutnosti. Jako i rozum může zároveň mnohá k sobě navzájem směřující rozuměti, jak jsme měli v První.

2. Zda naděje je v blažených.

 

 

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že naděje je v blažených.

Neboť Kristus od počátku svého početí měl plné poznání. Ale sám měl naději, poněvadž v jeho osobě se praví v Žalmu: "V tebe, Hospodine, jsem doufal", jak vykládá Glosa. Tedy v blažených může být naděje.

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako dosažení blaženosti je jakýmsi obtížným dobrem, tak také její pokračování. Ale lidé, dokud nedosáhnou blaženosti, mají naději o dosažení blaženosti. Tedy jakmile blaženosti dosáhli, mohou doufat  pokračování blaženosti.

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 3

Mimo to ctností naděje může někdo doufat  blaženost nejenom pro sebe, nýbrž také pro jiné, jak bylo řečeno svrchu. Ale blažení, kteří jsou ve vlasti, doufají blaženost pro jiné; jinak by za ně neprosili. Tedy v blažených může být naděje.

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 4

Mimo to k blaženosti svatých patří nejenom sláva duše, nýbrž též sláva těla. Ale duše svatých, kteří jsou ve vlasti, očekávají dosud slávu těla, jak je patrné Apok. 6, a 12 o Gen. Slov. Tedy naděje může být v blažených.

II-II ot. 18 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 8: "Co kdo vidí, kterak doufá?" Ale blažení požívají patření na Boha. Tedy v nich nemá místa naděje.

II-II ot. 18 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že odstraněním toho, co dává věci druh, ruší se druh, a věc nemůže zůstat  táž; jako po odstranění tvaru přirozeného tělesa nezůstává totéž podle druhu. Naděje pak dostává druh od svého hlavního předmětu, jako i ostatní ctnosti, jak je patrné z řečeného. Hlavním jejím předmětem pak je věčná blaženost, pokud je možná k obdržení z pomoci božské, jak bylo řečeno svrchu. Protože tedy dobro obtížné možné nespadá pod ráz naděje leč pokud je budoucí, tudíž, poněvadž blaženost už nebude budoucí, 'nýbrž přítomná, nemůže tam být ctnost naděje. A tudíž naděje, jakož ani víra, není ve vlasti a žádná z nich nemůže být v blažených.

II-II ot. 18 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, třeba že byl patřící a v důsledku toho blažený, co do požívání božského, přece byl zároveň poutníkem co do trpnosti přirozenosti, již ještě nosil. A tudíž mohl doufat  slávu netrpnosti a nesmrtelnosti.

Ne však tak, jako by měl ctnost naděje, jež se netýká slávy těla jako hlavního předmětu, nýbrž spíše božského požívání.

II-II ot. 18 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že blaženost svatých se nazývá životem věčným, protože tím, že požívají Boha, stávají se jaksi účastnými božské věčnosti, jež přesahuje každý čas. A tak pokračování blaženosti se nerozlišuje přítomností, minulostí a budoucností. A tudíž blažení nemají naděje v pokračování blaženosti, nýbrž mají věc samu, protože není tam povaha budoucna.

II-II ot. 18 čl. 2 k 3

K třetímu se mu říci, že, dokud trvá ctnost naděje, touže nadějí doufá někdo blaženost pro sebe i pro jiné. Ale po zmizení naděje u blažených, jíž doufali blaženost pro sebe, doufají sice blaženost pro jiné, avšak nikoli ctností naděje, nýbrž spíše z milování lásky. Jako též kdo má lásku k Bohu, toutéž láskou miluje bližního; a přece může někdo milovat  bližního nemaje ctnosti lásky, nějakým jiným milováním.

II-II ot. 18 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž naděje je ctnost božská, mající Boha za předmět, hlavním předmětem naděje je sláva duše, jež záleží v božském požívání, ne však sláva těla. - Také sláva těla, třebas měla ráz obtížna ve vztahu k lidské přirozenosti, přece nemá ráz obtížna pro toho, kdo má slávu duše. Jednak že sláva těla je cosi nejmenšího u porovnání se slávou duše. Jednak též že ten, kdo má slávu duše, má již dostatečně příčinu slávy těla.

3. Zda je naděje v zavržených.

 

 

II-II ot. 18 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v zavržených je naděje. Neboť ďábel je i zavržený i kníže zavržených, podle onoho Mat. 25: "Odejděte, zlořečení, do ohně věčného, jenž je připraven ďáblu a andělům jeho." Ale ďábel má naději, podle onoho Job 40: "Hle, jeho naděje ho zklame." Tedy se zdá, že zavržení mají naději.

II-II ot. 18 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jako může být víra utvářená i netvárná, tak i naděje. Ale víra netvárná může být v ďáblech a zavržených, podle onoho Jak. 2: "Ďáblové věří a třesou se." Tedy se zdá, že také naděje netvárná může být v zavržených.

II-II ot. 18 čl. 3 arg. 3

Mimo to, nikomu z lidí nepřirůstá po smrti zásluha nebo provina, již neměl v životě, podle onoho Eccle. 11: "Padne-li strom na jih nebo na sever, na které místo padne, tam zůstane." Ale mnozí, kteří budou zavrženi, měli v tomto životě naději, nikdy nezoufajíce. Tedy také v budoucím životě budou mít naději.

II-II ot. 18 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že naděje působí radost, podle onoho Řím. 12:. "Nadějí se radujíce." Ale zavržení nejsou v radosti, nýbrž v bolesti a nářku, podle onoho Isaiášova 45: "Služebníci moji budou jásat pro radost srdce, vy však křičet budete pro bolest srdce a pro sklíčenost ducha kvíleti." Tedy není naděje v zavržených.

II-II ot. 18 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako je v rázu blaženosti, že se v ní upokojuje vůle; tak je v obsahu trestu, že to, co se za trest ukládá, odporuje vůli. Nemůže však vůli upokojit nebo jí odporovat, co se nezná. A tudíž Augustin praví, o Gen. Slov., že andělé nemohli být dokonale blaženi v prvním stavu před utvrzením, nebo ubozí před pádem, protože nepředvídali svůj výsledek; vyžaduje se totiž k pravé a dokonalé blaženosti, aby někdo byl jist o trvalosti své blaženosti, jinak by se vůle neupokojila. Podobně též, poněvadž trvalost zavržení patří k trestu zavržených, neměla by v pravdě ráz trestu, kdyby neodporovala vůli; což by nemohlo býti, kdyby neznali trvalost svého zavržení. A tudíž k bědnému postavení zavržených patří; aby sami věděli, že žádným způsobem nemohou uniknout zavržení a dospěti blaženosti; pročež se praví Job 15: "Nevěří, že by se mohl vrátit z temnot ke světlu."

Pročež je patrné, že nemohou postřehnout blaženost jako dobro možné, jako ani blažení jako dobro budoucí. A tudíž ani v blažených ani v zavržených není naděje. Ale v poutnících, ať jsou na této cestě, ať v očistci, může být naděje, protože na obou místech postřehují blaženost jako možné budoucí.

II-II ot. 18 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, XXXIII Moral., říká se to o ďáblu podle jeho údů, jejichž naděje bude zrušena. Nebo jestliže se to rozumí o samotném ďáblu, může se to odnášet k naději, jíž doufá, že dosáhne vítězství nad svatými, podle onoho, co svrchu předeslal: , Má důvěru, že Jordán poteče do jeho úst." To však není naděje, o níž mluvíme.

II-II ot. 18 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v Enchirid., "víra je i o špatných věcech i dobrých, i o minulých i přítomných i budoucích, i o vlastních i cizích; avšak naděje není leč o věcech dobrých budoucích nás se týkajících". A tudíž spíše ,může být víra netvárná v zavržených než naděje, protože božská dobra nejsou jim budoucí možná, nýbrž jsou jim vzdálená.

II-II ot. 18 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že chybění naděje v zavržených nemění proviny, jako ani odstranění naděje v blažených nerozmnožuje zásluhy; ale obojí se stává pro změnu stavu.

4. Zda naděje poutníků má jistotu.

 

 

II-II ot. 18 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že naděje poutníků nemá jistoty. Neboť naděje je ve vůli jako v podmětu. Ale jistota se nevztahuje k vůli, nýbrž k rozumu. Tedy naděje nemá jistoty.

II-II ot. 18 čl. 4 arg. 2

Mimo to naděje vychází z milosti a zásluh, jak bylo řečeno svrchu. Ale v tomto životě nemůžeme s jistotou věděti, že máme milost, jak bylo řečeno svrchu. Tedy naděje poutníků nemá jistoty.

II-II ot. 18 čl. 4 arg. 3

Mimo to nemůže být jistota o tom, co může odpadnouti. Ale mnozí poutníci, mající naději, odpadnou od dosažení blaženosti. Tedy naděje poutníků nemá jistoty.

II-II ot. 18 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že naděje je jisté očekávání budoucí blaženosti, jak praví Mistr, XXVI dist. III Sent. Což lze vzít z toho, co se praví II Tim. 1: "Vím, komu jsem uvěřil, a jsem jist, že je mocen zachovat  vklad můj."

II-II ot. 18 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jistota se nalézá v někom dvojmo: totiž podstatně a účastí. Podstatně se nalézá v síle poznávací, účastí pak ve všem tom, co silou poznávací je pohybováno neklamně ke svému cíli; a podle toho způsobu se říká, že přirozenost působí jistotně, jako pohybovaná rozumem božským, jistotně pohybujícím jednou každou věcí k jejímu cíli. A tímto způsobem se také říká o ctnostech mravních, že působí jistěji než umění, pokud na způsob přirozenosti jsou pohybovány rozumem ke svým úkonům. A tak také naděje jistotně směřuje k svému cíli, jakoby majíc účast na jistotě víry, jež je v síle poznávací.

II-II ot. 18 čl. 4 k 1

Z čehož je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 18 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že naděje se neopírá o milost již drženou, nýbrž o božskou všemohoucnost a milosrdenství, skrze něž také kdo nemá milosti, může jí dosíci, aby tak došel věčného života. O všemohoucnosti Boží pak a jeho milosrdenství je jistý, kdokoli má víru.

II-II ot. 18 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že to, že někteří, mající naději, odpadají od dosažení blaženosti, stává se z nedostatku svobodné vůle, kladoucí překážku hříchu, nikoli však z nedostatku božské všemohoucnosti nebo milosrdenství, o něž se naděje opírá. Pročež to není na újmu jistotě naděje.

19. O DARU BÁZNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 19 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Nato je třeba uvažovat  o daru bázně.

A o tom je dvanáct otázek.

1. Zda se máme Boha báti.

2. O rozdělení bázně na bázeň synovskou, začáteční, otrockou a světskou.

3. Zda bázeň světská je vždycky špatná.

4. Zda bázeň otrocká je dobrá.

5. Zda je v podstatě totožná se synovskou.

6. Zda s příchodem lásky se vylučuje bázeň otrocká.

7. Zda bázeň je počátkem moudrosti.

8. Zda bázeň začáteční je v podstatě totéž, co bázeň synovská.

9. Zda bázeň je darem Ducha Svatého.

10. Zda roste vzrůstem lásky.

11. Zda zůstává ve vlasti.

12. Co jí odpovídá v blaženostech a v ovoci.

1. Zda se lze Boha báti.

 

 

II-II ot. 19 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nelze Boha báti. Neboť předmětem bázně je zlo budoucí, jak jsme svrchu měli. Ale Bůh je bez veškerého zla, ježto je dobrota sama. Tedy se nelze báti Boha.

II-II ot. 19 čl. 1 arg. 2

Mimo to bázeň je proti naději. Ale máme naději v Boha. Tedy zároveň se ho také nemůžeme báti.

II-II ot. 19 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jak praví Filosof v II. Rhet., "těch se bojíme, z nichž nám pochází zla". Ale zla nám nepocházejí od Boha, nýbrž z nás samých, podle onoho Ose. 13: "Zkáza tvá, Izraeli; ze mne pomoc tvá." Tedy se nemáme báti Boha.

II-II ot. 19 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jerem. 10: "Kdo se tě nebude báti, ó králi národů?" a Malach. 1: "Jestli já Pánem, kde bázeň má?"

II-II ot. 19 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako naděje má dvojí předmět, z nichž jeden je samo budoucí dobro, jehož dosažení někdo očekává, druhý pak je pomoc někoho, skrze něhož očekává, že dosáhne toho, co doufá: tak také i bázeň může mít dvojí předmět, z nichž jeden je samo zlo, před nímž člověk prchá, jiný pak je to, z čeho může pocházet zlo. Prvním tedy způsobem nemůže být předmětem bázně Bůh, jenž je dobrota sama. Ale druhým způsobem může být předmětem bázně, pokud totiž nám může hrozit nějaké zlo buď od něho nebo z poměru k němu. A to, od něho nám může hrozit zlo trestu, jež není jednoduše zlem, nýbrž z části, dobrem pak jednoduše. Ježto totiž dobro se říká v pořadu k cíli, zlo pak obnáší postrádání tohoto dobra, to je zlem jednoduše, co jednoduše vylučuje pořad k poslednímu cíli, a to je zlo viny. Zlo však trestu je sice zlem, pokud zbavuje nějakého zvláštního dobra: je však jednoduše dobrem; pokud závisí na pořadu k poslednímu cíli. Z poměru pak k Bohu nám může pocházet zlo viny, jestliže se od něho oddělíme. A tím způsobem může a musí být bázeň Boží.

II-II ot. 19 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí, pokud zlo je předmětem bázně.

II-II ot. 19 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že u Boha se musí dbáti i spravedlnosti, podle níž trestá hříšníky, i milosrdenství, podle něhož nás osvobozuje. Přihlíží-li se tedy k jeho spravedlnosti, povstává v nás bázeň; přihlíží-li se pak k milosrdenství, povstává v nás naděje. A tak podle různých pojmů Bůh je předmětem naděje i bázně.

II-II ot. 19 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zlo viny není od Boha jako původce, nýbrž je od nás samých, pokud odstupujeme od Boha. Ale zlo trestu je sice od Boha původce, pokud má ráz dobra, pokud totiž je spravedlivo; ale že se nám ukládá trest, to prvotně nastává ze zásluhy našeho hříchu. A podle toho způsobu se praví Moudr. 1, že "Bůh smrti neučinil, nýbrž bezbožní rukama a slovy ji zavolali".

2. Zda se bázeň vhodně dělí na synovskou, začáteční, otrockou a světskou.

 

 

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně dělí bázeň na synovskou, začáteční, otrockou a světskou. Damašský totiž, v II. kn., klade šest druhů bázně, totiž liknavost, stud a jiné, o nichž byla svrchu řeč, jichž se toto dělení netýká. Tedy se zdá, že toto dělení není vhodně.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 2

Mimo to, kterákoli z těchto bázní buď je dobrá nebo špatná. Ale je nějaká bázeň, totiž přirozená, která ani není mravně dobrá, ježto je v ďáblech, podle onoho Jak. 2: "Ďáblové věří a chvějí se", ani také není špatná, ježto je v Kristu, podle onoho Mat. 14: "Začal Ježíš báti se a mrzeti." Tedy podle naznačených se bázeň nedostatečně dělí.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jiný je poměr otce k synovi, a manželky k muži, a otroka k pánovi. Ale bázeň synovská, která je u syna v přirovnání k otci, se různí od bázně otrocké, která je u otroka v přirovnání k pánovi. Tedy také bázeň čistá, jež se zdá být u manželky v přirovnání k muži, se má dělit od ostatních těchto bázní.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 4

Mimo to, jako bázeň otrocká se bojí trestu, tak bázeň začáteční a světská. Tedy se tyto bázně neměly navzájem oddělovat.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 5

Mimo to, jako dychtivost je dobra, tak bázeň je zla. Ale jiná je dychtivost očí, kterou někdo dychtí po dobrech světa; jiná je dychtivost těla, kterou někdo dychtí po vlastním potěšení. Tedy také jiná je bázeň světská, kterou se někdo bojí ztráty zevnějších dober, a jiná je bázeň lidská, kterou se někdo bojí úhony vlastní osoby.

II-II ot. 19 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je autorita Magistrova, 24 dist. kn. III. Sent.

II-II ot. 19 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o bázni nyní jednáme, pokud se jí nějakým způsobem k Bohu obracíme nebo se od něho odvracíme. Ježto totiž předmětem bázně je zlo, někdy člověk ustupuje od Boha pro zla, kterých se bojí: a tato bázeň se nazývá bázeň lidská nebo světská. Někdy však člověk pro zla, kterých se bojí, obrací se k Bohu a k němu přilne. A toto zlo je dvojí: totiž zlo trestu a zlo viny. Jestli se tedy někdo obrátí k Bohu a lne k němu pro bázeň trestu, bude bázeň otrocká. Jestli však pro bázeň zla viny, bude bázeň synovská: neboť synů je báti se urážky otce. Jestli však pro obojí, je bázeň začáteční, jež je prostřed mezi obojí bázní. - Zda se pak lze báti zla viny, měli jsme svrchu, když se jednalo o vášni strachu.

II-II ot. 19 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský dělí bázeň, pokud je vášní duše. Ale toto dělení bázně se bere v pořadu k Bohu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 19 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že- mravní dobro zvláště záleží v obrácení k Bohu, mravní pak zlo v odvrácení od Boha. A proto všechny zmíněné bázně obnášejí buď mravní dobro nebo zlo. Ale bázeň přirozená je před mravním dobrem a zlem. A proto se nepočítá s těmito bázněmi.

II-II ot. 19 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že poměr otroka k pánu je skrze moc pána, podrobujícího si otroka: ale poměr syna k otci nebo manželky k muži je obráceně skrze cit syna, poddávajícího se otci, nebo manželky, spojující se s mužem jednotou lásky. Proto bázeň synovská a čistá patří k témuž: protože láskou se nám Bůh stává drahým otcem, podle onoho Řím.

8: "Přijali jste Ducha přivlastnění synů, v němž voláme, Abba, Otče"; a podle téže lásky se také nazývá naším snoubencem, podle onoho II. Kor. 11: "Zasnoubil jsem vás jednomu muži, pannu čistou představuje Kristu." Ale bázeň otrocká patří k jinému, protože ve svém pojmu nezavírá lásku.

II-II ot. 19 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že zmíněné tři bázně přihlížejí k trestu, ale různě. Neboť bázeň světská či lidská přihlíží k trestu, odvracejícímu od Boha, jejž někdy nepřátelé Boží uvalují nebo jím hrozí. Ale bázeň otrocká a začáteční přihlížejí k Bohem uvalenému trestu, kterým jsou lidé k Bohu přitahováni, nebo jímž hrozí. A to, bázeň otrocká přihlíží k tomu trestu hlavně, bázeň však začáteční druhotně.

II-II ot. 19 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že z téhož důvodu se člověk odvrací od Boha z bázně ztráty světských dober a z bázně ztráty neporušenosti vlastního těla: protože zevnější dobra patří k tělu. A proto se obojí bázeň zde počítá za jednu, ačkoli obávaná zla jsou různá, jakož i dobra, po kterých se dychtí. A z té pak různosti pochází různost hříchů podle druhu, ale všem jim je společné odváděti od Boha.

3. Zda bázeň světská je vždycky špatná.

 

 

II-II ot. 19 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bázeň světská není vždycky špatná. Zdá se totiž, že k lidské bázni patří, že ctíme lidi. Ale někteří jsou káráni proto, že nectí lidi, jak je patrné z Luk. 18 0 onom soudci nesprávném, "jenž se ani Boha nebál, ani lidi nectil". Tedy se zdá, že bázeň světská není vždycky špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že ke světské bázni patří ony tresty, které se uvalují mocnostmi světskými. Ale takovými tresty jsme pobízeni jednat  dobře, podle onoho Řím. 13: "Chceš se nebáti moci? Konej dobro a budeš z ní mít chválu." Tedy bázeň světská není vždycky špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 arg. 3

Mimo to ono, jež je v nás přirozeně, nezdá se být špatným, ježto přirozená jsou v nás od Boha. Ale je člověku přirozené báti se úhony vlastního těla a ztráty časných dober, jimiž se udržuje tento život. Tedy se zdá, že bázeň světská není vždycky špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co Pán praví, Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo", kdež se zakazuje světská bázeň. Ale od Boha není nic zakázáno, leč zlo. Tedy bázeň světská je špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného svrchu, mravní úkony a zběhlosti mají i jméno i druh z předmětů. Ale vlastním předmětem pohybu žádostivého je dobro konečné. A proto každý pohyb žádostivý se podle vlastního cíle i jmenuje i zařazuje. Kdyby totiž někdo hrabivost jmenoval láskou k práci, protože z hrabivosti lidé pracují, nejmenoval by správně: neboť hrabiví nehledají práci jako cíl, nýbrž jako to, co je k cíli, jako cíl pak hledají bohatství. Proto hrabivost se správně jmenuje touhou nebo láskou k bohatství, což je špatné. A tímto způsobem světská láska se nazývá ona, jíž někdo lne ke světu jako k cíli. A tak láska světská vždy je špatná. Bázeň pak se rodí z lásky: neboť člověk se bojí ztráty toho, co miluje, jak je patrné z Augustina, v knize Osmdesáti tří otázek. A proto bázeň světská je ta, která vychází ze světské lásky jako ze zlého kořene. A proto i sama světská bázeň vždycky je špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 k 1

K prvnímu, se tedy musí říci, že někdo může lidi ctít dvojmo. Jedním způsobem, pokud je v nich něco božského, třebas dobro milosti nebo ctnosti nebo aspoň přirozeného obrazu Božího: a tím způsobem jsou káráni, kdo lidí nectí. Jiným způsobem může někdo ctít lidi, pokud jsou proti Bohu. A tak jsou chváleni, kdo lidi nectí, podle onoho Eccli. 48 o Eliášovi nebo Eliseovi: "Ve svých dnech se neobával knížete."

II-II ot. 19 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, když světské mocnosti uvalují tresty, aby odvrátily od hříchu, v tom jsou Božími služebníky, podle onoho Řím. 13: "Neboť je Božím služebníkem, mstitelem ve hněvu tomu, kdo špatně jedná." A podle toho báti se světské mocnosti nepatří ke světské bázni, nýbrž k bázni otrocké nebo začáteční.

II-II ot. 19 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že přirozené je,  že člověk prchá před úhonou vlastního těla, nebo také poškozením časných věcí: ale že člověk pro ně ustupuje od spravedlnosti, je proti přirozenému rozumu. Proto také Filosof praví v III. Ethic., že některá jsou, totiž hříšné skutky, k nimž člověk žádnou bázní nemá být donucen: protože horší je,  takové hříchy páchat, než trpěti jakékoli tresty.

4. Zda bázeň otrocká je dobrá.

 

 

II-II ot. 19 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň otrocká není dobrá. Protože, čeho užívání je špatné, také samo je špatné. Ale užívání bázně otrocké je špatné, protože, jak praví Glosa, Řím. 8: "Kdo z bázně něco koná, i když je dobré, co koná, přece nekoná dobře." Tedy bázeň otrocká není dobrá.

II-II ot. 19 čl. 4 arg. 2

Mimo to není dobré to, co povstává z kořene hříchu. Ale otrocká bázeň povstává z kořene hříchu: protože k onomu Job 3, "Proč jsem nezemřel v lůně?" praví Řehoř: "Ježto z hříchu je obava přítomného trestu a není milována ztracená tvář Boží, bázeň je z nadutosti, ne z pokory." Tedy bázeň otrocká je špatná.

II-II ot. 19 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako proti lásce přátelské je láska námezdná, tak se zdá, že proti bázni čisté je bázeň otrocká. Ale láska námezdná je vždycky špatná. Tedy též bázeň otrocká.

II-II ot. 19 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, žádné zlo není od Ducha svatého. Ale bázeň otrocká je z Ducha svatého: protože k onomu Řím. 8, "Nepřijali jste Ducha otroctví" atd., praví Glosa: "Jeden je Duch, jenž činí dvojí bázeň, totiž otrockou a čistou." Tedy bázeň otrocká není špatná.

II-II ot. 19 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň otrocká ze strany otrockosti má, že je špatná. Neboť otroctví je proti svobodě. Proto, ježto svobodný je,  "jenž je k vůli sobě", jak se praví na začátku Metafys., otrokem je,  jenž nejedná k vůli sobě, nýbrž jako zvenku pohnut. Kdokoli však něco koná z lásky, jedná jako ze sebe, protože z vlastní náklonnosti se pohybuje k činnosti. A proto je proti pojmu otrockosti, aby někdo jednal z lásky. Tak tedy bázeň otrocká, pokud je otrocká, je proti lásce.

Kdyby tedy otrockost byla v pojmu bázně, bázeň otrocká by nutně byla špatná jednoduše. Jako cizoložství je jednoduše špatné, protože to, v čem je proti lásce, patří ke druhu cizoložství. Ale řečená otrockost nepatří ke druhu bázně otrocké, jako ani netvárnost ke druhu víry netvárně Neboť druh mravního úkonu nebo zběhlosti se bere od předmětu. Ale předmětem bázně otrocké je trest; a případkem je jí, že dobro, proti kterému je trest, je milováno jako poslední cíl, a v důsledku trest je obáván jako hlavní zlo; a to se stává v nemajícím lásku; nebo že se k Bohu zařizuje jako k cíli, a v důsledku trest není obáván jako hlavní zlo; a to se stává v majícím lásku. Neboť druh zběhlosti se neodnímá tím, že se její předmět nebo její cíl zařizuje k dalšímu cíli. A proto bázeň otrocká je podle své podstaty dobrá, ale její otrockost je špatná.

II-II ot. 19 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, -že ono slovo Augustinovo se má rozuměti o tom, jenž koná něco z otrocké bázně, pokud je otrockou, že totiž nemiluje spravedlnost, nýbrž se jen bojí trestu.

II-II ot. 19 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň otrocká podle své podstaty nepovstává z nadutosti. Ale její otrockost povstává z nadutosti: pokud totiž člověk nechce svůj cit podrobit jhu spravedlnosti skrze lásku.

II-II ot. 19 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že námezdnou se nazývá láska, která Boha miluje pro dobra časná. A to o sobě je proti lásce. A proto bázeň námezdná je vždycky špatná. Ale bázeň otrocká podle své podstaty neobnáší než bázeň před trestem, ať je obáván jako hlavní zlo, nebo není obáván jako hlavní zlo.

5. Zda bázeň otrocká je totéž v podstatě s bázní synovskou.

 

 

II-II ot. 19 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň otrocká je totéž v podstatě s bázní synovskou. Neboť se zdá, že tak se má bázeň synovská k otrocké, jako víra utvářená k netvárné, z nichž jedno je s hříchem smrtelným, druhé však nikoli. Ale táž je podle podstaty víra utvářená i netvárná. Tedy je také totéž podle podstaty bázeň otrocká a synovská.

II-II ot. 19 čl. 5 arg. 2

Mimo to zběhlosti se rozlišují podle předmětů. Ale týž je předmět bázně otrocké a synovské, protože obojí bázní se bojíme Boha. Tedy táž je podle podstaty bázeň otrocká a bázeň synovská.

II-II ot. 19 čl. 5 arg. 3

Mimo to, jako člověk doufá požívat  Boha a obdržet také od něho dobrodiní, tak se také bojí odloučit od Boha a trpěti od něho tresty. Ale táž je naděje, jíž doufáme požívat  Boha a jíž doufáme obdržet od něho jiná dobrodiní, jak bylo řečeno. Tedy také táž je bázeň synovská, jíž se bojíme odloučení od Boha, a bázeň otrocká, jíž se bojíme být od něho potrestáni.

II-II ot. 19 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K První kanonické Jan., že jsou dvě bázně, jedna otrocká a jiná synovská neboli čistá.

II-II ot. 19 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vlastně předmětem bázně je zlo. A protože úkon a zběhlost se rozlišují podle předmětů, jak je patrné z řečeného, je nutné, aby se podle různosti zla rozlišovaly druhově také bázně. Liší se pak druhově zlo trestu, jemuž se vyhýbá bázeň otrocká, a zlo viny, jemuž se vyhýbá bázeň synovská, jak je patrné ze svrchu řečeného. Pročež je jasné, že bázeň otrocká a synovská nejsou totéž podle podstaty, nýbrž se liší druhově.

II-II ot. 19 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra utvářená a netvárná se neliší podle předmětu, neboť obojí víra i věří Bohu i věří Boha; ale liší se pouze něčím vnějším, totiž podle přítomnosti a nepřítomnosti lásky. A tudíž se neliší podle podstaty. Ale bázeň otrocká a synovská se liší podle předmětů. A tudíž není podobného důvodu.

II-II ot. 19 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň otrocká a bázeň synovská nemají týž poměr k Bohu, neboť bázeň otrocká přihlíží k Bohu jako počátku, uvalujícímu tresty, bázeň pak synovská přihlíží k Bohu ne jako činnému počátku viny, nýbrž spíše jako ke konci, od něhož se bojí odloučení vinou. A tudíž z tohoto předmětu, jímž je Bůh, nedosahují druhové totožnosti. Protože také přírodní pohyby podle vztahu k nějakému konci se druhově různí; není totiž druhově týž pohyb, jenž je od bělosti, a jenž je k bělosti.

II-II ot. 19 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje přihlíží k Bohu jakožto počátku, jak vzhledem k požívání božskému, tak vzhledem k jakémukoli druhému dobrodiní. Ne však tak je o bázni. A tudíž není podobného důvodu.

6. Zda bázeň otrocká zůstává s láskou.

 

 

II-II ot. 19 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň otrocká nezůstává s láskou. Neboť praví Augustin, K Prv. kanon. Jan., že "když počala přebývat  láska, zahání se bázeň, jež jí připravila místo".

II-II ot. 19 čl. 6 arg. 2

Mimo to "láska Boží se rozlévá v našich srdcích skrze Ducha Svatého, jenž nám byl dán", jak se praví Řím. 5. Ale "kde Duch Páně, tam svoboda", jak máme II. Kor. 3. Poněvadž tedy svoboda vylučuje otroctví, zdá se, že bázeň otrocká se vypuzuje příchodem lásky.

II-II ot. 19 čl. 6 arg. 3

Mimo to bázeň otrocká má příčinu v lásce k sobě, pokud trest zmenšuje vlastní dobro. Ale láska k Bohu vyhání lásku k sobě, neboť působí pohrdání sebou samým, jak je patrné z autority Augustinovy, XIV. O Městě Božím, že "láska k Bohu až k pohrdání sebou tvoří město Boží". Tedy se zdá, že příchodem lásky se ničí otrocká bázeň.

II-II ot. 19 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že bázeň otrocká je dar Ducha Svatého, jak bylo řečeno svrchu. Ale dary Ducha Svatého se neničí příchodem lásky, jíž Duch Svatý v nás přebývá. Tedy příchodem lásky se neničí bázeň otrocká.

II-II ot. 19 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň otrocká má příčinu v lásce k sobě, protože je bázní trestu, jenž je pohromou vlastního dobra. Pročež tím způsobem bázeň trestu může státi s láskou, jako i láska k sobě; neboť téhož rázu je,  že člověk touží po svém dobru a že se bojí být ho zbaven. Milování sebe pak se může mít trojmo k lásce. Neboť jedním způsobem se příčí lásce, pokud totiž někdo v milování vlastního dobra stanoví cíl. Jiným pak způsobem je obsaženo v lásce, pokud se člověk miluje pro Boha a v Bohu. Třetím způsobem se sice liší od lásky, ale nepříčí se lásce, třebas když někdo miluje sice sebe sama podle povahy vlastního dobra, ale tak, že v tomto vlastním dobru nestanoví cíl; jako také i k bližnímu může být nějaké milování jiného druhu mimo milování lásky, jež se zakládá v Bohu, když bližní je milován buď z důvodu pokrevenství nebo nějaké jiné podmínky lidské, kterou však lze vztahovat  k lásce.

Tak tudíž i bázeň před trestem je obsažena jedním způsobem v lásce, neboť být odloučen od Boha je nějaký trest, před nímž láska zvláště prchá. Pročež to patří k bázni čisté. - Jiným pak způsobem se protiví lásce, pokud někdo prchá před trestem protivným svému přirozenému dobru jako před hlavním zlem, protivným dobru, jež je milováno jako cíl. A tak bázeň z trestu není s láskou. - Jiným způsobem se bázeň z trestu sice různí podle podstaty od bázně čisté, protože totiž se člověk bojí trestného zla ne z důvodu odloučení od Boha, nýbrž pokud je škodlivé vlastnímu dobru; přece však se v onom dobru nestanoví jeho cíl, pročež ani ono zlo není obávané jako hlavní zlo. A taková bázeň z trestu může být s láskou. Ale té bázní z trestu se neříká otrocká, leč když trest je obávaný jako hlavní zlo, jak je patrné z řečeného. A tudíž bázeň, jakožto otrocká, nezůstává s láskou, ale podstata bázně otrocké s láskou zůstat  může, jako může zůstat  s láskou milování sebe.

II-II ot. 19 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o bázni, pokud je otrocká.

II-II ot. 19 čl. 6 k 2

A tak také postupují jiné dva důvody.

8. Zda bázeň začáteční se liší podle podstaty od bázně synovské.

 

 

II-II ot. 19 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň začáteční se liší podle podstaty od bázně synovské Neboť bázeň synovská má svou příčinu v milování. Ale bázeň začáteční je počátkem milování, podle onoho Eccli. 25: "Bázeň Páně je počátkem lásky." Tedy bázeň začáteční je jiná než synovská.

II-II ot. 19 čl. 8 arg. 2

Mimo to bázeň začáteční se bojí trestu, jenž je předmětem bázně otrocké; a tak se zdá, že bázeň začáteční je totéž s otrockou. Ale bázeň otrocká je jiná než synovská. Tedy také bázeň začáteční je jiná podle podstaty než synovská.

II-II ot. 19 čl. 8 arg. 3

Mimo to střed se liší stejným důvodem od obojího z krajů. Ale bázeň začáteční je středem mezi bázní otrockou a bázní synovskou. Tedy se liší i od synovské i od otrocké

II-II ot. 19 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že dokonalé a nedokonalé nerozlišují podstatu věci. Ale bázeň začáteční. a synovská se liší podle dokonalosti a nedokonalosti lásky, jak je patrné z Augustina, k Prv. kanon. Jan. Tedy bázeň začáteční se neliší podle podstaty od synovské.

 

II-II ot. 19 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň začáteční se říká z toho, že je začátkem. Ale poněvadž i bázeň otrocká i bázeň synovská jsou jakýmsi způsobem začátkem moudrosti, obojí se může nějakým způsobem zváti začáteční. Ale tak se nebere začáteční, pokud se odlišuje od bázně otrocké a synovské. Ale bere se, pokud přísluší stavu začínajících, u nichž začíná jakási bázeň synovská začínáním lásky; není však v nich bázeň synovská dokonale, protože ještě nedospěli k dokonalosti lásky. A tudíž bázeň začáteční se má tím způsobem k synovské, jako láska nedokonalá k dokonalé Láska však dokonalá a nedokonalá se neliší podle bytnosti, nýbrž pouze podle stavu. A tudíž se musí říci, že také bázeň začáteční, jak se zde bere, se neliší podle bytnosti od bázně synovské.

II-II ot. 19 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň, jež je počátkem lásky, je bázeň otrocká, "jež uvádí lásku jako jehla uvádí niť", jak praví Augustin. - Nebo, jestli se to vztahuje k bázni začáteční, říká se, že je počátkem lásky nikoli naprostě, nýbrž co do stavu lásky dokonalé.

II-II ot. 19 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň začáteční se nebojí trestu jako vlastního předmětu, nýbrž pokud má něco připojeného z bázně otrocké. Ta podle podstaty sice zůstává s láskou po odstranění otrockosti, ale její úkon zůstává s láskou nedokonalou u toho, jenž nejenom je hýbán k dobrému jednání z lásky k spravedlnosti, nýbrž také z bázně trestu; ale ten úkon přestává u toho, kdo má lásku dokonalou, jež "ven posílá bázeň, mající trest", jak se praví I. Jan. 4.

II-II ot. 19 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že bázeň začáteční je prostřed mezi bázní synovskou a otrockou, ne jako mezi těmi, jež jsou jednoho rodu, nýbrž jako nedokonalé je prostřed mezi jsoucnem dokonalým a ne jsoucnem, jak se praví v II. Metafys., jež však je totéž podle podstaty se jsoucnem dokonalým, liší se však docela od nejsoucna.

9. Zda bázeň je darem Ducha Svatého.

 

 

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není darem Ducha Svatého. Neboť žádný dar Ducha Svatého se nepříčí ctnosti, jež je také od Ducha Svatého; jinak by byl Duch Svatý proti sobě. Ale bázeň se příčí naději, jež je ctností. Tedy bázeň není darem Ducha Svatého.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 2

Mimo to ctnosti božské je vlastní, že má Boha za předmět. Ale bázeň má za předmět Boha, pokud je Bůh obávaný. Tedy bázeň není dar, nýbrž božská ctnost.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 3

Mimo to bázeň následuje z lásky. Ale láska se uvádí jako nějaká božská ctnost. Tedy i bázeň je božská ctnost, patřící jaksi k témuž.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 4

Mimo to praví Řehoř, II. Moral., že bázeň se dává proti pýše. Ale pýše se protiví ctnost pokory. Tedy také bázeň je obsažena pod ctností.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 5

Mimo to dary jsou dokonalejší než ctnosti, neboť se dávají na pomoc ctností, jak praví Řehoř, II. Moral. Ale naděje je dokonalejší než bázeň, protože naděje přihlíží k dobru, bázeň ke zlu. Ježto tedy naděje je ctností, nesmí se říci, že bázeň je darem.

II-II ot. 19 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že u Isaiáše 11 se vypočítává bázeň Páně mezi sedmi dary Ducha Svatého.

II-II ot. 19 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobná je bázeň, jak bylo řečeno svrchu. Bázeň pak lidská, jak praví Augustin, v knize o Milosti a Svob. Vůli, není dar Boží, neboť touto bázní Petr zapřel Krista; ale ona bázeň, o níž bylo řečeno, "Toho se bojte, jenž může duši i tělo poslat  do pekla".

Podobně také bázeň otrocká se nesmí počítat  mezi sedmi dary Ducha Svatého, ačkoliv je od Ducha Svatého. Protože, jak praví Augustin v knize o Přir. a Milosti, může mít připojenou vůli hřešiti; dary Ducha Svatého však nemohou byti s vůlí hřešiti, protože nejsou bez lásky, jak bylo řečeno.

Pročež zbývá, že bázeň Boží, jež se počítá mezi sedmi dary Ducha Svatého, je bázeň synovská čili čistá. Neboť bylo řečeno svrchu, že dary Ducha Svatého jsou jakési zběhlostní dokonalosti mohutností duše, jimiž se stávají dobře hybnými od Ducha Svatého, jako mravními ctnostmi se mohutnosti žádostivé stávají dobře hybnými od rozumu. K tomu pak, aby něco bylo dobře hybným od nějakého hýbajícího, vyžaduje se nejprve, aby mu bylo poddáno bez odporu, protože z odporu pohybovaného vůči hýbajícímu se překáží pohybu. To pak činí bázeň synovská nebo-li čistá, pokud jí se Boha ostýcháme a varujeme se mu uniknouti. A tudíž bázeň synovská má jaksi první místo mezi dary Ducha Svatého při vzestupu, poslední pak při sestupu, jak praví Augustin v knize o Řeči Páně na Hoře.

II-II ot. 19 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň synovská se neprotiví ctnosti naděje. Neboť bázní synovskou se nebojíme, že by nám chybělo, co doufáme obdržet božskou pomocí, nýbrž bojíme se uniknout této pomoci. A tudíž bázeň synovská a naděje spolu navzájem souvisejí a se navzájem zdokonalují.

II-II ot. 19 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že vlastní a hlavní předmět bázně je zlo, před nímž kdo prchá. A tímto způsobem Bůh nemůže být předmětem bázně, jak bylo řečeno svrchu. Je však tímto způsobem předmětem naděje a jiných božských ctností. Protože ctností naděje nejenom se opíráme o božskou pomoc k dosažení jakýchkoli jiných dober, nýbrž hlavně k dosažení samého Boha, jakožto hlavního dobra. A totéž je patrné u jiných božských ctností.

II-II ot. 19 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že z toho, že láska je počátkem bázně, nenásleduje, že bázeň Boží není zběhlost odlišná od lásky, jež je milováním Boha, protože milování je počátkem všech citů, a přece různými zběhlostmi jsme zdokonalováni stran různých citů. Než proto má milování spíše povahu ctnosti než bázeň, protože milování se týká dobra, k němuž hlavně ctnost je zařízena podle vlastní povahy, jak je patrné z výše řečeného. A proto také se naděje uvádí jako ctnost. Bázeň však hlavně přihlíží ke zlu, znamenajíc útěk před ním. Pročež je něčím menším než božská ctnost.

II-II ot. 19 čl. 9 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Eccli. 10, "počátek pýchy člověka odpadnout od Boha", to je nechtít se poddat  Bohu, což se protiví bázni synovské, jež se Boha ostýchá. A tak bázeň vylučuje začátek pýchy, pročež se dává proti pýše. Neplyne však z toho, že je totéž s ctností pokory, nýbrž že je jejím začátkem; neboť dary Ducha Svatého jsou začátky ctností rozumových a mravních, jak bylo řečeno svrchu. Ale ctnosti božské jsou počátky darů, jak jsme měli svrchu.

II-II ot. 19 čl. 9 k 5

A z toho je patrná odpověď k pátému.

10. Zda vzrůstem lásky se zmenšuje bázeň.

 

 

II-II ot. 19 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že vzrůstem lásky se zmenšuje bázeň. Neboť praví Augustin, k Prv. kanon. Jan.: "Kolik roste láska, tolik se zmenšuje bázeň."

II-II ot. 19 čl. 10 arg. 2

Mimo to vzrůstem naděje se zmenšuje bázeň. Ale vzrůstem lásky roste naděje, jak jsme měli svrchu. Tedy vzrůstem lásky se zmenšuje bázeň.

II-II ot. 19 čl. 10 arg. 3

Mimo to láska obnáší sjednocení, bázeň však rozloučení. Ale vzrůstem sjednocení se zmenšuje rozloučení. Tedy vzrůstem milování lásky se zmenšuje bázeň.

II-II ot. 19 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize Osmdesátitří Otázek, že "bázeň Boží nejenom začíná; nýbrž též dokonává moudrost, to je,  která svrchovaně miluje Boha a bližního jako sebe sama."

II-II ot. 19 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je bázeň, jak bylo řečeno; a to, jedna synovská, jíž se kdo bojí jeho urážky nebo odloučení od něho, jiná pak otrocká, jíž se kdo bojí trestu. Bázeň synovská pak nutně musí růsti vzrůstem lásky, jako účinek roste vzrůstem příčiny; neboť čím někdo někoho více miluje, tím více se bojí ho urazit a se od něho odloučiti.

Ale bázeň otrocká, co do otrockosti, zcela se ničí příchodem lásky, zůstává však podle podstaty bázeň trestu, jak bylo řečeno. A ta bázeň se zmenšuje vzrůstem lásky, zvláště co do úkonu, protože, čím více někdo miluje Boha, tím méně se bojí trestu. A to, nejprve protože méně dbá vlastního dobra, jemuž se příčí trest. Za druhé protože pevněji přilna, více důvěřuje v odměnu, a v důsledku se méně bojí trestu.

II-II ot. 19 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o bázni trestu.

II-II ot. 19 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň trestu je ta, jež se umenšuje vzrůstem naděje. Ale jejím vzrůstem roste bázeň synovská, protože čím jistěji někdo očekává dosažení nějakého dobra pomocí druhého, tím více se bojí ho urazit nebo se od něho odloučiti.

II-II ot. 19 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že bázeň synovská nepřináší rozloučení, nýbrž spíše podrobení jemu; rozloučení pak s tím podrobením se vyhýbá. Ale jakýmsi způsobem přináší odloučení tím, že se neopovažuje se mu rovnat, nýbrž se mu podrobuje. A to odloučení se také nalézá v lásce, pokud miluje Boha nad sebe a nade všecko. Pročež zvětšené milování lásky nezmenšuje úcty bázně, nýbrž rozmnožuje.

11. Zda bázeň zůstává ve vlasti.

 

 

II-II ot. 19 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nezůstává ve vlasti. Praví se totiž Příslo. I: "Nadbytku bude požívat, když bude odklizena bázeň zlých." Což se rozumí o člověku, požívajícím již moudrosti ve věčné blaženosti. Ale každá bázeň je něčeho zlého, protože zlo je předmětem bázně, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ve vlasti nebude žádné bázně.

II-II ot. 19 čl. 11 arg. 2

Mimo to lidé ve vlasti budou s Bohem shodní, podle onoho I. Jan: 3: "Až se zjeví, budeme jemu podobni." Ale Bůh se ničeho neobává. Tedy lidé ve vlasti nebudou mít žádné bázně.

II-II ot. 19 čl. 11 arg. 3

Mimo to naděje je dokonalejší nežli bázeň, protože naděje je vzhledem k dobru, bázeň vzhledem ke zlu. Ale naděje nebude ve vlasti. Tedy ani bázeň nebude ve vlasti.

II-II ot. 19 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalm.: "Bázeň Boží svatá zůstává na věky."

II-II ot. 19 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň otrocká, čili bázeň strachu, nebude žádným způsobem ve vlasti; taková bázeň je totiž vyloučena bezpečností věčné blaženosti, jež je v pojmu samé blaženosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale bázeň synovská, jako roste vzrůstem lásky, tak se stane dokonalou láskou. Pročež ve vlasti nebude mít zcela týž úkon, jejž má nyní.

Na zřejmost toho se musí věděti, že vlastním předmětem bázně je možné zlo, jako vlastním předmětem naděje je možné dobro. A ježto pohyb bázně je jaksi útěk, bázeň obnáší útěk před možným obtížným zlem: malá totiž zla neuvádějí v bázeň. Jako pak dobrem každého je,  aby stálo ve svém řádě, tak zlem je každému, aby opustilo svůj řád. Řádem pak rozumového stvoření je,  aby bylo pod Bohem a nad ostatními tvory. Proto, jako je zlem rozumového stvoření, aby se poddalo láskou nižšímu tvoru, tak je také jeho zlem, jestliže se Bohu nepodrobí, nýbrž opovážlivě naň útočí a jím pohrdá. Toto pak zlo je možné rozumovému tvoru, uváženému podle jeho přirozenosti pro přirozenou obojakost svobodné vůle; ale u blažených se stává nemožným skrze dokonalost slávy. Bude tedy ve vlasti útěk před tímto zlem, jímž je nepodrobit se Bohu, jakožto možný přirozenosti, ale nemožný blaženosti. Ale na cestě je útěk před tímto zlem jakožto naprosto možný.

A proto Řehoř, v XVII. Moral., praví, vykládaje ono Job. 26 ,Sloupy nebe se zachvívají a otřásají na jeho pokyn': "Samy," dí, "mocnosti nebeské, které naň bez ustání patří, v samém nazírání se zachvívají. Ale to chvění, aby jim nebylo trestem, není z bázně, nýbrž z obdivu": protože totiž se podivují Bohu, jakožto jsoucímu nad nimi a jim nepochopitelnému. - Také Augustin, v XIV. O Městě Božím, tím způsobem stanoví ve vlasti bázeň, ačkoli to nechává v pochybnosti. Praví: "Bázeň ona čistá, zůstávající na věky věkův, bude-li v budoucím věku, nebude bázní odstrašující od zla, které se může přihoditi, nýbrž udržující v dobrém, kterého nelze ztratiti. Kde totiž je neměnná láska dosaženého dobra, zajisté, smí-li se říci, bezpečná je bázeň varování se zla. Jménem totiž čisté bázně byla označena ona vůle, kterou nutně budeme nechtít hřích, a ne s obavou ze slabosti, abychom snad nehřešili, nýbrž s pokojností lásky se budeme varovat  hříchu. Nebo, nebude-li tam možná bázeň žádného rodu, snad bázeň byla nazvána trvající na věky věkův tak, že to zůstane, kam bázeň sama přivádí."

II-II ot. 19 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v uvedené autoritě se od blažených vylučuje bázeň, mající obavy, ostražitá před zlem; ne však bázeň bezpečná, jak praví Augustin.

II-II ot. 19 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Diviš, IX. hl. O Bož. Jmén., "táž jsou Bohu podobná i nepodobná: a to podle nahodilého napodobení nenapodobitelného", to je,  pokud podle své možnosti napodobují Boha, jenž není dokonale napodobitelný; "to pak proto, že učiněná mají velmi málo od příčiny, v nekonečných a neporovnatelných mírách se odchylujíce". Proto není třeba, jestliže Bohu nepřísluší bázeň, protože nemá vyššího, jemuž by byl podroben, aby proto nepříslušela blaženým, jejichž blaženost záleží v dokonalém podrobení Bohu.

II-II ot. 19 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje obnáší nějaký nedostatek, totiž budoucnost blaženosti, jenž se odklidí její přítomností. Ale bázeň obnáší přirozený nedostatek tvora, pokud je nekonečně daleko od Boha, což zůstane i ve vlasti. A proto bázeň nebude zcela vyprázdněna.

12. Zda chudoba ducha je blahoslavenství odpovídající daru bázně:

 

 

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že chudoba ducha není blahoslavenství odpovídající daru bázně Neboť bázeň je začátkem duchovního života; jak je patrné z řečeného. Ale chudoba patří k dokonalosti duchovního života, podle onoho Mat. 19: "Chceš-li být dokonalým, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým." Tedy chudoba ducha neodpovídá daru bázně

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 2

Mimo to v Žalm. se praví: "Zbodni tělo mé svou bázní": z čehož se zdá, že k bázni patří potlačovat  tělo. Ale zdá se, že k potlačování těla nejvíce patří blahoslavenství lkání. Tedy blahoslavenství Tkání spíše odpovídá daru bázně, nežli blahoslavenství chudoby.

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 3

Mimo to dar bázně odpovídá ctnosti naděje, jak bylo řečeno. Ale zdá se, že naději nejvíce odpovídá poslední blahoslavenství, jímž je,  "Blahoslavení pokojní, neboť budou slout syny Božími": protože, jak se praví Řím. 5: "Chlubíme se v naději slávy synů Božích." Tedy ono blahoslavenství spíše odpovídá daru bázně než chudoba ducha.

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 4

Mimo to bylo svrchu řečeno, že blahoslavenstvím odpovídají plody. Ale v plodech se nenalézá nic odpovídajícího daru bázně Tedy také ani v blahoslavenstvích mu nic neodpovídá.

II-II ot. 19 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Řeči Páně na hoře: "Bázeň Boží přísluší pokorným, o nichž se praví: Blahoslavení chudí duchem."

II-II ot. 19 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázni odpovídá vlastně chudoba ducha. Ježto totiž k synovské bázni patří vzdávat  Bohu úctu a být mu poddán, to, co následuje z takového podrobení, patří k daru bázně Tím však, že se někdo Bohu podrobí, přestává hledat  zvelebení v sobě nebo v něčem jiném než v Bohu: neboť by to odporovalo dokonalému podrobení Bohu. Proto se praví v Žalmu: "Tito na vozech a tito na koních, my však budeme vzývat  ve jménu Boha svého." A proto z toho, že se někdo dokonale Boha bojí, důsledkem je,  že nehledá zvelebení v sobě samém skrze pýchu; ani též nehledá zvelebení v zevnějších dobrech, totiž v poctách a bohatství; a obojí z toho patří k chudobě ducha, pokud se chudobou ducha může rozuměti buď zničení nadutého a pyšného ducha, jak vykládá Augustin, nebo také odvržení časných věcí, které se děje duchem, to je vlastní vůlí skrze vnuknutí Ducha Svatého, jak vykládají Ambrož a Jeronym.

II-II ot. 19 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto blahoslavenství je úkonem ctnosti dokonalé, všechna blahoslavenství patří k dokonalosti duchovního života. A v té dokonalosti počátkem se zdá, aby tíhnoucí k dokonalému podílu na duchovních dobrech, pohrdal pozemskými dobry, jakož i bázeň má první místo v darech. Ale dokonalost nespočívá v samém opuštění časných, nýbrž je to cesta k dokonalosti. Ale bázeň synovská, jíž odpovídá blahoslavenství chudoby, je také s dokonalostí moudrosti, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 19 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že podrobení Bohu, které činí bázeň synovská, příměji odporuje nenáležité velebení člověka buď v sobě samém, nebo v jiných věcech, než zevnější potěšení. To pak odporuje bázni v důsledku: protože kdo Boha ctí a jemu se podrobuje, nemá potěšení v jiných než Bůh. Ale přece potěšení nepatří k rázu obtížného, k němuž přihlíží bázeň, jako velebení. A proto blahoslavenství chudoby přímo odpovídá bázni, kdežto blahoslavenství Tkání v důsledku.

II-II ot. 19 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje obnáší pohyb podle poměru ke konci, k němuž se tíhne: ale bázeň obnáší spíše pohyb podle poměru k ústupu od konce. A proto poslední blahoslavenství, jež je koncem duchovní dokonalosti, vhodně odpovídá naději na způsob posledního předmětu: ale první blahoslavenství, jež je skrze ústup od zevnějších věcí, bránících božskému podrobení, vhodně odpovídá bázni.

II-II ot. 19 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v plodech, to, co patří k mírnému užívání nebo k zdrženlivosti od věcí časných, zdá se vhodné pro dar bázně; jako skromnost, zdrženlivost a čistota.

20. O ZOUFALSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 20 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o neřestech protilehlých. A nejprve o zoufalství; za druhé o opovážlivosti.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda zoufalství je hříchem.

2. Zda může být bez nevěry.

3. Zda je největší z hříchů.

4. Zda pochází z vlažnosti.

1. Zda zoufalství je hříchem.

 

 

II-II ot. 20 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství není hříchem. Neboť každý hřích má obrácení k proměnnému dobru s odvrácením od neproměnného dobra, jak je patrné z Augustina, v I. O Svob. Vůli. Ale zoufalství nemá obrácení k proměnnému dobru. Tedy není hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 arg. 2

Mimo to, ono, co pochází z dobrého kořene, nezdá se být hříchem; protože "nemůže dobrý strom činit špatného ovoce", jak se praví Mat. 7. Ale zoufalství se zdá vycházet z dobrého kořene, totiž z bázně Boží nebo z hrůzy nad velikostí vlastních hříchů. Tedy zoufalství není hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kdyby zoufalství bylo hříchem, bylo by v zavržených hříchem, že zoufají. Ale to se jim nepřičítá za vinu, nýbrž spíše k zavržení. Tedy se ani poutníkům nepřičítá za vinu. A tak zoufalství není hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, ono, skrze něž jsou lidé přiváděni ke hříchu, zdá se být nejen hříchem, nýbrž původem hříchů. Ale zoufalství je takové: praví totiž Apoštol o některých, Efes. 4: Kteříž zoufajíce, sebe odevzdali nestydatosti na konání veškeré nečistoty a lakomství. "Tedy zoufalství nejen je hříchem, nýbrž jiných hříchů původem.

II-II ot. 20 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v VI. Ethic., to, co je v rozumu klad nebo zápor, to je v žádosti sledování a prchání; a co je v rozumu pravdivo nebo nesprávno, je v žádosti dobro a zlo. A proto každý pohyb žádosti, souladně se mající s pravdivým rozumem, o sobě je dobrý; každý pak pohyb rozumu, souladně se mající s rozumem nesprávným, o sobě je špatný a hříchem. O Bohu pak pravé mínění rozumu je,  že od něho přichází lidem spása a dává se odpuštění hříšníkům, podle onoho Ezech. 18: "Nechci smrti hříšníka, nýbrž aby se obrátil a žil." Nesprávná pak domněnka je,  že kajícímu hříšníku odpírá odpuštění, nebo že hříšníků k sobě neobrací skrze milost ospravedlňující. A proto, jako pohyb naděje, souladně se mající k pravdivému mínění, je chvalný a ctnostný, tak protilehlý pohyb zoufalství, jenž se má souladně s míněním nesprávným o Bohu, je neřestný a hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v každém smrtelném hříchu je nějak odvrácení od neproměnného dobra a obrácení k dobru proměnnému, ale jinak a jinak. Neboť v odvrácení od neproměnného dobra hlavně záleží hříchy, jež jsou proti ctnostem božským, jako nenávist Boha, zoufalství a nevěra, protože božské ctnosti mají Boha za předmět: v důsledku pak obnášejí obrácení k proměnnému dobru, pokud je nutné, že duše, opouštějící Boha, v důsledku se obrátí k jiným. Avšak jiné hříchy záleží hlavně v obrácení k proměnnému dobru, z důsledku pak v odvrácení od neproměnného dobra; neboť kdo smilní, nezamýšlí odstoupit od Boha, nýbrž požívat  tělesného potěšení, z něhož následuje, že od Boha odstupuje.

II-II ot. 20 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že z kořene ctnosti může něco vycházet dvojmo. Jedním způsobem přímo, ze strany samé ctnosti, jako úkon vychází od zběhlosti: a tím způsobem nemůže nějaký hřích vycházet ze ctnostného kořene; neboť v tomto smyslu praví Augustin, v knize O Svob. Vůli, že "ctnosti nikdo špatně neužívá". - Jiným způsobem vychází něco z kořene ctnosti nepřímo nebo příležitostně. A tak nic nebrání, aby nějaký hřích vycházel z nějaké ctnosti: jako někdy někteří se pyšní ctnostmi, podle onoho Augustinova: "Pýcha dobrým skutkům ukládá, aby zahynuly." A tím způsobem z bázně Boží nebo z hrůzy nad vlastními hříchy se přihází zoufalství, berouc od nich příležitost zoufání.

II-II ot. 20 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zavržení nejsou ve stavu doufání pro nemožnost návratu do blaženosti. A proto se jim nepřičítá k vině, že nedoufají, nýbrž je částí jejich zavržení. Jako také ve stavu cesty, kdyby někdo zoufal nad tím, čeho mu není souzeno dosáhnout nebo co mu nenáleží dosáhnouti, nebylo by hříchem: třebas, kdyby lékař zoufal nad vyléčením nějakého nemocného, nebo když někdo zoufá, že by dosáhl bohatství.

2. Zda zoufalství může být bez nevěry.

 

 

II-II ot. 20 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství nemůže být bez nevěry. Neboť jistota naděje plyne z víry. Ale zůstává-li příčina, neruší se účinek. Tedy nemůže někdo ztratit jistotu naděje zoufalstvím; leč pozbude víry.

II-II ot. 20 čl. 2 arg. 2

Mimo to dáti přednost vlastní vině před dobrotou nebo milosrdenstvím Božím je popřít nekonečnost božského milosrdenství nebo dobroty, což je nevěra. Ale kdo zoufá, dává své vině přednost před milosrdenstvím nebo dobrotou Boží, podle onoho Genes. 4: "Větší je nepravost má, než abych zasloužil odpuštění." Tedy, kdokoli zoufá, je nevěřícím.

II-II ot. 20 čl. 2 arg. 3

Mimo to, kdokoli upadne do odsouzeného kacířstva, je nevěřícím. Ale zoufající se zdá upadat  do odsouzeného kacířstva, totiž Novatiánů, kteří praví, že se hříchy po křtu neodpouštějí. Tedy se zdá, že, kdokoli zoufá, je nevěřícím.

II-II ot. 20 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že odstraněním pozdějšího se' neodstraňuje dřívější. Ale naděje je pozdější než víra, jak bylo svrchu řečeno. Tedy po odstranění naděje může zůstat  víra. Tedy ne každý, kdo zoufá, je nevěřícím.

II-II ot. 20 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nevěra patří k rozumu, zoufalství však k síle žádostivé: Rozum pak je o všeobecných, kdežto síla žádostivá se pohybuje ke zvláštním; neboť žádostivý pohyb je od duše k věcem, jež v sobě jsou zvláštní. Stává se pak, že někdo, mající pravé mínění všeobecně o pohybu žádostivém, nemá se správně u zvláštního, porušením svého hodnocení: protože je třeba od hodnocení věci všeobecně k žádosti věci zvláštní přijít prostřednictvím hodnocení zvláštního, jak se praví ve III. O Duši; jako z věty všeobecné se nevyvozuje závěr zvláštní, leč přibráním zvláštní. A odtud je,  že někdo mající správnou víru všeobecně, chybí v žádostivém pohybu o zvláštním, porušením svého hodnocení zvláštního zběhlostí nebo vášní. Jako onen, jenž smilní, vole smilnění jako sobě dobré jakožto nyní, má porušené hodnocení zvláštní, kdežto podržuje hodnocení všeobecné, pravdivé podle víry, totiž že smilnění je smrtelným hříchem. A podobně někdo, podržuje všeobecně pravdivé hodnocení víry, totiž, že v Církvi je odpouštění hříchů, může utrpěti pohyb zoufalství, jako by on, jsa v takovém stavu, nemohl doufat  odpuštění, porušením svého hodnocení o zvláštním. A tímto způsobem může zoufalství být bez nevěry, jakož i jiné smrtelné hříchy.

II-II ot. 20 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že účinek se ruší nejen odklizením první příčiny, nýbrž i odklizením příčiny druhé. Proto se pohyb naděje může odstranit nejen odstraněním všeobecného hodnocení víry, jež je první příčinou jistoty naděje, nýbrž i odstraněním hodnocení zvláštního, jež je jako druhou příčinou.

II-II ot. 20 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, kdyby se někdo dohadoval zvláště, že milosrdenství Boží není nekonečné, byl by nevěřícím. Ale to se nedomnívá zoufající, nýbrž že on, v onom stavu, pro nějaké zvláštní uzpůsobení nemá doufat  v Boží milosrdenství.

II-II ot. 20 čl. 2 k 3

A podobně se musí říci k třetímu, že Novatiáni popírají všeobecně, že se děje v Církvi odpouštění hříchů.

3. Zda zoufalství je největším z hříchů.

 

 

II-II ot. 20 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství není největším z hříchů. Může totiž být zoufalství bez nevěry, jak bylo řečeno. Ale nevěra je největším z hříchů, protože podrývá základ duchovní budovy. Tedy zoufalství není největším z hříchů.

II-II ot. 20 čl. 3 arg. 2

Mimo to proti většímu dobru leží větší zlo, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Ale láska je větší než naděje, jak se praví I. Kor. 13. Tedy nenávist je větším hříchem nežli zoufalství.

II-II ot. 20 čl. 3 arg. 3

Mimo to ve hříchu zoufalství je jenom nezřízené odvrácení od Boha. Ale v jiných hříších je nejenom nezřízené odvrácení, nýbrž také nezřízené obrácení. Tedy hřích zoufalství není těžší, nýbrž menší než jiné.

II-II ot. 20 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, hřích nevyléčitelný se zdá být nejtěžším, podle onoho Jerem. 30: "Nevyléčitelné zlomení tvé, nejhorší rána tvá." Ale hřích zoufalství je nevyléčitelný, podle onoho Jerem. 15: "Rána má zoufalá odpírá léčení." Tedy zoufalství je nejtěžším hříchem.

II-II ot. 20 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hříchy, které jsou proti božským ctnostem, jsou podle svého rodu těžší než jiné. Ježto totiž ctnosti božské mají Boha za předmět, hříchy jim protilehlé obnášejí přímo a hlavně odvrácení od Boha. Ale v každém smrtelném hříchu hlavní ráz zla a těžkost je z toho, že odvrací od Boha: neboť kdyby mohlo být obrácení k proměnnému dobru bez odvrácení od Boha, byť by bylo nezřízené, nebylo by smrtelným hříchem. A proto, ono, co prvotně a o sobě má odvrácení od Boha, je nejtěžším mezi smrtelnými hříchy.

Avšak proti božským ctnostem je nevěra, zoufalství a nenávist Boha. A mezi nimi nenávist a nevěra, když se srovnají se zoufalstvím, shledají se sice těžšími o sobě, to je podle rázu vlastního druhu. Neboť nevěra pochází z toho, že člověk nevěří samu Boží pravdu; nenávist pak Boha pochází z toho, že vůle člověka se protiví samé božské dobrotě; zoufalství pak z toho, že člověk nedoufá, že bude mít podíl Boží dobroty. Z čehož je patrné, že nevěra a nenávist Boha jsou proti Bohu, jak je o sobě; zoufalství však, pokud je naším podíl jeho dobra. Proto, o sobě řečeno, větším hříchem je nevěřit pravdu Boží nebo nenáviděti Boha, než nedoufat  dosažení slávy od něho.

Ale když se zoufalství srovnává s jinými dvěma hříchy ze strany naší, tak zoufalství je nebezpečnější; protože skrze naději jsme oddalováni od špatností a uváděni ke sledování dober; a proto odstraněním naděje lidé bezuzdně padají do neřestí a jsou odtahováni od dobrých prací. Proto k onomu Přísl. 24, ,Jestliže zoufáš, padnuv v den úzkosti, zmenší se statečnost tvá", praví Glossa: "Nic není proklatějšího nad zoufalství: neboť, kdo je má, i v obecných pracích tohoto života, i, což je horší, v zápase víry ztratí stálost." A Izidor praví v knize O Nejvyšším Dobru: "Spáchat  nějakou mrzkost je smrtí duše: ale zoufat  je sestoupit do pekla."

II-II ot. 20 čl. 3 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

4. Zda zoufalství pochází z vlažnosti.

 

 

II-II ot. 20 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství z vlažnosti nepochází. Neboť totéž nepochází z různých příčin. Ale zoufání budoucího věku pochází z prostopášnosti, jak praví Řehoř, XXXI. Moral. Tedy nepochází z vlažnosti.

II-II ot. 20 čl. 4 arg. 2

Mimo to, jako proti naději je zoufalství, tak proti duchovní radosti je vlažnost. Ale duchovní radost, pochází z naděje, podle onoho Řím. 12: "Nadějí se radujíce." Tedy vlažnost pochází ze zoufalství, a ne obráceně.

II-II ot. 20 čl. 4 arg. 3

Mimo to protivných protivné jsou příčiny. Ale naděje, proti níž je zoufalství, se zdá pocházet z uvážení božských dobrodiní, a nejvíce z uvážení Vtělení: praví totiž Augustin, XIII. O Troj.: "Nic nebylo tak nutného k pozdvižení naší naděje, jako aby se nám ukázalo, jak nás Bůh miluje. Co však je jasnějším poukazem na tuto věc, než že Syn Boží ráčil vejít ve společenství naší přirozenosti?" Tedy zoufalství spíše pochází ze zanedbávání této úvahy nežli z vlažnosti.

II-II ot. 20 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., počítá zoufalství k těm, která pocházejí z vlažnosti.

II-II ot. 20 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, předmětem naděje je dobro obtížné, možné buď sobě nebo skrze jiného. Dvojmo tedy může v někom klesnout naděje na dosažení blaženosti: jedním způsobem, že ji nepovažuje za dobro obtížné; jiným způsobem, že nepovažuje za možné dosáhnout jí sám nebo skrze jiného. Že pak nám duchovní dobra nechutnají jako dobra, nebo se nám nezdají velikými dobry, zvláště jsme přiváděni tím, že náš cit je nakažen láskou k tělesným potěšením, mezi nimiž hlavní jsou potěšení pohlavní: neboť z chuti na tato potěšení se stává, že se člověku omrzují duchovní dobra a nedoufá je jako nějaká dobra obtížná. A podle toho zoufalství má příčinu v prostopášnosti.

K tomu pak, že dobro obtížné nehodnotí jako možné dosáhnout sám nebo skrze jiného, je přiváděn z přílišné skleslosti; neboť když ta vládne v citu člověka, zdá se mu, že nikdy nemůže být povznesen k nějakému dobru. A protože vlažnost je nějaký smutek, srážející ducha, proto tímto způsobem se zoufalství rodí z vlažnosti. - Avšak to je vlastním předmětem naděje, totiž že je možné: neboť dobro a obtížno patří také k jiným vášním. Proto vlastněji pochází z vlažnosti. Může však pocházet z prostopášnosti, z řečeného již důvodu.

II-II ot. 20 čl. 4 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 20 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak Filosof praví v II. Rhetor., jako naděje činí potěšení, tak také lidé, jsoucí v potěšeních, nabývají větší naděje. A tím také způsobem lidé, jsouce ve smutcích, snáze upadají do zoufalství, podle onoho II. Kor. 2: "Aby nebyl větším smutkem pozřen, kdo je takový." Ale přece, protože předmětem naděje je dobro, k němuž přirozeně tíhne žádost, ale neprchá od něho přirozeně, nýbrž jen pro nějakou přišedší překážku, proto pak příměji z naděje pochází radost, zoufalství pak obráceně ze smutku.

II-II ot. 20 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že také sama nedbalost uvažovat  božská dobrodiní pochází z vlažnosti. Neboť člověk, jatý nějakou vášní, myslí hlavně na ona, jež patří k oné vášni. Pročež člověk, postavený ve smutcích, nemyslí snadno na nějaká veliká a příjemná, leč by se velikým úsilím odvrátil od smutných.

21. O OPOVÁŽLIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 21 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o opovážlivosti.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Co je předmětem opovážlivosti, o nějž se opírá.

2. Zda je hříchem.

3. Proti čemu je.

4. Z jaké neřesti pochází.

1. Zda se opovážlivost opírá o Boha nebo o vlastní sílu.

 

 

II-II ot. 21 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost, jež je hříchem proti Duchu Svatému, neopírá se o Boha, nýbrž o vlastní sílu. Čím totiž je síla menší, tím více hřeší, jenž se o ni příliš opírá. Ale lidská síla je menší než božská. Tedy tíže hřeší, kdo je opovážlivý s lidskou silou, než kdo je opovážlivý s božskou silou. Ale hřích proti Duchu Svatému je nejtěžší. Tedy opovážlivost, jež se stanoví za druh hříchu proti Duchu Svatému, spoléhá více na sílu lidskou než božskou.

II-II ot. 21 čl. 1 arg. 2

Mimo to z hříchu proti Duchu Svatému pocházejí jiné hříchy: neboť hříchem proti Duchu Svatému se nazývá špatnost, ze které kdo hřeší. Ale zdá se, že spíše jiné hříchy pocházejí z opovážlivosti, kterou člověk je opovážlivý sám se sebou, nežli z opovážlivosti, kterou je člověk opovážlivý s Bohem: protože sebeláska je počátkem hříchu, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Bož. Tedy se zdá, že opovážlivost, která je hříchem proti Duchu Svatému, nejvíce se opírá o sílu lidskou.

II-II ot. 21 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích nastává z nezřízeného obrácení k proměnnému dobru. Ale opovážlivost je nějaký hřích. Tedy více nastává z obrácení k síle lidské, jež je proměnným dobrem, nežli k síle božské, jež je dobrem neproměnným.

II-II ot. 21 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že, jako ze zoufalství někdo pohrdá božským milosrdenstvím, o které se opírá naděje, tak z opovážlivosti pohrdá božskou spravedlností, jež trestá hříšníky. Ale jako je v Bohu milosrdenství, tak je také v něm spravedlnost. Tedy jako zoufalství je skrze odvrácení od Boha, tak opovážlivost je skrze nezřízené obrácení k němu.

II-II ot. 21 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opovážlivost se zdá obnášet nějakou neumírněnost naděje. Avšak předmětem naděje je dobro obtížné možně Možným pak je něco člověku dvojmo: jedním způsobem skrze vlastní sílu; jiným způsobem nijak než skrze moc božskou. Při obojím však může být opovážlivost skrze neumírněnost naděje. Neboť při naději, kterou někdo důvěřuje ve vlastní sílu, vidí se opovážlivost z toho, že někdo tíhne k něčemu jakožto sobě možnému, co přesahuje jeho mohoucnost; podle čehož se praví Judith 6: "Opovážlivé se sebou ponižuješ." A taková opovážlivost je proti ctnosti velkodušnosti, která drží prostřední v takové naději.

Při naději pak, kterou někdo spoléhá na božskou moc, může být opovážlivost z neumírněnosti v tom, že někdo tíhne k nějakému dobru, jakožto sobě možnému skrze sílu a milosrdenství Boží, ač to není možné: jako když někdo doufá, že dosáhne odpuštění bez kajícnosti nebo slávu bez zásluh. Tato pak opovážlivost je vlastně druhem hříchu proti Duchu Svatému: protože totiž takovou opovážlivostí se ruší pomoc Ducha Svatého nebo se jí pohrdá, ač je jí člověk vzdalován od hříchu.

II-II ot. 21 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, hřích, který je proti Bohu, je podle svého rodu těžší než ostatní hříchy. Proto opovážlivost, kterou se někdo nezřízeně spoléhá na Boha, je těžším hříchem než opovážlivost, kterou se někdo spoléhá na vlastní sílu. Neboť to je zmenšovat  božskou sílu, že se někdo opírá o božskou sílu k dosažení toho, co se Bohu nehodí. Je pak patrné, že tíže hřeší, kdo zmenšuje božskou sílu, než kdo vlastní sílu přeceňuje.

II-II ot. 21 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že sama opovážlivost, kterou někdo je nezřízeně opovážlivý s Bohem, uzavírá sebelásku, kterou někdo nezřízeně touží po vlastním dobru. Neboť po čem velmi toužíme, dohadujeme se, že se nám toho snadno dostane skrze jiné, i když není možné.

II-II ot. 21 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že opovážlivost s božským milosrdenstvím má i obrácení k proměnnému dobru, pokud pochází z nezřízené touhy po vlastním dobru i odvrácení od neproměnného dobra, pokud božské síle přiděluje, co jí se nehodí; neboť tím se člověk odvrací od pravdy božské.

2. Zda opovážlivost je hříchem.

 

 

II-II ot. 21 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost není hříchem. Neboť žádný hřích není důvodem, aby člověk byl od Boha vyslyšen. Ale pro opovážlivost někteří jsou od Boha vyslyšeni: praví se totiž Judith 9: "Vyslyš mne ubohou prosící a s tvým milosrdenstvím opovážlivou." Tedy opovážlivost s božským milosrdenstvím není hříchem.

II-II ot. 21 čl. 2 arg. 2

Mimo to opovážlivost obnáší přemíru naděje: Ale v naději, kterou máme od Boha, nemůže být přemíry, ježto jeho moc a milosrdenství jsou nekonečné. Tedy se zdá, že opovážlivost není hříchem.

II-II ot. 21 čl. 2 arg. 3

Mimo to, to, co je hříchem, neomlouvá hříchu. Ale opovážlivost omlouvá hřích: praví totiž Mistr, XXII. dist. II. kn. Sent., že Adam méně zhřešil, protože zhřešil v naději na odpuštění, což se zdá patřit k opovážlivosti. Tedy opovážlivost není hříchem.

II-II ot. 21 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že se stanoví za druh hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 21 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno o zoufalství, každý pohyb žádosti, který se má souladně k nesprávnému rozumu, je o sobě špatný a hříchem. Opovážlivost však je nějaký pohyb žádostivý: protože obnáší nějakou nezřízenou naději. Má se pak souladně k nesprávnému rozumu, jakož i zoufalství: jako totiž je nesprávné, že Bůh kajícím neodpouští, nebo že hřešících neobrací k pokání, tak je nesprávné, že trvajícím ve hříchu uděluje odpuštění, a od dobrého díla ustávajícím uštědřuje slávu; a k té domněnce se má souladně pohyb opovážlivosti. A proto opovážlivost je hříchem. Menší však než zoufalství, oč více je Bohu vlastní smilovat  se a odpustiti, než trestat, pro jeho nekonečnou dobrotu. Neboť ono přísluší Bohu o sobě, toto pak pro naše hříchy.

II-II ot. 21 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že opovážit se někdy se bere za doufati: protože sama správná naděje, kterou máme v Boha, se zdá opovážlivostí, měří-li se podle lidského stavu. Není však opovážlivostí, pováží-li se nesmírnost božské dobroty.

II-II ot. 21 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že opovážlivost neobnáší přemíru naděje z toho, že někdo příliš doufá v Boha, nýbrž z toho, že doufá od Boha něco, co se Bohu nehodí. A to také je příliš málo v něho doufat, protože je to nějak zmenšovat  jeho sílu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 21 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že hřešit s předsevzetím vytrvat  ve hříchu z naděje odpuštění patří k opovážlivosti. A nezmenšuje to hříchu, nýbrž zvětšuje. Ale hřešit z naděje na odpuštění, jednou dosažitelné, s předsevzetím přestat  hřešit a káti se z toho, to není opovážlivost, ale zmenšuje to hřích; protože se z toho vidí, že má vůli méně upevněnou ve hříchu.

3. Zda opovážlivost spíše je proti bázni než naději.

 

 

II-II ot. 21 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost je spíše proti bázni než proti strachu. Neboť nezřízenost bázně je proti správné bázni. Ale opovážlivost se zdá patřit k nezřízenosti bázně: neboť se praví Moudr. 17: "Vždy je opovážlivé kruté pobouřené svědomí;" a tamtéž se praví, že "bázeň je pomocí opovážlivosti". Tedy opovážlivost je spíše proti bázni než naději.

II-II ot. 21 čl. 3 arg. 2

Mimo to protivná jsou, jež jsou nejvíce vzdálená. Ale opovážlivost více je vzdálena od bázně než od naděje: protože opovážlivost obnáší pohyb k věci, jakož i naděje; bázeň však pohyb od věci. Tedy opovážlivost je více protivou bázně než naděje.

II-II ot. 21 čl. 3 arg. 3

Mimo to opovážlivost zcela vylučuje bázeň, ale nevylučuje zcela naději, nýbrž jen správnost naděje. Ježto tedy protilehlá jsou, jež se hubí, zdá se, že opovážlivost spíše je proti bázni než proti naději.

II-II ot. 21 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že dvě navzájem protilehlá jsou proti jedné ctnosti: jako bázlivost a smělost proti statečnosti. Ale hřích opovážlivosti je proti hříchu zoufalství, jež je přímo proti naději. Tedy se zdá, že také opovážlivost příměji je proti naději.

II-II ot. 21 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v IV. Proti Julián., "všem ctnostem jsou neřesti protivné nejen jasným oddělením, jako opatrnosti nerozvážnost, ale také jaksi sousední, nikoli vpravdě, nýbrž jakousi klamavou podobou, jako opatrnosti chytrost". A to praví také Filosof, v II. Ethic., že ctnost se zdá mít větší shodnost s jednou z protilehlých neřestí než s jinou: jako mírnost s necitelností a statečnost s odvahou. Tudíž se zdá, že opovážlivost jasně je protilehlá bázni, zvláště otrocké, jež přihlíží k trestu, pocházejícímu od Boží spravedlnosti, jehož odpuštění doufá opovážlivost. Ale podle jakési nepravé podobnosti spíše je proti naději, protože obnáší nějakou nezřízenou naději v Boha. A protože příměji jsou proti sobě ta, která jsou jednoho rodu, než ta, která jsou různých rodů (neboť protivná jsou v témž rodu), proto přimějí opovážlivost je protilehlá naději než bázni: obojí totiž přihlíží k témuž předmětu, o nějž se opírá; ale naděje spořádaně, opovážlivost nezřízeně

II-II ot. 21 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako naděje se nevlastně říká o zlu, vlastně však o dobru, tak také opovážlivost. A podle toho nezřízenost bázně se nazývá opovážlivostí.

II-II ot. 21 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že protivná jsou, jež nejvíce jsou vzdálena v témž rodu. Opovážlivost však a naděje obnášejí pohyb téhož rodu, jenž může být buď spořádaný nebo nezřízený. A proto opovážlivost příměji se protiví naději nežli bázni: neboť naději se protiví v důvodu vlastní odlišnosti, jako nezřízené spořádanému; ale bázni se protiví z důvodu odlišnosti svého rodu, totiž pohybu naděje.

II-II ot. 21 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, protože opovážlivost se protiví strachu rodovou protivností, ctnosti však naděje protivností odlišnosti, proto opovážlivost vylučuje zcela bázeň i podle rodu; ale naději nevylučuje leč z důvodu odlišnosti, vylučujíc její nezřízenost.

4. Zda opovážlivost má příčinu v marné slávě.

 

 

II-II ot. 21 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost nemá příčinu v marné slávě Zdá se totiž, že se opovážlivost nejvíce opírá o božské milosrdenství. Ale milosrdenství přihlíží k bídě, která je protilehlá slávě Tedy opovážlivost nepochází z marné slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 arg. 2

Mimo to opovážlivost je protilehlá -zoufalství.. Ale zoufalství pochází ze smutku, jak bylo řečeno. Ježto tedy protilehlých jsou protilehlé příčiny, zdá se, že pochází z potěšení. A tak se zdá, že pochází z tělesných neřestí, jejichž potěšení jsou prudší.

II-II ot. 21 čl. 4 arg. 3

Mimo to neřest opovážlivosti záleží v tom, že někdo tíhne jako k možnému k nějakému dobru, jež není možné. Ale že někdo považuje za možné, co je nemožné, pochází z nevědomosti. Tedy opovážlivost spíše pochází z nevědomosti než z marné slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, XXXI. Moral., že "opovážlivost novotářská" je dcerou marné slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, je dvojí opovážlivost. A to, jedna, která se opírá o vlastní sílu, pokoušejíc se totiž jako o možné o něco, co přesahuje vlastní sílu. A taková opovážlivost jasně pochází z marné slávy: z toho totiž, že někdo touží po množství slávy, následuje, že se pokouší ke slávě o některá nad své síly. A takové jsou zvláště novoty, jež mají větší podiv. A proto významně Řehoř stanovil "opovážlivost novotářskou" jako dceru marné slávy.

Jiná však je opovážlivost, která se nezřízeně opírá o božské milosrdenství nebo moc, skrze něž doufá dosáhnout slávu bez zásluh a odpuštění bez kajícnosti. A taková opovážlivost se zdá přímo pocházet z pýchy, jako že sám se tak cení, že ho i hřešícího Bůh nebude trestat  nebo nevyloučí ze slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

22. O PŘIKÁZÁNÍCH, PATŘÍCÍCH K NADĚJI A BÁZNI

Předmluva

 

 

II-II ot. 22 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o přikázáních, patřících k naději bázni.

A o tom jsou dvě otázky.

1. O přikázáních, patřících k naději.

2. O přikázáních, patřících k bázni.

1. Zda se má dávat  nějaké přikázání o naději.

 

 

II-II ot. 22 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá dávat  žádné přikázání, patřící k ctnosti naděje. Neboť, co se může dostatečně státi skrze jedno, to není třeba přiváděti skrz něco jiného. Ale k doufání dobra je člověk dostatečně veden ze samé přirozené náklonnosti. Tedy nemá k tomu být člověk veden přikázáním zákona.

II-II ot. 22 čl. 1 arg. 2

Mimo to, ježto přikázání se dávají o úkonech ctností, hlavní přikázání se mají dávat  o úkonech hlavních ctností. Ale mezi všemi ctnostmi nejhlavnější jsou tři božské ctnosti, totiž naděje, víra a láska. Ježto tedy hlavními přikázáními zákona jsou přikázání desatera, na něž se uvádějí všechna ostatní, jak jsme měli svrchu, zdá se, že, kdyby se dávalo nějaké přikázání o naději, mělo by být obsaženo v přikázáních desatera. Avšak není obsaženo. Tedy se zdá, že se v zákoně nemá dávat  žádné přikázání o úkonu naděje.

II-II ot. 22 čl. 1 arg. 3

Mimo to téhož rázu je poroučet úkon ctnosti a zakazovat  úkon protilehlé neřesti. Ale neshledává se žádné dané přikázání, jímž by bylo zakazováno zoufalství, jež je protilehlé naději. Tedy se zdá, že také není vhodné dávat  nějaké přikázání o naději.

 

II-II ot. 22 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin k onomu Jan 15: ,To je mé přikázání, abyste se navzájem milovali': "O víře jsou nám velmi mnohá přikázána, velmi mnohá o naději." Tedy je vhodné dávat  nějaká přikázání o naději.

II-II ot. 22 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání, která se shledávají ve svatém Písmě, některá jsou o podstatě zákona, některá však jsou předběžná zákonu. A to, zákonu předběžná jsou ona, bez jejichž jsoucnosti nemůže mít místa zákon. Taková pak jsou přikázání o úkonu víry a úkonu naděje: protože skrze úkon víry se mysl člověka kloní k uznání původce takového zákona, jemuž se musí poddati; skrze pak naději odměny je člověk veden k zachovávání přikázání. Přikázání však o podstatě zákona jsou, jež se ukládají člověku již podrobenému a poslouchat  ochotnému, patřící k správnosti života. A proto taková přikázání hned při ukládání zákona se předkládají na způsob přikázání. Avšak přikázání naděje a víry se neměla předkládat  na způsob přikázání, protože kdyby již člověk nevěřil a nedoufal, marně by se mu předkládal zákon. Ale jako přikázání víry se mělo předložit na způsob ohlášení nebo připomenutí, jak bylo svrchu řečeno, tak také přikázání naděje v prvním uložení zákona se mělo předložit na způsob zaslíbení: kdo totiž poslušným slibuje odměny, právě z toho pobádá k naději. Proto všechny sliby, jež jsou obsaženy v zákoně, jsou vybízející k naději.

Ale protože, při zákonu již daném, moudrým mužům náleží, aby nejen vedli lidi k zachovávání přikázání, nýbrž také mnohem více k zachování základu zákona, proto po prvním uložení zákona jsou lidé ve svatém. Písmě mnohonásobně naváděni k doufání, také na způsob napomenutí nebo přikázání, a ne jen na způsob zaslíbení, jako v zákoně; jak je patrné v Žal.: "Doufejte v něho všechna shromáždění národů," a na mnohých jiných místech Písma.

II-II ot. 22 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozenost dostatečně nakloňuje k doufání dobra přiměřeného lidské přirozenosti. Ale k doufání nadpřirozeného dobra bylo třeba člověka vésti váhou božského zákona, a to, částečně zaslíbeními, částečně pak napomenutími nebo přikázáními. - A přece také k těm, ke kterým nakloňuje přirozený rozum, jako jsou úkony mravních ctností, bylo nutné dáti přikázání božského zákona, pro větší pevnost; a zvláště proto, že přirozený rozum člověka byl zatemněn skrze žádostivosti hříchu.

II-II ot. 22 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přikázání desatera patří k prvnímu uložení zákona. A proto v přikázáních zákona se nemělo dávat  nějaké přikázání o naději, ale dostačí vésti k naději skrze nějaké předložené sliby, jak je patrné v prvním a čtvrtém přikázání.

II-II ot. 22 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že v oněch, k jichž zachování je člověk vázán z důvodu povinnosti, dostačí dáti kladné přikázání o tom, co se má dělat, a rozumí se v tom zákazy těch, jichž se třeba varovat. Jako se dává přikázání o ctění rodičů, ale nezakazuje se, aby se rodiče zneuctívali, leč tím, že se zneuctívajícím ukládá v zákoně trest. A protože pro lidskou spásu je povinností, aby člověk doufal v Boha, měl se k tomu člověk vésti některým z řečených způsobů jako kladně, takže se v tom rozuměl zákaz protilehlého.

2. Zda se mělo dáti nějaké přikázání o bázni.

 

 

II-II ot. 22 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se v zákoně nemělo dávat  nějaké přikázání o bázni. Neboť bázeň Boží je o těch, která jsou předběžná zákonu, ježto je "začátkem moudrosti". Ale ta, která jsou předběžná zákonu, nespadají pod přikázání zákona. Tedy o bázni se nemá dávat  nějaké přikázání zákona.

II-II ot. 22 čl. 2 arg. 2

Mimo to, danou příčinou je dán účinek. Ale láska je příčinou bázně: neboť každá bázeň pochází z nějaké lásky, jak praví Augustin, v knize Osmdesáti tří Ot. Tedy když se dalo přikázání lásky, bylo by zbytečné přikazovat  bázeň.

II-II ot. 22 čl. 2 arg. 3

Mimo to nějak proti lásce je opovážlivost. Ale v zákoně se neshledává žádný zákaz, daný o opovážlivosti. Tedy se zdá, že se ani o bázni nemělo dávat  žádné přikázání.

II-II ot. 22 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 10: "A nyní, Izraeli, co Pán Bůh tvůj žádá od tebe, než aby ses bál Pána Boha svého?" Ale to od nás požaduje, co nám přikazuje zachovávat. Tedy spadá pod přikázání, aby se někdo bál Boha.

II-II ot. 22 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí bázeň: totiž otrocká a synovská. Jako pak je někdo veden k zachovávání přikázání zákona nadějí odměn, tak také je veden k zachovávání zákona bázní trestů, což je bázeň otrocká. A proto, jako podle řečeného v samém stanovení zákona se nemělo dávat  přikázání o úkonu naděje, ale měli být k tomu lidé vedeni zaslíbeními, tak ani o bázni, jež přihlíží k trestu, se nemělo dávat  přikázání na způsob přikázání, nýbrž měli lidé být k tomu vedeni pohrozením tresty. A to se stalo i v samých přikázáních desatera a potom v důsledku v druhotných přikázáních zákona. Ale jako potom moudří a proroci, chtějíce lidi ustálit v poslušnosti zákona, dali naučení o naději na způsob napomenutí nebo přikázání, tak také i o bázni.

Ale bázeň synovská, jež prokazuje úctu Bohu, je jako nějaký druh k milování Boha a nějaký počátek všech těch, která se zachovávají na uctění Boha. A proto o synovské bázni se v zákoně dávají přikázání jako též o milování, protože obojí je předběžné zevnějším úkonům, které se v zákoně přikazují, k nimž patří přikázání desatera. A proto v uvedené autoritě zákona se požaduje od člověka bázeň, a "aby chodil po cestách Božích", uctívaje jej, a "aby jej miloval".

II-II ot. 22 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že synovská bázeň je něco předběžného zákonu, ne jako něco zevnějšího, nýbrž jako počátek zákona, jako také milování. A proto se o obojím dávají přikázání, jež jsou jako nějaké obecné počátky celého zákona.

II-II ot. 22 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že z lásky následuje bázeň synovská, jakož i jiné dobré skutky, jež se dějí z lásky. A proto, jako po přikázání lásky se dávají jiná přikázání o úkonech ctností, tak také zároveň se dávají přikázání o bázni a milování láskou. Jako také v důkazných vědách nedostačí stanovit první zásady, nestanoví-li se také závěry, které z nich následují buď zblízka nebo vzdáleně.

II-II ot. 22 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vedení k bázni dostačí na vyloučení opovážlivosti, jako také vedení k naději dostačí na vyloučení zoufalství, jak bylo řečeno.

23. O LÁSCE O SOBĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 23 pr.

Dělí se na osm článků.

Na řadě je úvaha o lásce. A nejprve o lásce samé; za druhé o jí odpovídajícím daru moudrosti. O prvním je uvážit patero: nejprve o lásce samé; za druhé o předmětu lásky; za třetí o jejích úkonech; za čtvrté o protilehlých neřestech; za páté o přikázáních k tomu patřících. O prvním je dvojí úvaha: a to, první o samé lásce o sobě; druhá o lásce ve srovnání s podmětem.

O prvním je osm otázek.

1. Zda láska je přátelstvím.

2. Zda je něco stvořeného v duši.

3. Zda je ctností.

4. Zda je ctností zvláštní.

5. Zda je jednou ctností.

6. Zda je největší z ctností.

7. Zda bez ní může být nějaká pravá ctnost

8. Zda je tvarem ctností.

1. Zda láska je přátelstvím.

 

 

II-II ot. 23 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není přátelstvím. "Nic totiž není přátelství tak vlastním, jako soužití s přítelem," jak praví Filosof v VIII. Ethic. Ale láska je člověka k Bohu a k andělům, "kteří nemají obcování s lidmi", jak se praví Dan. 2. Tedy láska není přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 arg. 2

Mimo to přátelství není bez opětování lásky, jak se praví v VIII. Ethic. Ale je také láska k nepřátelům, podle onoho Mat. 5: "Milujte své nepřátele." Tedy láska není přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 arg. 3

Mimo to jsou tři druhy přátelství, podle Filosofa v VIII. Ethic.: totiž přátelství potěšení, užitku a čestného. Ale přátelství není láskou užitku nebo potěšení: praví totiž Jeronym, v List. Paulin., jenž je postaven na začátku Bible: "To je spříznění pravé a Kristovým pojítkem sloučené, které nikoli užitek rodinný, nikoli toliko přítomnost těl, ne liché a mazlivé lichocení, nýbrž bázeň Boží a badání v božských Písmech sjednávají." Podobně také není přátelstvím čestného, protože láskou milujeme také hříšníky, kdežto přátelství čestnosti není než ke ctnostným, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy láska není přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jan 15: "Již vás nebudu zváti otroky, nýbrž přáteli svými." Ale to se jim neříkalo než z důvodu lásky. Tedy láska je přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, podle Filosofa, v VIII. Ethic., ne každá láska má ráz přátelství, nýbrž láska, která je s blahovůlí: když totiž milujeme někoho, abychom mu chtěli dobro. Jestli však milovaným věcem ne dobro chceme, nýbrž samé jejich dobro chceme sobě, jako se říká, že milujeme víno nebo koně nebo něco takového, není láska přátelství, nýbrž nějaké dychtivosti: neboť je směšné říci, že někdo má přátelství k vínu nebo koni. Ale ani blahovůle nedostačí k rázu přátelství, ale vyžaduje se nějaké vzájemné milování: protože přítel je příteli přátelský. Taková pak vzájemná blahovůle se zakládá na nějakém společenství.

Ježto tedy je nějaké společenství člověka s Bohem, pokud s námi sdílí svou blaženost, je třeba, aby na tomto společenství se zakládalo nějaké přátelství. A o tom pak společenství se praví I. Kor. 1: "Věrný Bůh, skrze něhož jste povoláni ke společnosti Syna jeho." Milování pak, založené na tomto společenství, je láska. Proto je jasné, že láska je nějaké přátelství člověka s Bohem.

II-II ot. 23 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí život člověka. A to, jeden zevnější, podle smyslové a tělesné přirozenosti: a podle toho života nemáme společenství nebo obcování s Bohem a anděly. Jiný pak je život člověka duchovní podle mysli. A podle tohoto života máme obcování i s Bohem i s anděly. V přítomném stavu sice nedokonale: pročež Filip. 3 se praví: "Naše obcování v nebi je." Ale toto obcování se stane dokonalým ve vlasti, až "služebníci jeho budou sloužit Bohu a budou viděti tvář jeho", jak se praví Zjev. posl. A proto zde je láska nedokonalá, ale stane se dokonalou ve vlasti.

II-II ot. 23 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přátelství se na někoho vztahuje dvojmo. Jedním způsobem vzhledem k sobě samému: a tak přátelství nikdy není než k příteli. Jiným způsobem se vztahuje k někomu vzhledem k druhé osobě: jako když někdo má přátelství s nějakým člověkem, pro něho miluje všechny patřící k onomu člověku, ať děti nebo sluhy nebo jakkoli mu patřící. A milování přítele může být takové, že pro přítele jsou milováni ti, kteří k němu patří, i když nás urážejí nebo nenávidí. A tím způsobem přátelství lásky se vztahuje také na nepřátele, jež milujeme z lásky v pořadu k Bohu, k němuž hlavně se má přátelství lásky.

II-II ot. 23 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přátelství čestnosti není než k ctnostnému jakožto k hlavní osobě; ale s ohledem naň jsou milováni patřící k němu, i když nejsou ctnostní. A tím způsobem láska, jež je nejvíce přátelstvím čestnosti, se vztahuje k hříšníkům, které z lásky milujeme pro Boha.

2. Zda láska je něco stvořeného v duši.

 

 

II-II ot. 23 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není něco stvořeného v duši. Praví totiž Augustin, v VIII. O Troj.: "Kdo miluje bližního, důsledkem je, že miluje samo milováni. Bůh však je milování. Důsledkem tedy je,  že zvláště Boha miluje." A v XV. O Troj. praví: "Tak bylo řečeno ,Bůh je láska', jako bylo řečeno ,Bůh je duch'." Tedy láska není něco stvořeného v duši, nýbrž je Bůh sám.

II-II ot. 23 čl. 2 arg. 2

Mimo to Bůh je duchovně životem duše, jako duše životem těla, podle onoho Deut. 30: "On je životem tvým." Ale duše oživuje tělo skrze sebe samu. Tedy Bůh oživuje duši skrze sebe sama. Ale oživuje ji skrze lásku, podle onoho I. Jan. 3: "My víme, že jsme přeneseni ze smrti do života, protože milujeme bratry." Tedy je Bůh sama láska.

II-II ot. 23 čl. 2 arg. 3

Mimo to, nic stvořeného není nekonečné síly, ale spíše každé stvoření je marnost. Ale láska není marnost, nýbrž spíše odporuje marnosti: a je nekonečné síly, protože duši člověka přivádí k dobru nekonečnému. Tedy láska není něco stvořeného v duši.

II-II ot. 23 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v III. O nauce křest.: "Láskou nazývám pohyb duše k požívání Boha pro něho samého." Ale pohyb duše je něco stvořeného v duši. Tedy i láska je něco stvořeného v duši.

II-II ot. 23 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Mistr zkoumá tuto otázku v XVII. dist. I. kn. Sent. a stanoví, že láska není něco stvořeného v duši, ale je sám Duch Svatý, v duši přebývající. Ale není jeho míněním, že tento pohyb milování, kterým Boha milujeme, by byl sám Duch Svatý, nýbrž že tento pohyb milování je od Ducha Svatého nikoli prostřednictvím nějaké zběhlosti, jako jsou od Ducha Svatého ctnostnými jiné úkony ctnostné prostřednictvím zběhlostí jiných ctností, třebas zběhlosti naděje nebo víry nebo nějaké jiné ctnosti. A to říkal pro vznešenost lásky.

Ale, jestli kdo správně uvažuje, spíše z toho plyne poškození lásky. Neboť pohyb lásky nepostupuje tak od Ducha Svatého, pohybujícího lidskou mysl, že by lidská mysl byla toliko pohybovanou a nebyla žádným způsobem původem tohoto pohybu, jako když nějaké těleso je pohybováno od nějakého zevnějšího pohybujícího. Neboť to je proti pojmu dobrovolného, jehož původ musí být v něm samém, jak bylo svrchu řečeno. Pročež by následovalo, že milovat  není dobrovolně Což obsahuje rozpor, ježto láska ve svém pojmu obnáší, že je úkonem vůle. - Podobně se také nemůže říci, že Duch Svatý tak pohybuje vůli k úkonu milování, jako je pohybován nástroj, jenž, ač je původem úkonu, přece v něm není jednat  nebo nejednat. Neboť tak by se také rušil ráz dobrovolného a vylučoval by se ráz zásluhy; kdežto jsme svrchu měli, že milování lásky je kořenem zasluhování. Ale je nutné, aby vůle tak byla pohybována od Ducha Svatého k milování, aby také sama byla konající tento úkon.

Avšak žádný úkon není dokonale působen nějakou mohutností činnou, není-li jí sourodý skrze nějaký tvar, který by byl původem činu. Proto Bůh, jenž všechno pohybuje k náležitým cílům, dal do jednotlivých věcí tvary, skrze něž jsou nakloňovány k cílům sobě předem určeným od Boha: a podle toho "upravuje vše libě", jak se praví Moudr. 8. Je pak jasné, že úkon lásky přesahuje přirozenost mohutnosti vůle. Kdyby tedy nebyl přidán přirozené mohutnosti nějaký tvar, kterým by byla nakláněna k úkonu milování, podle toho by tento úkon byl nedokonalejší než úkony přirozené a úkony jiných ctností, ani by nebyl snadný a s potěšením. Což je patrně nesprávné, protože žádná ctnost nemá takové náklonnosti ke svému úkonu jako láska, ani žádná jiná nepracuje tak s potěšením. Proto je nejvýše nutné, aby k úkonu lásky byl v nás nějaký zběhlostní tvar, přidaný přirozené mohutnosti, nakloňující ji k úkonu lásky, a čině její práci ochotnou a s potěšením.

II-II ot. 23 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že sama božská bytnost je láska, jako je i moudrost a jako je dobrota. Pročež jako se jmenujeme dobrými dobrotou, jíž je Bůh, a moudrostí, jíž je Bůh, moudrými, tak dobrota, kterou tvarově jsme dobrými, je nějaký podíl božské dobroty, a moudrost, kterou jsme tvarově moudrými, je nějakým podílem božské moudrosti, tak také láska, kterou tvarově milujeme bližního, je nějakým podílem božské lásky. Tento totiž způsob mluvit je obvyklý u Platoniků, jejichž naukami byl Augustin vybaven. A toho někteří nedbajíce, z jeho slov vzali příležitost omylu.

II-II ot. 23 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh je životem účinně i duše skrze lásku, i těla skrze duši: ale tvarově je životem duše láska, jakož i duše těla. Proto se z toho může uzavírat, že, jako duše se bezprostředně pojí s tělem, tak láska s duší.

II-II ot. 23 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že láska pracuje tvarově Účinnost pak tvaru je podle síly činitelovy, jenž uvádí tvar. A proto, že láska není marností, nýbrž činí nekonečný účinek, když duši spojuje s Bohem, ospravdlňujíc ji, to dokazuje nekonečnost božské síly, jež je původcem lásky.

3. Zda láska je ctností.

 

 

II-II ot. 23 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska není ctností. Neboť láska je nějakým přátelstvím. Ale přátelství se od filosofů nepovažuje za ctnost, jak je patrné v knize Ethic.; neboť ani se nepočítá k ctnostem mravním ani k rozumovým. Tedy ani láska není ctností.

II-II ot. 23 čl. 3 arg. 2

Mimo to "ctnost je posledním mohutnosti", jak se praví v I. O nebi. Ale láska není posledním, nýbrž spíše radost a pokoj. Tedy se zdá, že láska není ctností, nýbrž spíše radost a pokoj.

II-II ot. 23 čl. 3 arg. 3

Mimo to, každá ctnost je nějakou případkovou zběhlostí. Ale láska není případkovou zběhlostí, ježto je ušlechtilejší než sama duše, kdežto žádný případek není ušlechtilejší než podmět. Tedy láska není ctností.

II-II ot. 23 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O mravech Círk.: "Láska je ctnost, která, ježto je naším nejsprávnějším citem, pojí nás s Bohem, ježto jí ho milujeme."

II-II ot. 23 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lidské úkony mají dobrotu, pokud jsou řízeny povinným pravidlem a měřítkem; a proto lidská ctnost, jež je původem všech dobrých úkonů člověka, záleží v dosažení pravidla lidských úkonů. To pak je dvojí, jak bylo svrchu řečeno: totiž lidský rozum a sám Bůh. Proto, jako mravní ctnost se vyměřuje tím, že je "podle správného rozumu", jak je patrné v II. Ethic., tak také dosáhnout Boha ustavuje ráz ctnosti, jakož také bylo svrchu řečeno o víře a naději. Proto, ježto láska dosahuje Boha, protože nás pojí s Bohem, jak je patrné z uvedené autority Augustinovy, důsledkem je,  že láska je ctností.

II-II ot. 23 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof v VIII. Ethic. nepopírá, že přátelství je ctností, nýbrž praví, že "je ctnost nebo s ctností". Mohlo by se totiž říci, že je mravní ctností ve skutcích, které jsou k druhému, ale pod jiným rázem nežli spravedlnost. Neboť spravedlnost je ve skutcích, které jsou k jinému pod rázem zákonitě povinného, ale přátelství pod rázem nějaké povinnosti přátelské nebo mravní, nebo spíše pod rázem dobrodiní zadarmo, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic.

Může se však říci, že není ctností o sobě od jiných rozlišnou. Nemá totiž rázu chvalného a čestného, leč z předmětu, pokud totiž je založena na čestnosti ctností: což je patrné z toho, že ne každé přátelství má ráz chvalného a čestného, jak je patrné v přátelství s potěšením a užitkového. Proto přátelství ctnostné je spíše něco následného z ctností, než je ctností. A není podobnosti s láskou, která se nezakládá hlavně na lidské ctnosti, nýbrž na božské dobrotě

II-II ot. 23 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že téže ctnosti je milovat  někoho a mít z něho radost: neboť radost následuje z milování, jak jsme měli svrchu, když se jednalo o vášních. A proto se spíše milování stanoví za ctnost než radost, jež je účinkem milování. - Poslední pak, jež se klade do pojmu ctnosti, neobnáší pořad účinku, ale spíše pořad nějakého nadpřebytku, jako sto liber je přes šedesát.

II-II ot. 23 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že každý případek podle svého bytí je nižší než podstata, protože podstata je jsoucnem o sobě, avšak případek v jiném. Ale podle rázu svého druhu, případek sice, který je působen z prvků podmětu, je nehodnotnější než podmět, jako účinek než příčina. Ale případek, který je působen z podílu nějaké vyšší přirozenosti, je hodnotnější než podmět, pokud je podobou vyšší přirozenosti: jako světlo než průhledně. A tím způsobem láska je hodnotnější než duše, pokud je nějakým podílem Ducha Svatého.

4. Zda láska je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 23 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že láska není zvláštní ctnost. Neboť praví Jeronym: "Abych krátce obsáhl každý výměr ctnosti, ctnost je láska, jíž je milován Bůh a bližní." A Augustin praví, v knize o Mravech Církve, že ctnost je "řád lásky". Ale žádná zvláštní ctnost se neklade do výměru ctnosti společné. Tedy láska není zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co se rozšiřuje na skutky všech ctností, nemůže být zvláštní ctností. Ale láska se rozšiřuje na úkony všech ctností, podle onoho I. Kor. 13: "Láska je trpělivá, dobrotivá" atd. Rozšiřuje se také na všecky lidské skutky podle onoho I. Kor. posl.: "Všecky vaše skutky ať se dějí v lásce." Tedy láska není zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 arg. 3

Mimo to přikázání zákona odpovídají úkonům ctností. Ale Augustin, v knize o Dokonal. lidské sprav., praví, že "všeobecný příkaz je:  Milovat  budeš; a všeobecný zákaz Nepožádáš. Tedy láska je všeobecnou ctností.

II-II ot. 23 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, žádné všeobecné se nepřipočítává ke zvláštnímu. Ale láska se připočítává ke zvláštním ctnostem, totiž víře a naději, podle onoho I. Kor. 13: "Nyní však trvají víra, naděje, láska, tyto tři." Tedy láska je zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že úkon a pohotovost mají druh z předmětů, jak je patrné ze svrchu řečeného. Vlastním pak předmětem lásky je dobro, jak jsme měli shora. A tudíž, kde je zvláštní ráz dobra, tam je zvláštní ráz lásky. Dobro pak božské, pokud je předmětem blaženosti, má zvláštní ráz dobra. A tudíž milování lásky, jež je milováním tohoto dobra, je milování zvláštní. Pročež i láska je zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska se klade do výměru každé ctnosti, nikoli že by byla bytostně každou ctností, nýbrž že na ní nějak závisí všecky ctnosti, jak bude řečeno níže. Tak také opatrnost se klade do výměru ctností mravních, jak je patrné v II. a VI. Ethic., proto, že ctnosti mravní závisí na opatrnosti.

II-II ot. 23 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ctnost nebo umění, k němuž patří cíl poslední, rozkazuje ctnostem nebo uměním, k nimž patří jiné cíle podružné, jako vojenské nařizuje jízdeckému, jak se praví v I. Ethic. A proto, poněvadž láska má za předmět poslední cíl lidského života, totiž věčnou blaženost, proto se rozšiřuje na skutky celého lidského života na způsob rozkazu, ne jako bezprostředně vzbuzující všecky úkony ctností.

II-II ot. 23 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázání o milování se nazývá všeobecným příkazem, protože na ně se uvádějí všecka jiná přikázání jakožto na cíl, podle onoho I. Tím. 1: "Cílem přikázání je láska."

5. Zda láska je jedna ctnost.

 

 

II-II ot. 23 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska není jedna ctnost. Neboť pohotovosti se rozlišují podle předmětů. Ale dva jsou předměty lásky, totiž Bůh a bližní, a ty jsou nekonečně od sebe vzdáleny. Tedy láska není jedna ctnost.

II-II ot. 23 čl. 5 arg. 2

Mimo to různé rázy předmětu různí pohotovost, byť předmět byl věcně týž, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale mnoho je důvodů milovat  Boha, protože z jeho jednotlivých přijatých dobrodiní jsme povinni milovat  jej. Tedy láska není jedna ctnost.

II-II ot. 23 čl. 5 arg. 3

Mimo to v lásce je uzavřeno přátelství k bližnímu. Ale Filosof, v VIII. Ethic., stanoví různé druhy přátelství. Tedy láska není jedna ctnost, nýbrž zmnožuje se v různé druhy.

II-II ot. 23 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, jako Bůh je předmětem víry, tak i lásky. Ale víra je jedna ctnost pro jednotu božské pravdy, podle onoho Efes. 4: "Jedna víra." Tedy také láska je jedna ctnost, pro jednotu božské dobroty.

II-II ot. 23 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska, jak bylo řečeno, je jakési přátelství člověka s Bohem. Různé pak druhy přátelství se berou jedním způsobem podle různosti cíle; a podle toho se jmenují tři druhy přátelství, totiž přátelství s užitečným, těšícím a čestným. Jiným způsobem podle různosti styků, na nichž se přátelstva zakládají, jako jiný druh přátelství je pokrevenců, a jiný spoluobčanů nebo poutníků; z nich jedno se zakládá na styku přirozeném, jiné na styku občanském nebo poutnickém, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. - Žádným však z obou těchto způsobů se nemůže láska dělit na více. Neboť cíl lásky je jeden, totiž božská dobrota. Je také i jeden styk blaženosti věčné, na němž se toto přátelství zakládá. Pročež zbývá, že láska je jednoduše jedna ctnost, nerozlišená na více druhů.

II-II ot. 23 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by správně platil, kdyby Bůh a bližní stejně byli předměty lásky. To však není pravda; ale Bůh je hlavním předmětem lásky, bližní pak láskou je milován pro Boha.

II-II ot. 23 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že láskou je milován Bůh pro něho samého. Pročež jen jeden důvod milování hlavně se uvažuje u lásky, totiž božská dobrota, jež je jeho podstatou, podle onoho Žalm.: "Chvalte Pána, poněvadž dobrý." Jiné pak důvody, navádějící k milování nebo působící povinnost milovat, jsou podružné a důsledky z prvního.

II-II ot. 23 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že různý je cíl a různé styky lidského přátelství, o němž mluví Filosof. A to nemá místa v lásce, jak bylo řečeno. A tudíž není podobného důvodu.

6. Zda láska je nejvznešenější z ctností.

 

 

II-II ot. 23 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že láska není nejvznešenější z ctností. Neboť vyšší mohutnosti vyšší je ctnost, jakož i vyšší činnost. Ale rozum je nad vůlí a řídí ji. Tedy' víra, jež je v rozumu, je vznešenější lásky jež je ve vůli.

II-II ot. 23 čl. 6 arg. 2

Mimo to, ono, čím něco působí, zdá se být pod ním, jako služebník, jímž pán něco působí, je pod pánem. Ale víra působí láskou, jak máme Gal. 5. Tedy víra je vznešenější lásky.

II-II ot. 23 čl. 6 arg. 3

Mimo to, co je z přidání k jinému, zdá se být dokonalejší. Ale naděje zdá se být z přidání k lásce, neboť předmětem lásky je dobro, předmětem pak naděje je dobro obtížné. Tedy naděje je vznešenější lásky.

II-II ot. 23 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Kor. 13: "Větší z nich je láska."

II-II ot. 23 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto dobro se bere v lidských skutcích, pokud jsou řízeny náležitým pravidlem, je nutné, aby ctnost lidská, jež je počátkem lidských skutků, záležela v dosahování pravidla lidských skutků. Je pak dvojí pravidlo lidských skutků, jak bylo řečeno svrchu, totiž lidský rozum a Bůh; ale Bůh je první pravidlo, od něhož musí být spravován i lidský rozum. A tudíž ctnosti božské, jež záležejí v dosahování onoho prvního pravidla, protože jejich předmětem je Bůh, jsou vznešenější než ctnosti mravní nebo rozumové, jež záležejí v dosahování lidského rozumu. Pročež je dlužno, aby i mezi samotnými ctnostmi božskými ta byla důležitější, jež více dosahuje Boha. Vždycky pak to, co je samo sebou, je větší toho, co je skrze jiné. Víra pak a naděje dosahují sice Boha, pokud nám z něho vychází buď poznání pravdy nebo dosažení dobra; ale láska dosahuje samotného Boha, aby v něm stanula, ne aby nám z něho něco vzešlo. A tudíž láska je vznešenější než víra a naděje, a důsledně než všecky jiné ctnosti. Jako také opatrnost, jež dosahuje rozumu o sobě, je vznešenější než jiné mravní ctnosti, jež dosahují rozumu, pokud se z něho stanoví střed v činnostech nebo v trpnostech lidských.

II-II ot. 23 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že činnost rozumu je úplná, pokud rozuměné je v rozumějícím; a tudíž ušlechtilost činnosti rozumové se měří podle míry rozumu. Činnost však vůle a kterékoli mohutnosti žádostivé se uskutečňuje v náklonnosti žádajícího k věci, jakožto k cíli. A proto hodnota činnosti žádostivé se měří podle věci, jež je předmětem činnosti. Ta pak, jež jsou níže duše, jsou ušlechtilejším způsobem v duši než sama v sobě, protože každé je v něčem na způsob toho, v čem je,  jak máme v knize o Příčinách; která jsou pak výše duše, jsou ušlechtilejším způsobem sama v sobě, než jsou v duši. A tudíž těch, jež jsou pod námi, ušlechtilejší je poznávání než milování; pročež Filosof, v X. Ethic., dal přednost ctnostem rozumovým před mravními. Ale milování těch, jež jsou nad námi, a zvláště Boha, má přednost před poznáváním. A tudíž láska je vznešenější než víra.

II-II ot. 23 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že víra nepůsobí láskou jako nástrojem, jako pán služebníkem, nýbrž jakožto vlastním tvarem. A tudíž důvod neplatí.

II-II ot. 23 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že totéž dobro je předmětem lásky i naděje; ale láska obnáší sjednocení s oním dobrem, naděje pak nějakou vzdálenost od něho. A odtud je,  že láska nepřihlíží k onomu dobru jakožto obtížnému, jako naděje; neboť co už je sjednoceno, nemá ráz obtížného. A z toho je zjevné, že láska je dokonalejší než naděje.

7. Zda bez lásky může být nějaká pravá ctnost.

 

 

II-II ot. 23 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že bez lásky nemůže být nějaká pravá ctnost. Neboť ctnosti je vlastní konat  dobrý skutek. Ale ti, kteří nemají lásky, konají některé dobré skutky, třebas, když šatí nahého, sytí hladového a konají podobná. Tedy bez lásky může být nějaká pravá ctnost.

II-II ot. 23 čl. 7 arg. 2

Mimo to láska nemůže být bez víry, neboť vychází "z víry nelíčené", jak praví Apoštol I. Tím. 1. Ale v nevěřících může být pravá čistota, když krotí žádosti, a pravá spravedlnost, když správně soudí. Tedy pravá ctnost může být bez lásky.

II-II ot. 23 čl. 7 arg. 3

Mimo to vědění a umění jsou jakési ctnosti, jak je patrné v VI. Ethic. Ale takové se nalézají u lidí hříšných, nemajících lásky. Tedy pravá ctnost může být bez lásky.

II-II ot. 23 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Kor. 13: "Kdybych rozdal na pokrmy chudých všechen statek svůj a kdybych vydal své tělo, abych shořel, lásky však bych neměl, nic mi neprospěje." Ale pravá ctnost mnoho prospěje, podle onoho Moudr. 8: "Učí střízlivosti a spravedlnosti, opatrnosti a síle, nad něž nic užitečnějšího není lidem v životě Tedy bez lásky nemůže být pravé ctnosti.

II-II ot. 23 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost je zařízena k dobru, jak jsme měli shora. Dobrem je však hlavně cíl: neboť ta, jež jsou k cíli, nenazývají se dobrými, leč v zařízení k cíli. Jako tedy je dvojí cíl: jeden poslední a druhý nejbližší, tak je také dvojí dobro: a to, jedno poslední a všeobecné, a jiné nejbližší a částečné. Posledním pak a hlavním dobrem člověka je požívání Boha, podle onoho žalmu: "Přidržovat  se Boha je pro mně dobré", a k tomu je člověk zařízen láskou. Druhotné však dobro člověka, a jaksi částečné, může být dvojí: a to, jedno, jež je opravdové dobro, jakožto zařiditelné, co na něm je,  k hlavnímu dobru, jímž je poslední cíl; jiné pak je dobro zdánlivé a ne pravé, poněvadž odvádí od konečného dobra.

Tak je tedy patrné, že jednoduše pravá ctnost je ona, jež je zařízena k hlavnímu dobru člověka, jak praví i Filosof, v VII. Fys., že "ctnost je uzpůsobení dokonalého k nejlepší mu". A tak nemůže být žádná pravá ctnost bez lásky. Bere-li se však ctnost v zařízení k nějakému cíli částečnému, pak může být pravou zvána nějaká ctnost bez lásky, pokud je zařízena k nějakému dobru částečnému.

Není-li však ono částečné dobro pravým dobrem, ale zdánlivým, také ctnost, která je zařízena k tomuto dobru, nebude pravá ctnost, ale nesprávná podobnost se ctností; jako není pravou ctností opatrnost lakomců, jíž vymýšlejí různé druhy zisků; a spravedlnost lakomců, jíž pohrdají cizím ze strachu před těžkými ztrátami; a mírnost lakomců, jíž krotí touhu po hýřivosti, která je nákladná; a statečnost lakomců, jíž, podle slov Horaciových, "po moři chudobě utíkají, přes skály, přes ohně", jak praví Augustin ve IV. knize Proti Juliánovi. Je-li však ono částečné dobro pravým dobrem, třebas záchrana města nebo něco takového, bude sice pravá ctnost, ale nedokonalá, nevztahuje-li se ke konečnému a dokonalému dobru. A podle toho nemůže být bez lásky jednoduše pravé ctnosti.

II-II ot. 23 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že úkon někoho, postrádajícího lásky, může být dvojí: a to, jeden podle toho, že postrádá lásky, když totiž koná něco v zařízení k tomu, skrze co postrádá lásky. A takový úkon je vždycky špatný, jak praví Augustin, ve IV. knize Proti Juliánovi, že úkon nevěřícího, jakožto nevěřícího, je vždycky hříchem, i když zakryje nahého, nebo činí cokoliv takového, zařizuje to k cíli své nevěry. Může však být jiný úkon postrádajícího lásky, ne podle toho, že postrádá lásky, ale pokud má nějaký jiný dar Boží, buď víru či naději nebo také dobro přirozené, jež se hříchem celé nemaří, jak bylo nahoře řečeno. A podle toho bez lásky může být nějaký úkon dobrý ze svého rodu, ne však dokonale dobrý, poněvadž mu chybí patřičné zařízení k poslednímu cíli.

II-II ot. 23 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto cíl u konatelných se má jako zásada u zbadatelných, jako nemůže být jednoduše pravá věda, chybí-li správné ocenění první a nedokazatelné zásady, tak nemůže být jednoduše pravá spravedlnost nebo pravé čistoty, chybí-li patřičné zařízení k cíli, jež je skrze lásku, jakkoliv se má někdo správně v jiných.

II-II ot. 23 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že vědění a umění samy sebou obnášejí směr k nějakému částečnému dobru, ne však k poslednímu cíli lidského života, jako mravní ctnosti, jež jednoduše činí člověka dobrým, jak bylo shora řečeno. A proto není podobného důvodu.

8. Zda láska je tvarem ctností.

 

 

II-II ot. 23 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že láska není tvarem ctností. Neboť tvar nějaké věci je buď vzorový anebo bytostný. Než láska není vzorovým tvarem jiných ctností, poněvadž tak by musely být ostatní ctnosti téhož druhu s ní; podobně také není bytostným tvarem jiných ctností, ježto by se od nich nelišila. Tedy žádným způsobem není tvarem ctností.

II-II ot. 23 čl. 8 arg. 2

Mimo to láska se přirovnává k ostatním ctnostem jako kořen a základ, podle onoho Efes. 3: "V lásce zakořeněni a založeni." Kořen však a základ nemá ráz tvaru, ale spíše ráz hmoty, poněvadž je první částí v rození. Tedy láska není tvarem ctností.

II-II ot. 23 čl. 8 arg. 3

Mimo to tvar, konec a činitel nespadají v totéž číselně, jak je patrné v II. Fysic. Ale láska se nazývá cílem a matkou ctností. Tedy se nemá nazývat  tvarem ctností.

II-II ot. 23 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, že "láska je tvarem ctností".

II-II ot. 23 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v mravních se tvar úkonu bere hlavně se strany cíle; a důvodem toho je, že původem mravních úkonů je vůle, jejímž předmětem a jakoby tvarem je cíl. Vždy však tvar úkonu sleduje tvar činitele. Proto je třeba, aby v mravních to, co dává úkonu zařízení k cíli, dalo mu i tvar. Neboť je jasné podle řečeného, že láskou jsou zařizovány úkony ostatních ctností k poslednímu cíli. A podle toho ona dává tvar úkonům jiných ctností. A na tolik se nazývá tvarem ctností; neboť také právě o ctnostech se mluví v zařízení k úkonům utvářeným.

II-II ot. 23 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska se nazývá tvarem jiných ctností ne sice vzorově nebo bytostně, ale spíše účinně, pokud totiž všem ukládá tvar, podle řečeného způsobu.

II-II ot. 23 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že láska se přirovnává ke kořeni a základu pokud jsou z ní vydržovány a živeny všechny ostatní ctnosti, a ne podle rázu, jakým základ a kořen mají ráz příčiny látkově

II-II ot. 23 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že láska se nazývá cílem jiných ctností, poněvadž všechny ostatní ctnosti zařizuje ke svému cíli. A poněvadž matkou je,  jež v sobě počne z jiného, z toho důvodu se nazývá matkou jiných ctností, poněvadž ze žádosti posledního cíle počne úkony jiných ctností, rozkazujíc je.

24. O PODMĚTU LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 24 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Potom je třeba uvažovat  o lásce v poměru k podmětu.

O tomto je dvanáct otázek.

1. Zda láska je ve vůli jako v podmětu.

2. Zda láska vzniká v člověku z předcházejících úkonů nebo z božského vlití.

3. Zda je vlévána podle schopnosti přirozených.

4. Zda roste v tom, jenž ji má.

5. Zda roste přidáváním.

6. Zda roste každým úkonem.

7. Zda roste do nekonečna.

8. Zda láska cesty může být dokonalá.

9. 0 různých stupních lásky.

10. Zda láska se může umenšovat.

11. Zda lásku jednou nabytou lze ztratiti.

12. Zda se ztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu.

1. Zda vůle je podmětem lásky.

 

 

II-II ot. 24 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není podmětem lásky. Neboť láska je nějaké milování. Milování však podle Filosofa je v dychtivě Tedy láska je v dychtivé, a ne ve vůli.

II-II ot. 24 čl. 1 arg. 2

Mimo to láska je nejpřednější ze ctností, jak bylo nahoře řečeno. Ale podmětem ctnosti je rozum. Tedy zdá se, že láska je v rozumu, a ne ve vůli.

II-II ot. 24 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska se vztahuje na všechny úkony lidské, podle onoho I. Kor. posl. hl.: "Vše vaše se děj v lásce." Ale lidské úkony mají původ ve svobodném rozhodování. Tedy se zdá, že láska nejvíce je ve svobodném rozhodování jako v podmětu, a ne ve vůli.

II-II ot. 24 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že předmětem lásky je dobro, jež je také předmětem vůle. Tedy láska je ve vůli jako v podmětu.

II-II ot. 24 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto je dvojí žádost, jak jsme měli v První Části, totiž smyslová a rozumová, jež se nazývá vůle, obojí předmětem je dobro, ale různě. Neboť předmětem žádosti smyslové je dobro smyslem postřehnuté, předmětem však žádosti rozumové nebo vůle je dobro pod obecným rázem dobra, jak je postřehnutelné rozumem. Avšak předmětem lásky není nějaké dobro smyslové, ale dobro božské, jež se poznává jen rozumem. A proto podmětem lásky není žádost smyslová, ale žádost rozumová, to je vůle.

II-II ot. 24 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dychtivá je částí žádosti smyslové, ne však žádosti rozumové, jak bylo ukázáno v První Části. Proto milování, které je v dychtivé, je milování smyslového dobra. K dobru však božskému, které je rozumové, nemůže se vztahovat  dychtivá, ale jedině vůle. A proto dychtivá nemůže být podmětem lásky.

II-II ot. 24 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že podle Filosofa, v III. O duši, také vůle je v rozumu. A proto tím, že láska je ve vůli, není rozumu cizí. Avšak rozum není měřítkem lásky, jako lidských ctností, ale řídí se Boží moudrostí a přesahuje měřítko lidského rozumu, podle onoho Efes. 3: "Lásku Kristovu, přesahující poznání." Proto není v rozumu jako v podmětu, jako opatrnost, ani jako v řídícím, jako spravedlnost nebo mírnost, ale pro jakousi příbuznost vůle s rozumem.

II-II ot. 24 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že svobodné rozhodování není jiná mohutnost než vůle, jak bylo řečeno v První Části. A přece není láska ve vůli na způsob svobodného rozhodování, jehož úkonem je voliti. Neboť volba je o těch, která jsou k cíli, vůle však je samého cíle, jak se praví v III. Ethic. Pročež se musí říci, že láska, jejímž předmětem je poslední cíl, je spíše ve vůli než ve svobodném rozhodování.

2. Zda láska v nás vzniká vlitím.

 

 

II-II ot. 24 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska v nás nevzniká vlitím. Neboť, co je společné všem tvorům, je vrozeno lidem. Ale, jak praví Diviš, ve IV. hl. o Bož. Jmén.: "Všem lze vyvolit a milovat  božské dobro," které je předmětem lásky. Tedy láska je v nás od přirozenosti a ne vlitá.

II-II ot. 24 čl. 2 arg. 2

Mimo to, čím je něco milejší, tím snadněji může být milováno. Než Bůh je nejvíce milý, poněvadž je nejvýš dobrý. Tedy je snazší jej milovat  než jiná. Ale na milování jiných nepotřebujeme nějaké vlité zběhlosti. Tedy ani též na milování Boha.

II-II ot. 24 čl. 2 arg. 3

Mimo to Apoštol praví, I. Tím. 1: "Cílem přikázání je láska z čistého srdce a z dobrého svědomí a z víry nelíčené." Ale to trojí náleží k úkonům lidským. Tedy láska v nás vzniká z úkonů předcházejících a ne vlitím.

II-II ot. 24 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 5: "Láska Boží je rozlita v srdcích našich skrze Ducha Svatého, jenž je nám dán."

II-II ot. 24 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, láska je nějaké přátelství člověka k Bohu, založené na sdílení věčné blaženosti. Toto sdílení však není podle darů přirozených, ale podle darů milosti, jak se praví Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Pročež i sama láska přesahuje schopnost přirozenosti. Co však přesahuje schopnost přirozenosti, nemůže být ani přirozené, ani nabyté přirozenými mohutnostmi, poněvadž přirozený účinek nepřesahuje svou příčinu. Pročež láska v nás nemůže být ani od přirozenosti, ani není nabytá přirozenými silami, ale skrze vlití Ducha Svatého, jenž je láskou Otce a Syna, a podíl na ní v nás je sama láska stvořená, jak bylo již řečeno.

II-II ot. 24 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o milování Boha, jež se zakládá na sdílení dober přirozených, a proto je ve všech od přirozenosti. Láska se však zakládá na jakémsi sdílení nadpřirozeném. Proto není podobného důvodu.

II-II ot. 24 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako Bůh sám o sobě je nejvíce poznatelný, ne však nám, pro nedostatek našeho poznání, závislého na věcech smyslových, tak je Bůh sám o sobě i velmi milý, pokud je předmětem blaženosti. Ale takto není nejvýš milý nám pro sklon našeho citu k viditelným dobrům. Z toho je jasné, že musí být našim srdcím vlita láska, bychom Boha nejvíce milovali.

II-II ot. 24 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, praví-li se, že láska v nás vychází "z čistého srdce a z dobrého svědomí a z víry nelíčené", má se to vztahovat  na úkon lásky, vzbuzovaný z předcházejících. Nebo se to také praví, poněvadž takové úkony uzpůsobují člověka k přijetí vlité lásky. A podobně lze mluvit i o tom, co praví Augustin, že "bázeň uvádí lásku", i o tom, co se praví v Glosse, Mat. 1., že "víra plodí naději a naděje lásku".

3. Zda láska je vlévána podle schopnosti přirozených.

 

 

II-II ot. 24 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska není vlévána podle schopnosti přirozených. Praví se totiž, Mat. 24, že "dal každému podle vlastní síly". Ale lásku nepředchází v člověku žádná ctnost než přirozená, poněvadž bez lásky není žádné ctnosti, jak bylo řečeno. Tedy Bůh vlévá do člověka lásku podle velikosti přirozené ctnosti.

II-II ot. 24 čl. 3 arg. 2

Mimo to ve všech navzájem zařízených druhé je úměrné prvnímu, jako vidíme, že v přírodních věcech je tvar úměrný hmotě, a v darech milosti je sláva úměrná milosti. Ale láska, jsouc zdokonalením přirozenosti, přirovnává se ke schopnosti přirozených jako druhé k prvnímu. Tedy se zdá, že láska je vlévána podle schopnosti přirozených.

II-II ot. 24 čl. 3 arg. 3

Mimo to lidé a andělé mají účast na lásce podle téhož rázu, poněvadž je u obou podobný důvod blaženosti, jak máme Mat. 22, a Luk. 20. Ale andělům byla dána láska a jiné dary milosti podle schopnosti přirozených, jak praví Mistr v 3. dist. II. knihy Sent. Tedy se zdá být totéž u lidí.

II-II ot. 24 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jan. 3: "Duch vane, kudy chce"; a I. Kor. 12: "Toto všechno působí jeden a týž Duch, rozděluje jednotlivcům, jak chce." Tedy láska se nedává podle schopnosti přirozených, ale podle vůle Ducha, rozdělujícího své dary.

II-II ot. 24 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velikost každé věci závisí na vlastní příčině věci, poněvadž všeobecnější příčina působí větší účinek. Láska však, ježto převyšuje úměrnost lidské přirozenosti, jak bylo řečeno, nezávisí na nějaké přirozené síle, nýbrž jedině na milosti Ducha Svatého, vlévajícího ji. A proto velikost lásky nezávisí na stavu přirozenosti, ani na schopnosti přirozené síly, nýbrž jedině na vůli Ducha Svatého, podělujícího svými dary, jak chce. Proto praví i Apoštol, Efes. 4: "Každému z nás je dána milost podle míry daru Kristova."

II-II ot. 24 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona ctnost, podle níž Bůh dává každému své dary, je uzpůsobení či příprava nebo úsilí milost přijímajícího. Ale i toto uzpůsobení a úsilí předchází Duch Svatý, hýbající myslí člověka, buď více nebo méně, podle své vůle. Pročež také praví Apoštol, Kol. 1: "Který nás učinil hodnými části údělu svatých ve světle."

II-II ot. 24 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že tvar nepřesahuje úměrnost látky, nýbrž jsou téhož rodu. Podobně také milost a sláva se odnášejí k témuž rodu, poněvadž milost není nic jiného než jakýsi začátek slávy v nás. Ale láska a přirozenost nepatří k témuž rodu, a proto není podobného důvodu.

II-II ot. 24 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že anděl je rozumové přirozenosti, a podle jeho stavu mu náleží, aby cele spěl ke každému tomu, k čemu spěje, jak jsme měli v První Části. A proto u andělů vyšších bylo větší úsilí, jak o dobro u vytrvalých, tak o zlo u klesajících. A proto z. vyšších andělů vytrvavší se stali lepšími, a klesnuvší se stali horšími jiných. Člověk však je přirozenosti rozumové, jíž patří být někdy v možnosti a někdy v uskutečnění. A proto není třeba, aby cele spěl k tomu, k čemu spěje, ale může být menší úsilí u toho, jenž je lepší přirozeně, a naopak. A proto není podobnosti.

4. Zda se láska může zvětšovat.

 

 

II-II ot. 24 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že láska se nemůže zvětšovat. Neboť se nezvětšuje než velikost. Velikost však je dvojí: totiž rozměru a moci; ale první z nich se nehodí k lásce, která je nějakou duchovní dokonalostí. Velikost pak moci se bere podle předmětů, podle nichž láska neroste, neboť nejmenší láska miluje všechno, co se má z lásky milovat.

II-II ot. 24 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co je na konci, nepřijímá zvětšení. Ale láska je na konci, jsouc největší ze ctností a nejvyšším milováním nejlepšího dobra. Tedy láska se nemůže zvětšovat.

II-II ot. 24 čl. 4 arg. 3

Mimo to zvětšení je jakýsi pohyb. Tedy co se zvětšuje, pohybuje se. Co se tedy zvětšuje bytostně, pohybuje se bytostně Ale bytostně se pohybuje jen to, co se ruší nebo rodí. Tedy láska se nemůže zvětšovat  bytostně, leč snad když znova se rodí nebo hyne, což není vhodné.

II-II ot. 24 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin K Jan., že "láska si zasluhuje zvětšení, aby zvětšená si zasloužila i zdokonalení".

II-II ot. 24 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska cesty se může zvětšovat.

Proto se totiž nazýváme poutníky, že spějeme k Bohu, jenž je posledním cílem naší blaženosti. Tím více pak pokračujeme na této cestě, čím více se blížíme Bohu, k němuž se neblížíme kroky tělesnými, ale city mysli. Tuto blízkost pak působí láska, poněvadž se jí mysl spojuje s Bohem. A proto je v povaze lásky cesty, aby se mohla zvětšovati; kdyby se totiž nemohla zvětšovat, pak by již přestal postup cesty. A proto Apoštol nazývá lásku cestou, pravě, I. Kor. 12: "Ještě vznešenější cestu vám ukazuji."

II-II ot. 24 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lásce nepřináleží velikost rozměru, ale jen velikost moci. Tato se pak nebere jen podle počtu předmětů, že se totiž milují četnější nebo méně, nýbrž také podle úsilí úkonu, že se něco miluje více nebo méně A tím způsobem se zvětšuje velikost lásky.

II-II ot. 24 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci; že láska je na vrcholu ze strany předmětu, pokud totiž jejím předmětem je nejvyšší dobro; a z toho plyne, že sama je vyšší než ostatní ctnosti. Ale není každá láska na vrcholu co do úsilí úkonu.

II-II ot. 24 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že někteří pravili, že láska se nezvětšuje podle své bytnosti, ale pouze podle zakořenění v podmětu nebo podle vřelosti. Ale tito neznali vlastního významu. Ježto je totiž případkem, jejím bytím je obývati; proto, že ona se podle bytnosti zvětšuje, není nic jiného než že je více v podmětu, což je,  že více je zakořeněna v podmětu. Podobně také je bytostně ctností zařízenou k úkonu; pročež je totéž, že se zvětšuje bytostně a že má účinnost k úkonu vřelejšího milování. Zvětšuje se tedy bytostně; ne sice tak, že by začala být nebo přestala být v podmětu, jak myslí ona námitka, nýbrž tak, že začíná být více a více v podmětu.

5. Zda se láska zvětšuje přidáváním.

 

 

II-II ot. 24 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska se zvětšuje přidáváním. Jako je totiž zvětšení podle velikosti tělesné, tak podle velikosti moci. Ale zvětšení velikosti tělesné se děje přidáváním, pravíť Filosof v I. O Roz., že "zvětšení je přídavek ke jsoucí již velikosti". Tedy i zvětšení lásky, jež je podle velikosti moci, bude z přidávání.

II-II ot. 24 čl. 5 arg. 2

Mimo to láska v duši je nějaké duchovní světlo, podle onoho I. Jan. 2: "Kdo miluje bratra svého, zůstává ve světle." Ale světlo roste ve vzduchu přidáváním, jako v domě vzroste světlo rozsvícením další svíčky. Tedy také láska vzrůstá v duši přidáváním.

II-II ot. 24 čl. 5 arg. 3

Mimo to lásku zvětšovat  náleží Bohu, jakož i způsobit ji, podle onoho II. Kor. 9: "Rozmnoží vzrůst plodů vaší spravedlnosti". Ale Bůh, když prvně vlévá lásku, činí něco v duši, čeho tam dříve nebylo. Tedy také, zvětšuje lásku, činí tam něco, čeho dříve nebylo. Tedy láska se zvětšuje přidáváním.

II-II ot. 24 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že láska je tvar jednoduchý. Jednoduché však, přidáno k jednoduchému, nečiní něco větším, jak se dokazuje v VI. Fysic. Tedy láska se nezvětšuje přidáváním.

II-II ot. 24 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každé přidání je něčeho k něčemu. Proto při každém přidání si třeba aspoň myslit před samým přidáním rozdílnost těch, z nichž jedno se přidává k druhému. Jestliže se tedy láska přidá k lásce, třeba předpokládat  přidanou lásku jakožto rozdílnou od lásky, k níž se přidává, ne sice z nutnosti podle bytí, ale aspoň podle rozumu. Bůh by totiž mohl zvětšit velikost tělesnou, přidávaje nějakou velikost, jíž dříve nebylo, ale tehdy stvořenou, a třebaže tato nebyla dříve v přírodě věcí, má přece v sobě, odkud lze rozuměti její rozdílnost od velikosti, k níž se přidává. Přidá-li se tedy láska k lásce, třeba předpokládat, aspoň podle rozumu, rozdílnost jedné lásky od druhé.

Rozdílnost pak ve tvarech je dvojí: a to, jedna podle druhu, jiná pak podle počtu. Rozdílnost pak podle druhu ve zběhlostech je podle různosti předmětů, rozdělení však podle počtu je podle různosti podmětů. Může se tedy státi, že některá zběhlost se přidáním zvětší, když se rozšíří na některé předměty, na něž se dříve nevztahovala. Tak se zvětšuje vědění geometrické v tom, jenž začne věděti některé věci z geometrie, kterých dříve neznal. To však nelze říci o lásce, neboť i nejmenší láska se vztahuje na vše, co se má z lásky milovat. Nelze tedy myslit takové přidávání při zvětšení lásky za předpokladu druhové rozdílnosti mezi láskou přidanou, a onou, k níž se přidává.

Zbývá tedy, že děje-li se přidávání lásky k lásce, děje se to za předpokladu rozdílnosti podle počtu, jež je podle podmětů, jako se bělost zvětšuje tím, že se bílé přidává k bílému, ač se takovým zvětšením nestává něco více bílým. V případě to však říci nelze, poněvadž podmětem lásky není než mysl rozumová. Pročež takové zvětšení lásky nemůže nastat, leč tím, že by se jedna rozumová mysl přidala k druhé, což je nemožné. Ačkoliv i kdyby takové zvětšení bylo možné, činilo by většího milujícího, ne však více milujícího. Zbývá tedy, že žádným způsobem se láska nemůže zvětšovat  přidáváním lásky k lásce, jak někteří tvrdí.

Tak se tedy láska zvětšuje jen tím, že podmět má větší a větší podíl lásky, pokud totiž je více uváděn do jejího uskutečnění a více je jí poddán. Neboť to je vlastní způsob zvětšování každého tvaru, k němuž se směřuje; ježto bytí toho tvaru úplně záleží v tom, že tkví ve vnímavém. A proto, ježto velikost věci sleduje její bytí, že tvar je větší, je to, že více je ve vnímavém, ne však, že přichází nový tvar. To by totiž bylo, kdyby měl tvar nějakou velikost sám ze sebe, ne v porovnání s podmětem. Tak tedy i láska se zvětšuje tím, že se napíná v podmětu. A to je,  že se zvětšuje podle bytnosti, ne však tím, že láska se přidává k lásce.

II-II ot. 24 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velikost tělesná má něco, pokud je velikostí a něco, pokud je případkovým tvarem. Pokud je velikostí, má, že je rozlišitelná podle polohy nebo podle počtu, a proto se tím způsobem bere zvětšení velikosti z přidání, jak je patrné u živočichů. Pokud je však tvarem případkovým, je rozlišitelná jen podle podmětu. A podle toho má vlastní zvětšení, jakož i ostatní případkové tvary, na způsob svého napětí v podmětu, jak je jasné u těch, která řídnou, jak dokazuje Filosof, ve IV. Fysic. - A podobně i vědění, pokud je pohotovostí, má velikost ze strany předmětů. A tak se zvětšuje přidáním, pokud někdo poznává četnější. Pokud je nějakým tvarem případkovým, má také velikost z toho, že je v podmětu. A podle toho se zvětšuje v tom, jenž táž věděná nyní poznává jistěji než dříve. - Podobně i láska má dvojí velikost. Ale podle té, která je se strany předmětu se nezvětšuje, jak bylo řečeno. Pročež zbývá, že se zvětšuje pouze napětím.

II-II ot. 24 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že přidání světla ke světlu možno rozuměti tak, že mohutní ve vzduchu z rozmanitosti světel, působících světlo. Ale takové rozlišení nemá v případu místa, poněvadž je jen jedno světlo, vlévající světlo lásky.

II-II ot. 24 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že vlití lásky obnáší jakousi změnu podle "mít lásku" a "nemíti"; a proto je třeba, aby něco přišlo, čeho tam dříve nebylo. Ale zvětšování lásky obnáší změnu podle "méně" a "více míti". A proto není třeba, aby něco tam bylo, čeho dříve tam nebylo, ale aby tam bylo více, čeho tam dříve bylo méně. A to je,  co působí Bůh, zvětšuje lásku, totiž, aby tam byla více a aby duše měla dokonalejší účast podoby Ducha Svatého.

6. Zda láska se zvětšuje každým úkonem lásky.

 

 

II-II ot. 24 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že každým úkonem lásky se zvětšuje láska. Neboť co může to, co je větší, může to, co je menší. Ale každý úkon lásky může zasloužit život věčný, který je větší než jednoduché zvětšení lásky, poněvadž život věčný zahrnuje dokonalost lásky. Tedy mnohem spíše zvětšuje lásku kterýkoliv úkon lásky.

II-II ot. 24 čl. 6 arg. 2

Mimo to, jako zběhlosti ctností nabytých vznikají z úkonů, tak i příčinou zvětšení lásky je úkon lásky. Ale kterýkoliv ctnostný úkon přispívá ke vzniku lásky. Tedy také kterýkoliv ctnostný úkon lásky přispívá k zvětšení lásky.

II-II ot. 24 čl. 6 arg. 3

Mimo to Řehoř praví, že "na cestě Boží státi je jít zpět". Nikdo však, jsa hýbán úkonem lásky, nejde zpět. Tedy kdokoliv je hýbán úkonem lásky, postupuje na cestě Boží. Tedy každým úkonem lásky se láska zvětšuje.

II-II ot. 24 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že účinek nepřesahuje sílu příčiny. Ale někdy' některý úkon lásky se vykoná jaksi vlažně a malátně. Tedy nepřivádí k vznešenější lásce, ale spíše připravuje k menší.

II-II ot. 24 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že duchovní zvětšení lásky je nějak podobné zvětšení tělesnému: Tělesné však zvětšení u zvířat a rostlin není souvislý pohyb; tak totiž, že, zvětší-li se něco o tolik v takovém čase, je nutné, aby se poměrně zvětšilo v každé části onoho času, jako je u místního pohybu; nýbrž nějakou dobu pracuje příroda připravujíc zvětšení, a nic v uskutečnění nezvětšujíc; a potom učiní skutkem to, k čemu připravovala, v uskutečnění zvětšujíc zvíře nebo rostlinu. Tak také láska se nezvětšuje každým úkonem lásky, ale každý úkon lásky připravuje na zvětšení lásky, pokud se jedním úkonem lásky stává člověk ochotnějším opět jednat  podle lásky, a způsobilost roste, až člověk propukne ve vroucnější úkon milování, jímž usiluje o pokrok v lásce. A tehdy se láska zvětšuje v uskutečnění.

II-II ot. 24 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každý úkon lásky zasluhuje život věčný, ne sice hned podávaný, ale svým časem. Podobně i každý úkon lásky zasluhuje zvětšení lásky, avšak nezvětšuje se hned, nýbrž až někdo usiluje o toto zvětšení.

II-II ot. 24 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že ani při vzniku ctnosti získané nedokoná každý úkon zrození ctnosti, ale každý k němu přispívá jako připravující; a poslední, který je dokonalejší, jednaje silou všech předcházejících, uvádí je v uskutečnění, jako je též při mnohých kapkách, vyhlubujících kámen.

II-II ot. 24 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že na cestě Boží někdo postupuje nejen když se láska v uskutečnění zvětšuje, ale i když se připravuje k zvětšení.

7. Zda láska se zvětšuje do nekonečna.

 

 

II-II ot. 24 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že láska se nezvětšuje do nekonečna. Neboť každý pohyb je k nějakému cíli a konci, jak se praví v II. Metafys. Ale zvětšení lásky je jakýsi pohyb. Tedy spěje k nějakému cíli a konci. Tedy láska se nezvětšuje do nekonečna.

II-II ot. 24 čl. 7 arg. 2

Mimo to, žádný tvar nepřesahuje schopnost svého podmětu. Ale schopnost rozumového tvora, jenž je podmětem lásky, je konečná. Tedy láska se nemůže zvětšovat  do nekonečna.

II-II ot. 24 čl. 7 arg. 3

Mimo to, každé konečné může dospěti stálým zvětšováním k velikosti jiného konečného jakkoliv většího, není-li snad vždy menší a menší to, co zvětšením přibývá, jak praví Filosof ve III. Fysic., že "přidá-li se k jedné čáře, co se ubere jiné čáře, jež se dělí do nekonečna, přidáváním do nekonečna konaným nikdy se nedospěje k nějaké určité velikosti, jež je složena ze dvou různých čar, totiž z té, z níž se přidává, a té, k níž se přidává, co se druhé ubírá. A to se v případě neděje: neboť není nutné, aby druhé zvětšení lásky bylo menší než první, ale je více důvodné, že je stejné anebo větší. Ježto tedy láska otčiny je něco konečného, může-li se láska cesty zvětšovat  do nekonečna, následuje, že láska cesty se může rovnat  lásce otčiny, což je nevhodně. Tedy láska cesty se nemůže zvětšovat  do nekonečna.

II-II ot. 24 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Filip. 3: "Ne že bych již obdržel anebo již byl dokonalý, sleduji však, zda bych nějakým způsobem stihnul." Kdež praví Glossa: "Nikdo z věřících, i kdyby velmi postoupil, neříkej: Stačí mně Neboť kdo to praví, schází s cesty před koncem." Tedy láska na cestě se může vždy více a více zvětšovat.

II-II ot. 24 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že konec zvětšení nějakého tvaru možno předem stanovit trojím způsobem. Jedním způsobem z rázu samého tvaru, jenž má vymezenou míru, a když se k ní přijde, nemůže se ve tvaru dále pokračovati; ale kdyby se dále pokračovalo, přijde se k jinému tvaru, jak je jasné u bledosti, jejíž hranice stálým vzrušením někdo překročí, docházeje buď k bělosti anebo k zčernání. Jinak se strany jednajícího, jehož síla nesáhá k dalšímu zvětšení tvaru v podmětu. Za třetí se strany podmětu, jenž není schopný další dokonalosti.

Žádným však z těchto způsobů se neukládá konec zvětšování lásky ve stavu cesty. Neboť láska sama podle rázu vlastního druhu nemá konce zvětšování, neboť je jakýmsi podílem nekonečné lásky, kterou je Duch Svatý. Podobně i příčina zvětšující lásku má nekonečnou sílu, totiž Bůh. Podobně také se strany podmětu nemožno stanovit konec tohoto zvětšování, poněvadž vždy, kdykoliv vzroste láska, přeroste způsobilost k dalšímu zvětšení. Pročež zůstává, že nemožno stanovit konec zvětšování lásky v tomto životě

II-II ot. 24 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zvětšení lásky je k nějakému cíli, ale tento cíl není v tomto životě, nýbrž v budoucím.

II-II ot. 24 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že schopnost rozumového tvora se láskou zvětšuje, poněvadž se jí srdce rozšiřuje, podle onoho II. Kor. 6: "Srdce naše se rozšířilo." A proto ještě dále zůstává způsobilost k značnějšímu zvětšení.

II-II ot. 24 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí u těch, která mají velikost téhož rázu, ne však u těch, která mají různý ráz velikosti, jako čára, ať roste jakkoli, nedosáhne velikosti povrchu. Nemá však tentýž ráz velikosti láska cesty, jež sleduje poznání vírou, a láska otčiny, jež sleduje vidění zjevně Proto důvod nedokazuje.

8. Zda láska v tomto životě může být dokonalá.

 

 

II-II ot. 24 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že láska v tomto životě nemůže být dokonalá. Neboť tato dokonalost by bývala nejvíce v Apoštolech. Ale nebyla v nich; praví totiž Apoštol, Filip. 3: "Ne že bych již stihnul, nebo byl dokonalý." Tedy láska v tomto životě nemůže být dokonalá.

II-II ot. 24 čl. 8 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v knize Osmdesáti tří Otázek, že ,živení lásky je umenšením žádostivosti; ale kde je dokonalost lásky, není žádná žádostivost". To však nemůže být v tomto životě, v němž nemůžeme žít bez hříchu, podle onoho I. Jan. 1: "Kdybychom řekli, že nemáme hříchu, sami sebe svádíme." Každý hřích však vychází z nezřízené žádostivosti. Tedy dokonala láska v tomto životě být nemůže.

II-II ot. 24 čl. 8 arg. 3

Mimo to, co je již dokonalé, nemůže dále růsti. Ale láska se může v tomto životě vždycky zvětšovat, jak bylo řečeno. Tedy láska v tomto životě nemůže být dokonalá.

II-II ot. 24 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K První Kanonic. Jan.: "Když byla láska posilněna, zdokonaluje se; když pak dospěje k dokonalosti, praví: Dychtím se vyprostit a být s Kristem." Ale to je možné v tomto životě, jak bylo u Pavla. Tedy láska v tomto životě může být dokonalá.

II-II ot. 24 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dokonalost lásky možno rozuměti dvojmo: jedním způsobem se strany milovaného, jiným se strany milujícího. A to, se strany milovaného je láska dokonalá, když se něco miluje, kolik je milovatelně Bůh je však tolik milovatelný, jak je dobrý; jeho dobrota pak je nekonečná; pročež je nekonečně milovatelný. Žádný však tvor jej nemůže milovat  nekonečně, ježto každá stvořená ctnost je konečná. Pročež tímto způsobem láska žádného tvora nemůže být dokonalá, ale jen láska Boha, jíž miluje sám sebe.

Se strany pak milujícího tehdy je láska dokonalá, když miluje tolik, kolik může. To se pak přihází trojmo. Jedním způsobem tak, že celé srdce člověka vždy v uskutečnění tíhne k Bohu. A to je dokonalost lásky otčiny, která není možná v tomto životě, v němž je nemožné pro slabost lidského života vždy v uskutečnění myslit na Boha, a hýbat  se milováním k němu. - Jiným způsobem, že člověk vynakládá svou péči na oddanost Bohu a božským věcem, pomíjeje jiné, leč pokud to vyžaduje nutnost přítomného života. A to je dokonalost lásky, jež je možná na cestě; není však společná všem majícím lásku. - Třetím způsobem, když někdo pohotovostně skládá celé své srdce v Boha, tak totiž, že nic nemyslí a nechce, co by odporovalo božskému milování. A tato dokonalost je společná všem majícím lásku.

II-II ot. 24 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol popírá o sobě dokonalost otčiny. Proto Glossa tamtéž praví, že "byl dokonalým poutníkem, ale ještě ne na konci, po dokonání cesty".

II-II ot. 24 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že se to praví pro všední hříchy.

Ty totiž neodporují zběhlosti lásky, ale úkonu. A tak neodporují dokonalosti cesty, ale dokonalosti otčiny.

II-II ot. 24 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalost cesty není dokonalost jednoduše. A proto má vždy, jak by rostla.

9. Zda se vhodně rozlišují tři stupně lásky: začínající, prospívající a dokonalá.

 

 

II-II ot. 24 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se rozlišují tři stupně lásky, totiž láska začínající, prospívající a dokonalá. Neboť mezi začátkem lásky a její poslední dokonalostí je mnoho stupňů středních. Tedy se nemá klásti jen jedno střední.

II-II ot. 24 čl. 9 arg. 2

Mimo to, hned jak začíná láska býti, začíná těž prospívat. Tedy se nemá rozlišovat  láska začínající od lásky prospívající.

II-II ot. 24 čl. 9 arg. 3

Mimo to, jakkoliv má někdo dokonalou lásku na tomto světě, může se také jeho láska zvětšovat, jak bylo řečeno. Ale zvětšování lásky je její prospívání. Tedy láska dokonalá se nemá rozlišovat  od lásky prospívající. Nevhodně se proto označují řečené tři stupně lásky.

II-II ot. 24 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K První kanon. Jan.: "Láska, když se narodila, je živena," což náleží začátečníkům; "když byla vyživena, upevňuje se," což náleží prospívajícím; "když byla upevněna, zdokonalí se," což náleží dokonalým. Tedy je trojí stupeň lásky.

II-II ot. 24 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že duchovní zvětšení lásky se může vzít za nějak podobné tělesnému zvětšování člověka. Ačkoliv lze toto rozlišit na velmi mnoho stran, má přece nějaká určitá rozlišení, podle určitých činů nebo snah, k nimž je člověk přiváděn zvětšováním, jako se nazývá dětským věk, dokud nemá užívání rozumu; pak se však rozlišuje jiný stav člověka, když již začne mluvit a užívat  rozumu; dále, třetím stavem jeho je dospělost, když již začne možnost ploditi; a tak dále, až se přijde k dokonalému.

Tak se také rozlišují různé stupně lásky podle různých snah, k nimž je člověk přiváděn zvětšením lásky. Neboť nejprve nastává člověku hlavní snaha, totiž upustit od hříchu a odpírat  jeho žádostem, jež pudí k opaku lásky. A to náleží začátečníkům, v nichž má být láska živena a opatrována, aby se nezrušila. Nastane pak druhá snaha, by člověk hlavně dbal toho, by v dobrém prospíval. A tato snaha náleží prospívajícím, kteří dbají hlavně toho, aby se v nich láska zvětšením upevnila. Třetí pak snaha je,  aby dbal člověk hlavně toho, by přilnul k Bohu a jeho požíval. A to náleží dokonalým, kteří "touží se vyprostit a být s Kristem". - Jakož také vidíme při pohybu tělesném, jenž nejprve je odchod od konce, druhé je pak přiblížení k jinému konci, třetí je klid v konci.

II-II ot. 24 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každá ona určitá rozlišnost, jíž možno bráti při zvětšení lásky, je obsažena pod oněmi třemi, jež byla jmenována. Jakož i každé rozdělení souvislých je obsaženo pod těmito třemi: začátkem, prostředkem a koncem, jak praví Filosof v I. O Nebi.

II-II ot. 24 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že těm, v nichž láska začíná, třebaže prospívají, přece přednější starost nastává, aby odporovali hříchům, jejichž útoky jsou zneklidňováni. Ale potom, méně cítíce tyto útoky, jdou již jaksi bezpečněji, pečují o dokonalé, z jedné sice strany dokonávajíce dílo, z druhé strany majíce ruku na meči, jak se praví v Esdrášovi o stavějících Jerusalem.

II-II ot. 24 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalí také prospívají v lásce. Ale v tom není jejich hlavní starost, nýbrž jejich hlavní snaha se obírá nejvíce tím, aby přilnuli k Bohu. A byť to také hledali i začátečníci, i prospívající, přece pociťují více svou starostlivost o jiné; začátečníci totiž o varování se hříchů, prospívající opět o prospěch ve ctnostech.

10. Zda láska se může zmenšovat.

 

 

II-II ot. 24 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že láska se může zmenšovat. Neboť protivám je přirozené nastávat  při témž. Ale zvětšení a zmenšení jsou protivy. Když se tedy' láska zvětšuje, jak bylo řečeno, zdá se, že se může také zmenšovat.

II-II ot. 24 čl. 10 arg. 2

Mimo to Augustin, v X. Vyzn., mluvě k Bohu, praví: "Méně tě miluje, kdo s tebou něco miluje." A v knize Osmdesátitří Otázek praví, že "živení lásky je umenšením žádostivosti"; podle čehož se zdá, že také opačně zvětšení žádostivosti je umenšením lásky. Ale žádostivost, jíž se miluje něco jiného než Bůh, může v člověku růsti. Tedy láska se může zmenšovat.

II-II ot. 24 čl. 10 arg. 3

Mimo to, jak praví Augustin, v 8. K Gen. Slov., "ne tak činí Bůh člověka spravedlivým ospravedlňuje ho, aby, odstoupí-li se, zůstalo v nepřítomném, co učinil"; z čehož lze vzíti, že Bůh působí v člověku týmž způsobem, zachovávaje jeho lásku, jakým působí, prvně mu vlévaje lásku. Ale při prvním vlévání lásky Bůh vlévá menší lásku méně se připravivšímu. Tedy také v zachovávání lásky Bůh zachovává menší lásku méně se připravivšímu. Může se tedy láska zmenšovat.

II-II ot. 24 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že láska se přirovnává v Písmě k ohni podle onoho Velepís. 8: "Pochodně její," totiž lásky, "pochodně ohnivé a plamenné." Ale oheň, pokud trvá, vždycky vystupuje. Tedy láska, pokud trvá, může vystupovat, ale nemůže sestupovat, to je,  zmenšovat  se.

II-II ot. 24 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velikost lásky, již má v přirovnání k vlastnímu předmětu, nemůže se zmenšovat, jakož ani zvětšovat, jak bylo nahoře řečeno.

Poněvadž se však zvětšuje podle velikosti, již má v porovnání s podmětem, třeba tu uvážiti, zda se může s této strany zmenšovat. Zmenšuje-li se však, je třeba, aby se zmenšovala buď nějakým úkonem, nebo pouhým ustáním od úkonu. Ustáním od úkonu pak se zmenšují ctnosti získané úkony, a někdy se i ruší, jak bylo řečeno nahoře. Proto Filosof praví o přátelství, v VIII. Ethic., že "neoslovení rozvázalo mnohá přátelství", to je neoslovit přítele nebo s ním nemluviti. Ale to je proto, poněvadž zachování každé věci závisí na její příčině Příčinou pak lidské ctnosti je lidský úkon; pročež ustáním od lidských úkonů ctnost získaná se zmenšuje, až se zruší úplně Ale u lásky to nemá místa, poněvadž láska nemá příčinou lidské úkony, ale jen Boha, jak bylo řečeno nahoře. Pročež zbývá, že, i když ustane úkon, tím se ani nezmenšuje, ani neruší. není-li v onom ustání hříchu.

Zůstává tedy, že příčinou zmenšení lásky nemůže být leč jen Bůh nebo nějaký hřích. Bůh však není příčinou nějakého nedostatku v nás, leč jen na způsob trestu, pokud odnímá milost z trestu za hřích. Proto mu ani nepřísluší zmenšovat  lásku, leč jen na způsob trestu. Trest však patří hříchu.

Proto zůstává, že, zmenšuje-li se láska, příčinou jejího zmenšení je hřích buď účinně nebo zaslouženě. Avšak žádným z obol způsobů neumenšuje lásku smrtelný hřích, ale úplně ji ruší, i účinkově, poněvadž každý smrtelný hřích je protivou lásky, jak bude dále řečeno; a také zaslouženě, poněvadž když smrtelným hříchem někdo jedná proti lásce, je hoden, aby mu Bůh odňal lásku.

Podobně se také nemůže zmenšit láska ani všedním hříchem, ani účinně ani zaslouženě A to, ne účinně, poněvadž nedosahuje k lásce samé. Neboť láska je o posledním cíli, kdežto lehký hřích je nějaká nezřízenost v těch, jež jsou k cíli. Nezmenšuje se však láska k cíli pro to, že se někdo dopouští nějaké nezřízenosti v těch, jež jsou k cíli. Jako se někdy stává, že někteří nemocní, milujíce velmi zdraví, přece jsou nepořádní v zachovávání životosprávy. Jako i v badavých vědách nezmenšují jistotu zásad nesprávné domněnky ohledně těch, jež se vyvozují ze zásad. - Podobně také všední hřích nezasluhuje zmenšení lásky. Neboť, chybí-li někdo v menším, nezasluhuje uložení škody ve větším. Bůh se totiž neodvrací od člověka více, než člověk se odvrací od něho. Chová-li se proto nezřízeně v těch, jež jsou k cíli, nezasluhuje uložení škody v lásce, jíž je zařízen k poslednímu cíli.

Pročež je důsledek, že láska se nemůže nijak zmenšovat, vzato přímo. Nepřímo však lze nazvat  zmenšením lásky přípravu ke zrušení jí, jež se děje buď všedními hříchy, nebo také ustáním od konání skutků lásky.

II-II ot. 24 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že protivy jsou u téhož, když se má podmět stejně k oběma protivným. Ale láska se nemá týmž způsobem ke zvětšení a zmenšení; může totiž mít příčinu zvětšující, ale nemůže mít příčinu zmenšující, jak bylo řečeno. Pročež důvod nedokazuje.

II-II ot. 24 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že je dvojí žádostivost. Jedna totiž, jíž se stanoví cíl ve tvorech. A tato úplně usmrcuje lásku, ježto je jejím jedem, jak praví Augustin tamtéž. A že Bůh je méně milován, než totiž se má milovat  z lásky, to nečiní sice zmenšením lásky, ale úplným vyloučením. A tak je rozuměti, když se praví: "Méně tě miluje, kdo s tebou něco miluje;'` dodává se totiž "co nemiluje pro tebe". To nenastává při -jedním hříchu, nýbrž jen při smrtelném; co se totiž miluje ve všedním hříchu, miluje se pro Boha ve zběhlosti, byť ne v uskutečnění. - Je však jiná žádostivost všedního hříchu. která se vždy zmenšuje láskou; přece však taková žádost nemůže zmenšit lásku z důvodu již pověděného.

II-II ot. 24 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že při vlévání lásky se vyžaduje pohyb svobodného rozhodování, jak bylo nahoře řečeno. Pročež ono, co zmenšuje napětí svobodného rozhodování, úpravou působí k tomu, aby vlévaná láska byla menší. Ale k zachování lásky se nevyžaduje pohyb svobodného rozhodování, jinak by nezůstala ve spících. Pročež překážkou napětí svobodného rozhodování se láska nezmenšuje.

11. Zda lze lásku jednou ztratiti.

 

 

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že lásku jednou přijatou, nelze ztratiti. Neboť, ztrácí-li se, neztrácí se, leč pro hřích. Ale ten, kdo má lásku, nemůže hřešiti. Praví se totiž, I. Jan. 3: "Neboť nikdo, kdo je zrozen z Boha, nečiní hříchu, poněvadž símě jeho zůstává v něm; a nemůže hřešiti, poněvadž je z Boha zrozen." Lásku však nemají, leč synové Boží. neboť "ona je to, jež rozlišuje mezi syny Království a syny záhuby", jak praví Augustin, v XV. O Troj. Tedy ten, kdo má lásku, nemůže ji ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v VIII. O Troj., že "milování, není-li pravé, nemá se nazývat  milováním". Ale, jak praví v listě Vévodovi Juliánovi, "láska, která se může ztratiti, nikdy nebyla pravá". Tedy nebyla také láskou. Má-li se tedy jednou láska, nikdy se neztrácí.

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 3

Mimo to Řehoř praví, v Homilii Svatodušní, že "milování Boha činí velké věci, je-li; přestane-li pracovat, není láskou". Ale nikdo neztrácí lásku konáním velkých. Tedy, je-li v někom láska, nelze ji ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 4

Mimo to svobodné rozhodování se nekloní ke hříchu, leč jen nějakou pohnutkou k hřešení. Ale láska vylučuje všechny pohnutky k hřešení: i sebelásku, i žádostivost, i cokoliv jiného je takového. Tedy lásku nelze ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví ve Zjev. 2: "Mám proti tobě" (málo), že opustils první lásku."

II-II ot. 24 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láskou v nás bydlí Duch Svatý. jak je patrné ze svrchu řečeného. Trojmo tedy lze uvažovat  o lásce. Jednak se strany Ducha Svatého, hýbajícího duši k milování Boha. A s této strany láska má nehřešnost z moci Ducha Svatého, jenž působí neomylně, cokoliv chce. Proto je nemožné, aby toto dvojí bylo zároveň pravdivé: že Duch Svatý chce někoho hýbat  k úkonu lásky, a on že ztratí hříchem lásku; neboť dar vytrvalosti se počítá k dobrodiním Božím, "jimiž se jistojistě vysvobozují, kteříkoliv se vysvobozují", jak praví Augustin, v knize o Předurč. Svatých.

Jiným způsobem lze uvažovat  o lásce podle vlastního pojmu. A tak láska nemůže nic než to, co patří k pojmu lásky. Proto láska nemůže žádným způsobem hřešiti, jakož ani oheň nemůže ochladiti, a jakož i nespravedlnost nemůže činit dobré, jak praví Augustin, v knize o Horské řeči Páně

Třetím způsobem lze uvažovat  o lásce se strany podmětu. jenž je vratký podle svobody rozhodování. Lze pak bráti srovnání lásky s podmětem i podle všeobecného rázu, kterým se srovnává tvar s látkou, i podle zvláštního rázu, kterým se srovnává pohotovost s mohutností. Je však v pojmu tvaru, že je v podmětu pomíjivě, když nevyplňuje celou možnost hmoty, jak je patrné ve tvarech rození a rušení, protože hmota takových tak přijímá jeden tvar, že v ní zůstává možnost jiného tvaru, neboť není vyplněna jedním tvarem celá mohoucnost hmoty; a proto lze jeden tvar ztratit přijetím jiného. Ale tvar nebeského tělesa, poněvadž vyplňuje celou možnost hmoty, takže v ní nezůstává možnosti k jinému tvaru, je v něm nepomíjivě - Tak tedy láska otčiny, poněvadž vyplňuje celou možnost rozumové mysli, pokud se totiž každý• skutečný její pohyb nese k Bohu, má se nepomíjivě: Láska však cesty nevyplňuje tak mohoucnost svého podmětu, poněvadž ne vždy v uskutečnění se nese k Bohu; pročež když se nenese v uskutečnění k Bohu, může se něco namanouti, čím se láska ztratí.

Zběhlosti je však vlastní, že kloní možnost ke konání, což náleží zběhlosti, pokud dává viděti jako dobro, co je jí vhodné, jako zlo pak, co jí odporuje. Jako totiž okusení rozlišuje chuti podle svého uzpůsobení, tak mysl člověka rozhoduje o vykonání něčeho podle zběhlostního uzpůsobení. Proto i Filosof praví, v III. Ethic., že "jaký kdo je,  takový cíl se mu jeví". Tam tedy se má láska nepomíjivě, kde to, co je vhodné lásce, nemůže se viděti než jako dobro, totiž v otčině, kde Bůh je viděn skrze bytnost, jež je bytnost dobroty sama. A proto lásku otčiny nelze ztratiti. Láska však cesty, v jejímž stavu se nevidí sama Boží bytnost, jež je bytnost dobroty, se může ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita mluví podle moci Ducha Svatého, jehož ochranou, jež on pohybuje, se stávají nepoddanými hříchu, kolik sám chce.

II-II ot. 24 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že láska, jež klesnout může ze samého pojmu lásky, není pravou láskou. To by totiž bylo, kdyby to měla ve svém milování, že by milovala na čas, a pak by přestala milovat, což není pravé milování. Ale ztratí-li se láska pro měnivost podmětu, proti záměru lásky, jenž je skryt v jejím úkonu, to neodporuje pravdě lásky.

II-II ot. 24 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že milování Boha vždy veliké koná v záměru, což patří k pojmu lásky; ale ne vždy koná skutečně veliké, pro podmínky podmětu.

II-II ot. 24 čl. 11 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že láska podle rázu svého úkonu vylučuje každé pohybující ke hřešení. Ale někdy se přihodí, že láska nejedná skutečně; a tu může přijít nějaké pohybující k hřešení, a souhlasí-li se s ním, láska se ztratí.

12. Zda se láska ztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu.

 

 

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že se láska neztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu. Praví totiž Origenes: "Zmocní-li se někdy sytost někoho z těch, kteří stanuli na nejvyšším a dokonalém stupni, nemyslím, že se kdo náhle vyprázdní nebo spadne; ale je nutné, aby zvolna a po částech padal." Ale člověk padá, ztrativ lásku. Tedy láska se neztrácí jen jedním úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 2

Mimo to papež Lev praví, v řeči o Utrpení oslovuje Petra: "Viděl v tobě Pán ne přemoženou víru, ne odvrácenou lásku, ale že vytrvalost byla uvedena ve zmatek. Přetékal pláč, kde nechyběl cit, a pramen lásky smyl slova strachu." Z toho pak vzal Bernard, co praví, že "v Petrovi láska nevyhasla, ale usnula". Ale zapřením Krista zhřešil Petr smrtelně Tedy láska se neztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 3

Mimo to láska je silnější nežli ctnost získaná. Ale zběhlost získané ctnosti se nezničí jedním protivným úkonem hříchu. Tedy tím méně se zničí láska jedním protivným úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 4

Mimo to láska obnáší milování Boha a bližního. Ale někdo, dopouštěje se smrtelného hříchu, podržuje si milování Boha a bližního, jak se zdá; neboť nezřízenost citu v těch, jež jsou k cíli, neničí milování cíle, jak bylo řečeno nahoře. Tedy může zůstat  láska k Bohu při smrtelném hříchu z nezřízeného citu pro nějaké časné dobro.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 5

Mimo to předmětem božské ctnosti je poslední cíl. Ale jiné božské ctnosti, totiž víra a naděje, nevylučují se jedním smrtelným hříchem, ale zůstávají beztvaré. Tedy také láska může zůstat  beztvará, i když byl spáchán jeden smrtelný hřích.

II-II ot. 24 čl. 12 protiarg.

Avšak proti, smrtelným hříchem se stává člověk hodným věčné smrti, podle onoho Řím. 6: "Mzda hříchu smrt." Ale každý mající lásku má zásluhu života věčného; praví se totiž, Jan. 14: "Jestli mne kdo miluje, bude milován mým Otcem, a já ho budu milovat  a zjevím mu sebe." A v tom zjevení záleží život věčný, podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a jehož jsi poslal, Ježíše Krista." Nikdo však nemůže být zároveň hoden života věčného a smrti věčné. Tedy je nemožné, aby měl někdo lásku se smrtelným hříchem. Láska se tedy zničí jedním úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jedna protiva se odstraňuje přistupující jinou protivou. Ale každý úkon smrtelného hříchu se protiví lásce v jejím pojmu, jenž pozůstává v tom, že Bůh je milován nade všechno, a že člověk se mu zcela podrobuje, vztahuje vše své k němu. Je tedy v pojmu lásky, aby tak milovala Boha, že se mu chce ve všem podrobiti, a ve všem následovat  pravidla jeho přikázání; neboť cokoliv se protiví jeho přikázání, zjevně se protiví lásce. Proto má samo v sobě, že může vyloučit lásku.

A kdyby také byla láska zběhlostí nabytou, závislou na síle podmětu, nebylo by třeba, aby byla zničena jedním úkonem protivným. Neboť úkon se přímo neprotiví zběhlosti, nýbrž úkonu; avšak trvání zběhlosti v podmětu nevyžaduje trvání úkonu. Proto přistupujícím protivným úkonem se nevylučuje hned nabytá zběhlost. Ale láska, poněvadž je zběhlost vlitá, závisí na činnosti Boha vlévajícího, jenž se má tak při vlévání a zachovávání lásky, jako slunce při osvětlování vzduchu, jak bylo řečeno. A proto, jako by světlo hned přestalo být ve vzduchu tím, že by se položila nějaká překážka osvětlování sluncem, tak i láska hned přestává být v duši tím, že se položí nějaká překážka vlévání lásky do duše od Boha.

Je však jasné, že kterýkoliv smrtelný hřích, jenž se protiví božským přikázáním, klade se jako překážka řečenému vlévání. Neboť tím samým, že člověk volbou dává přednost hříchu před božským přátelstvím, jež vyžaduje, abychom následovali vůli Boží, je důsledkem, že jedním úkonem smrtelného hříchu hned se ztrácí láska. Pročež Augustin praví, v VIII. Ke Gen. Slov., že "člověk v přítomnosti Boha je osvěcován; v nepřítomnosti však neustále je zatemňován; od něho se totiž neodchází místními vzdálenostmi, nýbrž odvrácením vůle".

II-II ot. 24 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Origenovo lze rozuměti jedním způsobem tak, že člověk, jenž je ve stavu dokonalém, nepřikročí hned ke smrtelnému hříchu, ale upravuje se k tomu nějakou předchozí nedbalostí. Pročež se říká, že i všední hříchy jsou přípravou ke smrtelnému, jak bylo řečeno nahoře. Ale přece, spáchal-li jeden smrtelný hřích, padá jím, ztrativ lásku.

Ale poněvadž sám přidává: "Přihodí-li se nějaký krátký pád, a rychle se vzpamatuje, zdá se, že se nezřítil úplně", lze jinak říci, že on myslí, že se úplně vyprázdní a padá ten, jenž tak padá, že hřeší ze zloby, což se nestává hned na začátku u dokonalého muže.

II-II ot. 24 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že láska se ztrácí dvojmo. Jedním způsobem přímo, skutečným pohrdnutím. A tím způsobem neztratil Petr lásku. Jiným způsobem nepřímo, když se spáchá něco protivného lásce pro nějakou vášeň dychtivosti nebo bázně A tím způsobem Petr, jednaje proti lásce, ztratil lásku, ale brzy ji získal.

II-II ot. 24 čl. 12 k 3

K třetímu je odpověď patrná z řečeného.

II-II ot. 24 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ne kterákoliv nezřízenost citu v těch, jež jsou k cíli, totiž ve stvořených dobrech, činí smrtelný hřích, ale jen když je taková nezřízenost, jež odporuje božské vůli. A tato nezřízenost se přímo protiví lásce, jak bylo řečeno.

II-II ot. 24 čl. 12 k 5

K pátému se musí říci, že láska obnáší nějaké spojení s Bohem, ne však víra, ani naděje. Každý smrtelný hřích však pozůstává v odvrácení se od Boha, jak bylo řečeno nahoře. A proto každý smrtelný hřích se protiví lásce. Ne však každý smrtelný hřích se protiví víře a naději, nýbrž nějaké určité hříchy, jimiž se ničí zběhlost víry a naděje, jako i každý smrtelný hřích ničí zběhlost lásky. Z toho je patrné, že láska nemůže zůstat  beztvará, poněvadž je posledním tvarem ctností, ježto přihlíží k Bohu, jako k poslednímu cíli, jak bylo řečeno.

25. O PŘEDMĚTU LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 25 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Potom je třeba uvažovat  o předmětu lásky. O čemž se naskytují dvě úvahy: nejprve totiž o těch, jež se mají z lásky milovat, za druhé o pořadu milovaných.

O prvním je dvanáct otázek.

1. Zda se má z lásky milovat  jedině Bůh nebo také bližní.

2. Zda se má láska milovat  z lásky.

3. Zda nerozumoví tvorové se mají milovat  z lásky.

4. Zda může někdo sám sebe milovat  z lásky.

5. Zda vlastní tělo.

6. Zda se mají hříšníci milovat  z lásky.

7. Zda hříšníci milují sami sebe.

8. Zda se mají nepřátelé milovat  z lásky.

9. Zda se jim mají prokazovat  známky lásky.

10. Zda se mají andělé milovat  z lásky.

11. Zda démoni.

12. O vypočítávání těch, jež se mají milovat  z lásky.

1. Zda se obliba lásky zastavuje v Bohu, či se rozšiřuje i na bližního.

 

 

II-II ot. 25 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že obliba lásky se zastavuje v Bohu, a nerozšiřuje se na bližního. Jako jsme totiž Bohu povinni milováním, tak i bázní, podle onoho Deut. 10: "A teď, Izraeli, co Pán Bůh žádá, než aby ses ho bál a jej miloval." Ale jiná je bázeň, jíž se bojíme člověka, která se nazývá bázeň lidská, a jiná bázeň, jíž se bojíme Boha, která je buď otrocká nebo synovská, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy také je jiné milování lásky, jímž se miluje Bůh, a jiné je milování, jímž se miluje bližní.

II-II ot. 25 čl. 1 arg. 2

Mimo to Filosof praví, v VIII. Ethic., že "být milován je být ctěn". Ale jiná je čest, kterou jsme povinni Bohu, jež je čest bohopocty, a jiná je čest, kterou jsme povinni tvoru, jež je čest dulie. Tedy také jiné je milování, jímž se miluje Bůh, a jiné, jímž se miluje bližní.

II-II ot. 25 čl. 1 arg. 3

Mimo to "naděje plodí lásku", jak máme v Glosse, Mat. 1. Ale tak máme naději o Bohu, že jsou káráni doufající v člověka, podle onoho Jerem. 17: "Zlořečený člověk, jenž důvěřuje v člověka." Tedy láska je tak povinná Bohu, že se nerozšiřuje na bližního.

II-II ot. 25 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 4: "Toto přikázání máme od Boha, aby, kdo miluje Boha, miloval i bratra svého."

II-II ot. 25 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zběhlosti se nerozlišují nežli z toho, že mění druh úkonu; neboť všechny úkony jednoho druhu patří k téže zběhlosti. Poněvadž však druh úkonu se bere z předmětu podle jeho tvarového rázu, je nutné, aby byl druhově týž úkon, jenž se odnáší k rázu předmětu, a jenž se odnáší k předmětu pod takovým rázem. Jako je druhově totéž vidění, jímž se vidí světlo, a jímž se vidí barva podle rázu světla. Rázem však milování bližního je Bůh; neboť to máme milovat  v bližním, aby byl v Bohu. Proto je jasné, že je druhově tentýž úkon, jímž se miluje Bůh, a jímž se miluje bližní. A proto zběhlost lásky se rozšiřuje nejenom na oblibu Boha, ale také na oblibu bližního.

II-II ot. 25 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bližního se lze báti dvojmo, jakož i milovat. Jedním způsobem pro to co je mu vlastní, třebas když se někdo bojí tyrana pro jeho krutost, nebo když ho miluje pro žádostivost něco od něho získat. A taková bázeň lidská se rozlišuje od bázně Boží, a podobně milování. Jiným způsobem je člověk obáván a milován pro to, co je v něm Božího. Jako když je obávána světská moc pro službu Boží, kterou má na trestání zločinců, a miluje se pro spravedlnost. A taková bázeň lidská se nerozlišuje od bázně Boží, jakož ani milování.

II-II ot. 25 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že milování přihlíží k dobru obecně, ale čest přihlíží k vlastnímu dobru ctěného, neboť se vzdává někomu na osvědčení vlastní ctnosti. A proto se milování nerozlišuje druhově pro různou velikost dobroty různých, když se jen odnáší k nějakému jednomu dobru obecnému.

Ale čest se rozlišuje podle vlastních dober jednotlivců. Pročež tímže milováním lásky milujeme všechny bližní, pokud se vztahují k jednomu dobru obecnému, kterým je Bůh. Ale různé cti vzdáváme různým podle vlastní ctnosti jednotlivců. A podobně Bohu vzdáváme zvláštní čest bohopocty pro jeho zvláštní moc.

II-II ot. 25 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jsou káráni, kteří doufají v člověka, jako v hlavního původce spásy, ne však, kteří doufají v člověka jako pomáhajícího služebně pod Bohem. A podobně by bylo hanlivé, kdyby někdo miloval bližního jako hlavní cíl, ne však, když někdo miluje bližního pro Boha, což náleží lásce.

2. Zda láska se má milovat  z lásky.

 

 

II-II ot. 25 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se láska nemá milovat  z lásky. Ta totiž, jež se mají z lásky milovat, jsou zahrnuta dvěma příkazy lásky, jak je patrné Mat. 22. Ale pod žádným z nich není obsažena láska, poněvadž láska není ani Bůh, ani člověk. Tedy láska se nemá z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 2 arg. 2

Mimo to láska se zakládá na sdílení blaženosti, jak bylo shora řečeno. Ale láska nemůže být účastna blaženosti. Tedy láska se nemá z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 2 arg. 3

Mimo to láska je jakési přátelství, jak bylo shora řečeno. Ale nikdo nemůže mít přátelství s láskou nebo s nějakým případkem, poněvadž taková nemohou opětovat  lásku, což je v pojmu lásky, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy láska se nemá milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v VIII. o Trojici: "Kdo miluje bližního, důsledkem je,  že i samu lásku miluje." Ale bližní je milován z lásky. Tedy je důsledek, že i láska se miluje z lásky.

II-II ot. 25 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska je jakési milování. Avšak milování má z přirozenosti mohutnosti, jejímž, je úkonem, že se může obracet k sobě. Poněvadž totiž předmětem vůle je dobro všeobecné, cokoliv je obsaženo pod pojmem dobra, může spadat  pod úkon vůle. A poněvadž samo chtění je nějaké dobro, může chtít své chtění; jakož i rozum, jehož předmětem je pravdivo, rozumí, že rozumí, poněvadž i to je nějaké pravdivo. Ale milování má i z rázu vlastního druhu, že se může obrátit k sobě, poněvadž je samovolný pohyb milujícího k milovanému. Pročež tím samým, že někdo miluje, miluje své milování. Ale láska není jednoduché milování, nýbrž má ráz přátelství, jak bylo shora řečeno. Přátelstvím se však něco miluje dvojmo. Jedním způsobem jako sám přítel, s nímž máme přátelství, a jemuž chceme dobra. Jiným způsobem jako dobro, jež chceme příteli. A tímto způsobem se láska miluje láskou a ne prvním, poněvadž láska je ono dobro, jež přejeme všem, které z lásky milujeme. A týž důvod je o blaženosti a jiných ctnostech.

II-II ot. 25 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh a bližní jsou ti, s nimiž máme přátelství. Ale v oblibě jich je zahrnuta obliba lásky. Milujeme totiž bližního i Boha, pokud milujeme to, abychom my a bližní milovali Boha, což je mít lásku.

II-II ot. 25 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že láska je samo sdělení duchovního života, skrze nějž se přichází k blaženosti. A proto se miluje jako dobro toužené všem, které z lásky milujeme.

II-II ot. 25 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí, pokud jsou skrze přátelství milováni ti, s nimiž máme přátelství.

3. Zda se mají milovat  z lásky také nerozumoví tvorové.

 

 

II-II ot. 25 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že také nerozumoví tvorové se mají z lásky milovat. Láskou se totiž nejvíce přizpůsobujeme Bohu. Ale Bůh miluje nerozumové z lásky: "milujeť vše, co jest", jak máme Moudr. 11, a vše, co miluje, miluje sebou, a on je láska. Tedy i my máme milovat  nerozumové z lásky tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 arg. 2

Mimo to láska spěje hlavně k Bohu, na jiná se však rozšiřuje, pokud patří Bohu. Ale jako rozumový tvor patří Bohu, pokud má podobu obrazu, tak i nerozumový tvor, pokud má podobu stopy. Tedy láska se rozšiřuje také na nerozumové tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 arg. 3

Mimo to jako je Bůh předmětem lásky, tak i víry. Než víra se rozšiřuje na nerozumové tvory, pokud věříme, že nebe a země byla stvořena Bohem, a ryby i ptáci byli utvořeni z vod, a chodící zvířata a rostliny ze země Tedy láska se vztahuje také na nerozumové tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že obliba lásky se rozšiřuje toliko na Boha a bližního. Ale slovem bližní se nemůže rozuměti nerozumový tvor, poněvadž nesdílí s člověkem rozumový život. Tedy láska se nerozšiřuje na nerozumové tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska podle řečeného je nějaké přátelství. Přátelstvím se však něco miluje dvojmo. A to jedním způsobem přítel, s nímž máme přátelství; a jiným způsobem dobra, která žádáme příteli. Tedy prvním způsobem nijak nelze milovat  z lásky žádného nerozumového tvora. A to z trojího důvodu. Z nichž dva náležejí obecně k přátelství, které nelze mít s nerozumovými tvory; a to nejprve, protože přátelství máme s tím, jemuž chceme dobro. Ale nerozumovému tvoru nemůžeme vlastně chtít dobro, poněvadž jemu není vlastní, mít dobro, ale jen rozumovému tvoru, který je pánem užívání dobra, jež má, skrze svobodné rozhodování. A proto Filosof praví v II. Fysic., že "o takových věcech pravíme jen podle podobnosti, že se jim něco přihodilo dobře nebo zle".

Za druhé, poněvadž každé přátelství se zakládá na nějakém společenství života; "nic totiž není tak vlastní přátelství, jako spolužíti", jak je patrné z Filosofa v VIII. Ethic. Avšak nerozumoví tvorové nemohou mít společenství s lidským životem, který je podle rozumu. Pročež nelze mít žádného přátelství s nerozumovými tvory, leč snad podle metafory.

Třetí důvod, vlastní lásce, poněvadž se láska zakládá na společenství blaženosti věčné, které není schopen nerozumový tvor. Pročež nelze mít přátelství lásky s nerozumovým tvorem.

Lze však milovat  z lásky nerozumové tvory, jakožto dobrá chceme jiným, pokud totiž z lásky chceme, aby byly zacílováni ke cti Boží a užitku lidí. A tak je miluje z lásky i Bůh.

II-II ot. 25 čl. 3 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 25 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že podoba stopy nedává schopnosti života věčného, nýbrž podoba obrazu. Proto není podobného důvodu.

II-II ot. 25 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že víra se může rozšiřovat  na vše, co je jakýmkoliv způsobem pravdivé. Ale přátelství lásky se rozšiřuje jedině na ta, jimž je vrozené mít dobro života věčného. Proto není podobnosti,

4. Zda člověk má milovat  z lásky sám sebe.

 

 

II-II ot. 25 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemiluje z lásky sám sebe. Praví totiž Řehoř v jedné homilii, že "lásku nelze mít mezi méně než dvěma". Tedy nikdo nemá lásky sám k sobě

II-II ot. 25 čl. 4 arg. 2

Mimo to přátelství ve svém pojmu obnáší opětované milování a rovnost, jak je patrné v VIII. Ethic. To však nemůže mít člověk sám k sobě Ale láska je nějaké přátelství, jak bylo řečeno. Tedy nemůže mít někdo lásku sám k sobě.

II-II ot. 25 čl. 4 arg. 3

Mimo to, co patří k lásce, nemůže být hanlivé, poněvadž "láska nejedná nesprávně", jak se praví I. Kor. 12. Ale milovat  sám sebe je hanlivé; praví se totiž II. Tim. 3: "V posledních dnech nastanou nebezpečné doby a budou lidé milující sami sebe." Tedy člověk nemůže milovat  z lásky sám sebe.

II-II ot. 25 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Lev. 19: "Budeš milovat  přítele svého jako sám sebe." Ale přítele milujeme z lásky. Tedy i sami sebe máme milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž láska je nějaké přátelství, jak bylo řečeno, můžeme mluvit o lásce dvojmo. Jedním způsobem pod obecným rázem přátelství. A podle tohoto se musí říci, že přátelství není vlastně se sebou, ale něco více než přátelství, poněvadž přátelství obnáší jakési sjednocení. Praví totiž Diviš, že milování je "síla jednotící". Avšak každý sám se sebou je jednotka, která je mocnější než sjednocení s jiným. Pročež jako jednotka je původem sjednocení, tak milování, jímž někdo miluje sám sebe, je tvarem a kořenem přátelství. V tom totiž máme přátelství vůči jiným, že se k nim máme jako sami k sobě; praví se totiž, v IX. Ethic., že "přátelská, jež jsou vůči jiným, přicházejí z těch, jež jsou vůči sobě". Jako také o zásadách nemáme vědění, nýbrž něco více, totiž rozumění.

Jiným způsobem můžeme mluvit o lásce podle vlastního jejího pojmu, pokud je totiž přátelstvím člověka hlavně s Bohem a v důsledku s tím, co je Boží. A mezi těmi je i sám člověk, jenž má lásku. A tak mimo jiné, jež z lásky miluje, jakožto patřící Bohu, miluje z lásky i sám sebe.

II-II ot. 25 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví o lásce podle obecného rázu přátelství.

II-II ot. 25 čl. 4 k 2

A podle toho také platí druhý důvod.

II-II ot. 25 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že milující sami sebe jsou haněni, pokud milují sebe podle smyslové přirozenosti, které vyhovují. Což není vpravdě milovat  sebe podle přirozenosti rozumové, aby si chtěli ona dobra, jež patří k dokonalosti rozumu. A tím způsobem patří hlavně k lásce milovat  sám sebe.

5. Zda člověk má z lásky milovat  své tělo.

 

 

II-II ot. 25 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá z lásky milovat  své tělo. Neboť nemilujeme toho, s nímž nechceme spolužíti. Ale lidé mající lásku utíkají před spolužitím s tělem, podle onoho Řím. 7: "Kdo mně vysvobodí z těla smrti této?" a Filip. 1: "Maje touhu odloučit se a být s Kristem." Tedy naše tělo se nemá milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 5 arg. 2

Mimo to přátelství lásky se zakládá na společenství božského požívání. Ale tělo nemůže být účastno tohoto požívání. Tedy tělo se nemá milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 5 arg. 3

Mimo to lásku, poněvadž je nějaké přátelství, máme k těm, kteří mohou lásku opětovat. Ale naše tělo nás nemůže z lásky milovat. Tedy nemá se z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin, v 1. O nauce křesť., klade čtyři z lásky milované, a jedním z nich je vlastní tělo.

II-II ot. 25 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o svém těle můžeme uvažovat  podle dvojího. Jedním způsobem podle jeho přirozenosti; jiným způsobem podle porušenosti viny a trestu. Přirozenost však našeho těla není stvořena od zlého původce, jak bájí Manichejci, ale je od Boha. Pročež ho můžeme užívat  ke službě Boží, podle onoho Řím. 6: "Vydávejte svá těla za nástroje spravedlnosti Bohu." A proto z obliby lásky, jíž milujeme Boha, máme milovat  také své tělo. Ale nákazu viny a porušenost trestu ve svém těle nemáme milovat, ale spíše dychtit touhou po lásce.

II-II ot. 25 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol neutíkal před společenstvím těla co do přirozenosti těla, ano podle toho nechtěl být o ně oloupen, podle onoho II. Kor. 5: "Nechceme být vyloupeni, nýbrž přioděni." Ale chtěl nemít nákazy dychtivosti, která zůstává v těle, a porušení jeho, které "zatěžuje duši", aby nemohla viděti Boha. Proto výstižně pravil "z těla smrti této".

II-II ot. 25 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že naše tělo, ačkoliv nemůže požívat  Boha jeho poznáním a milováním, přece skrze skutky, jež konáme skrze tělo, můžeme přijít k dokonalému požívání Boha. Pročež z požívání duše přeplývá nějak blaženost do těla, totiž "svěžest zdraví a neporušnosti", jak praví Augustin, v listě Dioskorovi. A proto, poněvadž se tělo nějak účastní blaženosti, může být milováno oblibou lásky.

II-II ot. 25 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že opětovaná láska má místo v přátelství, jež je s jiným, ne však v přátelství, které je k sobě samému, ať podle duše nebo podle těla.

6. Zda se mají hříšníci z lásky milovat.

 

 

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci se nemají z lásky milovat. Praví se totiž v Žalmu: "Nespravedlivé jsem měl v nenávisti." Ale David měl dokonalou lásku. Tedy se mají nepřátelé spíše z lásky nenáviděn než milovat.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 2

Mimo to "zkouškou obliby je prokázání díla", jak praví Řehoř v homilii Svatod. Ale spravedliví neprokazují hříšníkům díla obliby, ale spíše díla, které se zdají být nenávisti, podle onoho Žalmu: "Ráno jsem zabíjel všechny hříšníky země" A Pán přikázal, Exod. 22: "Zločinné nebudeš trpěti naživu." Tedy hříšníci se nemají z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 3

Mimo to k přátelství náleží, abychom přátelům přáli a chtěli dobra. Ale svatí přejí z lásky hříšníkům zla, podle onoho Žalmu: "Ať se obrátí hříšníci do pekla." Tedy hříšníci se nemají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 4

Mimo to vlastní je přátelům z těchže se radovat  a totéž chtíti. Ale láska nedává chtíti, co chtějí hříšníci, ani se nedává radovat  z toho, z čeho se radují hříšníci, ale působí spíše opak. Tedy hříšníci se nemají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 5

Mimo to "přátelům je vlastní zároveň spolužíti`, jak se praví v VIII. Ethic. Ale s hříšníky se nemá spolužíti, podle onoho II. Kor. 6: "Vyjděte z jejich středu." Tedy hříšníci se nemají z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O nauce křesť., že když se praví, ,Budeš milovat  svého bližního', "je jasné, že každý člověk se má pokládat  za bližního". Ale hříšníci nepřestávají být lidmi, poněvadž hřích neodstraňuje přirozenost. Tedy hříšníci se mají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že na hříšnících možno povážit dvojí, totiž přirozenost a vinu. Podle přirozenosti pak, kterou mají od Boha, jsou schopni blaženosti, na jejímž společenství se zakládá láska, jak bylo shora řečeno. A proto podle své přirozenosti se mají z lásky milovat. Ale jejich vina se protiví Bohu a je překážkou blaženosti. Pročež podle viny, jíž se protiví Bohu, mají se nenáviděti kteříkoliv hříšníci, také otec a matka a příbuzní, jak máme Luk. 14. Neboť máme v hříšnících nenáviděti, že jsou hříšníky, a milovat, poněvadž jsou lidmi, schopnými blaženosti. A to je vpravdě je z lásky milovat  pro Boha.

II-II ot. 25 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Prorok nenáviděl nespravedlivé, pokud jsou nespravedliví, maje v nenávisti jejich nepravost, která je jejich zlem. A to je dokonalá nenávist, o níž sám praví: "Dokonalou nenávistí jsem je nenáviděl." Avšak téhož rázu je nenáviděti něčí zlo, a milovat  jeho dobro. Proto i ona dokonalá nenávist patří k lásce.

II-II ot. 25 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof v IX. Ethic., hřešícím přátelům se nemají odnímat  přátelská dobrodiní, až dokud je naděje na jejich uzdravení, ale spíše se jim má dáti pomoc k nabytí ctnosti než k nabytí peněz, kdyby je byli ztratili, čím ctnost je přátelství bližší než peníze. Ale když upadnou do největší špatnosti a stanou se nevyléčitelnými, tu se jim nemá prokazovat  důvěrnost přátelská. A proto takové hříšné, od nichž se spíše očekává škoda druhých, než jejich polepšení, podle zákona božského a lidského se káže zabíti. A přece to nečiní soudce z nenávisti k nim, ale z milování lásky, kterým se dává přednost veřejnému dobru před životem soukromé osoby. A přece smrt, určená soudcem, hříšníkovi prospívá k smytí viny, obrátí-li se, anebo k ukončení viny, poněvadž se mu takto odnímá možnost dále hřešiti.

II-II ot. 25 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že takovým přáním, která se nacházejí v Písmě svatém, možno rozuměti trojmo. Jedním způsobem na způsob předpovídání, ne na způsob přání, takže je smysl: "Ať se obrátí hříšníci do pekel," to je "obrátí se". Jiným způsobem na způsob přání, když se však touha přejícího nevztahuje na trest lidí, ale na spravedlnost trestajícího, podle onoho Žalm. 57: "Bude se radovat  spravedlivý, až uvidí pomstu," poněvadž ani sám Bůh, trestaje, "neraduje se ze zkázy bezbožných," jak se praví Moudr. 1; ale ze své spravedlnosti, "poněvadž je spravedlivý Pán a spravedlnosti miloval". Za třetí, že se touha vztahuje k odstranění viny, ne k samému trestu, aby totiž byly zničeny hříchy, a lidé zůstali.

II-II ot. 25 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hříšníky milujeme z lásky, ne sice, že chceme, co oni chtějí, nebo se radujeme z těch, z nichž se oni radují, ale že činíme, by chtěli, co chceme, radovali se z těch, z nichž se radujeme. Proto se praví, Jerem. 15: "Oni se obrátí k tobě, a ty se neobrátíš k nim."

II-II ot. 25 čl. 6 k 5

K pátému se musí říci, že slabí se sice mají varovat  spolužít s hříšníky, pro nebezpečí, jež jim hrozí, aby jich nezvrátili. Avšak dokonalým, o jejichž pokažení není strachu, je chvályhodné, že obcují s hříšníky, aby je obrátili. Neboť Pán jedl a pil s hříšníky, jak se praví, Mat.9. Avšak spolužití s hříšníky co do podílu na hříchu mají se všichni varovat. A proto se praví, II. Kor. 6: "Vyjděte z jejich středu a nečistého se nedotkněte," totiž podle souhlasu v hříchu.

7. Zda hříšníci milují sami sebe.

 

 

II-II ot. 25 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci milují sami sebe. Neboť to, co je původem hříchu, nejvíce se nachází v hříšnících. Než sebeláska je původem hříchu; praví totiž Augustin, v XIV. O Městě Bož., že "činí město Babylon". Tedy hříšníci nejvíce milují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 arg. 2

Mimo to hřích nečiní přirozenost. Ale to přísluší každému podle jeho přirozenosti, že miluje sám sebe. Proto i nerozumoví tvorové přirozeně žádají vlastní dobro, totiž zachování svého bytí a jiná taková. Tedy hříšníci milují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 arg. 3

Mimo to "všem je milé dobro", jak praví Diviš ve 4. hl. O Bož. Jmén. Ale mnozí hříšníci se považují za dobré. Tedy mnozí hříšníci milují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Kdo miluje nepravost, nenávidí svou duši."

II-II ot. 25 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milovat  sebe je jedním způsobem společné všem, jiným způsobem je vlastní dobrým, třetím způsobem je vlastní zlým. Neboť, že někdo miluje to, co myslí, že je sám, to je společné všem. Praví se pak, že člověk něco je,  dvojím způsobem. Jedním způsobem podle své podstaty a přirozenosti. A podle toho všichni považují za společné dobro, že jsou to, co jsou, totiž složení z duše a těla. A takto všichni lidé, dobří i zlí, milují sebe, pokud milují zachování sebe samých.

Jiným způsobem se praví, že člověk něco je,  podle prvenství, jak se praví o náčelníku obce, že je městem; proto se praví, že, co činí předáci, činí obec. Avšak tak nemyslí všichni, že jsou to, co jsou. Neboť přední v člověku je rozumová mysl, druhotným pak je přirozenost smyslová a tělesná; a první z nich nazývá Apoštol "vnitřním člověkem", druhé "vnějším", jak je patrné II. Kor. 4. Dobří, pak v sobě považují za přední rozumovou přirozenost, čili vnitřního člověka. Proto podle toho myslí, že jsou to, co jsou. Špatní však v sobě považují za přední přirozenost smyslovou a tělesnou, totiž vnějšího člověka. Proto neznajíce se správně, nemilují sami sebe pravdivě, ale milují to, co myslí, že jsou. Avšak dobří pravdivě se znajíce, pravdivě sami sebe milují.

 

A to dokazuje Filosof v IX. Ethic. paterým, co je přátelství vlastní. Každý totiž přítel chce nejprve, aby jeho přítel byl a žil. Za druhé mu chce dobra. Za třetí mu prokazuje dobro. Za čtvrté spolužije s ním s potěšením. Za páté je svorný s ním, ježto se z téhož těší a rmoutí. A podle toho dobří milují sami sebe co do vnitřního člověka, poněvadž chtějí, aby byl zachován ve své nedotčenosti, a přejí mu dobra, což jsou dobra duchovní, a také vynakládají práci k dosažení jich; a s potěšením se vracejí do svého srdce, poněvadž tam nacházejí i dobré myšlenky v přítomnosti, i paměť dober minulých, i naději budoucích, z čehož vzniká potěšení. Podobně také v sobě nezakoušejí nesouhlasu vůle, poněvadž celá jejich duše spěje k jednomu. Naproti tomu však zlí nechtějí být zachováni v nedotčenosti vnitřního člověka, ani mu nežádají duchovních dober, ani k tomu nepracují, ani jim není potěšením, žít se sebou návratem do srdce, poněvadž tam nacházejí zla, i přítomná, i minulá, i budoucí, kterých se hrozí. Ani nejsou sami se sebou svorní pro hryzoucí svědomí, podle onoho Žalmu 49: "Obviním tě a postavím před tvou tvář." A z týchž možno dokázat, že zlí milují sami sebe podle porušenosti vnějšího člověka. Avšak dobří tak nemilují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono milování sebe, které je původem hříchu, je ono, které je vlastní zlým, a dochází až k pohrdání Bohem, jak se tamtéž praví; poněvadž zlí též tak touží po vnějších dobrech, že pohrdají duchovními.

II-II ot. 25 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že přirozené milování, třebaže se zlým úplně neztrácí, přece se v nich převrací, řečeným již způsobem.

II-II ot. 25 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že zlí, pokud se cení za dobré, mají takto nějakou účast na milování sebe. Přece však to není pravá obliba sebe, ale zdánlivá; a ta také není možná v těch, kteří jsou velmi zlí.

8. Zda je z nutnosti lásky, aby byli nepřátelé milováni.

 

 

II-II ot. 25 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není z nutnosti lásky, aby byli nepřátelé milováni. Praví totiž Augustin,' v Enchirid., že "toho tak velikého dobra", totiž milovat  nepřátele, "nemá takové množství, jaké věříme, že je vyslyšení, když se v modlitbě praví: Odpusť nám naše viny". Ale nikomu se neodpouští hřích bez lásky, poněvadž, jak se praví, Přísl. 10: "všechna provinění přikrývá láska". Tedy není z nutnosti lásky, aby byli nepřátelé milováni.

II-II ot. 25 čl. 8 arg. 2

Mimo to láska neničí přirozenost. Ale každá věc, i nerozumová, přirozeně nenávidí svoji protivu, jako ovce vlka, a voda oheň. Tedy láska nečiní, aby nepřátelé byli milováni.

II-II ot. 25 čl. 8 arg. 3

Mimo to "láska nejedná nesprávně". Ale to se zdá být převrácené, aby někdo miloval nepřátele, jakož aby někdo měl přátele v nenávisti. Proto v II. Král. 19 s výčitkou praví Joab Davidovi: "Miluješ nenávidící tebe, a máš v nenávisti milující tebe." Tedy láska nečiní, aby byli nepřátelé milováni.

II-II ot. 25 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 5: "Milujte své nepřátele."

II-II ot. 25 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o oblibě nepřátel možno uvažovat  trojmo. Jedním totiž způsobem, že nepřátelé jsou milováni jakožto nepřátelé. A to je převrácené a odporuje lásce, poněvadž je to milovat  zlo druhého. Jiným způsobem možno bráti oblibu nepřátel co do přirozenosti, ale povšechně A taková obliba nepřátel je z nutnosti lásky, aby totiž někdo, milující Boha a bližního, nevyjímal nepřátele z oné všeobecnosti obliby bližního. Třetím způsobem možno uvažovat  o oblibě nepřátel jednotlivě, aby totiž někdo zvláštním pohybem obliby tíhnul k nepříteli. A toto není z nutnosti lásky naprostě, poněvadž též ani není z nutnosti lásky, tíhnout zvláštním pohybem lásky k některým jednotlivým lidem, poněvadž by to bylo nemožně Avšak je z nutnosti lásky podle připravenosti ducha, aby totiž člověk měl ducha připraveného k tomu, aby v jednotlivosti miloval nepřítele, kdyby se naskytla nutnost.

Ale aby člověk bez okamžité potřeby skutečně to splnil, že by miloval nepřítele pro Boha, to patří k dokonalosti lásky. Ježto totiž z lásky je bližní milován pro Boha, čím více někdo miluje Boha, tím více také ukazuje lásku k bližnímu a žádné nepřátelství nevadí. Jako kdyby někdo velmi miloval některého člověka, pro milování jeho miloval by jeho děti, byť jemu nepřátelské. A podle toho způsobu mluví Augustin.

II-II ot. 25 čl. 8 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 25 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že každá věc má přirozeně v nenávisti to, co je jí protivné, pokud je jí protivné. Avšak nepřátelé jsou nám protivní, pokud jsou nepřátelé. Pročež to v nich musíme nenáviděti; musí se nám totiž nelíbiti, že jsou nám nepřátelští. Avšak nejsou proti nám, pokud jsou lidmi a schopní blaženosti. A podle toho je máme milovat.

II-II ot. 25 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že milovat  nepřátele, pokud jsou nepřáteli, to je hanlivé; a to láska nečiní, jak bylo řečeno.

9. Zda je z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepříteli znamení a účinky obliby.

 

 

II-II ot. 25 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že je z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepříteli znamení a účinky obliby. Praví se totiž, 1. Jan. 3: "Nemilujme slovem ani jazykem, ale skutkem a pravdou." Ale skutkem někdo miluje, když projevuje znamení a účinky obliby tomu, jehož miluje. Tedy je z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepřátelům taková znamení a účinky.

II-II ot. 25 čl. 9 arg. 2

Mimo to Mat. 5 Pán praví zároveň: "Milujte své nepřátele" a "Dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí". Ale milovat  nepřátele je z nutnosti lásky. Tedy i dobře činit nepřátelům.

II-II ot. 25 čl. 9 arg. 3

Mimo to láskou je milován nejen Bůh, ale také bližní. Ale Řehoř praví, v homilii Svatod., že "milování Boha nemůže být nečinné, neboť, je-li, jedná obsáhle; přestane-li jednat, milováním není". Tedy láska, kterou máme k bližnímu, nemůže být bez účinku skutkem. Ale je z nutnosti lásky, aby byl milován každý bližní, i nepřítel. Tedy je z nutnosti lásky, abychom rozšiřovali znamení a účinky obliby také na nepřátele.

II-II ot. 25 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co k onomu Mat. 5 "dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí", praví Glossa, že "dobře činit nepřátelům je vrchol dokonalosti". Ale to, co patří k dokonalosti lásky, není z její nutnosti. ledy není z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepřátelům znamení a účinky obliby.

II-II ot. 25 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že účinky a znamení lásky vycházejí z vnitřní obliby a jsou jí úměrně Avšak vnitřní obliba nepřítele obecně je sice z nutnosti příkazu naprostě, jednotlivě však je ne naprostě, ale podle připravenosti ducha, jak bylo shora řečeno. Tak se tedy musí říci o zevnějším projevu účinku nebo znamení obliby. Jsou totiž některá znamení nebo dobrodiní obliby, která jsou prokazována bližním obecně, třebas když se někdo modlí za všechny věřící nebo za celý národ, nebo když někdo prokáže nějaké dobrodiní celé obci. A prokazovat  nepřátelům taková dobrodiní nebo znamení obliby je z nutnosti přikázání. Kdyby se totiž neprokazovala nepřátelům, patřilo by to k jedovaté pomstě, proti tomu, co se praví Lev. 19: "Nebudeš hledat  pomstu, a nebudeš pamětliv bezpráví svých spoluobčanů."

Jiná jsou však dobrodiní a znamení obliby, která někdo prokazuje jednotlivě některým osobám. A projevovat  nepřátelům taková dobrodiní nebo znamení obliby není z nutnosti spásy, leč podle připravenosti ducha, aby se jim totiž přispělo v okamžité potřebě, podle onoho Přísl. 25: "Hladoví-li tvůj nepřítel, nakrm ho, žízní-li, dej mu nápoj." Ale že někdo prokazuje nepřátelům taková dobrodiní mimo okamžitou potřebu, náleží k dokonalosti lásky, v níž se někdo nejen varuje "být přemožen zlem", což je nutnost, ale také chce "v dobrém přemoci zlé", což je dokonalost; když se totiž nejen střeží, aby se nedal strhnout k nenávisti pro křivdu sobě způsobenou, ale svými dobrodiními se pokouší přitáhnout nepřítele k milování sebe.

II-II ot. 25 čl. 9 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

10. Zda máme anděly milovat  z lásky.

 

 

II-II ot. 25 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že anděly nemáme milovat  z lásky. Neboť, jak praví Augustin, v 1. knize O nauce křesť.: "dvojitá je obliba lásky, totiž Boha a bližního". Ale obliba andělů není obsažena pod oblibou Boha, poněvadž jsou podstaty stvořené. Ani se také nezdá obsažena pod oblibou bližního, poněvadž nemají s námi společný druh. Tedy andělé se nemají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 10 arg. 2

Mimo to více se s námi shodují pouzí živočichové než andělé, neboť my a pouzí živočichové jsme v témže nejbližším rodě Ale k pouhým živočichům nemáme lásky, jak bylo shora řečeno. Tedy ani k andělům.

II-II ot. 25 čl. 10 arg. 3

Mimo to "nic není tak vlastní přátelům, jako spolužíti", jak se praví v VIII. Ethic. Ale andělé s námi nežijí, aniž také je můžeme vidět. Tedy nemůžeme s nimi mít přátelství lásky.

II-II ot. 25 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O nauce křesťan.: "Nuže, jestli se správně nazývá bližním, jemuž se má od nás poskytnouti, nebo od něhož nám se má poskytnout služba milosrdenství, je jasné, že v přikázání, jež káže milovat  bližního, jsou obsaženi také svatí andělé, kteří na nás vynakládají mnohé služby milosrdenství."

II-II ot. 25 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přátelství lásky, jak bylo shora řečeno, zakládá se na společenství věčné blaženosti, jejíž podíl mají společný lidé s anděly; praví se totiž Mat. 22, že "při vzkříšení budou lidé jako andělé v nebi". A proto je jasné, že přátelství lásky se rozšiřuje také na anděly.

II-II ot. 25 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se říká bližní nejen pro společenství druhu, ale také pro společenství dobrodiní, patřících k životu věčnému. A na tomto společenství se zakládá přátelství lásky.

II-II ot. 25 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že pouzí živočichové se s námi scházejí v blízkém rodě z důvodu smyslové přirozenosti, podle níž nejsme účastni věčné blaženosti, ale podle rozumové mysli, v níž máme společenství s anděly.

II-II ot. 25 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že andělé s námi nežijí vnějším obcováním, které máme podle smyslové přirozenosti. Spolužijeme však s anděly podle mysli, nedokonale sice v tomto životě, dokonale však v otčině, jak bylo i shora řečeno.

11. Zda máme démony milovat  z lásky.

 

 

II-II ot. 25 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že démony máme milovat  z lásky. Neboť andělé jsou nám bližními, pokud máme s nimi společenství rozumové mysli. Ale takto s námi mají společenství také démoni, poněvadž přirozené dary v nich zůstávají nedotčené, totiž býti, žít a rozuměti, jak Diviš praví, ve IV. hl, o Bož. Jmén. Tedy máme démony milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 11 arg. 2

Mimo to démoni se různí od blažených andělů odlišností hříchu, jakož i hříšní lidé od spravedlivých. Ale spravedliví lidé milují z lásky hříšníky. Tedy mají z lásky milovat  také démony.

II-II ot. 25 čl. 11 arg. 3

Mimo to máme z lásky milovat  jakožto bližní ty, kteří nám prokazují dobrodiní, jak je patrné ze svrchu uvedené autority Augustinovy. Ale démoni nám jsou v mnohém užiteční, když "pokoušejíce nás, zhotovují nám koruny", jak praví Augustin v XI. O Městě Božím. Tedy démony máme milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Isai. 28: "Bude zničena vaše úmluva se smrtí a vaše dohoda s peklem neobstojí." Ale dokonalost míru a úmluvy je skrze lásku. Tedy k démonům, kteří jsou obyvateli pekla a strůjci smrti, nemáme mít lásky.

II-II ot. 25 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v hříšnících máme z lásky milovat  přirozenost, hřích však nenávidět. Avšak jménem démona se označuje přirozenost hříchem znetvořená. A proto démoni se nemají milovat  z lásky.

Neklade-li se pak důraz na jméno, a otázka se vztáhne na ony duchy, kteří se nazývají démony, mají-li se z lásky milovat, musí se odpověděti podle dřívějšího, že se něco miluje z lásky dvojmo. Jedním způsobem, jakožto ono, k čemu máme přátelství. A takto nemůžeme mít s oněmi duchy přátelství lásky. K pojmu přátelství totiž náleží, abychom chtěli svým přátelům dobro. Avšak ono dobro života věčného, ke kterému přihlíží láska, nemůžeme z lásky chtít oněm duchům věčně od Boha zavrženým, neboť by to odporovalo lásce k Bohu, skrze níž schvalujeme jeho spravedlnost.

Jiným způsobem se něco miluje, jakožto ono, co chceme, aby zůstalo dobrem druhého; a tím způsobem milujeme z lásky nerozumové tvory, pokud chceme, aby zůstali ke slávě Boží a k užitku lidí, jak bylo shora řečeno. A tímto způsobem můžeme milovat  z lásky také přirozenost démonů, pokud totiž chceme, aby byli zachováni ve své přirozenosti ke slávě Boží.

II-II ot. 25 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že andělská mysl nemá nemožnosti obdržet život věčný, jako ji má mysl démonů. A proto přátelství lásky, které se více zakládá na společenství života věčného, než na společenství přirozenosti, máme s anděly, ne však s démony.

II-II ot. 25 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že hříšní lidé mají v tomto životě možnost přijít do života věčného. Té však nemají zavržení v pekle a proto v tom je tentýž důvod o nich, jakož i o démonech.

II-II ot. 25 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že užitek, který nám vzchází od démonů, není z jejich úmyslu, ale ze zařízení Boží prozřetelnosti. A proto nejsme tímto vedeni k chování přátelství, k nim, ale k tomu, abychom byli přáteli Boha, který obrací jejich zvrácený úmysl k našemu užitku.

12. Zda se vhodně vypočítává čtveré z lásky milované: totiž Bůh, bližní, naše tělo a my sami.

 

 

II-II ot. 25 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně vypočítává čtveré z lásky milované: totiž Bůh, bližní, naše tělo a my sami. Neboť, jak praví Augustin K Jan.: "kdo nemiluje Boha, nemiluje ani sám sebe". Tedy v oblibě Boha je uzavřena obliba sebe sama. Není tedy jiná obliba sebe sama a jiná obliba Boha.

II-II ot. 25 čl. 12 arg. 2

Mimo to část se nemá oddělovat  proti celku. Ale naše tělo je nějakou částí nás. Nemá se proto oddělovat  naše tělo proti nám samým, jako jiné milované.

II-II ot. 25 čl. 12 arg. 3

Mimo to, jako máme tělo, tak i bližní. Jako se proto odlišuje obliba, kterou kdo miluje bližního, od obliby, kterou kdo miluje sám sebe, tak obliba, kterou kdo miluje tělo bližního, má se odlišit od obliby, kterou kdo miluje své tělo. Tedy vhodně se nerozlišuje čtveré, z lásky milované.

II-II ot. 25 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. o Křesť. Nauce: "Čtveré je milovati: jedno, které je nad námi," totiž Bůh; "druhé, kterým jsme my; třetí, které je vedle nás," totiž bližní; "čtvrté, které je pod námi," totiž vlastní tělo.

II-II ot. 25 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, že přátelství lásky se zakládá na společenství blaženosti. V tomto společenství je pak jedno, které se považuje za prvek vlévající blaženost, totiž Bůh; jiné je přímo účastné blaženosti, totiž člověk a anděl; třetí pak je to, do čeho blaženost pro jakýsi nadbytek přetéká, totiž tělo lidské. To pak, co vlévá blaženost, je milé tím samým, že je příčinou blaženosti. To pak, co je účastno blaženosti, může být milé z dvojího důvodu, buď že je jedno s námi, buď že společně s námi je účastno blaženosti. A podle toho se berou dvě z lásky milovaná, pokud totiž člověk miluje i sám sebe, i bližního.

II-II ot. 25 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že různý poměr milujícího k milým tvoří různý ráz milovanosti. A podle toho, poněvadž je jiný poměr milujícího člověka k Bohu a sobě samému, pro to se stanoví dvě milá, poněvadž obliba jednoho je příčinou obliby druhého. Proto, odstraní-li se jedna, odstraní se druhá.

II-II ot. 25 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že podmětem lásky je rozumová mysl, která může být schopna blaženosti, které tělo nedosáhne přímo, ale jen skrze nějaké přetékání. A proto podle rozumové mysli, která je v člověku hlavní, jiným způsobem miluje člověk sebe podle lásky, a jiným způsobem vlastní tělo.

II-II ot. 25 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk miluje bližního i podle duše i podle těla pro nějaké sdružení v blaženosti. A proto se strany bližního je jen jeden důvod obliby. Proto tělo bližního se nestanoví jako zvláštní milé.

26. O ŘÁDU LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 26 pr.

Dělí se na třináct článků.

Pak se má uvažovat  o řádu lásky.

A o tom je třináct otázek.

1. Zda je v lásce nějaký řád.

2. Zda člověk má více milovat  Boha než bližního.

3. Zda více než sám sebe.

4. Zda sebe více než bližního.

5. Zda má člověk více milovat  bližního než vlastní tělo.

6. Zda jednoho bližního více než druhého.

7. Zda více lepšího bližního nebo více se sebou spojeného.

8. Zda více spojeného se sebou podle tělesného příbuzenství nebo podle jiných svazků.

9. Zda má více milovat  z lásky syna než otce.

10. Zda má více milovat  otce než matku.

11. Zda více manželku než otce nebo matku.

12. Zda více dobrodince než obdarovaného.

13. Zda řád lásky zůstává v otčině.

1. Zda je v lásce řád.

 

 

II-II ot. 26 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že v lásce není nějaký řád. Neboť láska je nějaká ctnost. Ale v jiných ctnostech se neoznačuje nějaký řád. Tedy ani v lásce se nemá označovat  nějaký řád.

II-II ot. 26 čl. 1 arg. 2

Mimo to jako předmětem víry je první pravda, tak předmětem lásky je nejvyšší dobrota. Ale ve víře se nestanoví nějaký řád, ale vše se věří stejně Tedy ani v lásce se nemá stanovit nějaký řád.

II-II ot. 26 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska je ve vůli. Pořádat  však není vůle, nýbrž rozumu. Tedy řád se nemá přidělovat  lásce.

II-II ot. 26 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví ve Velep. 2: "Uvedl mne do sklepa vinného, uspořádal ve mně lásku."

II-II ot. 26 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof v V. Metafys., že prvnější a pozdější se říká podle vztahu k nějakému původu. Řád však v sobě uzavírá nějaký způsob prvnějšího a pozdějšího. Proto je třeba, aby byl také nějaký řád, kde je nějaký původ. Nahoře však bylo řečeno, že obliba lásky spěje k Bohu jako k původu blaženosti, na jejímž společenství se zakládá přátelství lásky. A proto je třeba, aby se v těch, která se milují z lásky, přihlíželo k nějakému řádu podle vztahu k prvnímu původu této obliby, kterým je Bůh.

II-II ot. 26 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska spěje k poslednímu cíli pod rázem posledního cíle, což nepřináleží některé jiné ctnosti, jak bylo shora řečeno. Avšak cíl má ráz původu v žádoucích, jak je patrné ze shora řečeného. A proto láska nejvíce obnáší srovnání s prvním původcem. A tedy v ní se nejvíce uvažuje řád podle vztahu k prvnímu původu.

II-II ot. 26 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že víra patří k síle poznávací, jejíž činnost je podle toho, že poznané věci jsou v poznávajícím. Avšak láska je v síle citové, jejíž činnost záleží v tom, že duše spěje k samým věcem. Řád se však hlavněji nachází v samých věcech, a od nich se odvozuje do našeho poznání. A proto se řád více přivlastňuje lásce než víře. Ač je i ve víře nějaký řád tím, že je hlavně o Bohu, podružně však o jiných, která se vztahují k Bohu.

II-II ot. 26 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že řád náleží rozumu jakožto pořádajícímu, ale síle žádostivé náleží jako pořádanému. A takto se stanoví v lásce řád.

2. Zda se má více milovat  Bůh než bližní.

 

 

II-II ot. 26 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh se nemá více milovat  než bližní. Praví se totiž I. Jan. 4: "Kdo nemiluje bratra svého, kterého vidí, Boha, kterého nevidí, jak může milovati?" Z toho se zdá, že to je milejší, co je viditelnější; neboť i vidění je počátkem milování, jak se praví v IX. Ethic. Ale Bůh je méně viditelný než bližní. Tedy je také méně z lásky milý.

II-II ot. 26 čl. 2 arg. 2

Mimo to podobnost je příčinou obliby, podle onoho Eccli. 13: "Každý živočich miluje sobě podobně" Ale větší je podobnost člověka s jeho bližním než s Bohem. Tedy člověk více miluje z lásky bližního než Boha.

II-II ot. 26 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co láska miluje v bližním, je Bůh, jak je patrné z Augustina, v I. O nauce křesť. Ale Bůh není větší sám v sobě než v bližním. Tedy se nemá více milovat  sám v sobě než v bližním. Tedy se nemá více milovat  Bůh než bližní.

II-II ot. 26 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, to se má více milovat, pro co se mají některá nenávidět. Ale bližní se mají nenáviděti pro Boha, když totiž od Boha odvádějí podle onoho Luk. 14: "Jde-li kdo ke mně a nemá nenávisti k otci a matce a manželce a synům a bratřím a sestrám, nemůže být mým učedníkem." Tedy Bůh se má více milovat  z lásky než bližní.

II-II ot. 26 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každé přátelství přihlíží hlavně k tomu, v čem se hlavně nachází ono dobro, na jehož společenství se zakládá, jako přátelství občanské přihlíží hlavněji k náčelníku obce, od něhož závisí celé dobro obce. Proto jemu jsou občané nejvíce povinni důvěrou a poslušností.

Avšak přátelství lásky se zakládá na společenství blaženosti, která spočívá bytostně v Bohu, jakožto v prvním původu, z něhož plyne ke všem, kteří jsou schopni blaženosti. A proto se má hlavně a nejvíce milovat  z lásky Bůh, neboť on je milován jako příčina blaženosti, bližní však jako s námi zároveň účastný blaženosti od něho.

II-II ot. 26 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že příčinou obliby je něco dvojmo. Jedním způsobem jako to, co je důvodem milovat. A takto je dobro příčinou milování, neboť každé je milováno, pokud má ráz dobra. Jiným způsobem, poněvadž je jakousi cestou k získání obliby. A tím způsobem je vidění příčinou obliby. Ne sice tak, že proto je něco milé, poněvadž je viditelné, ale poněvadž viděním jsme vedeni k oblibě Není proto třeba, aby bylo milejší to, co je viditelnější, ale co se nám dříve naskytne k milování. A tímto způsobem dovozuje Apoštol. Bližní totiž, protože je viditelnější, nejprve se nám naskytne k milování. Neboť "z těch, která zná duch, učí se milovat  nepoznaná", jak praví Řehoř v kterési homilii. Proto nemiluje-li někdo bližního, možno dokazovat, že nemiluje ani Boha, ne proto, že by byl bližní milejší, ale poněvadž se první namane k milování. Bůh je však milejší pro větší dobrotu.

II-II ot. 26 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že podobnost, kterou máme s Bohem, je prvnější, a příčinou podobnosti, kterou máme s bližním. Z toho totiž, že se účastníme od Boha toho, co má od něho také bližní, stáváme se podobnými bližnímu. A proto k vůli podobnosti máme více milovat  Boha než bližního.

II-II ot. 26 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh, vzatý podle své podstaty, ať je v komkoliv, je stejný, poněvadž tím se nezmenšuje, že je v někom. Ale přece nemá bližní stejně dobrotu Boží, jako ji má Bůh, neboť Bůh ji má podstatně, bližní však účastí.

3. Zda má člověk milovat  z lásky více Boha než sám sebe.

 

 

II-II ot. 26 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá milovat  z lásky více Boha než sám sebe. Neboť Filosof praví v IX. Ethic., že "přátelská, která jsou k jinému, přicházejí z přátelských, která jsou k sobě samému". Ale příčina je více než účinek. Tedy větší je přátelství člověka k sobě samému než ke komukoliv jinému. Tedy více má milovat  sebe než Boha.

II-II ot. 26 čl. 3 arg. 2

Mimo to, každé je milováno, pokud je vlastním dobrem_

Ale to, co je důvodem milovat, miluje se více, než to, co je milováno z tohoto důvodu, jako zásady, které jsou důvodem poznávání, více se znají. Tedy člověk miluje více sám sebe než jakékoliv jiné milované dobro. Tedy nemiluje více Boha než sám sebe.

II-II ot. 26 čl. 3 arg. 3

Mimo to, kolik někdo miluje Boha, tolik miluje požívání jeho. Ale, kolik někdo miluje požívání Boha, tolik miluje sám sebe, poněvadž to je nejvyšší dobro, které může někdo sobě chtíti. Tedy člověk nemá více milovat  z lásky Boha než sám sebe. '

II-II ot. 26 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O nauce křesť.: "Když sebe samého nemáš milovat  pro sebe, ale pro to, v čem je nejsprávnější cíl tvojí obliby, ať nezazlívá nějaký jiný člověk, že i jeho pro Boha miluješ." Ale "pro co každé, ono i více". Tedy více má člověk milovat  Boha než sám sebe.

II-II ot. 26 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že od Boha můžeme přijmout dvojí dobro, totiž dobro přirozenosti a dobro milosti. Avšak na společenství přirozených dober, od Boha nám učiněném, se zakládá přirozené milování, jímž miluje Boha. nade všechno a více než sebe nejen člověk ve své neporušené přirozenosti, ale také kterýkoliv tvor svým způsobem, to je buď rozumovým milováním nebo umovým nebo živočišným nebo aspoň přírodním, jako kameny a jiná, která nemají poznání, poněvadž každá část přirozeně více miluje obecné dobro celku než jednotlivé dobro vlastní. A to se jeví v jednání; neboť kterákoliv část má hlavní sklon k společné činnosti, užitečné celku. Také je to patrné při občanských ctnostech, podle nichž někdy snášejí občané ztráty i vlastních věcí, i osob. Proto je to tím více pravdou v přátelství lásky, které se zakládá na společenství darů milosti. A proto má člověk milovat  z lásky více Boha, který je společným dobrem všech, než sám sebe, poněvadž blaženost je v Bohu jako ve společném a zdrojovém původu všech, kteří mohou být účastni blaženosti.

II-II ot. 26 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof mluví o přátelských, která jsou k druhému, v němž dobro, které je předmětem přátelství, nachází se podle nějakého částečného způsobu, ne však o přátelských, která jsou k druhému, v němž se řečené dobro nachází podle rázu celku.

II-II ot. 26 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že část sice miluje dobro celku, pokud je jí vhodné, ne však tak, že vtahuje dobro celku k sobě, ale spíše tak, že sebe vztahuje k dobru celku.

II-II ot. 26 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že to, že někdo chce požívat  Boha, patří k milování, jímž se Bůh miluje milováním dychtivým. Avšak více milujeme Boha milováním přátelským než milováním dychtivým, poněvadž větší je dobro Boží o sobě, než dobro, jež můžeme sdíleti, požívajíce jeho. A proto jednoduše člověk více miluje Boha z lásky nežli sám sebe.

4. Zda má člověk více milovat  z lásky sebe než bližního.

 

 

II-II ot. 26 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá více milovat  z lásky sebe než bližního. Neboť hlavním předmětem lásky je Bůh, jak bylo shora řečeno. Ale někdy má člověk bližního více s Bohem spojeného než je sám. Tedy takového má každý více milovat  než sebe.

II-II ot. 26 čl. 4 arg. 2

Mimo to více se varujeme škody toho, koho více milujeme.. Ale z lásky člověk snáší škodu pro bližního, podle onoho Přísl. 12: "Kdo nedbá škody pro přítele, je spravedlivý." Tedy člověk má z lásky více milovat  jiného než sebe.

II-II ot. 26 čl. 4 arg. 3

Mimo to, I. Kor. 13, se praví, že "láska nehledá, co je jejího". Ale to nejvíce milujeme, čí dobro nejvíce hledáme. Tedy láskou někdo nemiluje více sebe než bližního.

II-II ot. 26 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Levit. 19 a Mat. 22: "Budeš milovat  bližního svého jako sebe samého"; z čehož se zdá, že obliba člověka k sobě samému je jako vzor obliby, kterou má k druhému. Ale vzor je více než napodobené. Tedy člověk má více milovat  z lásky sebe než bližního.

II-II ot. 26 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v člověku je dvojí, totiž přirozenost duchová a přirozenost tělesná. Avšak proto se praví že člověk miluje sebe, že se miluje podle přirozenosti duchové, jak bylo shora řečeno. A podle toho má člověk po Bohu více milovat  sebe než kohokoliv jiného. A to je patrné ze samého pojmu milování. Neboť, jak bylo shora řečeno, Bůh je milován jakožto původ dobra, na němž se zakládá obliba lásky. Avšak člověk miluje sebe z lásky podle způsobu, jímž je účasten řečeného dobra. Bližní však je milován podle rázu společenství v onom dobru. Avšak sdružení je důvodem obliby podle jakéhosi sjednocení v zařízení k Bohu. Pročež jako jednota je více než sjednocení, tak to, že člověk sám je účasten božského dobra, je větší důvod milování, nežli že jiného má společníkem v této účasti. A proto člověk má více milovat  z lásky sebe než bližního. A známkou toho je,  že člověk nemá podstoupit nějaké zlo hříchu, které odporuje účasti na blaženosti, aby vysvobodil bližního z hříchu.

II-II ot. 26 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že obliba lásky nemá jenom velikost se strany předmětu, kterým je Bůh, ale se strany milujícího, kterým je sám člověk, mající lásku; jako i velikost kteréhokoliv skutku závisí nějak na samém podmětu. A proto, třebaže lepší bližní je bližší Bohu, poněvadž není tak blízký majícímu lásku, jako on sobě, nenásleduje, že má někdo více milovat  bližního než sám sebe.

II-II ot. 26 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že tělesné škody má člověk snésti pro přítele; a právě v tom více miluje sám sebe podle duchové mysli, poněvadž to náleží k dokonalosti ctnosti, která je dobrem mysli. Ale v duchovních nesmí člověk utrpěti škodu hříchem, aby vysvobodil bližního od hříchu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 26 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak Augustin praví v Řeholi, "když se praví, že láska nehledá, co je jejího, tak se rozumí, že společná klade před vlastní". Avšak společné dobro je každému vždy milejší než vlastní; jako i samé části je milejší dobro celku než částečné dobro jí samé, jak bylo řečeno.

5. Zda má člověk více milovat  bližního než vlastní tělo.

 

 

II-II ot. 26 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá více milovat  bližního než vlastní tělo. Neboť v bližním se rozumí tělo našeho bližního. Má-li tedy člověk více milovat  bližního než vlastní tělo, následuje, že má více milovat  tělo bližního než vlastní tělo.

II-II ot. 26 čl. 5 arg. 2

Mimo to člověk má více milovat  vlastní duši než duši bližního, jak bylo řečeno. Ale vlastní tělo je bližší naší duši než bližní. Tedy více máme milovat  vlastní tělo než bližního.

II-II ot. 26 čl. 5 arg. 3

Mimo to každý vydává to, co méně miluje, místo toho, co více miluje. Ale každý člověk není povinen vydávat  vlastní tělo za spásu bližního, ale je to dokonalých, podle onoho Jan. 15: "Větší lásky nemá nikdo než aby kdo položil duši svou za své přátele." Tedy člověk není vázán více milovat  z lásky bližního než vlastní tělo.

II-II ot. 26 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v I. O nauce křesť., že "více máme milovat  bližního než vlastní tělo".

II-II ot. 26 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to se má více milovat  z lásky, pro co je plnější ráz milého z lásky, jak bylo řečeno. Avšak sdružení v plné účasti blaženosti, které je důvodem milovat  bližního, je větší důvod milovat  bližního než podíl blaženosti skrze přetékání, což je důvodem milovat  vlastní tělo. A proto bližního, co do spásy duše, máme více milovat  než vlastní tělo.

II-II ot. 26 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filosofa, v IX. Ethic., "každé se zdá být tím, co je v něm přednější". Proto, když se praví, že bližního máme více milovat  než vlastní tělo, rozumí se to co do duše, která je přednější jeho částí. '

II-II ot. 26 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že naše tělo je bližší naší duši než bližní, co do soustavy vlastní přirozenosti. Ale co do účasti blaženosti větší je sdružení duše bližního s naší duší než i vlastního těla.

II-II ot. 26 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že každého člověka se týká starost o vlastní tělo, netýká se však každého starost o spásu bližního, leč snad v pádu nutnosti. A proto není z nutnosti lásky, aby člověk vydával vlastní tělo za spásu bližního, než jen v případě, kdy je vázán opatřit jeho spásu. Ale, že se k tomu někdo sám nabídne, patří k dokonalosti lásky.

6. Zda se má jeden bližní více milovat  než jiný.

 

 

II-II ot. 26 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že jeden bližní se nemá více milovat  než jiný. Neboť Augustin praví, v 1. O nauce křesť.: "Všichni lidé se mají stejně milovat. Ale, poněvadž nemůžeš všem prospěti, především se třeba starat  o ty, kteří pro okolnosti místní a časové nebo jakékoliv jiné úžeji, jakoby jakýmsi losem, jsou ti připojeni." Tedy z bližních se nemá jeden více milovat  než jiný.

II-II ot. 26 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kde je jeden a týž důvod milovat  různé, nemá být nestejná obliba. Ale jeden a týž je důvod milovat  všechny bližní, totiž Bůh, jak je patrné z Augustina, v I. O nauce křesť. Tedy všechny bližní máme milovat  stejně

II-II ot. 26 čl. 6 arg. 3

Mimo to "milovat  je chtít někomu dobro", jak je patrné z Filosofa, v II. Rhet. Ale všem bližním chceme stejné dobro, totiž život věčný. Tedy všechny bližní máme stejně milovat.

II-II ot. 26 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že tím více má být někdo milován, čím tížeji hřeší ten, kdo jedná proti lásce k němu. Ale tížeji hřeší ten, kdo jedná proti lásce k některým bližním, než ten, kdo jedná proti lásce k jiným. Proto Levit. 20 se přikazuje, že, "kdo zlořečí otci nebo matce, smrtí zemře", což se nepřikazuje o těch, kteří zlořečí jiným lidem. Tedy některé z bližních máme více milovat  než jiné.

II-II ot. 26 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom bylo dvojí mínění. Neboť někteří pravili, že všichni bližní se mají stejně z lásky milovat  v citu, ale ne v zevnějším účinku, tvrdíce, že řádu lásky se má rozuměti podle vnějších dobrodiní, která máme více prokazovat  bližším než cizím, ne však podle vnitřního citu, který máme stejně dávat  všem, i nepřátelům. Ale to se praví bezdůvodně. Neboť cit lásky, který je sklon milosti. není méně spořádaný, než přirozený cit, který je sklon přirozenosti; obojí sklon totiž pochází od božské moudrosti. Vidíme však v přirozených, že přirozený sklon je úměrný úkonu nebo pohybu, který přísluší přirozenosti každého; jako země má větší sklon tíže než voda, poněvadž jí přísluší, být pod vodou. Proto je třeba, aby také sklon milosti, který je cit lásky, byl úměrný těm, která se mají navenek konat, tak totiž, abychom měli silnější cit lásky k těm, k nimž nám přísluší být dobročinnějšími. A proto se musí říci, že je třeba také podle citu milovat  jednoho bližního více než jiného. A důvod je, že, ježto původem obliby je Bůh, i sám milující, je nutné, aby podle větší blízkosti k jednomu z těchto původů byl také větší cit obliby. Jak bylo totiž shora řečeno, ve všech, v nichž se nachází nějaký původ, řád se bere podle srovnání s oním původem.

II-II ot. 26 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že obliba může být nestejná dvojmo. Jedním způsobem se strany toho dobra, které přejeme příteli. A v tom milujeme z lásky všechny lidi stejně, poněvadž všem přejeme dobro totéž v rodě, totiž věčnou blaženost. Jiným způsobem se říká větší obliba pro silnější úkon obliby. A takto není třeba všechny stejně milovat. Nebo se musí jinak říci, že nestejnou oblibu k jiným možno mít dvojmo. Jedním způsobem z toho, že jedni jsou milováni a jiní nejsou milováni. A tuto nerovnost třeba zachovávat  v dobročinnosti, poněvadž nemůžeme všem prospět. Ale v blahovůli obliby nemá být taková nestejnost. Jiná pak nestejnost obliby je odtud, že jedni jsou více milováni než jiní. Tedy Augustin nemíní vyloučit tuto nestejnost, ale první, jak je patrné z toho, co praví o dobročinnosti.

II-II ot. 26 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že všichni bližní se nemají stejně k Bohu, ale někteří jsou mu blíže skrze větší dobrotu, a ti se mají více milovat  z lásky než jiní, kteří jsou mu méně blízcí.

II-II ot. 26 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o velikosti obliby se strany dobra, které přejeme přátelům.

7. Zda máme vice milovat  lepší než s námi více spojené.

 

 

II-II ot. 26 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že máme více milovat  lepší než s námi více spojené. Zdá se totiž, že to, co žádným způsobem se nemá nenáviděti, má se více milovat  než to, co se má z nějakého důvodu nenáviděn, jakož též je bělejší to, co je s černým méně smíchané. Ale osoby s námi spojené mají se podle nějakého způsobu nenáviděn, podle onoho Luk. 14: "Přichází-li někdo ke mně a nemá v nenávisti otce a matku", atd. Avšak dobří lidé se nemají žádným způsobem nenávidět. Tedy se zdá, že lepší se mají více milovat  než spojenější.

II-II ot. 26 čl. 7 arg. 2

Mimo to skrze lásku se člověk nejvíce podobá Bohu. Ale Bůh více miluje lepšího. Tedy i člověk skrze lásku má více milovat  lepšího než se sebou více spojeného.

II-II ot. 26 čl. 7 arg. 3

Mimo to podle každého přátelství se má více milovat  to, co více náleží k tomu, na čem se zakládá přátelství; neboť přirozeným přátelstvím milujeme více ty, kteří jsou s námi více spojeni podle přirozenosti, třebas rodiče nebo dět. Ale přátelství lásky se zakládá na společenství blaženosti, k níž více patří lepší než s námi více spojení. Tedy z lásky máme více milovat  lepší než s námi více spojené.

II-II ot. 26 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Tim. 5: "Nemá-li kdo péči o své, a hlavně domácí, zapřel víru, a je horší než nevěřící." Ale vnitřní cítění lásky musí odpovídat  vnějšímu účinku. Tedy více lásky třeba mít k bližším než k lepším.

II-II ot. 26 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je třeba, aby každý úkon byl úměrný i předmětu i jednajícímu; ale od předmětu má druh, kdežto ze síly jednacího má způsob svého napětí. Jako pohyb má druh od konce, k němuž je,  ale napětí rychlosti má od uzpůsobení hýbaného a síly hýbajícího. Tak tedy obliba má druh od předmětu, ale napětí má se strany samého milujícího. Avšak předmětem milující obliby je Bůh, člověk je však milující. Tedy různost obliby, která je podle lásky, co do druhu se má pozorovat  v milování bližních podle přirovnání s Bohem, abychom totiž chtěli z lásky větší dobro tomu, který je blíže Bohu. Poněvadž, ač dobro, které láska chce všem, totiž věčná blaženost, je jedno o sobě, má přece různé stupně podle různých podílů blaženosti. A to náleží k lásce, aby chtěla zachování Boží spravedlnosti, podle níž jsou lepší dokonaleji účastni blaženosti. A to patří k druhu obliby; jsou totiž různé druhy obliby podle různých dober, které přejeme těm, jež milujeme.

Ale napětí obliby má se bráti ze srovnání s člověkem samým, který miluje. A podle toho ty, kteří jsou mu bližší, miluje člověk napjatějším citem vzhledem k onomu dobru, k němuž je miluje, než lepší k většímu dobru. Má se tu však dbáti i jiné odlišnosti. Neboť někteří bližní jsou nám blízcí podle přirozeného pocházení, od kterého nemohou odstoupiti, poněvadž podle něho jsou to, co jsou. Ale dobrota ctnosti, podle níž se někteří přibližují Bohu, může přistupovat  a odstupovat, zvětšovat  se a zmenšovat, jak je patrné ze shora řečeného. A proto mohu z lásky chtíti, aby tento, který je se mnou spojen, byl lepší než jiný, aby tak mohl přijít k většímu stupni blaženosti.

Avšak je i jiný způsob, jímž více z lásky milujeme s námi spojené, poněvadž je milujeme více způsoby. Neboť k těm, kteří s námi nejsou spojeni, nemáme než přátelství lásky. Avšak k těm, kteří jsou s námi spojeni, máme některá jiná přátelství, podle způsobu jejich spojení s námi. Ježto pak dobro, na němž se zakládá kterékoliv jiné čestné přátelství, je zařízeno jako k cíli k dobru, na němž se zakládá láska, důsledkem je,  že láska poroučí úkonu kteréhokoliv jiného přátelství, jako umění, které je o cíli, poroučí umění, které je o těch, jež jsou k cíli. A tak právě to může být pod rozkazem lásky, co je milovat  někoho, poněvadž je příbuzný nebo poněvadž je spojený nebo spoluobčan anebo pro cokoliv takového jiného dovoleného zařiditelného k cíli lásky. A takto z lásky, jak vykonávající, tak rozkazující, milujeme více způsoby ty, kteří jsou s námi spojeni.

II-II ot. 26 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nám není přikázáno v příbuzných nenáviděti, že jsou našimi příbuznými, ale jedině to, že nás zdržují od Boha. A v tomto nejsou příbuznými, ale nepřáteli, podle onoho Mich. 7: "Nepřátelé člověka jeho domácí."

II-II ot. 26 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že láska působí připodobnění člověka Bohu podle úměrnosti, aby se totiž člověk tak měl k tomu, co jeho je,  jako se má Bůh k tomu, co jeho je. Neboť některá můžeme chtít z lásky; poněvadž jsou nám vhodná, avšak Bůh jich nechce, poněvadž mu není vhodné, aby je chtěl, jak jsme měli shora, když se jednalo o dobrotě vůle.

II-II ot. 26 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že láska vykonává úkon obliby nejen podle rázu předmětu, ale také podle rázu milujícího, jak bylo řečeno. A tím se stává, že více spojený je více milován.

8. Zda se má více milovat  ten, který je s námi více spojen podle tělesného původu.

 

 

II-II ot. 26 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá více milovat  ten, který je s námi více spojen podle tělesného původu. Praví se totiž Přísl. 18: "Muž přátelský ke spolčení bude větším přítelem než bratr." A Valerius Maximus praví, že "pouto přátelství je přemocné, a se žádné strany pod silami krve. To sice je jistější a známější, že ono dílo los zrození náhodou dal, toto uzavírá nenucená vůle každého z vážného pozorování". Tedy ti, kteří jsou spojeni krví, nemají se milovat  více než jiní.

II-II ot. 26 čl. 8 arg. 2

Mimo to Ambrož praví, v I. O povin.: "Nemiluji méně vás, které jsem zrodil v evangeliu, než kdybych dostal v manželství. Neboť k milování není prudší přirozenost než milost. Jistě máme více milovat  ty, o nichž myslíme, že s námi neustále budou, než ty, kteří jen v tomto věku." Tedy pokrevenci se nemají více milovat  než ti, kteří jsou s námi jinak spojeni.

II-II ot. 26 čl. 8 arg. 3

Mimo to "důkazem obliby je prokázání skutku", jak praví Řehoř v homilii. Ale některým musíme prokazovat  skutky obliby ještě více než pokrevencům, jako ve vojsku se má více poslouchat  vůdce než otce. Tedy ti, kteří jsou spojeni krví, nemají se nejvíce milovat.

II-II ot. 26 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že v přikázáních desatera je zvláštní nařízení o uctívání rodičů, jak je patrné Ex. 20. Tedy ti, kteří jsou s námi spojeni podle tělesného původu, mají se obzvláště milovat.

II-II ot. 26 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ti, kteří jsou s námi více spojeni, mají být z lásky více milováni, jak proto, že jsou silněji milováni, tak také, že jsou milováni z více důvodů. Avšak síla obliby je ze spojení milovaného s milujícím. A proto oblibu různých je měřit podle různého rázu spojení, aby totiž byl každý více milován v tom, co patří k onomu spojení, podle něhož je milován: A dále se má srovnávat  obliba s oblibou podle srovnání spojení se spojením. Tak se tedy musí říci, že přátelství pokrevenců se zakládá na spojení přirozeného původu, avšak přátelství spoluobčanů na společenství občanském a přátelství spoluvojínů na společenství válečném. A proto v tom, co patří k přirozenosti, více máme milovat  pokrevence, avšak v tom, co patří k občanským stykům, více máme milovat  spoluobčany, a ve válečných více spoluvojíny. Proto i Filosof praví, v IX. Ethic., že "každému se má přidělit vlastní a příhodně. Zdá se pak, že též tak činí: na svatbu totiž zvou příbuzné: uvidí se ovšem též, že rodičům je třeba poskytnout pokrmu i úcty". A podobné je také u jiných.

Avšak rovnáme-li spojení ke spojení, je známé, že spojení přirozeným původem je prvnější a nehybnější, poněvadž je podle toho, co patří k podstatě, kdežto jiná spojení jsou přibylá a mohou se odstraniti. A proto přátelství pokrevenců je stálejší. Ale jiná přátelství mohou být větší podle toho, co je vlastní každému přátelství.

II-II ot. 26 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž přátelství druhů se uzavírá vlastní volbou v těch, která spadají pod naší volbu, třebas ve skutcích, převažuje tato obliba oblibu pokrevenců, abychom se totiž s nimi více shodovali ve skutcích. Avšak přátelství pokrevenců je stálejší, jakožto jsouc přírodnější, a převládá v těch, která se týkají přirozenosti. Proto jsme jim více povinni v obstarávání nutných.

II-II ot. 26 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že Ambrož mluví o oblibě vzhledem k dobrodiním, která patří ke společenství milosti, totiž o mravním poučení. Neboť v tomto má člověk spíše přispěti duchovním synům, které zrodil duchovně, než synům tělesným, jimž je spíše zavázán opatřit potřeby tělesně

II-II ot. 26 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že tím, že se ve válce více poslouchá vůdce než otce, se nedokazuje, že otec je méně milován jednoduše, ale že je méně milován z části, totiž podle obliby válečného společenství.

9. Zda má člověk milovat  z lásky více syna než otce.

 

 

II-II ot. 26 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má z lásky milovat  více syna než otce. Neboť toho máme více milovat, komu máme více dobře činiti. Ale více máme dobře činit synům než rodičům; praví totiž Apoštol, II. Kor. 12: "Nemají synové shromažďovat  rodičům, ale rodiče synům." Tedy více se mají milovat  synové než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 9 arg. 2

Mimo to milost zdokonaluje přirozenost. Ale rodičové milují přirozeně více syny, než jsou od nich milováni, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. Tedy více máme milovat  syny než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 9 arg. 3

Mimo to láskou se přitvařuje cit člověka Bohu. Ale Bůh více miluje syny než je od nich milován. Tedy i my máme více milovat  syny než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož: "Nejprve má být milován Bůh, za druhé rodiče, pak syni, potom domácí."

II-II ot. 26 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, stupeň obliby si možno odhadovat  ze dvou. Jedním způsobem se strany předmětu. A tak má se více milovat  to, co má větší ráz dobra, a co je Bohu podobnější. A takto se má více milovat  otec než syn, poněvadž totiž otce milujeme pod pojmem původu, což má ráz dobra vynikajícího a Bohu podobnějšího. Jiným způsobem se počítají stupně obliby se strany samého milujícího. A takto se více miluje to, co je spojenější. A takto se má více milovat  syn než otec, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. A to nejprve poněvadž rodiče milují syny jako nějakou část sebe, otec však není částí syna. A proto obliba, podle níž otec miluje syna, je podobnější oblibě, kterou někdo miluje sebe. Za druhé, poněvadž rodiče spíše vědí, že někteří jsou jejich syny, než naopak. Za třetí, poněvadž syn je bližší rodičovi, jakožto část jeho, než otec synovi, k němuž má vztah původu. Za čtvrté, poněvadž rodiče milovali déle; neboť otec počíná hned milovat  syna, syn však začíná milovat  otce až po čase. Avšak obliba čím déle trvá, tím je silnější podle onoho Eccli 9: "Neopouštěj starého přítele, neboť nový mu nebude podobný."

II-II ot. 26 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že původu patří podrobení, úcta a čest; účinku však náleží úměrně přijímat  vliv původu a jeho péči. A proto rodičům patří od synů více úcta, synům však více je povinná opatřující péče.

II-II ot. 26 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že otec miluje přirozeně více syna pod dojmem spojení se sebou. Ale pod dojmem vynikajícího dobra syn miluje přirozeně více otce.

II-II ot. 26 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin v I. O nauce křesť.: "Bůh nás miluje k našemu užitku a své cti." A proto, poněvadž otec se k nám přirovnává ve smyslu původu, jakož i Bůh, otci vlastně patří, aby mu synové vzdávali úctu; synu pak, aby rodiče opatřovali jeho užitek. Ačkoliv ve chvíli potřeby je syn za přijatá dobrodiní vázán, přispěti nejvíce rodičům.

10. Zda má člověk více milovat  matku než otce.

 

 

II-II ot. 26 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má více milovat  matku než otce. Neboť jak praví Filosof v I. O Rození zvířat, "samice dává při rození tělo". Ale člověk nemá duši od otce, ale stvořením od Boha, jak jsme měli v První Části. Tedy člověk má více od matky než od otce. Tedy má více milovat  matku než otce.

II-II ot. 26 čl. 10 arg. 2

Mimo to, více milujícího má člověk více milovat. Ale matka miluje syna více než otec, neboť Filosof praví v IX. Ethic., že "matky mají větší lásku k dětem. Neboť rození je matkám těžší a vědí lépe než otcové, že jsou to jejich děti". Tedy matka se má více milovat  než otec.

II-II ot. 26 čl. 10 arg. 3

Mimo to, tomu patří větší cit obliby, kdo pro nás více pracoval, podle onoho Řím. posl.: "Pozdravujte Marii, která mezi vámi mnoho pracovala." Ale matka pracuje více při rození a vychování než otec, pročež se praví Eccli. 7: "Nezapomínej na stenání své matky." Tedy člověk má více milovat  matku než otce.

II-II ot. 26 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Jeronym, K Ezech., že "po Bohu, Otci všech, má se milovat  otec", a pak dodává o matce.

II-II ot. 26 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že co se praví v těchto srovnáváních, má se rozuměti o sobě, aby se totiž rozumělo, že je otázka o otci, pokud je otcem, zda se má více milovat  než matka, pokud je matkou. Neboť ve všech takových může být takový rozdíl ctnosti a zloby, že přátelství se zruší nebo zmenší, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. A proto, jak praví Ambrož, "dobrým domácím se má dáti přednost před špatnými syny". Ale řečeno o sobě, otec se má více milovat  než matka. Neboť otec a matka jsou milováni jako nějaké původy přirozeného pocházení. Avšak otec má vyšší ráz původu než matka, poněvadž otec je původ na způsob činného, kdežto matka více na způsob trpného a hmoty. A proto, řečeno o sobě, otec má být více milován.

II-II ot. 26 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že při plození člověka matka poskytuje beztvarou hmotu těla, utváří se pak tvárnou silou, která je v semeni otcově Ačkoliv pak taková síla nemůže stvořit duši rozumovou, přece upravuje tělesnou hmotu k přijetí takového tvaru.

II-II ot. 26 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že to patří k jinému pojetí obliby, neboť jiný je druh přátelství, kterým máme v oblibě milujícího, a kterým máme v oblibě plodícího. Nyní však mluvíme o přátelství, kterým jsme povinni otci a matce pod pojmem plození.

II-II ot. 26 čl. 10 k 3

CHYBÍ TEXT

11. Zda má člověk více milovat  manželku než otce a matku.

 

 

II-II ot. 26 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má více milovat  manželku než otce a matku. Neboť nikdo neopouští nějakou věc než pro věc více milovanou. Ale Gen. 2 se praví, že pro manželku "opustí člověk otce a matku". Tedy více má milovat  manželku než otce a matku.

II-II ot. 26 čl. 11 arg. 2

Mimo to Apoštol praví Efes. 5, že "mužové mají milovat  manželky jako sebe". Ale člověk má více milovat  sebe než rodiče. Tedy má také více milovat  manželku než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 11 arg. 3

Mimo to, kde je více důvodů obliby, má být větší obliba.

Ale v přátelství, které je k manželce, je více důvodů obliby, neboť praví Filosof v VIII. Ethic., že "zdá se být v tomto přátelství užitek i potěšení i důvod ctnosti, jsou-li manželé ctnostní". Tedy větší má být obliba k manželce než k rodičům.

II-II ot. 26 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  že "muž má milovat  svou manželku jako své tělo", jak se praví Efes. 5. Ale člověk má méně milovat  své tělo než bližního, jak bylo řečeno shora. Mezi bližními pak máme nejvíce milovat  rodiče. Tedy více máme milovat  rodiče než manželku.

II-II ot. 26 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, stupeň obliby lze pozorovat  i podle rázu dobra i podle spojení s milujícím. Tedy podle rázu dobra, které je předmětem obliby, více se mají milovat  rodiče než manželka, poněvadž jsou milováni pod pojmem původu a nějakého vyššího dobra. Avšak podle pojmu spojení více se má milovat  manželka, poněvadž manželka je spojena s mužem jakožto jedno tělo, podle onoho Mat. 19: "Proto již nejsou dvě, ale jedno tělo." A proto manželka se miluje silněji, ale rodičům se má vzdávat  větší úcta.

II-II ot. 26 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k vůli manželce se neopouští otec a matka ve všem, neboť v některých má člověk více státi při rodičích než při manželce. Ale vzhledem co do sjednocení tělesného spojení a spolubydlení člověk opouští všechny rodiče a lne k manželce.

II-II ot. 26 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že ze slov Apoštolových se nemá rozuměti, že člověk má milovat  manželku stejně jako sebe, ale že obliba, kterou má někdo k sobě, je důvodem obliby, kterou má někdo k manželce se sebou spojené.

II-II ot. 26 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že také v oteckém přátelství se nacházejí mnohé důvody obliby, a v něčem převažují důvod obliby, která je vůči manželce, totiž podle rázu dobra; ačkoliv ony převažují podle rázu spojení.

II-II ot. 26 čl. 11 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že onomu se také nemá tak rozumět, jako byly "jako" obnášelo rovnost, nýbrž důvod obliby. Neboť člověk miluje svou manželku hlavně z důvodu tělesného spojení.

12. Zda člověk má více milovat  dobrodince než obdarovaného.

 

 

II-II ot. 26 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má více milovat  dobrodince než obdarovaného. Poněvadž, jak praví Augustin v knize O katech. nevědom.: "Není větší výzvy k milování, než předcházet milováním; neboť je příliš tvrdý duch, který, třebaže nechce oblibu věnovat, nechce ji opakovat." Ale dobrodinci nás předcházejí v dobrodiní lásky. Tedy dobrodince máme nejvíce milovat.

II-II ot. 26 čl. 12 arg. 2

Mimo to tím více se má někdo milovat, čím více člověk hřeší, když od jeho obliby ustává, nebo jedná proti ní. Ale tížeji hřeší, kdo nemiluje dobrodince nebo jedná proti němu, než přestane-li milovat  toho, komu doposud dobře činil. Tedy více se mají milovat  dobrodinci než ti, kterým dobře činíme.

II-II ot. 26 čl. 12 arg. 3

Mimo to mezi všemi, které máme milovat, nejvíce se má milovat  Bůh a po něm otec, jak praví Jeronym. Ale tito jsou největší dobrodinci. Tedy dobrodinec se má nejvíce milovat.

II-II ot. 26 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v IX. Ethic., že "se zdá, že dobrodinci více milují obdarované než naopak".

II-II ot. 26 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak se řeklo nahoře, něco se miluje více dvojmo: jedním způsobem, poněvadž má ráz vyššího dobra; jiným způsobem pro větší spojení. Prvním způsobem má se ovšem více milovat  dobrodinec, poněvadž má ráz vyššího dobra, ježto je původ dobra v obdarovaném, jak se řeklo i o otci.

Avšak druhým způsobem milujeme více obdarované, jak dokazuje Filosof v IX. Ethic. čtyřmi důvody. A to nejprve, poněvadž obdarovaný je jakýmsi dílem dobrodincovým; proto se také o někom říká: "Tento je jeho stvůra." Avšak je přirozené každému, aby miloval své dílo; jako vidíme, že básníci milují své básně. A proto, že každý miluje své bytí a žití, které se nejvíce projevuje v jeho konání. Za druhé, poněvadž každý přirozeně miluje to, v čem spatřuje své dobro. Má sice i dobrodinec v obdařeném nějaké dobro a naopak. Ale dobrodinec spatřuje v obdařeném své dobro čestné, a obdarovaný v dobrodinci své dobro užitečné. Avšak o dobru čestném se uvažuje s větším potěšením než o dobru užitečném, jak proto, že déle trvá, neboť užitečnost rychle pomine, a potěšení vzpomínky není jako potěšení z přítomné věci; tak i proto, že o čestných dobrech přemítáme s větším potěšením než o užitcích, které nám přišly od jiných. -- Za třetí, poněvadž, milujícímu náleží jednat, neboť chce a působí dobro milovanému; milovanému však náleží trpěti; a proto vznešenější je milovat. A proto náleží dobrodinci, aby více miloval. - Za čtvrté, poněvadž je nesnadnější prokazovat  dobrodiní, než přijímat. Ta však, v nichž se namáháme, máme ve větší oblibě, co se nám snadno daří, tím jaksi pohrdáme.

II-II ot. 26 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je na dobrodinci, aby byl obdarovaný vyzýván jej milovat. Avšak dobrodinec miluje obdarovaného ne jako od něho vyzýván, ale od sebe pohnut. Co je však ze sebe, je mocnější než to, co je skrze jiné.

II-II ot. 26 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že láska obdarovaného k dobrodinci je více povinná, pročež protiva má ráz většího hříchu. Ale láska dobrodince k obdarovanému je spíše samovolná, pročež je ochotnější.

II-II ot. 26 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh nás také více miluje, než my milujeme jeho. Rodiče pak více milují dítky, než jsou od nich milováni. Není však třeba, abychom kterékoliv obdarované více milovali než kterékoliv dobrodince. Neboť dobrodincům. od nichž dostáváme největší dobrodiní, totiž Bohu a rodičům, dáváme přednost před těmi, jimž prokazujeme menší dobrodiní.

13. Zda řád lásky trvá v otčině.

 

 

II-II ot. 26 čl. 13 arg. 1

Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že řád lásky netrvá v otčině. Neboť Augustin praví v knize O pravém nábož.: "Dokonalá láska je,  abychom více milovali větší dobra, a méně menší." Ale v otčině bude dokonalá láska. Tedy více bude někdo milovat  lepšího než sebe, nebo více se sebou spojeného.

II-II ot. 26 čl. 13 arg. 2

Mimo to ten je více milován, jemuž chceme větší dobro. Ale každý, jsoucí v otčině, chce větší dobro tomu, kdo má více dobra, jinak by se jeho vůle nesrovnávala ve všem s vůlí Boží. Avšak tam má větší dobro, kdo je lepší. Tedy v otčině bude každý více milovat  lepšího. A takto více jiného než sebe sama a cizího než blízkého.

II-II ot. 26 čl. 13 arg. 3

Mimo to celým obsahem obliby v otčině bude Bůh, neboť tehdy se naplní, co se praví I. Kor. 15: "Aby byl Bůh všechno ve všem." Tedy více bude milován, kdo je Bohu bližší. A takto bude někdo více milovat  lepšího než sebe sama, a cizího než spojeného.

II-II ot. 26 čl. 13 protiarg.

Avšak proti je,  že přirozenost se slávou neodnímá, ale zdokonaluje. Avšak řád lásky shora položený vychází ze samé přirozenosti. Vše totiž miluje přirozeně více sebe než jiné. Tedy onen řád lásky zůstane v otčině

II-II ot. 26 čl. 13 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby řád lásky zůstal v otčině vzhledem k tomu, že Bůh se má nade všechno milovat. Neboť to jednoduše bude tehdy, až ho bude člověk dokonale požívat. Ale o řádu sebe sama k jiným zdá se, že se musí rozlišovat, poněvadž, jak bylo řečeno shora, stupeň obliby se může rozlišovat  buď podle odlišnosti dobra, které někdo jinému přeje, nebo podle napětí obliby. A to prvním způsobem bude více milovat  lepší než sebe, méně však méně dobré. Neboť každý blažený pro shodnost lidské vůle s božskou bude chtíti, aby každý měl, co mu patří podle božské spravedlnosti. Tehdy nebude ani doba přijít zásluhou k větší odměně, jak se nyní přihází, když si může člověk přáti i ctnost i odměnu lepšího, ale tehdy vůle každého ustane na tom, co je božsky určeno. Druhým pak způsobem bude někdo více milovat  více sebe než bližního, i lepšího, poněvadž napětí úkonu obliby přichází se strany milujícího podmětu; jak bylo shora řečeno. A na to je také každému dán od Boha dar lásky, aby nejprve zařídil sice svou mysl k Bohu, což patří k oblibě sebe samého, za druhé pak aby chtěl zařízení jiných k Bohu, nebo také aby jednal podle svého způsobu.

Ale co do řádu bližních navzájem bude někdo jednoduše více milovat  lepšího podle milování láskou. Neboť celý blažený život pozůstává v zařízení mysli k Bohu. Pročež celý řád obliby blažených bude se zachovávat  podle srovnání s Bohem, aby od každého byl totiž více milován a byl pokládán za bližšího ten, který je Bohu bližší. Tehdy totiž přestane opatřování, které je v tomto životě nutné, a jímž je nutné, aby každý více opatřoval v jakékoliv nutnosti se sebou spojenému než cizímu; z toho důvodu ze samé náklonnosti lásky člověk miluje více v tomto životě více se sebou spojeného, jemuž má spíše prokazovat  účinek lásky. Nastane pak v otčině, že někdo bude milovat  se sebou spojeného více způsoby, neboť neustanou v duši blaženého čestné důvody obliby. Avšak všecky tyto důvody nesrovnatelně předchází důvod obliby, který se bere z blízkosti k Bohu.

II-II ot. 26 čl. 13 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vzhledem ke spojeným se sebou onen důvod se připustí. Ale vůči sobě samému je třeba, aby někdo více miloval sebe než jiné, tím více, čím dokonalejší je láska; poněvadž dokonalost lásky zařizuje člověka dokonale k Bohu, což patří k oblibě sebe samého, jak bylo řečeno.

II-II ot. 26 čl. 13 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o řádu obliby podle stupně dobra, které chce někdo milovanému.

II-II ot. 26 čl. 13 k 3

K třetímu se musí říci, že každému bude Bůh celým obsahem lásky; protože Bůh je celým dobrem člověka; neboť v nemožném případě, kdyby Bůh nebyl dobrem člověka, nebyl by obsahem jeho lásky. A proto v řádu obliby je třeba, aby po Bohu. miloval člověk nejvíce sebe.

27. O HLAVNÍM ÚKONU LÁSKY, KTERÝM JE OBLIBA

Předmluva

 

 

II-II ot. 27 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom se má uvažovat  o úkonu lásky.

A nejprve o hlavním úkonu lásky, kterým je obliba; za druhé o jiných úkonech nebo účincích následných.

O prvním je osm otázek:

1. Co je více vlastní lásce: být milován nebo milovat.

2. Zda milovat, pokud je úkonem lásky, je totéž co blahovolnost.

3. Zda Bůh se má milovat  sám pro sebe.

4. Zda může být v tomto životě bezprostředně milován.

5. Zda může být zcela milován.

6. Zda jeho obliba má míru.

7. Co je lepší, zda milovat  přítele nebo milovat  nepřítele.

8. Co je lepší, zda milovat  Boha nebo bližního.

1. Zda lásce je vlastnější být milován, než milovat.

 

 

II-II ot. 27 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lásce je vlastnější být milován, než milovat. Neboť v lepších se nachází lepší láska. Ale lepší mají být více milováni. Tedy vlastnější lásce je být milován.

II-II ot. 27 čl. 1 arg. 2

Mimo to, co se nachází ve více, zdá se, že je shodnější s přirozeností a tedy lepší. Ale, jak praví Filosof v VIII. Ethic. "mnozí chtějí být spíše milováni než milovat, pročež pochlebování je mnoho". Tedy lepší je být milován než milovat, a tedy vhodnější lásce.

II-II ot. 27 čl. 1 arg. 3

Mimo to, pro co každé, ono i více. Ale lidé pro to, že jsou milováni, milují. Augustin totiž praví v knize O katechisování nevědomých, že "žádné podněcování k lásce není větší, než předcházet láskou". Tedy láska pozůstává více v milovanosti než v milování.

II-II ot. 27 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v VIII. Ethic., že "přátelství pozůstává více v milování, než v milovanosti". Ale láska je jakési přátelství. Tedy láska pozůstává více v milování než v milovanosti.

II-II ot. 27 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milovat  přísluší lásce, pokud je láskou. Neboť láska, poněvadž je nějaká ctnost, podle své bytnosti má sklon k vlastnímu úkonu. Milovanost však není úkonem lásky toho, který je milován, nýbrž úkonem jeho lásky je milovat, milovanost pak mu patří podle obecného rázu dobra, pokud totiž k jeho dobru jiný je hýbán úkonem lásky. Z toho je jasné, že lásce více přísluší milovat  než být milován, neboť více přísluší každému, co mu přísluší samo sebou a podstatně, než co mu přísluší skrze jiné. A toho je dvojí známka: první totiž, že přátelé jsou více chváleni proto, že milují, než proto, že jsou milováni; ano, nemilují-li a jsou milováni, kárají se. Druhá, že matky, které nejvíce milují, spíše chtějí milovat  než být milovány; jak praví Filosof v téže knize, že "totiž některé dávají své dítky kojné a milují sice, avšak nevyhledávají opětování lásky, nenastane-li".

II-II ot. 27 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lepší, protože jsou lepší, jsou více milováni. Ale proto, že je v nich dokonalejší láska, jsou více milující, avšak podle úměrnosti milovaného. Neboť lepší nemiluje to, co je pod ním, méně než je milé, i jako kdo je méně dobrý, nedosáhne milování lepšího, kolik je milý

II-II ot. 27 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví tamtéž Filosof, "lidé chtějí být milováni, pokud chtějí být ctěni". Jako se totiž někomu vzdává čest jako nějaké osvědčení dobra v tom, který je ctěn, tak i tím, že někdo je milován, ukazuje se, že je v něm nějaké dobro; poněvadž jedině dobro lze milovat. Tak tedy lidé chtějí být milováni a ctěni pro jiné, totiž pro zjevení dobra, jsoucího v milovaném. Avšak mající lásku chtějí právě milovat, jako by bylo dobrem lásky, jakož i každý úkon ctností je dobrem oné ctnosti. Proto k lásce více náleží chtít milovat  než chtít milovanost.

II-II ot. 27 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že někteří milují pro milovanost, ne tak, že by milovanost byla cílem toho, že se miluje, ale proto. poněvadž je jakousi cestou, uvádějící k tomu, aby člověk miloval.

2. Zda milovat, pokud je úkonem lásky, je totéž jako blahovolnost.

 

 

II-II ot. 27 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že milovat, pokud je úkonem lásky, není nic jiného než blahovolnost. Neboť Filosof praví v II. Rhet., že "milovat  je chtít někomu dobro". Ale to je blahovolnost. Tedy úkon lásky není nic jiného než blahovolnost.

II-II ot. 27 čl. 2 arg. 2

Mimo to, čí je zběhlost, toho je úkon. Ale zběhlost lásky je v mohoucnosti vůle, jak bylo shora řečeno: Tedy i úkon lásky je úkonem vůle. Ale je jen směřující k dobru, což je blahovolnost. Tedy úkon lásky není nic jiného než blahovolnost.

II-II ot. 27 čl. 2 arg. 3

Mimo to Filosof stanoví v IX: Ethic. pět náležejících ku přátelství: z těchto první je, že člověk chce příteli dobro; druhé je,  že mu chce, aby byl a žil; třetí je,  že s ním utěšeně spolužije; čtvrté je,  že volí totéž; páté jest; že spolucítí bolest a spolu se raduje. Ale dvě první patří k blahovolnosti. Tedy prvním úkonem lásky je blahovolnost.

II-II ot. 27 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co Filosof praví v téže knize, že blahovolnost není ani "přátelství" ani "milování", ale je "počátkem přátelství". Ale láska je přátelství, jak bylo shora řečeno. Tedy blahovolnost není totéž co obliba, která je úkonem lásky.

II-II ot. 27 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že blahovolnost se vlastně říká úkonu vůle, jímž chceme druhému dobro, Avšak tento úkon vůle se rozlišuje od skutku milování jak tím, že je v žádosti smyslové, tak i, že je v žádosti rozumové, kterou je vůle, Neboť milování, které je v žádosti smyslové, je nějaká vášeň, Avšak každá vášeň kloní k svému úkonu s jakousi prudkostí. Vášeň však milování má to, že nepovstává hned, ale po nějakém bedlivém prohlížení věci milované. A proto Filosof, ukazuje v IX. Ethic. rozdíl mezi blahovolností a milováním, které je vášní, praví, že blahovolnost "nemá rozlišování a žádosti", to je nějaké prudkosti sklonu, ale z pouhého rozumového úsudku chce člověk někomu dobro. A stejně takové milování je z jakéhosi návyku. Avšak blahovolnost vzniká mnohdy z nenadání, jak se nám přihází při zápasnících, když zápasí, a chtěli bychom, aby jeden z nich zvítězil.

Ale milování, které je v žádosti rozumové, také se liší od blahovolnosti, neboť obnáší jakési spojení podle citu milujícího k milovanému, pokud totiž milující pokládá milované jaksi jako spojené se sebou nebo k sobě náležející a takto je hýbán k němu. Ale blahovolnost je jednoduchý úkon vůle, kterým chceme někomu dobro, a bez předpokladu řečeného spojení citu s ním. Tak tedy v oblibě, pokud je úkonem lásky, je sice uzavřena blahovolnost, ale obliba či milování přidává sjednocení citu. A proto Filosof praví tamtéž, že blahovolnost je počátkem přátelství.

II-II ot. 27 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof tam vyměřuje milování, neudávaje celý jeho pojem, ale něco patřícího k jeho pojmu, v čem se nejvíce jeví úkon obliby.

II-II ot. 27 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že obliba je úkon vůle, směřující k dobru, ale s jakýmsi spojením s milovaným, jež ovšem blahovolnost neobnáší.

II-II ot. 27 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která tam klade Filosof, potud patří k přátelství, pokud vycházejí z milování, které má někdo sám k sobě, jak se praví tamtéž; že totiž toto všechno činí příteli jako sám sobě. A to patří k řečenému spojení citu.

3. Zda Bůh se má milovat  z lásky sám pro sebe.

 

 

II-II ot. 27 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto. Zdá se, že Bůh není milován z lásky sám pro sebe, ale pro něco jiného. Neboť Řehoř praví v jedné homilii: "Z těch, které zná duch, učí se milovat  neznámá." Avšak neznámými nazývá rozumová a božská, známými však smyslová. Tedy Bůh se má milovat  pro jiné.

II-II ot. 27 čl. 3 arg. 2

Mimo to milování sleduje poznání. Ale Bůh se poznává skrze jiné podle onoho Řím. 1: "Neviditelná Boží skrze ta, jež jsou učiněná, rozumem se uvidí." Tedy i pro něco jiného je milován a ne pro sebe.

II-II ot. 27 čl. 3 arg. 3

Mimo to, "naděje rodí lásku", jak se praví v Glosse. Také "bázeň uvádí lásku", jak praví Augustin. Ale naděje očekává dosažení něčeho od Boha; bázeň však utíká před něčím, co může být od Boha uvaleno. Tedy se zdá, že Bůh má být milován pro nějaké dobro doufané nebo pro nějaké zlo obávané. Nemá se tedy milovat  sám pro sebe.

II-II ot. 27 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že, jak praví Augustin v I. O učení Křest., "požívat  je na někom lpěti pro něho samého". Ale "Boha se má požívati", jak se praví v téže knize. Tedy Bůh má být milován sám pro sebe.

II-II ot. 27 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ly "pro" obnáší vztah nějaké příčiny. Avšak čtverý je rod příčiny, totiž účelná, tvarová, účinná a látková, na niž se uvádí také látkové uzpůsobení, které není příčinou jednoduše, ale z části. A podle těchto čtyř rodů příčin se něco nazývá pro jiné milovaným. A to podle rodu příčiny účelné, jako milujeme lék pro zdraví; pak podle rodu příčiny tvarové, jako milujeme člověka pro ctnost, poněvadž totiž ctností je tvarově dobrý a tedy milý; pak podle příčiny účinné, jako milujeme některé, pokud jsou syny takového otce; pak podle uzpůsobení, které se uvádí na rod příčiny látkové, praví se, že milujeme něco pro to, co nás uzpůsobilo k jeho oblibě, třebas pro nějaká přijatá dobrodiní, ačkoliv, když jsme již začali milovat, nemilujeme přítele pro ona dobrodiní, ale pro jeho ctnost. Tedy prvními třemi způsoby nemilujeme Boha pro něco jiného, ale pro něho samého. Neboť není zařízen k jinému jako k cíli, ale sám je posledním cílem všech; ani není utvářen něčím jiným k tomu, aby byl dobrý, ale jeho podstata je jeho dobrota, podle jejíhož vzoru vše je dobré; ani zase nemá dobrotu od jiného, ale od něho vše ostatní. Ale čtvrtým způsobem může být milován pro jiné, poněvadž totiž některými jinými jsme uzpůsobováni k tomu, abychom prospívali v Boží oblibě, třebas dobrodiními od něho přijatými nebo doufanými odměnami nebo i tresty, kterým se chceme skrze něho vyhnouti.

II-II ot. 27 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že "z těch, které duch zná, učí se milovat  nepoznaná", ne že poznaná jsou důvodem lásky oněch nepoznaných na způsob příčiny tvarové nebo účelné nebo účinné, ale poněvadž se tím člověk uzpůsobuje k milování nepoznaných.

II-II ot. 27 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že poznání Boha se sice získává skrze jiná, ale když je již poznán, nepoznává se skrze jiná, ale sám skrze sebe, podle onoho Jan. 4: "Již nevěříme pro tvou řeč, neboť sami jsme slyšeli a víme, že tento je vpravdě Spasitel světa."

II-II ot. 27 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje a bázeň vedou k lásce na způsob jakéhosi uzpůsobení, jak je patrné ze shora řečeného.

4. Zda Bůh může být v tomto životě bezprostředně milován.

 

 

II-II ot. 27 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh v tomto životě nemůže být bezprostředně milován. Neboť "nepoznaná nemožno milovati", jak praví Augustin. Ale nepoznáváme v tomto životě bezprostředně, poněvadž "vidíme teď skrze zrcadlo v záhadě", jak se praví I. Kor. 13. Tedy ho ani bezprostředně nemilujeme.

II-II ot. 27 čl. 4 arg. 2

Mimo to, kdo nemůže, co je menší, nemůže, co je větší. Ale větší je milovat  Boha než ho poznávat, neboť "kdo lne k Bohu" skrze milování "je s ním jeden duch", jak se praví I. Kor. 6. Ale člověk nemůže Boha bezprostředně poznávat. Tedy tím méně milovat.

II-II ot. 27 čl. 4 arg. 3

Mimo to člověk se od Boha odděluje hříchem, podle onoho Isai. 59: "Vaše hříchy rozdělily mezi vámi a vaším Bohem." Ale hřích je spíše ve vůli než v rozumu. Tedy méně může člověk Boha bezprostředně milovat  než Boha bezprostředně poznávat.

II-II ot. 27 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že poznání Boha, poněvadž je zprostředkované, nazývá se záhadovým a přestane v otčině, jak je patrné v I. Kor. 13. Ale láska cesty nepřestane, jak se praví tamtéž. Tedy láska cesty tkví bezprostředně v Bohu.

II-II ot. 27 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, úkon poznávací schopnosti dokonává se tím, že poznané je v poznávajícím, avšak úkon žádostivé schopnosti dokonává se tím, že žádost se kloní k věci samé. A proto je třeba, aby pohyb žádostivé schopnosti byl k věcem podle stavu věcí samých, avšak úkon poznávací schopnosti je podle způsobu poznávajícího. Než sám řád věcí je sám o sobě takový, že Bůh je sám sebou poznatelný a milý, jakožto bytostně jsoucí pravda a dobrota, skrze niž se poznávají a milují jiná. Ale pro nás, poněvadž naše poznání má původ od smyslu, dříve jsou poznatelná; která jsou smyslu bližší a poslední konec poznání je u toho, co je od smyslu nejvíce vzdálené.

Podle toho se tedy musí říci, že obliba, která je úkonem žádostivé síly, také ve stavu cesty tíhne nejprve k Bohu a z něho plyne k jiným. A podle toho láska miluje Boha bezprostředně, jiná pak prostřednictvím Boha. V poznání však je naopak, že totiž Boha poznáváme skrze jiná, jako příčinu skrze účinky nebo na způsob přesahujícího nebo záporu, jak je patrné z Diviše, v Knize o Bož. Jménech.

II-II ot. 27 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoliv nepoznaná nemožno milovat, přece není třeba, aby byl týž řád poznání a obliby, neboť obliba je zakončení poznání. A proto kde přestává poznání, totiž ve věci samé, která se poznává skrze jinou, tam může hned začít obliba.

II-II ot. 27 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž obliba Boha je něco většího než poznávání jeho, zvláště podle stavu cesty proto ji předpokládá; a poněvadž poznání nespočine ve věcech stvořených, ale skrze ně spěje k něčemu jinému, v tom začíná obliba, a přes ně plyne na jiná na způsob jakéhosi kroužení, když poznání, začínajíc od tvorů, tíhne k Bohu, a obliba začínajíc od Boha, jako posledního cíle, plyne na tvory.

II-II ot. 27 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že láskou se odnímá odvrácení od Boha, které je skrze hřích, ne však pouhým poznáním; a proto láska je to, jež milováním bezprostředně spojuje duši s Bohem poutem duchovního sjednocení.

5. Zdá Bůh může být zcela milován.

 

 

II-II ot. 27 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže být zcela milován. Neboť milování následuje poznání. Ale Boha nemůžeme zcela poznat, poněvadž by to bylo jej vystihnouti. Tedy nemůže být od nás zcela milován.

II-II ot. 27 čl. 5 arg. 2

Mimo to milování je nějaké spojení, jak je patrné z Diviše, ve IV. knize o Bož. Jménech. Ale srdce člověka se nemůže zcela spojit s Bohem, poněvadž "Bůh je větší než naše srdce", jak se praví I. Jan. 3. Tedy Boha nemožno zcela milovat.

II-II ot. 27 čl. 5 arg. 3

Mimo to Bůh se miluje zcela. Je-li tedy milován zcela od někoho jiného, někdo jiný miluje Boha tolik, kolik on sebe miluje. Tedy Bůh nemůže být zcela milován od nějakého tvora.

II-II ot. 27 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého."

II-II ot. 27 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž se láska rozumí jako prostředek mezi milujícím a milovaným, když je otázka, zda možno Boha zcela milovat, může se rozuměti trojmo: jedním způsobem, aby způsob celosti se vztahoval k věci milované; a tak se má Bůh zcela milovat, poněvadž co patří Bohu, celé má člověk. milovat. Jiným způsobem možno rozuměti tak, že celost se vztahuje k milujícímu; a tak se má také Bůh zcela milovat, poněvadž člověk má milovat  Boha z celé své možnosti, a cokoliv má, k milování Boha má zařídit podle onoho Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého." Třetím způsobem možno rozuměti ve srovnání milujícího s věcí milovanou, aby totiž způsob milujícího se rovnal. způsobu věci milované. A toto nemůže býti; ježto totiž každé je potud milé, pokud je dobré, Bůh, jehož dobrota je nekonečná, je nekonečně milý. Avšak žádný tvor nemůže Boha nekonečně milovat, poněvadž každá ctnost tvorova, ať přirozená či vlitá, je konečná.

II-II ot. 27 čl. 5 k 1

A z toho je patrná odpověď na námitky, neboť první tři platí podle tohoto třetího smyslu, poslední však důvod platí v druhém smyslu.

7. Zda je záslužnější milovat  nepřítele než přítele.

 

 

II-II ot. 27 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že je záslužnější milovat  nepřítele než přítele. Neboť se praví, Mt. 5: "Milujete-li ty, kteří vás milují, jakou odměnu budete míti?" Tedy milovat  přítele nezasluhuje si odměny. Ale milovat  nepřítele zasluhuje si odměny, jak se ukazuje tamtéž. Tedy je záslužnější milovat  nepřátele než přátele.

II-II ot. 27 čl. 7 arg. 2

Mimo to, tím je něco záslužnější, z čím větší lásky vychází. Ale milovat  nepřítele je "dokonalých synů Božích", jak praví Augustin v Enchirid. Avšak milovat  přítele je také lásky nedokonalé. Tedy je záslužnější milovat  nepřítele než přítele.

II-II ot. 27 čl. 7 arg. 3

Mimo to, kde je větší úsilí o dobro, tam se zdá být větší zásluha, poněvadž "každý dostane vlastní odměnu podle své práce", jak se praví I. Kor. 3. Ale člověk potřebuje většího úsilí k tomu, aby miloval nepřítele, než k tomu, aby miloval přítele, poněvadž je nesnadnější. Tedy zdá se, že milovat  nepřítele je záslužnější než milovat  přítele.

II-II ot. 27 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že to, co je lepší, je záslužnější. Ale lepší je milovat  přítele, poněvadž lepší je milovat  lepšího; avšak přítel, který miluje, je lepší než nepřítel, který nenávidí. Tedy milovat  přítele je záslužnější než milovat  nepřítele.

II-II ot. 27 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že důvodem milování bližního 7 lásky je Bůh, jak bylo shora řečeno. Tedy, hledá-li se, co je lepší nebo záslužnější, zda milovat  přítele či nepřítele, ony lásky možno srovnávat  dvojím způsobem. Jedním způsobem se strany bližního, který je milován, jiným způsobem se strany důvodu, pro který je milován.

Prvním pak způsobem obliba přítele předčí oblibu nepřítele, poněvadž přítel je i lepší i více spojený a proto je vhodnější látkou k milování. A proto úkon obliby, přecházející na tuto látku, je lepší, pročež i jeho protilehlé je horší; neboť horší je nenáviděti přítele než nepřítele. Druhým však způsobem předčí obliba nepřítele pro dvojí. A to nejprve, poněvadž důvod obliby přítele může být jiný než Bůh, ale důvodem obliby nepřítele je jedině Bůh. Za druhé, poněvadž v předpokladu, že oba jsou milováni pro Boha, silnější se ukazuje obliba Boha, která rozšiřuje srdce člověka ke vzdálenějším, totiž až k oblibě nepřátel; jako síla ohně se ukazuje tím větší, na čím vzdálenější rozlévá své teplo. Tedy božská obliba se ukazuje tím silnější, čím nesnadnější pro ni plníme; jakož i síla ohně je tím větší, čím méně spalnou látku může spáliti. Ale jako týž oheň působí mocněji na bližší než na vzdálenější, tak i láska miluje vroucněji spojené než vzdálené. A v tom obliba přátel o sobě vzatá je vroucnější a lepší než obliba nepřátel.

II-II ot. 27 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Páně se má rozuměti o sobě. Neboť tehdy nemá obliba přátel u Boha odměny, když jsou milování jenom proto, je jsou přátelé. A to se zdá nastávat, když přátelé tak jsou milováni, že nepřátelé nejsou milováni.

Avšak obliba přátel je záslužná, jsou-li milováni pro Boha, a ne jen proto, že jsou přátelé.

II-II ot. 27 čl. 7 k 2

K jiným je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno; neboť dvě následující námitky platí se strany důvodu milování, poslední pak se strany těch, jež jsou milována.

8. Zda je záslužnější milovat  bližního než milovat  Boha.

 

 

II-II ot. 27 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že je záslužnější milovat  bližního než milovat  Boha. Neboť to se zdá být záslužnější, co Apoštol více vyvolil. Ale Apoštol vyvolil lásku k bližnímu před láskou k Bohu, podle onoho Řím. 9: "Přál jsem si být anathema od Krista pro své bratry." Tedy je záslužnější milovat  bližního než milovat  Boha.

II-II ot. 27 čl. 8 arg. 2

Mimo to se zdá být méně záslužné nějakým způsobem milovat  přítele, jak bylo řečeno. Ale Bůh je nejvíce přítelem, "který nás napřed miloval", jak se praví I. Jan. 4. Tedy milovat  Boha se zdá být méně záslužné.

II-II ot. 27 čl. 8 arg. 3

Mimo to, co je nesnadnější, to se zdá být ctnostnější a záslužnější, poněvadž "ctnost je při nesnadném a dobru", jak se praví v II. Ethic. Ale snadnější je milovat  Boha než bližního, jednak poněvadž vše miluje přirozeně Boha, jednak poněvadž u Boha se nic nenaskytne, co by se nemělo milovat, což se u bližního nepřihází. Tedy je záslužnější milovat  bližního, než milovat  Boha.

II-II ot. 27 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že "pro co každé takové, ono více". Ale obliba bližního není záslužná, leč jen proto, že bližní je milován pro Boha. Tedy obliba Boha je záslužnější než obliba bližního.

II-II ot. 27 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ono srovnání lze rozuměti dvojmo. Jedním způsobem, že každá obliba se vezme zvláště, a pak není pochyby, že obliba Boha je záslužnější: Neboť jí patří odplata pro ni samu, poněvadž poslední odměnou je požívat  Boha, k čemuž spěje pohyb božské obliby. Pročež milujícímu Boha se slibuje odměna: "Miluje-li mne kdo, bude milován od mého Otce ... a zjevím mu sebe."

Jiným způsobem lze uvažovat  samo srovnání, že se bere obliba Boha, pokud jedině je milován; obliba pak bližního se bere podle toho, že bližní je pro Boha milován. A tak obliba bližního zahrnuje oblibu Boha, ale obliba Boha nezahrnuje oblibu bližního. Pročež bude srovnání dokonalé obliby Boha, která se rozšiřuje i na bližního, s oblibou Boha nedostačující a nedokonalou, poněvadž "toto přikázání máme od Boha, aby, kdo miluje Boha, miloval i bratra svého". A v tomto smyslu předčí obliba bližního.

II-II ot. 27 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle jednoho výkladu Glossy Apoštol si toho nepřál tehdy, když byl ve stavu milosti, aby byl totiž oddělen od Krista pro své bratry, ale přál si to, když byl ve stavu nevěry. Pročež nemá se v tom následovat.

Nebo možno říci, jak praví Zlatoústý v I. knize O zkroušenosti, že se tím neukazuje, že Apoštol více miloval bližního než Boha, ale že více miloval Boha než sebe. Neboť chtěl být na čas zbaven božského požívání, což patří k oblibě sebe pro to, aby byla Bohu čest zjednávána v bližních, což patří k oblibě Boha.

II-II ot. 27 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že obliba bližního je někdy na tolik méně záslužná, že přítel je milován sám pro sebe a vypadá z pravého důvodu přátelské lásky, kterým je Bůh. A proto nezmenšuje zásluhy, že Bůh je milován sám pro sebe, ale zakládá to celý důvod zásluhy.

II-II ot. 27 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že dobré více působí ráz zásluhy a ctnosti než nesnadné. Proto není třeba, aby každé nesnadnější bylo i záslužnější, ale co je tak nesnadnější, že je také lepší.

28. O RADOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 28 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o účincích, následujících hlavní úkon lásky, který je obliba. A nejprve o účincích vnitřních, za druhé o vnějších.

O prvním jsou tři úvahy: první o radosti, druhá o pokoji, třetí o milosrdenství.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda radost je účinkem lásky.

2. Zda taková radost strpí se sebou smutek.

3. Zda ona radost může být plná.

4. Zda je ctností.

Zda radost v nás je účinkem lásky.

 

 

II-II ot. 28 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se,. že radost není účinkem lásky v nás. Neboť z nepřítomnosti věci milované následuje spíše smutek než radost. Ale Bůh, jehož z lásky milujeme, je nám nepřítomen, dokud žijeme v tomto životě, "neboť dokud jsme v těle, vzdáleni jsme od Pána", jak se praví II. Kor. 5. Tedy láska je v nás spíše příčinou smutku než radosti.

II-II ot. 28 čl. 1 arg. 2

Mimo to láskou nejvíce zasluhujeme blaženost. Ale mezi těmi, skrze něž zasluhujeme blaženost, klade se lkání, které patří k smutku, podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, neboť oni budou potěšení." Tedy účinkem lásky je spíše smutek než radost.

 

II-II ot. 28 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska je ctnost odlišná od naděje, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale příčinou radosti je naděje, podle onoho Řím. 12: "Nadějí se radujíce." Nemá tedy příčinou lásku.

II-II ot. 28 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Řím. 5: "Láska Boží rozlita je v našich srdcích skrze Ducha Svatého, který je nám dán." Ale příčinou radosti v nás je Duch Svatý, podle onoho Řím. 14: "Království Boží není pokrm, ani nápoj, ale spravedlnost a mír a radost v Duchu Svatém." Tedy láska je příčinou radosti.

II-II ot. 28 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o vášních, z milování vychází i radost i smutek, ale protivným způsobem. Neboť láska působí radost buď pro přítomnost milovaného dobra, buď také tím, že milované dobro má a zachovává vlastní dobro. A toto druhé patří nejvíce k milování blahovolnému, jímž se někdo raduje, že se příteli dobře daří, třebaže je nepřítomen. Naopak zase z milování následuje smutek buď pro nepřítomnost milovaného, buď proto, že milované, jemuž chceme dobro, je zbaveno svého dobra nebo je utlačeno nějakým zlem. Avšak láska je milování Boha, jehož dobro je nezměnitelné skrze svůj nejušlechtilejší účinek, podle onoho I. Jan 4: "Kdo zůstává. v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm." A proto příčinou duchovní radosti, kterou máme z Boha, je láska.

II-II ot. 28 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, pokud jsme v těle, nazýváme se "vzdálenými od Pána" v porovnání s onou přítomností, kterou je některým přítomen skrze vidění podoby. Pročež Apoštol tamtéž připojuje: "Neboť kráčíme skrze víru a ne skrze podobu." Avšak milujícím je přítomen i v tomto životě skrze přebývání milostí.

II-II ot. 28 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že lkání, které zasluhuje blaženost, je nad těmi, která jsou blaženosti protivná: Proto je téhož rázu, že láska je příčinou takového lkání i takové duchovní radosti z Boha, poněvadž je téhož rázu radovat  se z nějakého dobra a rmoutit se nad těmi, která mu odporují.

II-II ot. 28 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že duchovní radost z Boha může být dvojí: jedním způsobem pokud se radujeme z božského dobra, vzatého osobě; jiným způsobem pak se radujeme z božského dobra, jehož máme podíl. První pak radost je lepší, a ta vychází hlavně z lásky; ale druhá radost vychází také z naděje, skrze níž očekáváme požívání božského dobra, třebaže i samo požívání, ať dokonalé či nedokonalé, se dostává podle míry lásky.

2. Zda duchovní radost, jejíž příčinou je láska, přijímá příměsek smutku.

 

 

II-II ot. 28 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duchovní radost, jejíž příčinou je láska, nepřijímá příměsku smutku. Neboť radovat  se z dober bližního patří k lásce, podle onoho I. Kor. 13: "Láska se neraduje nad nepravostí, ale raduje se z pravdy." Ale tato radost přijímá příměsek smutku podle onoho k Řím. 12: "Radujte se s radujícími, plačte s plačícími." Tedy duchovní radost lásky trpí příměsek smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 arg. 2

Mimo to kajícnost, jak praví Řehoř, je "spáchaná zla oplakávat  a nedopouštěti se opět oplakávaných". Ale pravá kajícnost není bez lásky. Tedy radost lásky má příměsek smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 arg. 3

Mimo to se z lásky stává, že někdo touží být s Kristem, podle onoho Filip. 1: "Maje touhu odloučit se a být s Kristem." Ale z oné touhy následuje v člověku jakýsi smutek, podle onoho Žalm. 119: "Běda mně, poněvadž můj pobyt je prodloužen." Tedy radost lásky přijímá příměsek smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že radost lásky je radost z Boží moudrosti. Ale taková radost nemá příměsku smutku, podle ono, ho Moudr. 8: "Nemá trpkosti její obcování." Tedy radost lásky nestrpí příměsku smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska je příčinou dvojí radosti z Boha, jak bylo shora řečeno. A to jedné hlavní, která je vlastní lásce, že se totiž radujeme z božského dobra, uvažovaného o sobě A taková radost lásky nestrpí příměsku smutku, jakož ani ono dobro, z něhož se raduje, nemůže mít nějaký příměsek zla. A proto Apoštol praví: "Radujte se v Pánu vždycky."

Avšak jiná je radost lásky, jíž se někdo raduje z božského dobra, pokud máme na něm účast. Ale tuto účast může překazit něco protivného, a proto z této strany může mít radost příměsek smutku, pokud se totiž někdo rmoutí nad tím, co odporuje účasti na božském dobru buď v nás nebo v bližních, které milujeme jako sami sebe.

II-II ot. 28 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pláč bližního není než nad nějakým zlem. Avšak všechno zlo obnáší nedostatek účastí na nejvyšším dobru; a proto láska potud působí soustrast s bližním, pokud je v něm bráněno účasti na božském dobru.

II-II ot. 28 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že hříchy rozdělují mezi námi o Bohem, jak se praví Isai. 59. A proto důvod lítosti nad minulými našimi hříchy nebo i jiných je ten, že je nám jimi bráněno v účasti na božském dobru.

II-II ot. 28 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, ačkoli v tomto ubohém přebývání jsme nějak účastni božského dobra skrze poznání a milování, přece bída tohoto života překáží dokonalé účasti na božském dobru, jaká je v otčině A proto i tento smutek, kterým někdo truchlí nad průtahem slávy, patří k překážce účasti na božském dobru.

3. Zda duchovní radost, jejíž příčinou je láska, může se v nás naplniti.

 

 

II-II ot. 28 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duchovní radost, jejíž příčinou je láska, nemůže se v nás naplniti. Neboť čím větší radost máme z Boha, tím více se v nás ona radost naplňuje. Ale nikdy se nemůžeme z něho tak radovat, jak je hodno se z něho radovat, poněvadž vždy jeho dobrota, která je nekonečná, převyšuje radost tvora, která je konečná. Tedy radost z Boha nemůže se naplniti.

II-II ot. 28 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co je naplněno, nemůže být větší. Ale i radost blažených může být větší, poněvadž radost jednoho je větší než druhého. Tedy radost z Boha nemůže být ve tvoru naplněna.

II-II ot. 28 čl. 3 arg. 3

Mimo to vystihnutí nezdá se být nic jiného než plnost poznání. Ale jako poznávací síla tvora je konečná, tak i jeho síla žádostivá. Ježto tedy žádný tvor nemůže Boha vystihnouti, zdá se, že radost žádného tvora z Boha nemůže být naplněna.

II-II ot. 28 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co Pán praví učedníkům: "Aby radost má byla ve vás a vaše radost se naplnila."

II-II ot. 28 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že plnost radosti možno rozuměti dvojmo. Jedním způsobem se strany věci, z níž je radost, že je z ní totiž tolik radosti, kolik se hodí z ní se radovat. A tak úplná je radost jediného Boha ze sebe, poněvadž radost Boží je nekonečná, a ta je přiměřená nekonečné dobrotě. Avšak radost kteréhokoliv tvora musí být konečná. Jiným způsobem lze rozuměti plnost radosti se strany radujícího se. Radost pak se přirovnává k touze jako klid k pohybu, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních. Avšak klid je úplný, když již nezbývá nic z pohybu. Proto radost je tehdy úplná, když již nezbývá žádné toužení. Dokud však jsme na tomto světě, nepřestává v nás pohyb touhy, poněvadž ještě zbývá, bychom se k Bohu přibližovali skrze milost, jak je patrné ze shora řečeného. Ale až se dojde k dokonalé již blaženosti, nezůstane žádné toužení, poněvadž tam bude dokonalé požívání Boha, v němž člověk obdrží, cokoliv by žádal i z jiných dober, podle onoho Žalm. 102: "Jenž naplňuje dobry tvou touhu." A proto ustává nejenom touha, kterou toužíme po Bohu, ale bude také uklidnění všech tužeb. Proto radost blažených je dokonale úplná, ano přeplná, poněvadž obdrží více, než mohli toužiti. "Neboť nevystoupilo do lidského srdce, co připravil Bůh těm, kteří ho milují", jak se praví I. Kor. Z. A to je,  co se praví Luk. 6: "Míru dobrou a přetékající dají do vašeho klína." Poněvadž však žádný tvor není schopen radosti z Boha jeho hodné, odtud je,  že ona veskrze plná radost se nepojme v člověku, ale spíše člověk vchází do ní, podle onoho Mat. 25: "Vejdi do radosti Pána svého."

II-II ot. 28 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o plnosti radosti se strany věci, z níž je radost.

II-II ot. 28 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, když se dojde k blaženosti, každý dosáhne svého cíle, sobě stanoveného Božím předurčením, a nezbude dále, kam by se spělo, ačkoliv v onom ukončení jeden přijde do větší blízkosti Boží než jiný. Pročež radost každého bude úplná se strany radujícího se, poněvadž touha každého bude plně uklidněna. Avšak radost jednoho bude větší než druhého pro úplnější podíl božské blaženosti.

II-II ot. 28 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že vystižení obnáší plnost poznání se strany věci poznané, že totiž- věc se pozná tak, jak lze poznat. Avšak poznání má také nějakou plnost se strany poznávajícího, jak bylo řečeno i o radosti. Pročež Apoštol praví, Kolos. 1: "Naplňte se poznáním jeho vůle ve vší moudrosti a rozumění duchovním."

4. Zda radost je ctnost.

 

 

II-II ot. 28 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že radost není ctnost. Neboť neřest se protiví ctnosti. Ale smutek se pokládá za neřest, jak je patrné o vlažnosti a závisti. Tedy i radost se má pokládat  za ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 arg. 2

Mimo to jako milování a naděje jsou nějaké vášně, jejichž předmětem je dobro, tak i radost. Ale milování a naděje se pokládají za ctnosti. Tedy i radost se má pokládat  za ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 arg. 3

Mimo to přikázání zákona se dávají o úkonech ctností. Ale přikazuje se nám, abychom se v Bohu radovali, podle onoho Filip. 4: "Radujte se v Pánu vždycky." Tedy radost je ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že se nepočítá ani mezi ctnosti božské ani mezi ctnosti mravní, ani mezi ctnosti rozumové, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 28 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost, jak bylo shora řečeno, je jakási činorodá zběhlost, a proto podle vlastního pojmu má sklon k nějakému úkonu. Avšak je náhodné, že z jedné zběhlosti vychází více spořádaných úkonů téhož rázu, z nichž jeden následuje z druhého. A poněvadž pozdější úkony nevycházejí ze zběhlosti, leč skrze dřívější úkon, odtud je,  že ctnost se nevyměřuje ani nejmenuje, leč od úkonu prvnějšího, ačkoliv z ní pocházejí i jiné úkony. Je pak jasné z toho, co bylo shora řečeno o vášních, že milování je první cit žádostivé mohutnosti, z něhož následuje i touha i radost. Pročež je táž zběhlost ctnosti, která kloní k milování a touze po milovaném dobru a k radosti z něho. Ale poněvadž obliba je první mezi těmito úkony, z toho je,  že ctnost se nejmenuje od radosti ani od touhy, ale. od obliby, a nazývá se láska. Tak tedy radost není nějaká ctnost od lásky odlišná, ale je jeden úkon lásky, čili účinek. A proto se počítá mezi plody, jak je patrné Gal. 5.

II-II ot. 28 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že smutek, který je neřest, působí nezřízená láska k sobě; a to není zvláštní neřest, ale jakýsi povšechný kořen neřestí, jak bylo shora řečeno. A proto bylo třeba některé zvláštní smutky stanovit za zvláštní neřesti, poněvadž neplynou z nějaké zvláštní neřesti, ale od povšechné. Ale milování Boha se stanoví za zvláštní ctnost, kterou je láska, na niž se uvádí radost, jako její vlastní úkon, jak bylo řečeno.

II-II ot. 28 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že naděje následuje z milování, jakož i radost, ale naděje přidává se strany předmětu nějaký zvláštní ráz, totiž obtížné a- možné dosáhnouti, a proto se pokládá za zvláštní ctnost. Ale radost se strany předmětu nepřidává k milování žádný zvláštní ráz, který by mohl učinit zvláštní ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že potud se dává příkaz zákona o radosti, pokud je úkonem lásky, třebaže není jejím prvním úkonem.

29. O POKOJI

Předmluva

 

 

II-II ot. 29 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o pokoji.

O tom jsou čtyři otázky.

1. Zda pokoj je totéž, co svornost.

2. Zda všechno žádá pokoj.

3. Zda pokoj je účinkem lásky.

4 Zda pokoj je ctnost.

1. Zda pokoj je totéž, co svornost.

 

 

II-II ot. 29 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je totéž, co svornost. Praví totiž Augustin, v XIX. o Městě Bož.: "Pokoj lidí je spořádaná svornost." Ale nyní nemluvíme než o pokoji lidí. Tedy pokoj je totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 arg. 2

Mimo to svornost je jakési sjednocení vůlí. Ale pojem pokoje pozůstává v takovém sjednocení, neboť Diviš praví v XI. hl. O Bož. Jmén., že "pokoj všechny sjednocuje a působí souhlas". Tedy pokoj je totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 arg. 3

Mimo to, která mají totéž protilehlé, sama jsou totéž. Ale totéž je protilehlé svornosti a pokoji, totiž neshoda; pročež se praví I. Kor. 14: "Není Bohem neshody, ale pokoje." Tedy pokoj je totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že mezi nějakými bezbožnými může být svornost ve zlém. Ale "není pokoje bezbožným", jak se praví Isai. 48. Tedy pokoj není totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pokoj zahrnuje svornost a něco přidává. Proto kdekoliv je pokoj, tam je svornost, ne však kdekoliv je svornost, tam je pokoj, bere-li se jméno pokoj vlastně. Neboť svornost vlastně vzatá je k druhému, pokud totiž vůle různých srdcí se zároveň sejdou v jednom souhlasu. Avšak stává se, že srdce jednoho člověka tíhne k různým, a to dvojmo. Jedním způsobem totiž podle různých mohutností žádostivých, jako žádost smyslová většinou tíhne k protivě rozumové žádosti, podle onoho Gal. 5: "Tělo dychtí proti duchu." Jiným způsobem, pokud jedna a táž síla žádostivá tíhne k různým žádoucím, kterých nemůže zároveň dosíci. Proto je nutný vznik rozporu pohybů žádosti. Sjednocení pak těchto pohybů je sice v pojmu pokoje; neboť člověk nemá upokojené srdce, dokud nemá to, co chce; a má-li něco, co chce, přece mu ještě zbývá něco chtíti, co nemůže zároveň míti; avšak toto sjednocení není v pojmu svornosti. Proto svornost obnáší sjednocení žádostí různých žádajících, avšak pokoj nad ono sjednocení obnáší ještě sjednocení jednoho žádajícího.

II-II ot. 29 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pokoji, který je jednoho člověka s druhým, a praví, že tento pokoj je svornost, ne jakákoliv, ale uspořádaná, tím totiž, že jeden člověk souhlasí s jiným podle toho, co se oběma hodí. Neboť souhlasí-li člověk s jiným ne z vlastní vůle, ale jako přinucen bázní hrozícího sobě zla, taková svornost není vpravdě pokoj, poněvadž se nezachovává řád obou svorných, ale ruší jej někdo nahánějící strach. A proto předesílá, že "pokoj je klid řádu", kterýžto klid pozůstává v tom, že všechna žádostivá hnutí v jednom člověku ztichnou.

II-II ot. 29 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že souhlasí-li člověk zároveň s jiným člověkem v témž, přece jeho souhlas není úplně s ním sjednocený, nesouhlasí-li navzájem také všechna jeho žádostivá hnutí.

II-II ot. 29 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že proti pokoji je dvojí neshoda, totiž neshoda člověka se sebou a neshoda člověka s druhým. Ale proti svornosti je pouze tato druhá neshoda.

2. Zda všechno žádá pokoj.

 

 

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechno nežádá pokoje. Neboť pokoj podle Diviše, XI. hl. O Bož. Jmén., "jednotí souhlas". Ale v těch, kterým chybí poznání, nelze jednotit souhlas. Tedy taková nemohou žádat  pokoj.

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 2

Mimo to žádost se neodnáší zároveň k protivám. Ale jsou mnozí žádostiví válek a neshod. Tedy všichni nežádají pokoje.

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 3

Mimo to jedině dobro je žádoucí. Ale některý pokoj se zdá být špatný, jinak by Pán neřekl, Mat. 10: "Nepřišel jsem dáti pokoj." Tedy všechno nežádá pokoje.

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 4

Mimo to, co všechna žádají, to se zdá být nejvyšším dobrem, což je poslední cíl. Ale pokoj není takový, poněvadž jej máme i ve stavu cesty; jinak by Pán nadarmo nabádal: "Mějte pokoj mezi sebou." Tedy všechna nežádají pokoje.

II-II ot. 29 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v XIX. O Městě Božím, že "všechno žádá pokoj". A totéž praví Diviš, v XI. hl. O Bož. Jmén.

II-II ot. 29 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že právě z toho, že člověk něco žádá, následuje žádost dosáhnout toho, co žádá, a v důsledku odstranění těch, která mohou překážet dosažení. Avšak dosažení žádaného dobra může překážet protivná žádost buď vlastní nebo druhého; obojí pak se odstraňuje skrze pokoj, jak bylo shora řečeno. Pročež je nutné, že každé žádající žádá pokoj, pokud totiž každé žádající žádá klidně a bez překážky přijít k tomu, co žádá, v čem pozůstává pojem pokoje, který Augustin vyměřuje "klid řádu".

II-II ot. 29 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pokoj obnáší sjednocení nejen žádosti rozumové či umové nebo živočišné, k nimž může patřit souhlas, ale také žádosti přírodní. Pročež Diviš praví, že "pokoj působí i souhlas i sourodost", takže souhlas obnáší sjednocení žádostí, vycházejících z poznání, sourodost pak obnáší sjednocení žádostí přírodních.

II-II ot. 29 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že i ti, kteří vyhledávají války a neshody, netouží než po pokoji, myslíce si, že ho nemají. Neboť jak bylo řečeno, není pokoje, jestliže někdo souhlasí s jiným proti tomu, co by sám spíše chtěl. Pročež lidé hledají zmařit tuto svornost válčením, jakožto majíce nedostatek pokoje, aby přišli k pokoji, v němž by nic neodporovalo jejich vůli. A proto všichni válčící hledí přijít válkou k nějakému dokonalejšímu pokoji, než měli dříve.

II-II ot. 29 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že pokoj pozůstává v uklidnění a sjednocení žádosti. Avšak jako žádost může být jednoduše dobra nebo dobra zdánlivého, tak i pokoj může být i pravý, i zdánlivý. Pravý pokoj nemůže být než v žádosti pravého dobra, poněvadž každé zlo, ač se podle něčeho zdá dobrým, a proto z nějaké části uklidňuje žádost, přece má mnoho nedostatků, pro něž zůstává žádost neuklidněná a pobouřená. Proto pravý pokoj nemůže být než v dobrech a dobrých. Avšak pokoj, který mají zlí, je zdánlivý pokoj a ne pravý. Proto se praví Moudr. 14: "Žijíce ve velké válce nevědomosti, tolik a tak veliká zla nazývají pokojem."

II-II ot. 29 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž pravý pokoj není než v dobru, jako je dvojí pravé dobro, totiž dokonalé a nedokonalé, tak je i dvojí pravý pokoj. Jeden totiž dokonalý, který pozůstává v požívání nejvyššího dobra, jímž se sjednocují všechny žádosti uklidněné v jednom, což je poslední cíl rozumového tvora, podle onoho Žalm. 147: "Který ustanovil tvými hranicemi pokoj." Jiný je pak pokoj nedokonalý, který máme na tomto světě; poněvadž, ačkoliv hlavní pohyb duše spočine v Bohu, přece jsou uvnitř i zevně některá odporující, která porušují tento pokoj.

3. Zda pokoj je vlastní účinek lásky.

 

 

II-II ot. 29 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokoj není vlastním účinkem lásky. Neboť lásku nelze mít bez milosti milým činící. Ale někteří mají pokoj, ač nemají milosti milým činící, jako i pohané, mají někdy pokoj. Tedy pokoj není účinkem lásky.

II-II ot. 29 čl. 3 arg. 2

Mimo to není účinkem lásky to, čeho protiva může být s láskou. Ale neshoda, která se protiví pokoji, může být s láskou; vidíme totiž, že i svatí Učenci, jako Jeronym a Augustin, v některých domněnkách se neshodli; také se čte, že Pavel a Barnabáš se neshodli. Tedy zdá se, že pokoj není účinkem lásky.

II-II ot. 29 čl. 3 arg. 3

Mimo to totéž není vlastním účinkem různých. Ale pokoj je účinkem spravedlnosti, podle onoho Isai. 22: "A bude dílem spravedlnosti pokoj." Tedy není účinkem lásky.

II-II ot. 29 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žal. 118: "Pokoj veliký milujícím tvůj zákon."

II-II ot. 29 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu pokoje je dvojí sjednocení, jak bylo řečeno. Z těch je jedno podle zařízení vlastních žádostí k jednomu, jiné pak podle sjednocení vlastní žádosti se žádostí druhého; a obojí sjednocení působí láska. A to první sjednocení pokud je Bůh milován z celého srdce, že totiž všechno odnášíme k němu, a takto všechny naše žádosti se nesou k jednomu. Druhé pak, že milujeme bližního jako sami sebe, z čehož nastává, že člověk chce vyplnit vůli bližního, jako i svou; a proto za jedno z přátelských se klade "totožnost volby", jak je patrné v IX. Ethic. A Tulius praví, že "Přátel je totéž chtít a nechtíti".

II-II ot. 29 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že milosti milým činící nikdo nepozbývá, leč skrze hřích. Tím se stává, že člověk je odvrácen od patřičného cíle, stanově si cíl v něčem nepatřičném. A podle toho jeho žádost netkví hlavně v pravém cílovém dobru, ale zdánlivém. A proto bez milosti milým činící nemůže být pravý pokoj, ale jen zdánlivý.

II-II ot. 29 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof, v IX. Ethic., k přátelství nepatří svornost v míněních, ale svornost v dobrech, přispívajících k životu, hlavně ve velkých; poněvadž neshodovat  se v nějakých maličkostech se zdá jako by nebyla neshoda. A proto nic nepřekáží, aby se neshodovali v míněních někteří, mající lásku. Ani to neodporuje pokoji, poněvadž mínění patří do rozumu, který je před žádostí, která se pokojem sjednocuje. Podobně také při svornosti v hlavních dobrech, neshoda v některých malých není proti lásce, neboť taková neshoda vychází z různosti mínění, an jeden myslí, že to, o čem je neshoda, patří k onomu dobru, v kterém se scházejí, a jiný myslí, že nepatří. A podle toho taková neshoda v nepatrných a v míněních odporuje sice dokonalému pokoji, v němž se pravda plně pozná a všechna žádost se naplní; neodporuje však pokoji nedokonalému, jaký máme na cestě.

II-II ot. 29 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pokoj je "dílo spravedlnosti" nepřímo, pokud totiž odstraňuje překážející, ale je dílem lásky přímo, poněvadž láska působí pokoj podle vlastního pojmu. Neboť milování je "sjednocující moc", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Avšak pokoj je sjednocení žádostivých sklonů.

4. Zda pokoj je ctnost.

 

 

II-II ot. 29 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je ctnost. Neboť příkazy se nedávají než o úkonech ctností. Ale jsou dány příkazy o tom, že máme mít pokoj, jak je patrné Mark. 9: "Mějte mezi sebou pokoj." Tedy pokoj je ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 arg. 2

Mimo to nezasluhujeme, leč úkony ctností. Ale působit pokoj je záslužné podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení pokojní, neboť syny Božími slout budou.'' Tedy pokoj je ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 arg. 3

Mimo to neřesti jsou proti ctnostem. Ale neshody, které jsou proti pokoji, počítají se mezi neřesti, jak je patrné Gal. 5. Tedy pokoj je ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, ctnost není poslední cíl, ale cesta k němu. Ale pokoj je jaksi poslední cíl, jak praví Augustin, v XIX. O Městě Božím. Tedy pokoj není ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, poněvadž všechny úkony se navzájem sledují, podle téhož rázu vycházejíce od činitele, všechny takové úkony vycházejí od jedné ctnosti a jednotlivé nemají jednotlivých ctností, z nichž by vycházely, jak je patrné ve věcech tělesných. Poněvadž totiž oheň oteplováním taví a zřeďuje, není v ohni jiná síla tavící a jiná zřeďující, ale všechny tyto úkony působí oheň jednou svou silou oteplující. Poněvadž tedy příčinou pokoje je láska podle svého rázu obliby Boha a bližního, jak bylo ukázáno, ctnost, jejímž vlastním úkonem by byl pokoj, není jiná než láska, jak bylo řečeno i o radosti.

II-II ot. 29 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proto je dán příkaz mít pokoj, poněvadž je úkonem lásky a proto je také záslužný. A proto se klade mezi blahoslavenství, což jsou úkony dokonalé ctnosti, jak bylo shora řečeno. Klade se také mezi plody, pokud je jakýmsi cílovým dobrem, majícím duchovní sladkost.

II-II ot. 29 čl. 4 k 2

A tím je patrné řešení k druhému.

II-II ot. 29 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že proti jedné ctnosti jsou mnohé neřesti podle různých jejích úkonů. A podle toho klade se proti lásce nenávist ohledně úkonu obliby, ale také vlažnost nebo závist ohledně radosti, a neshoda ohledně pokoje.

30. O MILOSRDENSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 30 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o milosrdenství.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda zlo je příčinou milosrdenství se strany toho, nad nímž se smilováváme.

2. Nad kterými se smilovávat.

3. Zda milosrdenství je ctnost.

4. Zda je nejvyšší ze ctností.

1. Zda zlo je vlastně pohnutkou milosrdenství.

 

 

II-II ot. 30 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zlo není vlastně pohnutkou milosrdenství. Neboť, jak bylo nahoře ukázáno, vina je více zlo než trest. Ale vina nevyzývá k milosrdenství, ale spíše k rozhořčení. Tedy' zlo nevyzývá k milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 1 arg. 2

Mimo to, která jsou krutá nebo příšerná, zdají se mít nějaký nadbytek zla. Ale Filosof praví, v II. Rhetor., že "příšerné je jiné než ubohé a vyhání smilování". Tedy zlo jako takové není pohnutkou milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 1 arg. 3

Mimo to známky zla nejsou vpravdě zly. Ale známky zla spíše vyzývají k milosrdenství, jak je patrné z Filosofa, v II. Rhetor. Tedy zlo vlastně nevyzývá k milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Damašský, v II. knize O pravé víře, že "milosrdenství je druh smutku". Ale pohnutkou smutku je zlo. Tedy pohnutkou milosrdenství je zlo.

II-II ot. 30 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v IX. O Městě Božím, "milosrdenství je soustrast v našem srdci nad cizí bídou, jíž, ovšem můžeme-li, jsme puzeni pomoci". Neboť milosrdenství se říká odtud, že někdo má milé srdce k bídě jiného. Ale bída je proti štěstí. Avšak v pojmu blaženosti či štěstí je,  že někdo má to, co chce. Neboť jak praví Augustin, "blažený je ten, kdo má vše, co chce a nic nechce zle". Pročež obráceně k bídě patří, že člověk trpí, co nechce.

Avšak trojmo někdo něco chce; jedním totiž způsobem žádosti přírodní, jako všichni lidé chtějí být a žíti. Jiným způsobem chce něco člověk volbou napřed něco uváživ. Třetím způsobem chce něco člověk ne v sobě, ale v jeho příčině, třebas kdo chce jísti škodlivá, pravíme, že jaksi chce onemocnět. Tak tedy pohnutka milosrdenství patří jaksi k bídě Nejprve pak to, co se protiví přírodní žádosti vůle, totiž zla porušující a zarmucující, jichž protivy lidé přirozeně žádají. Proto Filosof praví, v II. Rhetor., že "milosrdenství je jakýsi smutek nad jevícím se zlem porušujícím a zarmucujícím". Za druhé taková se stávají více vzbuzujícími k milosrdenství, jsou-li proti volbě vůle. Pročež Filosof tamtéž praví, že "ona zla jsou bědná, jichž příčinou je osud", třebas když vyjde zlo, kde se doufalo dobro. Třetím pak způsobem jsou ještě bídnější, jsou-li proti celé vůli; třebas když někdo vždy sledoval dobré a vychází mu zlé. A proto Filosof praví v téže knize, že "milosrdenství je nejvíce nad zly toho, kdo trpí nezaslouženě".

II-II ot. 30 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v pojmu viny je,  aby byla dobrovolná. A takto nemá ráz bídného, ale spíše ráz trestného. Ale poněvadž vina může být nějak trestem, pokud je s ní totiž něco spojeno, co je proti vůli hřešícího, tak může mít ráz bídného. A takto se smilováváme a máme soustrast s hřešícími, jak praví Řehoř v kterési homilii, že "pravá spravedlnost nemá pohrdání" totiž hříšníky "ale soustrast"; a Mat. 9. se praví: "Vida Ježíš zástupy, měl s nimi soustrast, poněvadž byli sužováni a nemocni, jako ovce nemající pastýře."

II-II ot. 30 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž milosrdenství je soustrast nad bídou druhého, milosrdenství je vlastně nad jiným ne nad sebou samým, leda jen podle jakési podobnosti, jako i spravedlnost, když se uvažují v člověku různé části, jak se praví v V. Ethic. A proto se praví v Kaz. 30: "Smiluj se nad svou duší, líbě se Bohu." Jako tedy milosrdenství není vlastně se sebou, ale bolest, třebas trpíme-li v sobě něco krutého, podobně, jsou-li některé osoby s námi spojené, že jsou jakoby něco našeho, třebas synové nebo rodiče, jejich zla nelitujeme, ale bolí nás jako vlastní rány. A podle toho Filosof praví, že "příšerné vyhání soustrast".

II-II ot. 30 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako naději a vzpomínku na dobré následuje rozkoš, tak z naděje a vzpomínky na zlé následuje smutek, ne však tak prudký- jako při vjemu přítomných. A proto znamení zla, pokud nám představují zla bídná jako přítomná, pohnou k milosrdenství.

2. Zda nedostatek je důvodem smilování se strany smilujícího se.

 

 

II-II ot. 30 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nedostatek není důvodem smilování se strany smilujícího se. Neboť Bohu je vlastní smilovávat  se, pročež se praví, Žalm 144: "Jeho smilování nade všechna jeho díla." Ale v Bohu není žádného nedostatku. Tedy nedostatek nemůže být důvodem k smilování.

II-II ot. 30 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jestliže nedostatek je důvodem smilování, je nutné, aby ti, kteří nejvíce mají nedostatky, nejvíce se smilovávali. Ale to je nesprávné, neboť praví Filosof, v 2. Rhetoric., že "kteří zcela zahynuli, se nesmilovávají". Tedy se zdá, že nedostatek není důvodem smilování se strany smilujícího se.

II-II ot. 30 čl. 2 arg. 3

Mimo to snášet nějakou hanu patří k nedostatku. Ale Filosof praví tamtéž, že "oni, kteří jsou v hanlivém stavu, se nesmilovávají. Tedy nedostatek se strany smilujícího se není důvodem smilování.

II-II ot. 30 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že milosrdenství je jakýsi smutek. Ale nedostatek je důvodem smutku; pročež nemocní snáze se zarmucují, jak bude řečeno níže. Tedy důvodem smilování je nedostatek smilujícího se.

II-II ot. 30 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto milosrdenství je soustrast s cizí bídou, jak bylo řečeno, tím se stává, že se někdo smilovává, čím se stává, že má bolest z cizí bídy. Protože však smutek nebo bolest je z vlastního zla, potud se někdo rmoutí nebo má bolest z cizí bídy, pokud cizí bídu pojímá jako svou. To však se stává dvojmo. Jedním způsobem sjednocením citu: což se děje láskou. Proto totiž, že milující považuje přítele za sebe, považuje jeho zlo za svoje zlo; a proto má bolest ze zla přítelova jako ze svého. A odtud je,  že Filosof, v 9. Ethic., mezi přátelská klade to, co je soustrast s přítelem; a Apoštol praví, Řím 12: "Radovat  se bude s radujícími, plakat  s plačícími." Druhým způsobem se přihází podle věcného spojení, jako když je zlem nějakých blízkých, takže přechází na nás. A proto praví Filosof, v 2. Rhetoric., že lidé se smilovávají nad těmi, kteří jsou s nimi spojeni a podobni; neboť tím jim nastane uvážení, že také oni mohou trpěti podobná. A odtud je také, že staří a moudří, kteří uvažují, že by mohli upadnout ve zla, a rovněž i slabí a bojácní jsou spíše milosrdní. Naopak však oni, kteří se považují za šťastné a za na tolik mocné, že se domnívají, že nemohou utrpěti nic zlého, nemají tolik smilování.

Tak tedy nedostatek je vždy důvodem smilování, pokud někdo nedostatek jiného považuje za svůj pro jednotu lásky, nebo pro možnost trpěti podobná.

II-II ot. 30 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh se nesmilovává, leč pro lásku, pokud nás miluje jako něco svého.

II-II ot. 30 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že kteří jsou již v nekonečných zlech, nebojí se nadále něco trpěti a proto se nesmilovávají; a podobně ani ti, kteří se příliš bojí, neboť tolik mají na zřeteli vlastní utrpení, že nemají na zřeteli cizí bídu.

II-II ot. 30 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou v hanlivém stavu, buď že utrpěli pohanu nebo že chtějí pohanu způsobiti, popuzují se k hněvu a smělosti a to jsou nějaké vášně mužství, povznášející ducha člověka k nesnadnému a proto dávají člověku dohad, že v budoucnu něco strpí. A proto takoví, pokud jsou v tomto stavu, je nesmilovávají, podle onoho, Přísl. 27: "Hněv nemá milosrdenství, aniž vybuchující vztek." A z podobného důvodu pyšní se nesmilovávají, protože opovrhují jinými a považují je za špatné; a proto se domnívají, že po zásluze trpí, cokoliv trpí. Pročež i Řehoř praví, Hom. 34., že "nepravá spravedlnost", totiž pyšných, "nemá soustrasti, nýbrž opovržení".

3. Zda milosrdenství je ctnost.

 

 

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že milosrdenství není ctnost. Neboť hlavní u ctnosti je volba, jak je patrné z Filosofa, v 2. Ethic. Ale volba je "touha předem uraděného", jak se praví v téže knize. To tedy, co překáží rozhodování, nemůže slout ctností. Ale milosrdenství překáží radění, podle onoho Sallustiova, Proti Katil.: "Všichni lidé, kteří radí v nejistých věcech, musí být prosti hněvu i milosrdenství; neboť duch nesnadno spatří pravdu, kde tyto překážejí." Tedy milosrdenství není ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 2

Mimo to nic, co je protivné ctnosti, není chvályhodně. Ale msta odporuje milosrdenství, jak praví Filosof, v 2 Rhetor. Ale msta je chvályhodná vášeň, jak se praví v 2. Rhetor. Tedy milosrdenství není ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 3

Mimo to radost a pokoj nejsou zvláštní ctnosti, neboť vyplývají z lásky, jak shora bylo řečeno. Ale i milosrdenství plyne z lásky; tak totiž z lásky pláčeme s plačícími jako se radujeme s radujícími. Tedy milosrdenství není zvláštní ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 4

Mimo to, poněvadž milosrdenství patří do síly žádostivé, není ctností rozumovou, ani není ctností božskou, protože nemá Boha předmětem; podobně není ani mravní ctností, poněvadž není ani o skutcích (to totiž náleží do spravedlnosti), ani není o vášních, neboť se neuvádí na žádnou z dvanácti středností, jež klade Filosof v 2. Ethic. Tedy milosrdenství není ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v IX. O Městě Bož.: "Daleko lépe a lidštěji a přiměřeněji cítění dobrých mluvil Cicero při chvále Cesara, kde praví: Žádná z tvých ctností není hodnější obdivu a vděčnější než milosrdenství." Tedy milosrdenství je ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milosrdenství obnáší bolest z cizí bídy. Tato bolest však jedním způsobem může označovat  hnutí žádosti smyslové: a podle toho milosrdenství je vášní, a nikoli ctností. Druhým však způsobem může označovat  hnutí žádosti rozumové, pokud někomu se nelíbí zlo druhého. Toto hnutí však může být řízeno podle rozumu; a podle tohoto hnutí řízeného rozumem může být řízeno hnutí nižší žádosti. Pročež Augustin praví, v IX. O Městě Bož., že "toto hnutí ducha", totiž milosrdenství, "slouží rozumu, když se tak poskytuje milosrdenství, aby se zachovala spravedlnost, buď že se dává potřebnému nebo se odpouští kajícímu". A poněvadž ráz lidské ctnosti záleží v tom, že hnutí ducha je řízeno rozumem, jak je zřejmé z dřívějšího, následuje, že milosrdenství je ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono mínění Sallustiovo o milosrdenství se rozumí, pokud je vášní neřízenou rozumem; tak totiž překáží radění rozumu, pokud působí odchylku od spravedlnosti.

II-II ot. 30 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Filosof tam mluví o milosrdenství a odplatě, pokud obojí je vášní; a mají pak protivnost se strany oceňování, které mají o cizích zlech. Milosrdný má z nich bolest, pokud uvažuje, že někdo trpí nezasloužená; mstivý však se raduje, pokud soudí, že někdo trpí zaslouženě, a rmoutí se, jestliže nehodným se daří dobře. A obojí je chvalné, a "odvozené od téhož mravu", jak se tamtéž praví. Avšak milosrdenství vlastně odporuje závist, jak bude řečeno níže.

II-II ot. 30 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že radost a pokoj nic nepřidávají k rázu dobra, jež je předmětem lásky. Proto nevyžadují jiných ctností než lásky. Avšak milosrdenství se vztahuje k nějakému zvláštnímu rázu, totiž k bídě toho, nad nímž se smilovává.

II-II ot. 30 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že milosrdenství, pokud je ctností, je mravní ctnost, týkající se vášní, a uvádí se na onu střednost, jež se nazývá msta; neboť "vycházejí z téhož mravu", jak se praví v 2. Rhetor. Tyto střednosti však Filosof neklade jako ctnosti, nýbrž jako vášně, neboť i pokud jsou vášněmi, jsou chvalně Nic však nepřekáží, aby vycházely od nějaké volící zběhlosti, a podle toho přibírají ráz ctnosti.

4. Zda milosrdenství je největší ze ctností.

 

 

II-II ot. 30 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se; že milosrdenství je největší ze ctností. Zdá se totiž, že nejvíce patří k ctnosti ctění Boha. Ale milosrdenství se dává přednost před ctěním Boha, podle onoho Ose. 6., a Mat. 12.: "Milosrdenství chci, a ne obět." Tedy milosrdenství je největší ze ctností.

II-II ot. 30 čl. 4 arg. 2

Mimo to, k onomu I. Tit. 4.: "Zbožnost na vše je užitečná," praví Glossa Ambrožova: "Celý souhrn křesťanské kázně je v milosrdenství a zbožnosti." Ale křesťanská kázeň obsahuje všechny ctnosti. Tedy souhrn všech ctností spočívá v milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 4 arg. 3

Mimo to ctnost je,  jež činí dobrým majícího, jak praví Filosof. Tedy tím nějaká ctnost je lepší, čím podobnějšího činí člověka Bohu, poněvadž člověk je lepší tím, že je podobnější Bohu. To však nejvíce působí milosrdenství; protože o Bohu se praví, v Žalmu 44, že "jeho 'milování jsou nade všechna jeho díla". Pročež i Pán praví, Luk. 6: "Buďte milosrdní jako i váš Otec je milosrdný." Tedy milosrdenství je největší ze ctností.

II-II ot. 30 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, Kol. 3, když řekl: "Oblecte jako miláčkové Boží srdečné milosrdenství atd.," pak dodává: "Nade všechno mějte lásku." Tedy milosrdenství není největší ze ctností.

II-II ot. 30 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nějaká ctnost může být největší dvojmo: jedním způsobem o sobě, druhým způsobem u porovnání s majícím. O sobě sice milosrdenství je největší; náleží totiž milosrdenství, že jiným rozdává a, což je více, že odstraňuje nedostatky jiných; a to zvláště je vlastní vyššímu., Pročež i milosrdenství se klade jako vlastnost Boží a říká se, že v tom se nejvíce ukazuje jeho všemohoucnost. Avšak vzhledem k majícímu milosrdenství není největší, leč je-li největší ten, jenž je má, jenž nikoho nemá nad sebou, nýbrž všechny pod sebou. Pro toho totiž, jenž má někoho nad sebou, je více a lépe spojit se s vyšším, než doplňovat  nedostatek nižšího. A tudíž pro člověka, jenž má Boha nad sebou, láska, kterou se spojuje s Bohem, je lepší než milosrdenství, jímž přispívá nedostatkům bližních. Avšak mezi ctnostmi, jež se vztahují na bližního, největší je milosrdenství, jakož i má větší úkon; neboť přispívat  nedostatku druhého, jako takovému, náleží vyššímu a lepšímu.

II-II ot. 30 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Boha nectíme vnějšími obětmi nebo dary pro něho samého, nýbrž pro sebe a pro bližní. Neboť nepotřebuje našich obětí, nýbrž chce, aby ony mu byly přinášeny k vůli naší zbožnosti a k užitku bližních. A proto milosrdenství, jímž se přispívá nedostatkům druhých, je mu milejší obětí, jakožto blížeji působící užitek bližním, podle onoho, Žid. posl.: "Nezapomínejte na dobročinnost a společenství, neboť takovými obětmi se zasluhuje Bůh."

II-II ot. 30 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že souhrn křesťanského života spočívá v milosrdenství vzhledem k vnějším skutkům; avšak vnitřní cit lásky, jíž se spojujeme s Bohem, převažuje i milování i milosrdenství vůči bližním.

II-II ot. 30 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že láskou jsme připodobňováni Bohu jakožto citem spojení. A proto více je než milosrdenství, jímž se připodobňujeme Bohu v podobné činnosti:

31. O DOBROČINNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 31 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je úvaha o zevnějších úkonech čili účincích lásky. A nejprve o dobročinnosti; za druhé o almužně, jež je jakási část dobročinnosti; za třetí o bratrském napomenutí, jež je jakousi almužnou.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda dobročinnost je úkon lásky.

2. Zda je všem dobře činiti.

3. Zda více spojeným se má více dobře činiti.

4. Zda dobročinnost je zvláštní ctnost.

1. Zda dobročinnost je úkon lásky.

 

 

II-II ot. 31 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobročinnost není úkonem lásky. Lásku totiž nejvíce máme k Bohu. Ale k Bohu nemůžeme být dobročinní, podle onoho Job. 35: "Co mu dáš, nebo co vezme z ruky tvé?" Tedy dobročinnost není úkonem lásky.

II-II ot. 31 čl. 1 arg. 2

Mimo to dobročinnost nejvíce záleží v udělování darů. Ale to patří do štědrosti. Tedy dobročinnost není úkonem lásky, nýbrž štědrosti.

II-II ot. 31 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co kdo dává, buď dává jako povinné, nebo dává jako nepovinné. Ale dobrodiní, které se poskytuje jako povinnost, patří do spravedlnosti; které pak se poskytuje jako nepovinné, darmo se dává a podle toho patří do milosrdenství. Není tedy úkonem lásky.

II-II ot. 31 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, láska je nějaké přátelství, jak bylo řečeno. Ale Filosof, v IX. Ethic., mezi jinými úkony přátelství udává to jedno, co je "konat  dobré vůči přátelům", což je přátelům dobře činiti. Tedy dobročinnost je úkonem lásky.

II-II ot. 31 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dobročinnost neobnáší nic jiného než činit dobré druhému. Toto pak dobro se může pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem podle obecného rázu dobra; a to patří k obecnému pojmu dobročinnosti. A to je úkon přátelství a v důsledku lásky. Neboť v úkonu obliby se uzavírá blahovůle, skrze niž někdo chce příteli dobro, jak jsme měli shora. Avšak vůle vykonává ta, která chce, je-li mohoucnost. A proto v důsledku dobře činit příteli následuje z úkonu obliby. A proto dobročinnost podle obecného rázu je úkonem přátelství či lásky.

Vezme-li se však dobro, jež někdo činí druhému, pod nějakým zvláštním rázem dobra, tak dobročinnost dostává zvláštní ráz a bude patřit do nějaké zvláštní ctnosti.

II-II ot. 31 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., "láska hýbe souřadná ke vzájemnému poměru; nižší obrací k vyšším, aby byla od nich zdokonalena, i vyšší pohybuje k opatření nižších". A v tom dobročinnost je úkonem lásky. A proto nepatří nám dobře činit Bohu, ale jej ctít podrobením jemu. Jeho pak je ze své lásky nám dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že v udělováni darů je dbáti dvojího. A jedno z nich je zevnější dar, jiné pak je vnitřní vášeň, kterou kdo má k bohatství, těše se z nich. Do štědrosti pak patří mírnit vnitřní vášeň, aby totiž někdo nepřebíral dychtivosti a lásky k bohatství; z toho se totiž člověku snadno vydává bohatství. Pročež, když člověk dá nějaký veliký dar, a přece s nějakou dychtivostí podržeti, darování není štědré. Ale se strany zevnějšího daného udělení dobrodiní patří povšechně k přátelství nebo lásce. Proto to neubírá lásce, když někdo z lásky dá druhému věc, kterou dychtí podržeti, ale spíše se tím ukazuje dokonalost přátelství.

II-II ot. 31 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako přátelství či láska při poskytnutém dobrodiní přihlíží k obecnému rázu dobra, tak spravedlnost přihlíží tam k rázu povinného; milosrdenství pak tam vidí ráz odhalujícího ubohost nebo nedostatek.

2. Zda je všem dobře činiti.

 

 

II-II ot. 31 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá všem dobře činiti. Praví totiž Augustin, v I. O nauce křest., že "všem prospěti nemůžeme". Ale ctnost nekloní k nemožnému. Tedy není třeba všem dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 2 arg. 2

Mimo to Eccles. 12 se praví: "Dej dobrému a nepřijímej hříšníka." Ale mnoho lidí je hříšných. Nemá se tedy všem dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 2 arg. 3

Mimo to "láska nejedná špatně", jak se praví I. Kor. 13. Ale dobře činit některým, je jednat  špatně, třebas kdyby někdo dobře činil nepřátelům vlasti, nebo když dobře činí vyobcovanému, protože tím se s ním stýká. Tedy, ježto dobře činit je úkonem lásky, nemá se všem dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Galat. prosl.: "Dokud máme čas, čiňme dobro všem."

II-II ot. 31 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, dobročinnost sleduje lásku s té stránky, že pohne vyšší k opatření nižších. Avšak stupně u lidí nejsou neměnné jako v andělích, protože lidé mohou utrpěti mnohonásobné nedostatky. Pročež, kdo je v něčem vyšší, buď je nebo může být nižší v jiném. A proto, ježto obliba lásky se vztahuje na všechny, také dobročinnost se má vztahovat  na všechny, včasně však a místně Neboť všechny úkony ctností se mají omezovat  podle náležitých okolností.

II-II ot. 31 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jednoduše řečeno, nemůžeme všem dobře činit zvláště, avšak nikoho není, u něhož by nemohl nastat  případ, v němž je mu třeba dobře činit také zvláště A proto láska vyžaduje, aby člověk, i když ve skutečnosti některým nečiní dobře, přece to měl v úpravě svého ducha, že učiní dobře každému, až bude čas. Je však nějaké dobrodiní, které můžeme udělovat  všem, když ne zvláště, aspoň povšechně, jako když se modlíme za všechny věřící a nevěřící.

II-II ot. 31 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ve hříšníku je dvojí, totiž vina a přirozenost. Je tedy hříšníku přispěti k udržení přirozenosti, nemá se mu však přispěti k podpoře viny. Neboť to by nebyla dobročinnost, nýbrž spíše zločinnost.

II-II ot. 31 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vyobcovaným a nepřátelům vlasti se mají dobrodiní odpírat, pokud se tím odvracejí od viny. Kdyby však nastala nutnost, bylo by jim pomoci, aby nezhynula přirozenost; avšak náležitým způsobem, totiž, aby nezemřeli hladem nebo žízní, nebo neutrpěli nějakou takovou pohromu, leč podle řádu spravedlnosti.

3. Zda se má více dobře činit těm, kteří jsou s námi více spojeni.

 

 

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nemá více dobře činit těm, kteří jsou s námi více spojeni. Praví se totiž Luk. 14: "Když strojíš oběd nebo večeři, nevolej přátele své, ani bratry, ani příbuzně" Ale tito jsou více spojeni. Tedy se nemá více dobře činit spojeným, nýbrž spíše cizím a potřebným. Následuje totiž: "Ale když strojíš hostinu, zavolej chudé a slabé, atd."

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 2

Mimo to největším dobrodiním je,  když člověk někomu pomůže ve válce. Ale voják ve válce více má pomoci cizímu spoluvojínu než pokrevnímu nepříteli. Tedy dobrodiní se nemají více prokazovat  více spojeným.

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 3

Mimo to dříve je navrátit dluhy, než dobrodiní darmo prokazovat. Ale je dlužno, aby někdo uděloval dobrodiní tomu, od něhož obdržel. Tedy dobrodincům se má více dobře činit než příbuzným.

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 4

Mimo to více je milovat  rodiče než děti, jak bylo shora řečeno. Ale více je dobře činit dětem, protože "nemají děti shromažďovat  rodičům", nýbrž obráceně, jak se praví II. Kor. 12. Není tedy více dobře činit více spojeným.

II-II ot. 31 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v I. O nauce křesť.: "Když nemůžeš všem prospěti, je nejspíše obstarat  ty, kteří jsou s tebou spojeni úžeji, jako nějakým osudem v místních nebo časových nebo jakýchkoli věcných okolnostech."

II-II ot. 31 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milost a ctnost napodobují řád přirozenosti, jenž byl ustanoven od Boží moudrosti. Takový pak je řád přirozenosti, že každý přirozený činitel dříve a více rozlévá svou činnost na ta, která jsou mu více blízká; jako oheň více otepluje věc více sobě blízkou. A podobně Bůh na podstaty sobě bližší rozlévá dříve a hojněji dary své dobroty, jak je patrné z Diviše, VII. hl. Nebes. Hierar. Avšak prokazování dobrodiní je nějaký úkon lásky k druhým. A proto je třeba, bychom k více blízkým byli více dobročinní.

Ale blízkost jednoho člověka k druhému se může pozorovat  podle rozličných, v nichž se lidé navzájem stýkají; jako pokrevní v přirozeném styku, spoluobčané v občanském, věřící v duchovním, a tak u jiných. A podle rozličných spojení je rozličně rozdělovat  různá dobrodiní. Neboť každému je více prokazovat  dobrodiní patřící k té věci, podle níž je s námi více spojen, jednoduše řečeno. Avšak může se to měnit podle rozličnosti míst a dob a záležitostí. Neboť v některém případě je více přispěti cizímu, třebas když je v nejvyšší bídě, než i otci, netrpícímu takovou bídou.

II-II ot. 31 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán nezakazuje jednoduše volat  přátele nebo pokrevní k hostině, nýbrž volat  je s tím úmyslem, aby tě navzájem pozvali: to by totiž nebyla láska, nýbrž chtivost. Může se však státi, že je spíše pozvat  cizí v nějakém případu pro větší potřebnost. Musí se totiž rozuměti při stejném stavu, že více spojeným se má více dobře činiti. Je-li však ze dvou jeden více spojený a druhý více potřebný, nelze všeobecným pravidlem určiti, komu se má více pomoci, protože jsou různé stupně i potřebnosti, i blízkosti; ale to vyžaduje úsudku opatrného.

II-II ot. 31 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že společné dobro mnohých je božštější než dobro jednoho. Proto pro dobro vlasti, ať duchovní nebo časné, ctnostné je,  když někdo také vlastní život vystaví nebezpečí. A proto, ježto styk ve válečných úkonech je zařízen k zachování vlasti, v tom voják, poskytující pomoci spoluvojákovi, neposkytuje mu jakožto soukromé osobě, nýbrž jakožto podporu celé vlasti. A proto není divu, když se v tom dá přednost cizímu před spojenému podle těla,

II-II ot. 31 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že je dvojí dluh. A to jeden, jenž se nepočítá do statku toho, jenž dluží, nýbrž do statku toho, komu je dlužný: třebas když někdo má peníze nebo jinou věc druhého, buď krádeží odňatou nebo přijatou půjčkou, nebo uloženou, nebo nějakým podobným způsobem. A při tomto má člověk dříve vrátit dluh, než z něho dobře činit spojeným, leč by snad byl případ takové bídy, v němž by mu bylo dovoleno vzít i věc cizí ku pomoci trpícímu bídou; leč by snad i ten, jemuž je věc dlužná, byl v podobné bídě. Ale v tom případě by se musil povážit stav obou podle jiných podmínek, vybraných úsudkem opatrného, protože v. takových nelze dáti všeobecné pravidlo pro rozmanitost jednotlivých případů, jak praví Filosof, v IX. Ethic.

Jiný pak je dluh, jenž se počítá do statku toho, jenž dluží, a ne toho, jemuž se dluží; třebas když je dlužné ne ze závazku spravedlnosti, nýbrž z nějaké mravní záhodnosti, jako se stává při dobrodiních darmo přijatých. Avšak dobrodiní žádného dobrodince není takové, jako rodiče. A proto se má ve všech dobrodiních rodičům dáti přednost před všemi jinými, leč by s druhé strany převažovala nutnost nebo jiná podmínka, třebas obecný prospěch Církve nebo vlasti. U jiných však se musí ocenit i spojení i přijaté dobrodiní; což podobně se nemůže určit obecným pravidlem.

II-II ot. 31 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že rodiče jsou jako představení. A proto láska rodičů je na dobrodiní, láska však dětí na úctu k rodičům. A přece v případě nejzazší bídy více by bylo dovolené opustit děti než rodiče, jež není dovoleno žádným způsobem opustiti, pro závazek přijatých dobrodiní, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic.

4. Zda dobročinnost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 31 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobročinnost ,je zvláštní ctnost. Neboť přikázání jsou zařízena ke ctnostem, poněvadž "zákonodárci zamýšlejí učinit lidi ctnostnými", jak se praví v II. Ethic. Ale odděleně se dává přikázání o dobročinnosti a o lásce; neboť Mat. 5 se praví: "Milujte své nepřátele, a dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí." Tedy dobročinnost je ctnost odlišná od lásky.

II-II ot. 31 čl. 4 arg. 2

Mimo to neřesti jsou protilehlé ctnostem. Ale dobročinnosti jsou protilehlé některé zvláštní neřesti, jimiž se druhým působí škoda, na př. loupež, krádež a jiná taková. Tedy dobročinnost je zvláštní ctnost.

II-II ot. 31 čl. 4 arg. 3

Mimo to láska se nerozlišuje na mnoho druhů. Ale dobročinnost se zdá rozlišená na mnoho druhů podle různých druhů dobrodiní. Tedy dobročinnost je jiná ctnost než láska.

II-II ot. 31 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že úkon vnitřní a vnější nevyžadují zvláštních ctností. Ale dobročinnost a blahovolnost se neliší než jako úkon vnější a vnitřní, poněvadž dobročinnost je vykonání blahovolnosti. Tedy jako blahovolnost není jiná ctnost než láska, tak ani dobročinnost.

II-II ot. 31 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnosti se různí podle různých rázů předmětu. Ale tentýž je tvarový ráz předmětu lásky a dobročinnosti, neboť obojí se vztahuje k obecnému rázu dobra, jak je patrné z řečeného. Tedy dobročinnost není jiná ctnost než láska, ale znamená nějaký úkon lásky.

II-II ot. 31 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přikázání se nedávají o zběhlostech ctností, ale o úkonech. A proto různost přikázání neznamená různé zběhlosti ctností, nýbrž různé úkony.

II-II ot. 31 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že jako všechna dobrodiní, prokázaná bližnímu, pokud se uvažují pod obecným rázem dobra, uvádějí se na milování, tak všechny škody, pokud se uvažují podle obecného rázu zla, uvádějí se na nenávist. Pokud se však uvažují podle některých zvláštních rázů buď dobra nebo zla, uvádějí se na některé zvláštní ctnosti nebo neřesti. A podle toho jsou také různé druhy dobrodiní.

II-II ot. 31 čl. 4 k 3

Z toho je patrná odpověď k třetímu.

1. Zda almužna je úkon lásky.

 

 

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že dáti almužnu není úkon lásky. Neboť úkon lásky nemůže být bez lásky. Ale uštědření almužen může být bez lásky, podle onoho I. Kor. 13: "Rozdělím-li na pokrmy chudých všechny své statky, avšak lásky nebudu míti." Tedy dáti almužnu není úkon lásky.

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 2

Mimo to almužna se počítá mezi skutky zadostučinění podle onoho Dan. 4: "Své hříchy vykupuj almužnami." Tedy dáti almužnu není úkon lásky, ale spravedlnosti.

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 3

Mimo to podávat  Bohu oběť je úkon bohopocty. Ale dáti almužnu je podat  Bohu oběť podle onoho Žid. prosl.: "Na dobročinnost a sdílnost nezapomínejte, neboť takovými obětmi se zasluhuje Bůh." Tedy dáti almužnu není úkon lásky, ale spíše bohopocty.

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 4

Mimo to Filosof praví ve IV. Ethic., že dáti něco pro dobro je úkon štědrosti. Ale to se děje nejvíce v uštědřování almužen. Tedy dáti almužnu není úkon lásky.

II-II ot. 32 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 3: "Kdo by měl statek tohoto světa a viděl by bratra svého, trpícího nouzi, a zavřel před ním útroby své, jak v něm zůstává láska Boží?"

II-II ot. 32 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vnější úkony se vztahují k oné ctnosti, k níž patří to, co je pohnutkou k vykonání takového úkonu. Avšak pohnutkou k dání almužny je,  aby se přispělo trpícímu nouzi; proto někteří, vyměřujíce almužnu, praví, že almužna je "skutek, jímž se něco dává nuznému ze soucitu pro Boha". Než tato pohnutka patří do milosrdenství, jak bylo shora řečeno. Proto je jasné, že dáti almužnu je vlastní úkon milosrdenství. A to se jeví ze samého jména, neboť v řeckém se odvozuje od milosrdenství, jako v latině od smilování. A poněvadž milosrdenství je úkon lásky, jak jsme ukázali nahoře, následně dáti almužnu je úkon lásky prostřednictvím milosrdenství.

II-II ot. 32 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že něco se nazývá úkon ctnosti dvojmo. Jedním způsobem hmotně, jako úkonem spravedlností je činit spravedlivá. A takový úkon ctnosti může být bez ctnosti, neboť mnozí, třebaže nemající zběhlost spravedlnosti, konají spravedlivá, buď z přirozeného důvodu nebo z bázně či naděje něčeho dosáhnouti. Jiným způsobem se nazývá něco úkonem ctnosti tvarově; jako úkon spravedlnosti je skutek spravedlivý tím způsobem, kterým koná spravedlivý, totiž ochotně a s potěšením. A takovým způsobem úkon ctnosti není bez ctnosti. - Tedy podle toho dáti almužnu hmotně, může být bez lásky, ale dáti almužnu tvarově, to je pro Boha, s potěšením a ochotně, a každým tím způsobem, který náleží, není bez lásky.

II-II ot. 32 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby úkon, který patří jedné ctnosti výkonem, byl přidělován jiné ctnosti jako rozkazující a zařizující ke svému cíli. A tím způsobem dáti almužnu klade se mezi skutky zadostučinění, pokud se slitování s nedostatkem trpícího zařizuje k zadostučinění za vinu. - Pokud však, že se zařizuje k usmíření Boha, má ráz oběti a takto je přikazována bohopoctou.

II-II ot. 32 čl. 1 k 3

Z toho je patrná odpověď k třetímu.

II-II ot. 32 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dávat  almužnu náleží do štědrosti, pokud štědrost odstraňuje překážku tohoto úkonu, jež může být z nadbytečné lásky k bohatství, pro níž u někoho nastává přílišné jeho zadržování.

2. Zda se vhodně rozlišují rody almužen.

 

 

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišují rody almužen. Neboť se udává sedm tělesných almužen totiž: nakrmit hladového, napojit žíznivého, odívat  nahého, vzít hosta, navštěvovat  nemocného, vykupovat  zajatého a pohřbívat  mrtvého, které jsou obsaženy v tomto verši: "Návštěva, nápoj, pokrm, výkupné, oděv, přijetí, pohřeb." Udává se také jiných sedm almužen duchovních, totiž: učit nevědomého, radit pochybujícímu, těšit smutného, napomínat  hřešícího, odpouštěti urážejícímu, snášet nepohodlné a obtížné, a za všechny se modliti. Také tato jsou obsažena v tomto verši: "Dej radu, pokárej, dej útěchu, odpusť, snes, popros;" avšak tak, že pod jedním se rozumí rada i poučení. Ale zdá se, že se nevhodně rozlišují tyto almužny. Neboť almužna je zařízena k přispění bližnímu. Ale tím, že bližní se pohřbívá, v ničem se mu nepřispívá; jinak by nebylo pravdivé, co praví Pán Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo, a po tom nemají více co činiti." Proto i Pán, Mat. 25, připomínaje. skutky milosrdenství, nečiní zmínky o pohřbívání mrtvých. Tedy zdá se, že se nevhodně rozlišují tyto almužny.

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 2

Mimo to almužna se dává na přispění potřebám. bližního, jak bylo řečeno. Ale jsou mnohé jiné potřeby lidského života než ony řečené: jako že slepý potřebuje vůdce, chromý opory, chudý bohatství. Tedy se nevhodně rozlišují řečené almužny.

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 3

Mimo to dáti almužnu je úkon milosrdenství. Ale napomínat  chybujícího se zdá více patřit k přísnosti než k milosrdenství. Tedy se nemá počítat  mezi duchovní almužny.

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 4

Mimo to almužna je zařízena k přispění nedostatku. Ale není člověka, který by v některých netrpěl nedostatkem vědění. Tedy zdá se, že každý má kohokoli poučovat, nezná-li, co on ví.

II-II ot. 32 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v jedné homilii: "Mající porozumění, dbejž rozhodně, abys nemlčel; mající hojnost statků, bdiž, abys neochabnul v uštědřování milosrdenství; mající umění, kterým se řídí, velmi se snaž, aby ses dělil s bližním o jeho užívání a užitek; maje možnost promluvit u boháče, boj se zavržení pro zadržení hřivny, jestliže se nepřimlouvá u něho za chudé, ač může." Tedy řečené almužny se vhodně rozlišují podle toho, čím lidé oplývají a strádají.

II-II ot. 32 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že řečené rozlišení almužen se vhodně bere podle různých nedostatků bližních. Z těch jsou některé se strany duše, k nimž jsou zařízeny duchovní almužny; některé pak se strany těla, k nimž jsou zařízeny tělesné almužny. Neboť tělesný nedostatek je buď v životě nebo po životě. Je-li však v životě, buď je společný nedostatek vůči těm, kterých všichni potřebují, nebo je zvláštní v nějakém nastalém případě. Jestli prvním způsobem, buď je nedostatek vnitřní nebo vnější. Vnitřní pak je dvojí: jeden totiž, jemuž se odpomáhá suchou potravou, totiž hlad, a podle toho se udává "nakrmení hladového"; jiný pak je,  kterému se odpomáhá potravou vlhkou, totiž žízeň, a podle toho se praví "napojit žíznivého". - Avšak nedostatek společný vůči vnější pomoci je dvojí: jeden vůči oděvu, a na to se udává "odívání nahého"; jiný je vůči obydlí a na to je "přijímat  hosta". - Podobně pak, je-li nějaký nedostatek zvláštní, buď je z vnitřní příčiny, jako nemoc a na to se udává "navštěvovat  nemocné"; nebo z příčiny vnější a na to se udává "vykoupení zajatých". -Avšak po životě se prokazuje mrtvým "pohřeb".

Podobně pak duchovním nedostatkům se přispívá duchovními úkony dvojmo. Jedním způsobem prosbou Boha o pomoc a na to se udává "modlitba", jíž někdo za jiné prosí. Jiným způsobem poskytováním lidské pomoci, a to trojím způsobem. Jedním způsobem proti nedostatku rozumu, a je-li to nedostatek rozumu badavého, dává se mu prostředek skrze "poučení", jestliže však rozumu činorodého, dává se mu prostředek skrze "radu". - Jiným způsobem je nedostatek z vášně síly žádostivé; z těch je největším smutek, jemuž se přispívá skrze "útěchu". - Třetím způsobem se strany nezřízeného úkonu, který lze pozorovat  trojmo. Jedním způsobem se strany samého hřešícího, pokud vychází z jeho nezřízené vůle; a tak se dává prostředek skrze "napomenutí". Jiným způsobem se strany toho, proti němuž se hřeší; a takto, je-li hřích proti nám, dáváme prostředek odpouštěním urážky; je-li však proti Bohu nebo bližnímu, "nemáme na vůli odpouštěti", jak praví Jeronym K Mat. Třetím způsobem se strany následku samého nezřízeného úkonu, jímž jsou obtěžováni jeho spolužijící, i mimo úmysl hřešícího: a tak se dává prostředek "snášením", nejvíce u těch, kteří hřeší ze slabosti, podle onoho Řím. 15: "My silnější máme snášet slabosti jiných." A nejenom pokud jsou slabí obtížní z nezřízených činů, ale jakákoliv jejich břemena je snášeti, podle onoho Gal. 6: "Jeden neste břemena druhého."

II-II ot. 32 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pohřbení mrtvého nepřispívá mu vzhledem k cítění, které by tělo mělo po smrti. A podle toho praví Pán, že zabíjející tělo, nemají více co činiti. A proto i Pán nepřipomíná pohřbení mezi jinými skutky milosrdenství, ale vypočítává jenom ty, které jsou zřejměji nutné. Avšak patří k zemřelému, co se děje s jeho tělem, jak proto, že žije ve vzpomínkách lidí, a jeho čest se zneuctívá, zůstává-li nepohřben; tak co do citu, který měl pro své tělo, dokud byl ještě živ, jemuž se má přizpůsobit po jeho smrti cítění oddaných. A podle toho se někteří chválí pro pohřbívání mrtvých, jako Tobiáš a ti, kteří pohřbili Pána, jak je patrné z Augustina, v knize O konání péče o zemřelé.

II-II ot. 32 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že všechny ostatní nutnosti se uvádějí na tyto. Neboť i slepota i kulhání jsou jakési nemoci; proto vésti slepého a podpírat  kulhavého se uvádí na návštěvu nemocných. Podobně také přispěti člověku proti jakémukoliv utlačování, přicházejícímu z venku, uvádí se na vykupování zajatých. Avšak bohatství, jímž se přispívá chudobě, nehledá se než na přispění řečeným nedostatkům; a proto nebylo třeba činit zvláštní zmínku o tomto nedostatku.

II-II ot. 32 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že napomínání hřešících, co do samého vykonání úkonu, zdá se obsahovat  přísnost spravedlnosti. Ale co do úmyslu napomínajícího, který chce vysvobodit člověka ze zla viny, patří k milosrdenství a citu obliby, podle onoho Přísl. 27: "Lepší jsou rány milujícího než záludná políbení nenávidějícího."

II-II ot. 32 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že každá nevědomost nepatří k nedostatku člověka, ale jen ta, kterou někdo neví, co mu přísluší věděti; a přispěti tomuto nedostatku patří k almužně Avšak při tom se mají zachovat  náležité okolnosti osoby a místa a času, jako i při jiných ctnostných úkonech.

3. Zda tělesné almužny jsou více než duchovní.

 

 

II-II ot. 32 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tělesné almužny jsou více než duchovní. Neboť je chvalnější činit almužnu více potřebnému, neboť almužna má odtud chválu, že přispívá potřebnému. Ale tělo, jemuž se přispívá tělesnými almužnami, je potřebnější přirozenosti nežli duch, jemuž se přispívá duchovními almužnami. Tedy almužny tělesné jsou více.

II-II ot. 32 čl. 3 arg. 2

Mimo to oplátka dobrodiní zmenšuje chválu a zásluhu almužny. Proto i Pán praví, Luk. 14: "Když činíš oběd nebo večeři, nevolej bohaté sousedy, aby tě snad i oni nepozvali." Avšak v duchovních almužnách je vždy oplátka, poněvadž, kdo se modlí za jiného, sobě prospívá, podle onoho Žalm.: "Má modlitba se vrátí do mého nitra"; také kdo učí jiného, sám ve vědění prospívá. Což se nepřihází při tělesných almužnách. Tedy tělesné almužny jsou více než duchovní.

II-II ot. 32 čl. 3 arg. 3

Mimo to ke chvále almužny náleží, že se chudý z dané almužny potěší; proto se praví o Jobovi, 31: "Zda mi nežehnala jeho bedra?" A Filemonovi praví Apoštol: "Útroby svatých okřály skrze tebe, bratře." Ale mnohdy je chudému více milá tělesná almužna než duchovní. Tedy tělesná almužna je více než duchovní.

II-II ot. 32 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Horské řeči Páně, k onomu "Kdo od tebe žádá, dej mu": "Jest dáti, co ani tobě ani druhému neškodí; a když odepřeš, co žádá, je naznačit spravedlnost, abys jej nepropustil s prázdnem. A někdy dáš něco lepšího, když napomeneš nespravedlivě žádajícího." Avšak napomenutí je almužna duchovní. Tedy duchovní almužny mají přednost před tělesnými.

II-II ot. 32 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že srovnání oněch dvou almužen lze bráti dvojmo. Jedním způsobem jednoduše řečeno. A podle toho duchovní almužny vynikají trojím důvodem. A to nejprve, poněvadž to, co se poskytuje, je ušlechtilejší, totiž duchovní dar, který vyniká nad tělesný, podle onoho Přísl. 4: "Dar dobrý vám udělím: zákona mého neopouštějte." - Za druhé pro toho, jemuž se přispívá, poněvadž duch je ušlechtilejší než tělo. Proto, jako má člověk sebe více opatřit co do ducha než co do těla, tak i bližního, jehož má milovat  jako sebe. - Za třetí co do samých úkonů, jimiž se přispívá bližnímu, poněvadž duchovní úkony jsou ušlechtilejší než tělesné, které jsou jaksi služebnické.

Jiným způsobem lze srovnávat  podle nějakého zvláštního případu, v němž má přednost nějaká tělesná almužna před nějakou duchovní. Třebas spíše se má umírající hladem nasytiti, než poučovat, jako i podle Filosofa "potřebnému lépe je bohatnout nežli filosofovati", ač toto je jednoduše lepší.

II-II ot. 32 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dáti tomu, který více potřebuje, je lepší při ostatním stejném. Ale je-li méně potřebný lepší a potřebuje lepšího, dáti jemu je lepší. A tak je ve zmíněném.

II-II ot. 32 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že oplátka nezmenšuje zásluhu a chválu almužny, není-li zamýšlena, jako též lidská sláva, není-li zamýšlena, nezmenšuje ráz ctnosti; jakož i Salust praví o Katonovi, že "čím více unikal slávě, tím více ho sláva následovala". A tak se přihází při almužnách duchovních. - A přece zamýšlet duchovní dobra nezmenšuje zásluhu, jako zamýšlet dobra tělesná.

II-II ot. 32 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že zásluha dávajícího almužnu se bere podle toho, v čem má rozumně spočinout vůle přijímajícího, ne v tom, v čem spočívá, je-li nezřízená.

4. Zda tělesné almužny mají duchovní účinek.

 

 

II-II ot. 32 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tělesné almužny nemají duchovního účinku. Neboť účinek není nad svou příčinu. Ale dobra duchovní jsou nad tělesná. Tedy tělesné almužny nemají duchovních účinků.

II-II ot. 32 čl. 4 arg. 2

Mimo to dáti tělesné za duchovní je neřest simonie. Ale této neřesti je se úplně varovat. Tedy almužny se nemají dávat  na dosažení duchovních účinků.

II-II ot. 32 čl. 4 arg. 3

Mimo to, množení příčiny množí účinek. Kdyby tedy tělesná almužna působila duchovní účinek, následovalo by, že větší almužna duchovně více prospěje. Což je proti tomu, co se čte Luk: 21 o vdově, vpouštějící do pokladnice dvě malé mince, která podle výroku Páně "vpustila nad všechny". Tedy tělesná almužna nemá duchovního účinku.

II-II ot. 32 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 29: "Almužna mužova uchová milost člověka jako zřítelnici."

II-II ot. 32 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tělesnou almužnu lze pozorovat  trojmo. Jedním způsobem podle její podstaty. A podle toho nemá než tělesný účinek, pokud totiž doplňuje tělesné nedostatky bližních. - Jiným způsobem lze pozorovat  se strany její příčiny, pokud totiž někdo dává tělesnou almužnu pro lásku k Bohu a bližnímu. A v tom přináší duchovní užitek, podle onoho Eccli. 29: "Ztrácej peníze pro bratra. Skládej poklad v přikázáních Nejvyššího a prospěje ti více než zlato." - Třetím způsobem se strany účinku. A tak má také duchovní ovoce, pokud totiž bližní, jemuž se tělesnou almužnou přispěje, je pohnut k modlitbě za dobrodince. Proto též se tamtéž dodává: "Zavírej almužnu do nitra chudého, a ona za tě bude prosit ode všeho zlého."

II-II ot. 32 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o tělesné almužně podle její podstaty.

II-II ot. 32 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo dává almužnu, nemíní koupit něco duchovního za tělesné, poněvadž ví, že duchovní jsou nekonečně nad hmotná; ale zamýšlí zasloužit si duchovní ovoce skrze cit lásky.

II-II ot. 32 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vdova, která dala méně podle velikosti, dala více podle svých poměrů. A z toho se v ní odhaduje větší cit lásky, z níž má tělesná almužna duchovní účinek.

5. Zda dáti almužnu je v přikázání.

 

 

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dáti almužnu není v přikázání. Neboť rady se odlišují od přikázání. Ale dáti almužnu je radou, podle onoho Dan. 4: "Mou radu schval, králi: Svoje hříchy vykup almužnami." Tedy dávat  almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 2

Mimo to každý smí své věci užívat  a ji podržeti. Ale kdo podržuje svou věc, nedá almužnu. Tedy je dovoleno nedáti almužnu. Tedy dávat  almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 3

Mimo to vše, co spadá pod přikázání, zavazuje přestupníky některou dobou pod smrtelným hříchem, poněvadž kladná přikázání zavazují pro určitou dobu. Kdyby tedy dávat  almužnu spadalo pod přikázání, bylo by určit nějakou dobu, v níž by člověk hřešil smrtelně, kdyby nedal almužnu. Ale to se nezdá; poněvadž se může vždy důvodně souditi, že chudému lze jinak přispěti a že to, co se vynaloží na almužnu, může mu být nutné v přítomnosti nebo v budoucnosti. Tedy zdá se, že dávat  almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 4

Mimo to všechna přikázání se uvádějí na přikázání desatera. Ale ona přikázání neobsahují nic o dávání almužen. Tedy dávat  almužny není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, nikdo není trestán věčným trestem za opomenutí něčeho, co nespadá pod přikázání. Ale někteří jsou trestáni věčným trestem za opomenutí almužen, jak je patrné Mat. 25. Tedy dávat  almužnu je v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž milovat  bližního je v přikázání, je nutné, aby vše to spadalo pod přikázání, bez' čeho se nezachová obliba bližního. Avšak k oblibě bližního patří, abychom bližnímu nejen dobro chtěli, ale také činili, podle onoho I. Jan. 3: "Nemilujme slovem, ani jazykem, ale skutkem a pravdou." Avšak k tomu, abychom chtěli a činili něčí dobro, vyžaduje se, abychom přispěli jeho nouzi, což se děje uštědřením almužen. A proto uštědření almužen je v přikázání.

Ale poněvadž přikázání jsou dána o úkonech ctností, je nutné, aby tímto způsobem spadalo darování almužny pod přikázání, pokud úkon je požadován ctností, totiž pokud vyžaduje správný rozum. A podle něho je něco pozorovat  se strany dávajícího, a něco se strany toho, jemuž je almužnu dáti. Se strany pak dávajícího je uvážiti, aby to, co se má vynaložit na almužny, bylo jeho přebytečné, podle onoho Luk. 11: "Co zbývá, dejte almužnou." A pravím přebytečné, nejenom vzhledem k němu, co je nad to, co je nutné jednotlivci, nýbrž také vzhledem k jiným, o něž mu připadá péče, poněvadž napřed je třeba, aby každý opatřil sebe a ty, o něž mu připadá péče (vzhledem k těm se nazývá nutným osobě, pokud osoba znamená hodnost), potom, aby se ze zbytku přispělo potřebám jiných. Jako i přirozenost nejprve bere sobě, na udržení vlastního těla, co je nutné úkolu síly živící; ale zbytek vynaloží na plození druhého skrze sílu plodivou.

Se strany pak přijímajícího se vyžaduje, aby měl nouzi, jinak by nebylo důvodu, proč se mu dává almužna. Ale ježto nějaký jeden nemůže přispěti všem, majícím nouzi, ne každá potřeba zavazuje z přikázání, ale jedině ta, bez níž ten, který trpí nouzi, nemůže se udržeti. Neboť v tomto případě má místo, co praví Ambrož: "Nakrm umírajícího hladem. Jestliže jsi nenakrmil, zabil jsi."

Tak tedy dávat  almužnu z přebytečného je v přikázání, a dáti almužnu tomu, kdo je v krajní nouzi. Ale jinak dávat  almužnu je v radě, jako i o každém lepším dobru jsou dány rady.

II-II ot. 32 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Daniel mluvil ke králi, který nebyl podroben Božímu zákonu. Pročež i ta, která patří k přikázání zákona, který nevyznával, měla se mu předložit na způsob rady. - Nebo lze říci, že mluvil v onom případě, v němž dáti almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že časná dobra, která člověku podává Bůh, jsou sice jeho co do vlastnictví, ale co do užívání nemají být jenom jeho, ale také jiných, které z nich lze vydržovat, z toho, co mu přebývá. Proto Basil praví: "Vyznáváš-li, že ti přišla od Boha (totiž časná dobra), zda je nespravedlivý Bůh, rozděluje nám věci nestejně? Proč ty oplýváš, onen pak žebrá, ne-li aby ty získals zásluhu dobrého spravování, onen pak byl ozdoben cenou trpělivosti? Je to chléb hladového, který máš, suknice nahého, kterou chováš zamčenou, bota bosého, která u tebe plesniví, peníz nuzného, který máš zakopaný. Proto tolik bezpráví, kolik bys mohl dáti." A totéž praví Ambrož v Dekret. odd. 47.

II-II ot. 32 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že je nějaká doba, v níž smrtelně hřeší, opomene-li dáti almužnu, a to se strany přijímajícího, když je potřeba zřejmá a tísnivá a není hned jasné, kdo mu má přispět. Se strany pak dávajícího, když má přebytky, které mu nejsou podle přítomného stavu nutné, jak lze důvodně odhadnouti. A netřeba, aby uvážil všechny případy, které mohou nastat  do budoucna, neboť to by bylo "myslit na zítřek", což Pán zakazuje, Mat. 6. Ale má rozeznat  přebytečné a nutné podle toho, co se pravděpodobně a jako častější vyskytuje.

II-II ot. 32 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že každé přispění bližnímu se uvádí na přikázání o ctění rodičů. Neboť tak vykládá i Apoštol, I. Tim. 4, řka: "Oddanost je užitečná ke všemu, majíc zaslíbení života, který je nyní i budoucího", a to praví, poněvadž v přikázání o ctění rodičů je přidáno přislíbení: "abys byl dlouhověký na zemi". Pod oddaností je pak zahrnuto každé uštědřování almužny.

6. Zda má někdo dáti almužnu z nutného.

 

 

II-II ot. 32 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemá dáti almužnu z nutného. Neboť řád lásky neplatí méně pro skutek dobročinný než pro vnitřní cit. Avšak hřeší, kdo jedná převráceně v řádu lásky, poněvadž řád lásky je v přikázání. Poněvadž tedy podle řádu lásky má někdo více milovat  sebe než bližního, zdá se, že hřeší, odnímá-li sobě nutné, aby uštědřil jinému.

II-II ot. 32 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kdo uštědří z těch, která jsou jemu nutná, rozhazuje vlastní statek, což patří marnotratnému, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Ethic. Ale žádné neřestné dílo se nemá činiti. Tedy nemá se dávat  almužna z nutného.

II-II ot. 32 čl. 6 arg. 3

Mimo to Apoštol praví, I. k Tim. 5: "Nemá-li někdo péči o své a hlavně o domácí, zapřel víru a je horší než nevěřící."

Ale že někdo dává z těch, kterých potřebuje pro sebe a své, zdá se opomíjet péči, kterou má kdo mít o sebe a o své Tedy zdá se, že, kdokoli dává z nutných almužnu, těžce hřeší.

II-II ot. 32 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým." Ale ten, kdo dá chudým vše, co má, nejen dává přebytečná, ale také nutná. Tedy z nutných může dáti člověk almužnu.

II-II ot. 32 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nutné se říká dvojmo. Jedním způsobem, bez čeho něco nemůže býti. A z takového nutného vůbec se nemá dávat  almužna: třebas kdyby někdo, postavený ve chvíli nouze, měl jenom, z čeho by mohl vydržovat  sebe a své děti nebo jiné, k němu patřící, neboť z toho nutného dáti almužnu znamená odnímat  život sobě a svým. - Ale to pravím, leč by snad nastal takový případ, kde odnětím sobě dal by nějaké velké osobě, skrze níž by se držela Církev nebo stát; neboť pro vysvobození takové osoby vystavil by chvalně nebezpečí smrtí sebe a své, ježto obecné dobro má přednost před vlastním.

Jiným způsobem se říká, že něco je nutné, bez čeho nelze slušně trávit život podle podmínek nebo postavení vlastní osoby, a jiných osob, o které mu připadá péče. Hranice takového nutného nejsou stanoveny přesně, ale nelze soudit zda přidat  mnoho je nad takové nutné, a ubrání mnoha ještě ponechává, z čeho by mohl někdo slušně trávit život podle svého postavení. Tedy z takového dávat  almužnu je dobré, a nespadá pod přikázání, ale pod radu. Avšak bylo by nezřízené, kdyby si někdo tolik odňal z vlastního majetku: aby jiným uštědřoval, že by ze zbytku nemohl slušně trávit život podle vlastního postavení a podle stávajících poměrů, neboť nikdo nemusí žít nevhodně.

Ale z toho třeba vyjmout trojí. První z nich je, když někdo změní stav, třebas vstupem do řádu. Neboť tehdy, rozdávaje všechno své pro Krista, činí skutek dokonalosti, umísťuje se v jiném povolání. - Za druhé, když ta, která si odnímá, ač jsou nutná k slušnému životu, přece je lze snadno nahraditi, takže nenásleduje největší nepříležitost. - Za třetí, kdyby nadešla krajní nouze nějaké soukromé osoby, nebo také nějaká velká tíseň státu. Neboť v těchto případech by někdo chvalně odložil to, co by se zdálo patřit ke slušnosti jeho stavu, aby přispěl větší tísní.

II-II ot. 32 čl. 6 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

7. Zda se může dít almužna z nespravedlivě nabytých.

 

 

II-II ot. 32 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že almužna se může dít z nedovoleně nabytých. Pravíť se, Luk. 16: "Čiňte si přátele z mamony nepravosti." Avšak "mamona" znamená bohatství. Tedy z bohatství nespravedlivě nabytého může si někdo činit duchovní přátele uštědřováním almužen.

II-II ot. 32 čl. 7 arg. 2

Mimo to každý hanebný zisk zdá se nedovoleně nabytý. Ale hanebný zisk je, kterého získávají nevěstky; pročež z takového se nemá přinášet oběť a dar Bohu, podle onoho Deut. 22: "Nebudeš obětovat  v domě Boha sveho výdělku veřejné." Podobně se také hanebně nabývá, čeho se nabývá v kostkách, poněvadž, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., "se toho získává od přátel, kterým třeba dávati". Nejhanebněji se také něčeho nabývá simonií, skrze níž někdo činí křivdu Duchu Svatému. A přece se může dáti z takových almužna. Tedy' ze špatně nabytých může někdo konat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 7 arg. 3

Mimo to větším zlům je se více vyhýbat  než menším. Ale menším hříchem je podržet cizí věc než vražda, které s,: někdo dopouští, nepřispěje-li někomu v nejzazší nouzi; jak je patrné z Ambrože, jenž praví: "Nakrm hladem umírajícího, poněvadž, jestli nenakrmíš, zabil jsi." Tedy někdo může konat  almužnu v nějakém případě ze špatně nabytých.

II-II ot. 32 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Slov. Páně: "Ze spravedlivých prací čiňte almužny. Neboť nepodplatíte soudce Krista, aby vás neslyšel s chudými, kterým ubíráte. Nechtějte činit almužnu z lichvy a půjček. Věřícím pravím, jimž rozdáváme tělo Kristovo."

II-II ot. 32 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že trojmo může být něco nedovoleně nabyté. Jedním totiž způsobem to, čeho se nedovoleně nabývá, náleží tomu, od něhož je nabyté a nemůže se podržet od toho, jenž nabyl, jak se přihází při loupeži, krádeži a úrocích. A z takových, poněvadž je člověk povinen nahraditi, nemůže se dít almužna.

Jiným však způsobem je něco nedovoleně nabyté, poněvadž sice ten, jenž nabyl, podržet nemůže, ale také nenáleží tomu, od něhož nabyl, poněvadž totiž proti spravedlnosti přijal, a druhý proti spravedlnosti dal; jako se přihází při simonii, při níž dávající a přijímající jedná proti spravedlnosti božského zákona. Proto se nemá činit náhrada tomu, jenž dal, ale má se vynaložit na almužny. A týž důvod je v podobných, v nichž totiž i dávání i přijímání je proti zákonu.

Třetím způsobem je něco nedovoleně nabyté, ne sice nabytí je nedovolené, ale že to, z čeho se nabývá, je nedovolené; jako je patrné u toho, co žena získá jako nevěstka. A toto se vlastně nazývá "hanebný zisk". Neboť že žena je nevěstkou, hanebně jedná, a proti zákonu Božímu; ale v tom, že přijímá, nejedná nespravedlivě, ani proti zákonu.' Proto co je takto nespravedlivě nabyté, lze podržet a z toho se může dít almužna.

II-II ot. 32 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O Slov. Páně, ono slovo Páně "někteří špatně rozumějíce, uchvacují cizí věci, a z toho něco uštědřují chudým a myslí, že konají, co je přikázáno. Toto rozumění je opraviti". Ale, jak se praví v knize o Otázkách Evangelia: "Každé bohatství se nazývá nepravostí, poněvadž není bohatstvím než špatným, kteří v ně skládají naděje". Nebo podle Ambrože "mamonu nazval špatnou, poněvadž různými úklady bohatství pokouší naše city". - Nebo poněvadž "mezi mnoha předchůdci, jejichž majetek přebíráš, některý se nachází, který cizí nespravedlivě uchvátil, ačkoliv ty nevíš", jak praví Basil. - Nebo každé bohatství se nazývá "nepravostí", to je nerovností, poněvadž není všem stejně rozděleno, když jeden strádá a jiný oplývá.

II-II ot. 32 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že bylo již řečeno, jak se může dít almužna z nabytého nevěstkou. Avšak neděje se z něho obět nebo dar na oltář, jak pro pohoršení, tak z úcty k svatým. Z toho, co je nabyté simonií, může se také dít almužna, poněvadž nenáleží tomu, jenž dal, ale zasluhuje je ztratiti. Při tom pak, čeho se nabývá v kostkách, zdá se něco nedovolené z božského práva, totiž že někdo získává na těch, kteří svou věc zcizit nemohou, jako jsou nezletilí a šílení a takoví; a že někdo jiného tahá ke hře z chtivosti zisku a že na něm podvodně získává. A v těchto případech je povinen nahraditi, a tak nemůže z toho konat  almužnu. Ale zdá se, že něco je ještě nedovolené z kladného práva občanského, které všeobecně takový zisk zakazuje. Ale poněvadž občanské právo nezavazuje všechny, ale jen ty, kteří jsou těmto zákonům poddáni, a také nezachováváním mohou být zrušeny, proto u těch, kteří jsou těmito zákony zavázáni, jsou všeobecně vázáni k náhradě ti, kdo získávají, nepřevládá-li ovšem opačná zvyklost nebo nevyhrál někdo na tom, kdo ho do hry zatáhnul. V tom případě by nebyl vázán k náhradě, poněvadž ten, jenž ztratil, není hoden vrácení; ani nemůže dovoleně podržeti, dokud trvá takové kladné práv o; proto má v tom případě z toho činit almužnu.

II-II ot. 32 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že v případě krajní nouze je vše společné. Proto je dovoleno tomu, jenž trpí takovou nouzi, vzít z cizího ke svému zachování, nenalezne-li, kdo by mu chtěl dáti. A týmž důvodem se smí něco z cizího mít a dáti z toho almužnu, ba i přijmouti, nelze-li jinak přispěti trpícímu nouzi. Avšak může-li se státi bez nebezpečí, má se po vyžádání svolení pánova opatřit chudý, trpící krajní nouzi.

8. Zda ten, kdo je postaven pod mocí jiného, může konat  almužnu.

 

 

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo je postaven pod mocí jiného, může konat  almužnu. Neboť řeholníci jsou pod mocí těch, jimž slíbili poslušnost. Ale kdyby jim nebylo dovoleno konat  almužnu, měli by škodu z řeholního stavu, poněvadž, jak praví Ambrož, "vrchol křesťanského náboženství pozůstává v lásce", kterou velmi doporučuje udělování almužen. Tedy ti, kteří jsou postaveni pod mocí jiného, mohou konat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 2

Mimo to manželka je "pod mocí mužovou", jak se praví Gen. 3. Ale manželka může činit almužnu, poněvadž je přijata do společenství mužova; proto se praví o blažené Lucii, že bez vědomí snoubencova dávala almužnu. Tedy z toho, že je někdo postaven pod mocí jiného, nemá překážku, aby mohl konat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 3

Mimo to je nějaké přirozené podrobení dítek rodičům; proto Apoštol praví, Efes. 6: "Synové, poslouchejte rodičů svých v Pánu." Ale synové, jak se zdá, mohou dávat  almužnu z věcí otcových, poněvadž jsou jaksi jejich, ježto jsou dědici; a poněvadž jich mohou užívat  k užitku těla, tím spíše jich mohou užít za lék své duše dáváním almužen. Tedy ti, kteří jsou postaveni pod mocí, mohou dávat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 4

Mimo to služebníci jsou pod mocí pánů, podle onoho Tit. 2: "Služebníci jsou poddáni svým pánům." Avšak je jim dovoleno činit něco ve prospěch pánův, což se nejvíce děje, když za ně uštědřují almužny. Tedy ti, kteří jsou postaveni pod mocí, mohou konat  almužny.

II-II ot. 32 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že almužny se nemají konat  z cizího, ale z vlastních spravedlivých prací má každý konat  almužnu, jak praví Augustin, v knize O Slov. Páně. Ale kdyby poddaní činili jiným almužnu, bylo by to z cizího. Tedy ti, kteří jsou pod mocí jiných, nemohou činit almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ten, jenž je postaven pod mocí jiného; jako takový, má být řízen podle moci představeného; neboť to je přirozený řád, aby nižší byla řízena podle vyšších. Pročež je třeba, aby ta, v nichž je nižší poddán vyššímu, nespravoval jinak, než je mu od představeného svěřeno. Tak tedy ten, který je postaven pod mocí, nemá činit almužnu z té věci, v níž je představenému poddán, než pokud jemu bylo představeným dovoleno. - Má-li však někdo něco, v čem není poddán představenému, v tom již není moci poddán, jsa v tom svéprávný. A z toho může činit almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mnich, má-li správu od představeného svěřenou, může činit almužnu z věcí kláštera, pokud je mu svěřeno. Nemá-li však správu, poněvadž nemá nic vlastního, tu nemůže činit almužnu bez dovolení opatova, ať výslovné obdrženého nebo důvodně předpokládaného; leč snad ve chvíli krajní nouze, v níž by mu bylo dovoleno ukrásti, aby dal almužnu. Ani mu proto nenastává horší postavení, poněvadž, jak se praví v knize O Církev. Dogmat., "dobré je při spravování dávat  chudým majetek, ale lepší je z úmyslu následovat  Pána, najednou darovat, a zbaven starostí strádat  s Kristem".

II-II ot. 32 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, má-li žena jiné věci mimo věno, které je zařízeno k unesení břemen manželství, buď z vlastního zisku nebo jakýmkoliv jiným dovoleným způsobem, může dávat  almužnu, také nežádajíc souhlasu mužova, avšak mírně, aby z jejich přílišnosti nebyl muž ochuzen. Ale jinak nemá dávat  almužny bez dovolení mužova buď výslovného nebo předpokládaného, než jen ve chvíli nouze, jak bylo řečeno o mnichovi. Neboť ačkoliv je žena rovná v životě manželském, přece v těch, jež náleží do správy domu, "muž je hlavou ženy", podle Apoštola, I. Kor. 11. - Avšak blažená Lucie neměla muže, nýbrž snoubence. Proto mohla dávat  almužnu se souhlasem matky.

II-II ot. 32 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která jsou synova, jsou otcova. A proto nemůže činit almužnu (leč snad nějakou malou, o níž může předpokládat, že otec svoluje), leč snad mu byla od otce svěřena správa nějaké věci. A totéž třeba říci o služebnících.

II-II ot. 32 čl. 8 k 4

Z toho je patrná odpověď ke čtvrtému.

9. Zda se má konat  almužna spíše příbuzným.

 

 

II-II ot. 32 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá konat  almužna spíše příbuzným. Neboť se praví Eccli. 12: "Dej milosrdnému a nepřijímej hříšníka; čiň dobře poníženému a nedávej bezbožnému." Ale někdy se stává, že naši příbuzní jsou hříšní a bezbožní. Tedy nemají se spíše jim konat  almužny.

II-II ot. 32 čl. 9 arg. 2

Mimo to almužny se mají konat  pro odplatu věčné odměny, podle onoho Mat. 6: "A tvůj Otec, jenž vidí skrytá, odplatí tobě" Ale věčná odplata se nejvíce získává z almužen, které se dávají svatým, podle onoho Luk. 16: "Čiňte si přátele z mamony nepravosti, aby, až dokonáte, přijali vás do věčných stánků"; což vykládaje Augustin, v knize O Slov. Páně, praví: "Kdo jsou, kteří budou mít věčné příbytky, leč svatí? A kdo jsou, kteří budou od nich přijat  do stánků; leč kteří slouží jejich potřebám?" Tedy almužny se mají dávat  spíše světějším než bližším.

II-II ot. 32 čl. 9 arg. 3

Mimo to člověk je sobě nejbližší. Ale sobě nemůže člověk učinit almužnu. Tedy zdá se, že se nemá spíše konat  almužna osobě více spojené.

II-II ot. 32 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 5: "Nemá-li někdo péči o své, a hlavně o domácí, zapřel víru a je horší nevěřícího."

II-II ot. 32 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v I. O nauce křesť., ti, kteří jsou s námi více spojeni, připadají nám jakýmsi losem, takže je máme spíše opatřovat. Avšak při tom je užívat  správného rozlišování podle různosti spojení a svatosti a užitečnosti. Neboť mnohem světějšímu, trpícímu větším nedostatkem, a více užitečnému pro obecné dobro je spíše dáti almužnu než osobě bližší; hlavně není-li velmi spojená, aby nám nastávala zvláštní starost o ni, a netrpí- li velkou nouzi.

II-II ot. 32 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, hříšníkovi se nemá přispěti, jakožto hříšníkovi, to je,  aby se tím v hříchu podporoval, ale jakožto člověku, to je,  aby se přirozenost zachovala.

II-II ot. 32 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že dílo almužny platí dvojmo pro odplatu věčné odměny. A to jedním způsobem z kořene lásky. A podle toho je almužna záslužná, pokud je v ní zachován řád lásky, podle něhož máme bližší spíše opatřiti. Proto Ambrož praví, v I. O povin.: "Schvaluje se ona štědrost, abys nepohrdal blízkými své krvi, poznáš- li nouzi: neboť je lepší, abys sám přispěl svým, jimž je hanba žádat  dar od jiných." - Jiným způsobem platí almužna pro odplatu života věčného ze zásluhy toho, komu se daruje, jenž se modlí za toho, který dal almužnu. A podle toho tam mluví Augustin.

II-II ot. 32 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že, poněvadž almužna je skutek milosrdenství, jako milosrdenství není vlastně k sobě, ale z jakési podobnosti, jak bylo shora řečeno, tak také, vlastně řečeno, nikdo si nedává almužnu, než snad v osobě druhého. Na příklad když je někdo ustanoven rozdavatelem almužen, může si i sám vzíti, potřebuje-li, tímže způsobem, jakým i jiným poslouží.

10. Zda se má almužna konat  hojně.

 

 

II-II ot. 32 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že almužna se nemá hojně konat. Neboť almužna se má nejvíce konat  spojenějším. Ale jim se nemá tak dávat, "aby se z toho chtěli státi bohatšími", jak praví Ambrož, v I. O povin. Tedy ani jiným se nemá hojně dávat.

II-II ot. 32 čl. 10 arg. 2

Mimo to Ambrož praví tamtéž: "Majetek se nemá najednou vysypat, ale rozdělovat." Ale hojnost almužen patří k vysypání. Tedy almužna se nemá hojně konat.

II-II ot. 32 čl. 10 arg. 3

Mimo to II. Kor. 8 praví Apoštol: "Ne aby jiní měli úlevu", to je,  aby jiní z našeho zahálečně žili; "vy však tíseň", to je chudobu. Ale to by se přihodilo, kdyby se almužna dávala hojně. Tedy almužna se nemá uštědřovat  hojně.

II-II ot. 32 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Tob. 4: "Máš-li mnoho, uděluj hojně"

II-II ot. 32 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hojnost almužny lze pozorovat  i se strany dávajícího, i se strany přijímajícího. A to se strany dávajícího, když totiž někdo dá, co je mnoho podle poměrů vlastního majetku. A takto dávat  hojně je chvalné; proto i Pán, Luk. 21, pochválil vdovu, která "z toho, čeho jí chybělo, všechno živobytí, které měla, vpustila" - ovšem zachová-li se, co bylo shora řečeno o konání almužny z nutného.

Avšak se strany toho, jemuž se dává, almužna je hojná dvojmo. Jedním způsobem, když doplní dostatečně jeho nedostatek. A takto udělovat  hojně almužnu je chvalné. - Jiným způsobem, když oplývá do přebytku. A to není chvalné, ale je lepší uštědřit četnějším potřebným. Pročež Apoštol praví, I. Kor. 13: "Rozdělím-li na pokrmy chudým", kde Glossa praví: "Tím se učí opatrnosti almužny, aby se nedávalo jednomu, ale mnohým, aby mnohým prospěla."

II-II ot. 32 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o nadbytku, přesahujícím potřebu přijímajícího almužnu.

II-II ot. 32 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že ona autorita mluví o hojnosti almužny se strany dávajícího. - Ale je rozuměti, že Bůh nežádá najednou vysypat  celý majetek, leč jen při změně stavu. Proto dodává tamtéž: "Leč snad jako Elisej zabil své býky a nakrmil chudé z toho, co měl, aby nebyl zdržován žádnou domácí starostí."

II-II ot. 32 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že uvedená autorita v tom, že praví: ,,Aby jiný neměl úlevu" nebo občerstvení, mluví o hojnosti almužny, která přesahuje nouzi přijímajícího, jemuž se nemá dávat  almužna, aby z ní hýřil, ale aby jí byl vydržován. Avšak v tom je rozlišovat  pro různé podmínky lidí, z nichž někteří, jemněji živení, potřebují jemnějších pokrmů nebo šatů. Pročež i Ambrož, v knize O povin.: "Při uštědřování je uvážit věk a slabost. Někdy také ostych, který prozrazuje ušlechtilý rod. Nebo upadl-li někdo z bohatství do bídy bez své viny." V tom pak, co se dodává: "vy však tíseň", mluví o hojnosti se strany dávajícího. Ale, jak tam praví Glossa: "nepraví to proto, že by nebylo lepší", totiž hojně dáti. "Ale bojí se o slabé, jež tak napomíná dávat, aby netrpěli nouzi."

33. O BRATRSKÉM NAPOMENUTÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 33 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o bratrském napomenutí.

A o tom je osm otázek:

1. Zda bratrské napomenutí je úkon lásky.

2. Zda je pod přikázáním.

3. Zda se toto přikázání vztahuje na všechny, nebo jen v představených.

4. Zda poddaní jsou povinni z tohoto přikázání napomínat  představeně

5. Zda hříšník může napomínat.

6. Zda se má napomenout ten, který se stává z napomenutí horším.

7. Zda skryté napomenutí má předcházet oznámení.

8. Zda přivedení svědků má předcházet oznámení.

1. Zda bratrské napomenutí je úkon lásky.

 

 

II-II ot. 33 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bratrské napomenutí není úkon lásky. Praví totiž Glossa, Mat. 18 k onomu: "Zhřešil-li proti tobě bratr tvůj", že bratr má být kárán "v horlivosti pro spravedlnost". Ale spravedlnost je ctnost odlišná od lásky. Tedy bratrské napomenutí není úkon lásky, ale spravedlnosti.

II-II ot. 33 čl. 1 arg. 2

Mimo to bratrské napomenutí se děje skrytou domluvou. Ale domluva je nějaká rada, což patří k opatrnosti, neboť opatrnému je "být dobrým rádcem", jak se praví v VI. Ethic. Tedy bratrské napomenutí není úkon lásky, ale opatrnosti.

II-II ot. 33 čl. 1 arg. 3

Mimo to protivně úkony nepatří do téže ctnosti. Ale snášet hřešícího je úkon lásky, podle onoho Gal. 6: "Jeden noste břemena druhého, a tak naplníte zákon Kristův", který je zákonem lásky. Tedy se zdá, že napomenout hřešícího bratra, což je proti snášení, není úkon lásky.

II-II ot. 33 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, napomenout chybujícího je nějaká duchovní almužna. Ale almužna je úkon lásky, jak bylo shora řečeno. Tedy i bratrské napomenutí je úkon Iásky.

II-II ot. 33 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že napomenout chybujícího je nějaký lék, kterého se má užít proti hříchu jiného. Avšak hřích jiného lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem, pokud je škodlivý tomu, jenž hřeší; jiným způsobem, pokud se obrací ke škodě jiných, kteří jsou jeho hříchem uraženi nebo pohoršeni; a také pokud je ke škodě obecného dobra, jehož spravedlnost je hříchem člověka porušena. Tedy je dvojí napomenutí chybujícího. Jedno totiž, které podává lék hříchu, pokud je nějaké zlo samého hřešícího: a to je vlastní bratrské napomenutí, které je zařízeno k napravení chybujícího. Avšak odstranit něčí zlo je téhož rázu jako -i obstarat  jeho dobro. Avšak obstarat  dobro bratrovo patří do lásky, z níž chceme a činíme dobro příteli. Proto i bratrské napomenutí je úkon lásky, poněvadž jím zaháníme zlo bratrovo, totiž hřích. A odstranění jeho patří tím více do lásky než odstranění vnější škody nebo také tělesného poškození, čím protější dobro ctnosti je bližší lásce než dobro těla nebo vnějších věcí. Proto bratrské napomenutí je více úkonem lásky než léčení tělesné nemoci nebo pomoc, jíž se odstraňuje vnější bída. - Jiné pak je napomenutí, které podává lék hříchu chybujícího, pokud je ke zlu jiným, a také hlavně na škodu obecného dobra. A takové napomenutí je úkon spravedlnosti, která má zachovávat  rovnost spravedlnosti jednoho ke druhému.

II-II ot. 33 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa mluví o druhém napomenutí, které je úkonem spravedlnosti. Nebo mluví-li také o prvním, spravedlnost se tam bere pokud je všeobecná ctnost, jak se řekne dole; pokud také "každý hřích je nepravost", jak se praví I. Jan. 3, jakožto jsoucí proti spravedlnosti.

II-II ot. 33 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "opatrnost působí správnost v těch, která jsou k cíli", o nichž je rada a volba. Avšak, poněvadž opatrností činíme něco správně k cíli nějaké mravní ctnosti, třebas mírnosti nebo statečnosti, onen úkon je hlavně oné ctnosti, k jejímuž cíli je zařízen. Poněvadž tedy domlouvání, které se děje v bratrském napomenutí, je zařízeno k odstranění bratrova hříchu, což patří do lásky, je jasné, že takové domluvení je hlavně úkonem lásky, jakožto přikazující, opatrnosti pak podružně, jakožto provádějící a řídící úkon.

II-II ot. 33 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí není protilehlé snášení slabých, ale spíše z něho následuje. Neboť potud někdo snáší hřešícího, pokud se proti němu nebouří, ale zachová k němu blahovůli. A tím se stává, že jej usiluje napraviti.

2. Zda bratrské napomenutí je v přikázání.

 

 

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bratrské napomenutí není v přikázání. Neboť nic, co je nemožné, nespadá pod přikázání, podle onoho Jeronymova: "Zlořečený, kdo praví, že Bůh přikázal něco nemožného." Ale Eccle. 7 se praví: "Pozoruj díla Boží, že nikdo nemůže napraviti, kým on pohrdl." Tedy bratrské napomenutí není v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 2

Mimo to všechna přikázání zákona se uvádějí na přikázání desatera. Ale bratrské napomenutí nespadá pod nějaké přikázání desatera. Tedy nespadá pod přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 3

Mimo to opomenutí božského přikázání je smrtelný hřích , který se nenachází ve svatých mužích. Ale opomenutí bratrského napomenutí se nachází ve svatých a v duchovních mužích: Augustin totiž praví, I. O Městě Bož., že "nejenom nižší, ale také ti, kteří drží vyšší stupeň života, zdržují se pokáráni jiných pro jakási pouta chtivosti, ne pro povinnosti lásky". Tedy bratrské napomenutí není v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 4

Mimo to, co je v přikázání, má ráz povinnosti. Kdyby tedy bratrské napomenutí spadalo pod přikázání, to bychom dlužili bratřím, abychom je hřešící napomínali. Ale ten, kdo dluží jinému tělesný dluh, třebas peníze, nemá čekat, až ho věřitel potká, ale má jej hledat, aby vrátil dluh. Tedy by bylo třeba, aby člověk hledal potřebující napomenutí, aby je napomenul. Což se zdá nevhodné, jak pro množství hřešících, na jichž napomínání jeden člověk by nemohl stačiti, tak také, protože by bylo třeba, aby řeholníci vycházeli ze svých klášterů napomínat  lidi, což je nevhodně. Tedy bratrské napomenutí není v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Slov. Páně: "Jestliže zanedbáš napomenutí, stal ses horší než ten, jenž zhřešil." Ale to by nebylo, kdyby takovou nedbalostí někdo neopomenul přikázání. Tedy bratrské napomenutí je v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bratrské napomenutí spadá pod přikázání. Ale je uvážiti, že, jako záporná přikázání zákona zakazují úkony hříšné, tak kladná přikázání navádějí k úkonům ctnosti. Avšak hříšné úkony jsou samy sebou zlé, a žádným způsobem nemohou být dobré, ani nějakým časem nebo místem, poněvadž samy sebou jsou spojeny se zlým cílem, jak se praví, v II. Ethic. A proto přikázání záporná zavazují vždy a provždy. Ale úkony ctnostné nemají být jakékoli, ale mají se zachovat  patřičné okolnosti, které se vyžadují k tomu, aby úkon byl ctnostný, aby totiž byl, kde patří, a kdy patří a jak patří. A poněvadž upravení těch, která jsou k cíli, bere se podle rázu cíle, v těch okolnostech ctnostného úkonu se má zvláště dbáti rázu cíle, jímž je dobro ctnosti. Tedy, je-li nějaké takové opomenutí nějaké okolnosti při ctnostném úkonu, která zcela kazí dobro ctnosti, to odporuje přikázání. Chybí-li však nějaká okolnost, která nekazí zcela ctnost, třebaže dokonale nedosahuje k dobru ctnosti, není proti přikázání. Proto i Filosof praví, v II. Ethic., že, když se málo ustoupí od prostředku, není proti ctnosti; ale když se ustoupí hodně, poruší ctnost ve svém úkonu. Avšak bratrské napomenutí je zařízeno k napravení bratra. A proto tím způsobem spadá pod přikázání, pokud je nutné k tomu cíli; ne však tak, aby na každém místě nebo čase se hřešící bratr napomínal.

II-II ot. 33 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech vykonávaných dobrech práce lidská není účinná, není-li Boží pomoci; a přece člověk má činiti, seč je. Proto Augustin praví, v knize O nap. a milos.: "Nevědouce, kdo patří do počtu předurčených, a kdo nepatří, tak máme cítit citem lásky, že chceme spasení všech." A proto máme všem prokázat  službu bratrského napomenutí v naději božské pomoci.

II-II ot. 33 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, všechna přikázání, která patří k prokazování nějakého dobrodiní bližnímu, uvádějí se na přikázání o ctění rodičů.

II-II ot. 33 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí lze opomenout trojmo. A to jedním způsobem záslužně: když někdo z lásky opomíjí napomenutí. Augustin totiž praví, v I. O Městě Bož.: "Jestliže někdo ušetří zle jednající plísnění a napomínání proto, že se hledá vhodnější doba, nebo se o ně bojí, aby se tím nestali horšími, nebo nepřekáželi vychovat  jiné slabé k dobrému a zbožnému životu, a neutiskovali a neodvraceli od víry, nezdá se příležitost chtivosti, ale rada lásky." Jiným způsobem se opomíjí bratrské napomenutí se smrtelným hříchem, když, jak se tam praví, "je obava, soudu lidu a trýznění těla nebo záhuby"; když totiž tato tak ovládnou duši, že se jim dává přednost před bratrským napomenutím. A zdá se nastávat, když někdo o nějakém chybujícím důvodně předpokládá, že ho může od hříchu odvrátiti, a přece opomíjí pro bázeň nebo chtivost. - Třetím způsobem je takové opomenutí lehkým hříchem, když bázeň nebo chtivost činí člověka pomalejším v napravení bratrových provinění, avšak ne tak, že, kdyby měl jistotu, že může bratra vyvésti z hříchu, opomenul by z bázně a chtivosti, před nimiž dává ve svém duchu přednost bratrské lásce. A tímto způsobem nedbají někdy svatí mužové napomenout provinilé.

II-II ot. 33 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že to, co je povinné nějaké určité a jisté osobě, ať je dobro tělesné nebo duchovní', musíme jí dáti, nečekajíce, až nás potká, ale majíce náležitou snahu, abychom jej vyhledali. Proto, jako ten, který dluží peníze věřiteli, má jej vyhledat, když je čas, aby mu vrátil dluh, tak i kdo má duchovně o někoho péči, má jej hledat, aby jej napomenul z hříchu. Ale ona dobrodiní, která nejsou povinná jisté osobě, ale obecně všem bližním, ať jsou tělesná nebo duchovní, není třeba hledat, komu bychom udělili, ale stačí, abychom udělili těm, kteří nás potkají, neboť to třeba mít "jako za nějaký úděl", jak praví Augustin, v I. O nauce křesť. A proto praví, v knize O Slov. Páně, že "Pán nás napomíná nezanedbávat  navzájem své hříchy, ne hledáním, co bys pokáral, ale viděním, v čem bys napomenul". Jinak bychom se stali vyzvídači života jiných, proti tomu, co se praví Přísl. 24: "Nehledej nepravost v domě spravedlivého, a nepustošíš jeho klid." - Z čehož je patrné, že není třeba ani řeholníkům vycházet z kláštera, aby napomenuli provinilé.

3. Zda bratrské napomenutí náleží jen představeným.

 

 

II-II ot. 33 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bratrské napomenutí nenáleží, leč představeným. Jeronym totiž praví: "Kněží, dbejte naplnit ono z Evangelia: Zhřeší-li proti tobě bratr tvůj, atd." Ale jméno kněží obvykle značí představené, kteří mají péči o jiné. Tedy se zdá, že bratrské napomenutí patří pouze představeným.

II-II ot. 33 čl. 3 arg. 2

Mimo to bratrské napomenutí je nějaká duchovní almužna. Ale konat  tělesnou almužnu patří těm, kteří jsou výše v časném, totiž bohatším. Tedy také bratrské napomenutí patří těm, kteří jsou výše v duchovním, totiž představeným.

II-II ot. 33 čl. 3 arg. 3

Mimo to, kdo napomíná jiného, ten jej pohne svým napomenutím k lepšímu. Ale v přírodních věcech nižší jsou hýbána od vyšších. Tedy také podle řádu ctnosti, jenž sleduje řád přírody, jedině představeným patří napomínat  nižší.

II-II ot. 33 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví XXIV., Ot. 3: "Jak kněží, tak ostatní věřící, všichni mají mít největší péči o ty, kteří hynou, aby jejich usvědčením buď se napravili ve hříších, nebo, jeví-li se nenapravitelnými, byli odděleni od Církve."

II-II ot. 33 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dvojí je napomenutí. A to jedno, které je úkonem Iásky, který zvláště směřuje k polepšení provinilého bratra, jednoduchým napomenutím. A takové napomenutí patří každému majícímu lásku, ať je poddaný nebo představený. - Je však jiné napomenutí, které je úkonem spravedlnosti, při němž se dbá obecného dobra, jež se obstarává nejenom napomenutím bratra, ale také někdy potrestáním, aby jiní z bázně ustali od hříchu. A takové napomenutí patří pouze představeným, kteří mají nejen napomínat, ale také polepšit trestáním.

II-II ot. 33 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že také v bratrském napomenutí, které patří všem, těžší starost mají představení, jak praví Augustin, v I. O Městě Bož. Neboť jako časná dobrodiní má někdo spíše prokazovat  těm, o něž má časnou starost, tak i duchovní dobrodiní, třebas napomenutí, poučení a jiná taková, spíše má prokazovat  těm, kteří jsou svěřeni jeho duchovní péči. Nechce tedy Jeronym říci, že toliko kněží se týká přikázání o bratrském napomenutí, ale že jim patří zvláště.

II-II ot. 33 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že jako ten, jenž má, čím může tělesně přispěti, v tom je bohatý, tak onen, který má zdravý úsudek rozumu, z něhož může napomenout hřích jiného, v tom se pokládá za vyššího.

II-II ot. 33 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že také v přírodních věcech některá navzájem na sebe působí, poněvadž v něčem jsou si navzájem vyšší: pokud totiž obojí je nějak v možnosti a nějak v uskutečnění vůči druhému. A podobně někdo, pokud má zdravý úsudek rozumu o tom, v čem jiný chybuje, může jej napomenuti, ač není jednoduše vyšší.

4. Zda je někdo zavázán napomenout svého představeného.

 

 

II-II ot. 33 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo není zavázán napravovat  svého představeného. Praví se totiž, Exod. 19: "Zvíře, které se dotkne hory, bude kamenováno"; a II. Král. 5. se praví, že Oza byl zabit Pánem, poněvadž se dotkl archy. Ale hora a archa značí představeného. Tedy představení nemají být napravováni poddanými.

II-II ot. 33 čl. 4 arg. 2

Mimo to Gal. 2. k onomu: "Do očí jsem mu odpíral", praví Glossa: "jako rovný". Tedy, poněvadž poddaný není rovný představenému, nemá ho napravovat.

II-II ot. 33 čl. 4 arg. 3

Mimo to Řehoř praví: "Život svatých neodvažuj se napravovat, leč kdo o sobě myslí lepší." Ale nikdo nemá o sobě myslit lepší než o představeném. Tedy představení nemají být napravováni.

II-II ot. 33 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v Řeholi: "Nejenom sebe, ale také jeho," totiž představeného, "litujte, jenž žije mezi vámi v tím větším nebezpečí, čím je na vyšším místě." Ale bratrské napomenutí je dílo milosrdenství. Tedy také představení mají být napomínáni.

II-II ot. 33 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že napomenutí, které je skrze úkon spravedlnosti v uvalení trestu, nenáleží poddaným vůči představenému. Ale bratrské napomenutí, které je úkon lásky, patří komukoliv vůči kterékoliv osobě, k níž má mít lásku, nalezne-li na něm, co napraviti. Neboť úkon vycházející z nějaké zběhlosti nebo mohutnosti vztahuje se na vše, co je obsaženo pod předmětem oné mohutnosti nebo zběhlosti, jako vidění na vše, co je obsaženo pod předmětem zraku.

Ale poněvadž ctnostný úkon má být upraven patřičnými okolnostmi, proto v napomenutí, kterým poddaní napomínají představené, třeba užít vhodného způsobu, aby se totiž napomenutí nedálo s drzostí a tvrdostí, ale aby byli napomínáni s mírností a uctivostí. Proto Apoštol praví, I. Tit. 5: "Staršího neplísni, ale zapřísahej jako otce." A proto Diviš kárá mnicha Demofila, že kněze neuctivě napomínal, udeřiv ho a vyhnav z chrámu.

II-II ot. 33 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tehdy se zdá neuctivý dotek představeného, když je neuctivě plísněn nebo také když se mu utrhá. A to je naznačeno za odsouzené Bohem při doteku hory a archy.

II-II ot. 33 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že "do očí odpírat  přede všemi'° přesahuje míru bratrského napomenutí; a proto by Pavel Petra tak nekáral, kdyby nebyl nějak rovný, co do obrany víry. Ale napomenout ve skrytě a uctivě, to může i ten, který není rovný. Proto Apoštol píše, Kol. posl., aby svého představeného napomenuli, když praví: "Řekněte Archippovi, Svůj úřad zastávej."

Jest však věděti, že, kde by hrozilo nebezpečí víře, poddaní by měli obvinit představené též veřejně. Proto i Pavel, který byl poddaným Petrovým, pro hrozící nebezpečí pohoršení ve víře, veřejně Petrovi vytýkal. A jak praví Glossa Augustinova, Gal. 2, "sám Petr dal příklad vyšším, aby nepovrhli napomenutím od posledních, kdyby snad v něčem opustili správnou stezku".

II-II ot. 33 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že předpokládat, že je jednoduše lepší než představený, zdá se být opovážlivou pýchou. Ale pokládat  se za lepšího v něčem, není opovážlivost, poněvadž v tomto životě není nikoho, kdo by neměl nějaký nedostatek. - A také je uvážiti, že, když někdo představeného laskavě napomene, nepovažuje se proto za většího, ale poskytuje pomoci tomu, který "čím žije na vyšším místě, v tím větším nebezpečí", jak praví Augustin v Řeholi.

5. Zda hříšník má napomínat  provinilého.

 

 

II-II ot. 33 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že hříšník má napomínat  provinilého. Neboť nikdo není zproštěn zachovávání přikázání pro hřích, který spáchal. Ale bratrské napomenutí spadá pod přikázání, jak bylo řečeno. Tedy zdá se, že pro hřích, který někdo spáchal, nemá opomenout takové napomenutí.

II-II ot. 33 čl. 5 arg. 2

Mimo to almužna duchovní je větší než almužna tělesná. Ale ten, kdo je ve hříchu, nemá se zdržovat  konání tělesné almužny. Tedy tím méně se má zdržovat  pro předchozí hřích napomínání provinilého.

II-II ot. 33 čl. 5 arg. 3

Mimo to I. Jan. 1 se praví: "Kdybychom řekli, že hříchu nemáme, sami sebe svádíme." Proto, zabraňuje-li se někomu pro hřích bratrsky napomínat, nebude nikdo, kdo může napomínat  chybujícího. To však je nevhodně. Tedy i první.

II-II ot. 33 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize O nejvyšším Dobru: "Nemá napomínat  neřesti jiných, kdo je neřestem podroben." A Řím. 2 se praví: "V čem jiného soudíš, sám sebe odsuzuješ, neboť konáš totéž, co soudíš."

II-II ot. 33 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, napomenout provinilého někomu patří, pokud vládne správným soudem rozumu. Avšak hřích, jak bylo shora řečeno, neničí celé dobro přirozenosti, aby v hřešícím nezůstalo něco ze správné soudnosti rozumu. A podle toho může mu příslušet vytýkat  provinění druhého.

Přece však z předchozího hříchu se přenáší jakási překážka tomu napomenutí, pro trojí. A to nejprve, poněvadž z předcházejícího hříchu se stává nehodným, aby jiného napomínal. A hlavně spáchal-li větší hřích, není hoden, aby napomínal jiného v menším hříchu. Proto k onomu Mat. 7: "Co vidíš stéblo", atd., praví Jeronym: "Mluví o těch, kteří, ač drženi proviněním smrtelného zločinu, menší hříchy bratřím neprominou."

Za druhé vzniká nepříslušnost napomínání z pohoršení, které z napomenutí následuje, je-li hřích napomínajícího zjevný; poněvadž se zdá, že ten, jenž napomíná, nenapomíná z lásky, ale spíše na odiv. Proto k onomu Mat. 7 "Jak pravíš bratru svému" atd. vykládá Zlatoústý: "V jakém úmyslu? Snad z lásky, abys spasil svého bližního? Ne: poněvadž bys napřed spasil sám sebe. Chceš tedy ne jiné spasiti, ale za dobrým poučením skrýt špatné skutky, a u lidí hledat  chválu vědění."

Třetím způsobem pro pýchu napomínajícího: pokud totiž někdo, podceňuje vlastní hříchy, dává sobě přednost před bližním ve svém srdci, drsnou přísností posuzuje jeho hříchy, jako by sám byl spravedlivý. Proto Augustin praví, v knize O Horské řeči Páně: "Obžalovat  neřesti je povinností dobrých, činí-li to zlí, míchají se do cizího." A proto, jak praví Augustin tamtéž: "Přemýšlejme, když nás nutnost přiměje někoho kárat, zdali neřest je taková, jakou jsme nikdy neměli; a pak pomysleme, že jsme lidé, a mohli jsme míti. Nebo taková, kterou jsme měli a již nemáme; a pak se dotkni paměti společná křehkost, aby onomu napomenutí nepředcházela nenávist, ale milosrdenství. Avšak nalezneme-li, že jsme v téže neřesti, nevytýkejme, ale zalkejme, a zvěme ke společnému pokání."

Z toho je tedy patrné, že hříšník, napomíná-li s pokorou, provinilce, nehřeší, ani si nezjednává nové odsouzení, třebaže tím buď ve svědomí bratrově nebo aspoň svém, ukazuj; se hodným odsouzení za minulý hřích.

II-II ot. 33 čl. 5 k arg.

Z toho je patrná odpověď na námitky.

6. Zda má někdo upustit od napomenutí pro bázeň, aby se onen nestal horším.

 

 

II-II ot. 33 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že někdo nemá upustit od napomenutí pro bázeň, aby se onen nestal horším. Neboť hřích je jakási nemoc duše podle onoho Žalm.: "Smiluj se nade mnou, Pane, poněvadž jsem nemocen." Ale ten, komu nastává péče o nemocného, nemá ustat  ani pro jeho odpor nebo pohrdání; poněvadž pak hrozí větší nebezpečí, jak je patrné u zuřících. Tedy mnohem spíše má člověk napomenout hřešícího, jakkoli to nese těžce.

II-II ot. 33 čl. 6 arg. 2

Mimo to podle Jeronyma "pravda života se nemá opouštěti k vůli pohoršení". Avšak přikázání Boží patří k pravdě života. Ježto tedy bratrské napomenutí spadá pod přikázání, jak bylo řečeno, zdá se, že se nemá opomenout pro pohoršení toho, který je kárán.

 

II-II ot. 33 čl. 6 arg. 3

Mimo to podle Apoštola, Řím. 2: "nemají se činit zla, aby přišla dobra". Tedy, stejným důvodem, se nemají opomíjet dobra, aby nepřišla zla. Ale bratrské napomenutí je nějaké dobro. Tedy se nemá opomenout pro bázeň, aby se nestal horším ten, kdo je napomínán.

II-II ot. 33 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 9: "Nekárej posměvače, aby nepojal k tobě nenávist," kdež Glossa praví: "Není se báti, že tě zahrne potupou posměvač, jsa napomínán, ale to spíše povážiti, že stržen k nenávisti, tím bude horší." Tedy se má upustit od bratrského napomenutí, když je obava, že on bude tím horší.

II-II ot. 33 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dvojí je napomenutí provinilého. A to jedno, patřící představeným, které je zařízeno k obecnému dobru a má moc donucující. A od takového napomenutí se nemá upustit pro pobouření toho, kdo je napomínán. Jak proto, že, nechce-li se polepšit z vlastní vůle, má být nucen tresty, aby přestal hřešiti. Tak také protože, je-li nenapravitelný, obstarává se tím obecné dobro, když se zachová řád spravedlnosti a příkladem jednoho se zastraší jiní. Proto soudce neopomíjí vynésti ortel odsouzení nad hřešícím, obávaje se pobouření jeho nebo také jeho přátel.

Jiné je pak bratrské napomenutí, jehož cílem je napravení provinilého, nemající přinucení, ale jednoduché domlouvání. A proto, kde se důvodně soudí, že hříšník domluvy nepřijme, ale padne do horšího, je od takového napomenutí upustiti, poněvadž ta, která jsou k cíli, mají být řízena jak toho vyžaduje ráz cíle.

II-II ot. 33 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lékař užívá na šíleném jakéhosi donucení, jenž nechce přijmout jeho péči. A tomu se podobá napomenutí představených, které má moc donucovací, ne však jednoduché napomenutí bratrské.

II-II ot. 33 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že o bratrském napomenutí se dává přikázání, pokud je úkonem ctnosti. Avšak to je,  pokud je úměrné cíli. A proto, když je cíli překážkou, třebas ježto se člověk stává horším, již nepatří k pravdě života, ani nespadá pod přikázání.

II-II ot. 33 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že 'ta, která jsou zařizována k cíli, mají ráz dobra ze zařízení k cíli. A proto bratrské napomenutí, když je překážkou cíle, totiž napravení bratra, nemá již ráz dobra. A proto, opomene-li se takové napomenutí, neopomíjí se dobro, aby nevzešlo zlo.

7. Zda v bratrském napomínání má, z nutnosti přikázání, soukromé domlouvání předcházet oznámení.

 

 

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v bratrském napomínání má, z nutnosti přikázání, soukromé domlouvání předcházet oznámení. Neboť skutky lásky máme zvláště následovat  Boha, podle onoho Efes. 5: "Buďte následovníky Boha, jako nejdražší synové, a choďte v lásce." Avšak Bůh někdy trestá člověka za hřích veřejně, bez nějaké předcházející skryté domluvy. Tedy se zdá, že není nutné, aby soukromá domluva předcházela oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 2

Mimo to, jak praví Augustin v knize Proti lži, "ze skutků svatých lze rozuměti, jak se má rozuměti přikázáním Písma svatého". Ale ve skutcích svatých se shledává vykonání veřejného oznámení tajného hříchu, bez předcházející soukromé domluvy, jako se čte v Gen. 37, že Jozef "obvinil své bratry u otce z nejhoršího hříchu". A ve Skut. 5 se praví, že Petr veřejně oznámil Ananiáše a Safiru, tajně ubírající z ceny pole, bez předcházející soukromé domluvy. Také se nečte, že sám Pán soukromě domlouval Jidášovi, dříve než jej oznámil. Není proto z nutnosti přikázání, aby soukromá domluva předcházela veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 3

Mimo to žaloba je těžší než oznámení. Ale k veřejné žalobě může někdo přistoupit bez předcházejícího soukromého domlouvání, neboť v Dekretálu je stanoveno, že "žalobu má předcházet pouze zápis". Tedy zdá se, že není z nutnosti přikázání, aby soukromé domlouvání předcházelo veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 4

Mimo to nezdá se důvodné, že ta, která jsou obecnou zvyklostí řeholníků, jsou proti přikázáním Kristovým. Ale je zvykem v řeholích, že v kapitulách jsou ohlašovány viny některých, bez předcházející soukromé domluvy. Tedy zdá se, že to není z nutnosti přikázání.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 5

Mimo to řeholníci jsou povinni svých představených poslouchat. Ale představení někdy rozkazují buď společně všem nebo někomu zvláště, aby, ví-li co k napravení, jemu se řeklo. Tedy zdá se, že jsou zavázáni říci jim i před soukromou domluvou. Tedy není z nutnosti přikázání, aby soukromá domluva předcházela veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize O slovech Páně, vykládaje ono "Pokárej ho mezi sebou a jím samým": "Dbaje napomínání, šetře studu. Neboť snad ze studu začne hájit svůj hřích, a koho chceš učinit lepším, činíš horším."

Avšak k tomu jsme zavázáni přikázáním lásky, abychom se varovali, aby se bratr nestal horším. Tedy řád bratrského napomenutí spadá pod přikázání.

II-II ot. 33 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně veřejného oznámení hříšníků je rozlišovat. Neboť hříchy jsou buď veřejné, nebo tajné. Jsou-li pak veřejné, nemá se podat  lék jen tomu, který zhřešil, aby se polepšil, ale také jiným, jimž přišlo ve známost, aby se nepohoršovali. A proto takové hříchy se mají veřejně kárat  podle onoho Apoštolova, I. Tim. 5: "Hřešícího pokárej přede všemi, aby i ostatní měli bázeň"; což se rozumí o veřejných hříších, jak praví Augustin v knize O slovech Páně.

Jsou-li však hříchy tajné, tak se zdá místné, co praví Pán, Mat. 18: "Zhřeší-li proti tobě bratr tvůj"; neboť urazil-li tě veřejně před ostatními, již nejenom proti tobě hřeší, ale také proti jiným, které pobuřuje. Ale poněvadž také při tajných hříších se může připravit bližním škoda, proto se zdá potřebné další rozlišování. Neboť jsou některé tajné hříchy, které jsou bližnímu na škodu buď tělesnou nebo duchovní; třebas jestliže někdo tajně vyjednává, jak by se vydalo město nepřátelům, nebo jestliže kacíř tajně odvrací lidi od víry. A poněvadž onen, jenž takto tajně hřeší, nejenom hřeší proti tobě, ale také proti jiným, třeba hned přikročit k oznámení, aby se zabránilo takové škodě; leč snad by někdo pevně mínil, že může soukromou domluvou zabránit takovým zlům.

Avšak jsou některé hříchy, které jsou toliko na škodu hřešícího a tvou, když se proti tobě hřeší: buď poněvadž jen tebe hříšník uráží, nebo aspoň z pouhého poznání. A tehdy se má hleděti pouze k tomu, aby se hřešícímu bratru přispělo. A jako tělesný lékař dává nemocnému zdraví, může-li, bez uříznutí některého údu, avšak nemůže-li, uřízne méně potřebný úd, aby byl zachován život celku, tak i onen, který usiluje polepšit bratra, může-li, má tak polepšit bratra co do svědomí, aby byla zachována jeho pověst. Tato je pak užitečná, nejprve sice samému hřešícímu nejenom v časných, v nichž ve mnohých člověk utrpí škodu, ztrativ pověst, ale také v duchovních, poněvadž ze strachu před bezectností mnozí jsou odváděni od hříchu, pročež když se vidí v bezectnosti, bezuzdně hřeší. Proto Jeronym praví: "Bratr se má pokárat  soukromě, aby, ztratí-li jednou stud a ostych, nezůstával ve hříchu." Za druhé má být zachována pověst hřešícího bratra, jak proto, že bezectnost jednoho je bezectností jiných, podle onoho Augustinova, v listě Lidu Hipponskému: "Když se o některých, kteří prokazují posvátné jméno, rozhlásí nějaký nepravdivý hřích, nebo se prozradí něco pravdivého, naléhají, usilují, obcházejí, aby se to věřilo o všech"; tak také proto že z uveřejnění hříchu jednoho jsou k hříchu vyzýváni jiní. Ale poněvadž svědomí se má dáti přednost před pověstí, chtěl Pán, aby aspoň se ztrátou pověsti bylo svědomí bratrovo osvobozeno od hříchu skrze veřejné oznámení. Z čehož je patrné, že je z nutnosti přikázání, aby soukromá domluva předcházela veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vše tajné je Bohu známé. A proto tajné hříchy se tak mají k Božímu soudu, jako veřejné k lidskému. A přece Bůh často hříšníky jako tajnou domluvou napomíná, vnitřně vnukaje buď bdícímu nebo spícímu, podle onoho Job. 33: "Skrze sen v nočním vidění, když spánek padl na lidi, tehdy otvírá uši mužů a vzdělává je, kázni učí, aby odvrátil člověka od toho, co učinil."

II-II ot. 33 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že Pánu jako Bohu byl hřích Jidášův jako veřejný, pročež mohl hned přistoupit k oznámení; a přece sám neoznámil, nýbrž nejasnými slovy ho na jeho hřích upozornil. Petr však oznámil tajný hřích Ananiáše a Safíry, jako vykonavatel Boha, z jehož zjevení hřích poznal. O Jozefovi však lze mysliti, že své bratry někdy upozornil, třebaže to není napsáno. Nebo lze říci, že hřích byl veřejný mezi bratry, pročež praví množně: "Obvinil své bratry."

II-II ot. 33 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že, hrozí-li nebezpečí množství, nemají tam místa tato slova Páně, poněvadž tehdy hřešící bratr nehřeší toliko proti tobě

II-II ot. 33 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že taková ohlašování, jaká bývají v kapitulách řeholníků, jsou o nějakých lehkých, která pověsti neubírají, pročež jsou jako jakási spíše připomenutí zapomenutých vin než obžaloby neb oznámení. Kdyby však byla taková, jež by bratru vzala čest, jednal by proti přikázání Páně, kdo by tím způsobem zveřejnil hřích bratrův.

II-II ot. 33 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že představeného nelze poslouchat  proti božskému přikázání, podle onoho Skut. 5: "Třeba poslouchat  více Boha než lidí." A proto, když představený rozkazuje, aby se mu řeklo, co kdo ví k napravení, má se rozuměti rozkázané zdravě, zachovávajíc řád bratrského napomínání, ať je přikázáno společně všem nebo někomu zvláště. Ale kdyby představený výslovně poroučel proti tomuto řádu od Pána ustanovenému, hřešil by i on, rozkazuje, i jeho poslouchající, jakožto jednaje proti rozkazu Páně; pročež by se nemělo poslechnouti, poněvadž představený není soudcem tajných, ale jediné Bůh. Proto nemá moci poroučet něco o tajných, leč pokud se projevují nějakými úsudky, třebas bezectností nebo něčím podezřelým; a v těch případech může představený rozkázat  týmž způsobem, jako též světský nebo, církevní soudce může požadovat  přísahu, že se řekne pravda.

8. Zdali přivedení svědků má předcházet veřejné oznámení.

 

 

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že přivedení svědků nemá předcházet veřejné oznámení. Neboť tajné hříchy se nemají jiným zjevovat, poněvadž takto by "člověk spíše prozrazoval vinu než napomínal bratra", jak praví Augustin. Ale ten, kdo přivádí svědky, zjevuje jiným hřích bratrův. Tedy při tajných hříších nemá předcházet přivedení svědků veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 2

Mimo to člověk má milovat  bližního jako sám sebe. Ale nikdo nepřivádí svědky na svůj tajný hřích. Tedy nemá přivésti ani na tajný hřích bratrův.

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 3

Mimo to svědci jsou přiváděni na důkaz něčeho. Ale v tajných nemůže být dokazování skrze svědky. Tedy nadarmo se přivádějí takoví svědci.

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 4

Mimo to Augustin praví v Řeholi, že "dříve se má ukázat  představenému než svědkům". Ale ukázat  představenému nebo vyššímu je říci Církvi. Tedy přivedení svědků nemá předcházet veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 18.

II-II ot. 33 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že z jednoho kraje k druhému se přechází vhodně přes střed. Avšak při bratrském napomenutí Pán chtěl, aby začátek byl skrytý, když bratr kárá bratra jen mezi sebou a jím; avšak konec chtěl veřejný, aby se totiž oznámilo Církvi. A proto se vhodně klade doprostřed přivedení svědků, aby se nejprve několika prozradil hřích bratrův, kteří mohou prospěti a ne škoditi, aby se aspoň tak napravil bez hanby u množství.

II-II ot. 33 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří tak rozuměli zachování řádu bratrského napomenutí, že bratr se má nejprve v soukromí pokárat, a poslechl-li, je dobře. Avšak neposlechne-li, je-li hřích úplně tajný, pravili, že se nemá dále po stupovat. Začíná-li přicházet ve známost četnějších nějakými náznaky, třeba dále postupovat, podle toho, co nařizuje Pán. Ale to je proti tomu, co praví Augustin v Řeholi, že hřích bratrův nemá se skrývat, "aby nehnil v srdci". A proto třeba jinak říci, že po soukromé domluvě, jednou nebo vícekrát učiněné, dokud je odůvodněná naděje nápravy, má se postupovat  soukromou domluvou. Jakmile však již důvodně můžeme poznat, že soukromá domluva neplatí, má se postupovat  dále k přivedení svědků, ať je hřích sebetajnější. Leč by se snad důvodně soudilo, že to neprospěje polepšení bratrovu, ale stane se z toho horším, poněvadž pro toto se má úplně upustit od napomenutí, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 33 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že člověk nepotřebuje svědků k napravení svého hříchu, to však může být nutné k napravení hříchu bratrova. Proto není stejného důvodu.

II-II ot. 33 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že svědci mohou být přivedeni pro trojí. Jedním způsobem na důkaz, že je to hřích, z něhož je někdo viněn, jak praví Jeronym. Za druhé na usvědčení ze skutku, opakuje-li se skutek, jak praví Augustin v Řeholi. Za třetí na dosvědčení, "že napomínající bratr učinil, co na něm bylo", jak praví Zlatoústý.

II-II ot. 33 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Augustin rozumí, aby se dříve řeklo představenému než svědkům, pokud je představený nějaká soukromá osoba, která může více prospěti než jiní, ne však aby se mu řeklo jakožto Církvi, to je jakožto sedícímu na místě soudcovském.

34. O NENÁVISTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 34 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom je úvaha o neřestech protilehlých lásce. A nejprve o nenávisti, jež je proti samé oblibě; za druhé o nechuti a závisti, jež jsou proti radosti lásky; za třetí o nesvornosti a rozkolu, jež jsou proti pokoji; za čtvrté o urážce a pohoršení, jež jsou proti dobročinnosti a bratrskému napomenutí.

O prvním je šest otázek.

1. Zda Boha lze mít v nenávisti.

2. Zda nenávist Boha je největší z hříchů.

3. Zda nenávist bližního je vždy hříchem.

4. Zda je největší mezi hříchy, které jsou proti bližnímu.

5. Zda je hlavní neřest.

6. Ze které hlavní neřesti povstává.

1. Zda může někdo Boha mít v nenávisti.

 

 

II-II ot. 34 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemůže mít Boha v nenávisti. Diviš totiž praví, ve IV. hl. O Božích Jménech; že "všem milé a oblíbené je první dobro a krásno". Ale Bůh je sama dobrota a krása. Tedy nikdo ho nemá v nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 1 arg. 2

Mimo to v apokryfech Esdrášových se praví, že "vše volá pravdu, všem jsou dobročinná její díla". Ale Bůh je sama pravda, jak se praví Jan. 14. Tedy všichni milují Boha a nikdo ho nemůže mít v nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 1 arg. 3

Mimo to nenávist je jakési odvrácení. Ale, jak praví. Diviš, ve 4. hl. O Bož. Jménech: Bůh "všechno k sobě obrací". Tedy nikdo ho nemůže mít v nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Pýcha těch, kteří tě nenávidí, vystupuje vždycky." A Jan. 15: "Nyní však i viděli, i nenávidí mne a Otce mého."

II-II ot. 34 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, nenávist je nějaké hnutí žádostivé mohutnosti, která není hýbána než od něčeho postřehnutého. Bůh však může být od člověka postřehnut dvojmo: jedním způsobem v sobě, totiž, když je viděn ve své bytnosti; jiným způsobem skrze své účinky, když totiž "neviditelná Boží se vidí rozuměná skrze ta, která byla učiněna". Ale Bůh ze své bytnosti je dobrota sama, kterou nemůže mít nikdo v nenávisti, poněvadž v pojmu dobra je,  aby bylo milováno. A proto je nemožné, aby někdo vidoucí Boha v bytnosti, měl ho v nenávisti. Ale jsou některé jeho účinky, které žádným způsobem nemohou být nikterak protivně vůli lidské, poněvadž býti, žít a rozuměti, což jsou jakési účinky Boží, je žádoucí a milé všem. Proto také pokud Bůh je poznáván jako původce těchto účinků, nemůže být nenáviděn. Jsou však některé účinky Boží, které odporují nezřízené vůli, jako uložení trestu, a také zabraňování hříchům skrz božský zákon, což odporuje vůli pokažené hříchem. A při pozorování takových účinků Bůh může být od některých nenáviděn, pokud se totiž postřehuje zabraňující hříchu a sesílající tresty.

II-II ot. 34 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o těch, kteří vidí Boží bytnost, která je sama bytnost dobroty.

II-II ot. 34 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí při tom, když se Bůh poznává jako příčina oněch účinků, které jsou od lidí přirozeně milovány. A mezi těmito jsou díla pravdy, dávající se člověku poznat.

II-II ot. 34 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh obrací vše k sobě, pokud je původem bytí, poněvadž vše, pokud je,  tíhne k podobnosti s Bohem, jenž je bytí samo.

2. Zda nenávist Boha je největší z hříchů.

 

 

II-II ot. 34 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nenávist Boha není největší z hříchů. Neboť nejtěžší hřích je hřích proti Duchu

Svatému, který je neodpustitelný, jak se praví Mat. 12. Ale nenávist Boha se nepočítá mezi druhy hříchů proti Duchu Svatému, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy nenávist k Bohu není nejtěžším z hříchů.

II-II ot. 34 čl. 2 arg. 2

Mimo to hřích pozůstává ve vzdálení od Boha. Ale zdá se, že více je vzdálen od Boha nevěřící, který nemá ani poznání Boha, než věřící, který, třebaže Boha nenávidí, přece jej aspoň poznává. Tedy se zdá, že hřích nevěry je těžší než hřích nenávisti k Bohu.

 

II-II ot. 34 čl. 2 arg. 3

Mimo to Bůh je nenáviděn jenom pro své účinky, které odporují vůli, mezi nimiž hlavní je trest. Ale nenáviděti trest není největší z hříchů. Tedy nenávist Boha není největší z hříchů.

II-II ot. 34 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že "protilehlým nejlepšího je nejhorší", jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Ale nenávist Boha je protilehlá oblibě Boha, v níž pozůstává nejlepší člověka. Tedy nenávist Boha je nejhorší hřích člověka.

II-II ot. 34 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že chyba hříchu pozůstává v odvrácení od Boha, jak bylo řečeno. Avšak takové odvrácení od Boha nemělo by ráz viny, kdyby nebylo dobrovolně Proto ráz viny pozůstává v dobrovolném odvrácení od Boha. Avšak toto dobrovolné odvrácení od Boha o sobě tkví v nenávisti Boha, kdežto u jiných hříchů jen podílně a podle jiného. Jako totiž vůle o sobě lne k tomu, co miluje, tak o sobě uniká tomu, co nenávidí. Pročež, když někdo nenávidí Boha, vůle jeho ze sebe se od něho odvrací. Ale v jiných hříších, třebas když někdo smilní, neodvrací se od Boha ze sebe, ale podle jiného, pokud totiž žádá nezřízené potěšení, které má připojené odvrácení od Boha. Avšak vždy to, co je o sobě, je více než to, co je podle jiného. Proto nenávist Boha je mezi jinými hříchy těžší.

II-II ot. 34 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, v XXV. Moral., "jiné je nekonat  dobra, a jiné nenáviděti dárce dober; jako je jiné hřešit z unáhlení, jiné z rozvahy". Z čehož se dává rozuměti, že nenáviděti Boha, dárce všech dober, je hřešit z rozvahy; což je hřích proti Duchu Svatému. Z toho je jasné, že nenávist Boha je nejvíce hříchem proti Duchu Svatému, pokud hřích proti Duchu Svatému označuje zvláštní rod hříchu. Proto se však nepočítá mezi druhy hříchu proti Duchu Svatému, poněvadž se všeobecně nachází v každém druhu hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 34 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že sama nevěra nemá ráz viny, leč pokud je dobrovolná; a proto tím je těžší, čím více je dobrovolná. Avšak, že je dobrovolná, pochází odtud, že má někdo v nenávisti pravdu, která se předkládá. Proto je patrné, že ráz hříchu nevěry je z nenávisti Boha, o jehož pravdě je víra; a proto, jako příčina je více než účinek, tak nenávist k Bohu je větší hřích než nevěra.

II-II ot. 34 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ne kdokoli nenávidí tresty, nenávidí Boha, původce trestů; neboť mnozí nenávidí tresty, a přece je trpělivě snášejí z úcty k Boží spravedlnosti. Pročež Augustin praví, v X. Vyzn., že trestná zla Bůh "káže snášeti, ne milovati". Ale vypuknout v nenávist trestajícího Boha, to je mít v nenávisti samu Boží spravedlnost, což je nejtěžší hřích. Proto Řehoř praví, XXV. Moral: "Jako je někdy těžší hřích milovat  hřích, nežli páchat, tak je špatnější nenáviděti spravedlnost než ji nečiniti."

3. Zda každá nenávist bližního je hříchem.

 

 

II-II ot. 34 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že každá nenávist bližního není hříchem. Neboť žádný hřích se nenachází v přikázáních nebo radách božského zákona, podle onoho Přísl. 8: "Správně jsou všechny řeči mé, nic není v nich špatného ani převráceného." A Luk. 14 se praví: "Přichází-li někdo ke mně, a nemá v nenávisti otce a matku, nemůže být mým učedníkem." Tedy ne každá nenávist k bližnímu je hříchem.

II-II ot. 34 čl. 3 arg. 2

Mimo to nic nemůže být hříchem podle toho, v čem napodobujeme Boha. Ale napodobujíce Boha, máme některé v nenávisti, neboť se praví Řím. I: "Zlehčovatelé, Bohem nenávidění." Tedy můžeme mít některé v nenávisti bez hříchu..

II-II ot. 34 čl. 3 arg. 3

Mimo to nic přirozeného není hříchem, poněvadž hřích je "ustoupení od toho, co je podle přirozenosti", jak praví Damašský v II. knize. Ale je přirozené každé věci, že nenávidí to, co je si protivné a usiluje o jeho zrušení. Tedy zdá se, že není hříchem, má-li někdo v nenávisti svého nepřítele.

II-II ot. 34 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 2: "Kdo nenávidí bratra svého, je ve tmách." Ale duchovní tmy jsou hříchy. Tedy nenávist bližního nemůže být bez hříchu.

II-II ot. 34 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nenávist je protilehlá hříchu, jak bylo shora řečeno. Proto nenávist má tolik z pojmu zla, kolik má láska z pojmu dobra. Lásku však třeba mít k bližnímu podle toho, co má od Boha, to je podle přirozeností a milosti, ne však podle toho, co má sám od sebe a ďábla, totiž podle hříchu a nedostatku spravedlnosti. Pročež je dovoleno mít v nenávisti v bratru hřích a všecko to, co patří k nedostatku božské spravedlnosti. Ale samu přirozenost a milost bratrovu nemůže mít někdo v nenávisti bez hříchu. Avšak právě to, že v bratru nenávidíme vinu a nedostatek dobra, patří k milování bratra. Neboť téhož rázu je,  že chceme něčí dobro a že nenávidíme jeho zlo. Proto jednoduše vzata nenávist k bratrovi je vždy s hříchem.

II-II ot. 34 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že rodiče co do přirozenosti a příbuznosti, kterou jsou s námi spojeni, máme ctít podle přikázání Božího, jak je patrné Exod. 20. Avšak mají se nenáviděti v tom, že nám jsou překážkou přistoupit k dokonalosti božské spravedlnosti.

II-II ot. 34 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh nenávidí v zlehčovatelích vinu, ne přirozenost. A takto můžeme mít zlehčovatele v nenávisti bez hříchu.

II-II ot. 34 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že lidé podle dober, která mají od Boha, nejsou proti nám, tedy vzhledem k tomu se mají milovat. Avšak jsou proti nám, pokud proti nám jednají nepřátelsky, což patří k jejich vině; a podle toho mají být nenáviděni. Neboť máme v nich mít v nenávisti to, že jsou našimi nepřáteli.

4. Zda nenávist k bližnímu je nejtěžší z hříchů, které se páchají proti bližnímu.

 

 

II-II ot. 34 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nenávist k bližnímu je nejtěžší z těch hříchů, které se páchají proti bližnímu. Praví se totiž I. Jan. 3: "Každý, kdo nenávidí bratra svého, je vrah." Ale vražda je nejtěžší z hříchů, které se páchají proti bližnímu. Tedy i nenávist.

II-II ot. 34 čl. 4 arg. 2

Mimo to nejhorší je protilehlé nejlepšímu. Ale nejlepší z těch, která prokazujeme bližnímu, je milování, neboť vše ostatní se odnáší k lásce. Tedy i nejhorší je nenávist.

II-II ot. 34 čl. 4 protiarg. 1

Avšak proti je,  "zlo se říká, protože škodí", podle Augustina, v Ench. Ale více někdo škodí bližnímu jinými hříchy než nenávistí, na příklad krádeží, vraždou a cizoložstvím. Tedy nenávist není nejtěžší hřích.

II-II ot. 34 čl. 4 protiarg. 2

Mimo to Zlatoústý, vykládaje ono Mat. 5: "Kdo by zrušil jedno z těchto nejmenších přikázání," praví: "Přikázání Mojžíšova, Nezabiješ, Nezcizoložíš, v odměně jsou skromná, v hříchu však veliká; ale příkazy Kristovy, totiž: Nebudeš se hněvat, Nepožádáš, v odměně jsou veliké ale v hříchu nejmenší." Ale nenávist patří k vnitřnímu hnutí, jakož i hněv a žádost. Tedy nenávist k bližnímu je menší hřích než vražda.

II-II ot. 34 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích, který se páše proti bližnímu, má ráz zla ze dvojího: a to jedním způsobem z nezřízenosti toho, jenž hřeší; jiným způsobem ze škody, která se působí tomu, proti němuž se hřeší. Tedy prvním způsobem nenávist je větší hřích než vnější úkony, které jsou na škodu bližního, poněvadž totiž nenávistí se činí nezřízenou vůle člověka, která je to největší v člověku, a z níž je kořen hříchu. Proto i kdyby vnější úkony byly nezřízené bez nezřízenosti vůle, nebyly by hříchy, třebas když někdo nevědomky anebo horle pro spravedlnost, zabije člověka. A je-li něco viny ve vnějších hříších, které se páchají proti bližnímu, vše je z vnitřní nenávisti. Ale co do škody, která se dělá bližnímu, horší jsou hříchy vnější než vnitřní nenávist.

II-II ot. 34 čl. 4 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

5. Zda nenávist je hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 34 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nenávist je hlavní neřest. Neboť: nenávist je přímo proti lásce. Ale láska je nejhlavnější ctnost a matka jiných. Tedy nenávist je nejvíce hlavní neřest a počátek všech ostatních.

II-II ot. 34 čl. 5 arg. 2

Mimo to hříchy v nás vznikají podle náklonnosti vášní, podle onoho Řím. 7: "Vášně hříchů pracovaly v našich údech, aby rodily smrti." Ale ve vášních duše se zdají z lásky a nenávisti následovat  jiné, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy nenávist se má klásti mezi hlavní neřesti.

II-II ot. 34 čl. 5 arg. 3

Mimo to neřest je zlo mravní. Ale nenávist se více vztahuje ke zlu než jiná vášeň. Tedy zdá se, že se má stanovit hlavní neřest nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř v 31 Moral. nepočítá nenávist mezi sedmi hlavními neřestmi.

II-II ot. 34 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, hlavní neřest je, z níž jako častěji vznikají jiné neřesti. Ale neřest je proti přirozenosti člověka, pokud je rozumový živočich. Avšak v těch, která se dějí proti přirozenosti, pozvolna se porušuje to, co je přirozenosti. Proto je třeba, aby se nejprve ustoupilo od toho, co je méně podle přirozenosti, poněvadž to, co je první při sestavování, je poslední při rozkladu. Avšak to, co je nejvíce a nejprve člověku přirozené, je,  aby miloval dobro, a zvláště dobro božské a dobro bližního. A proto nenávist, která je proti této lásce, není první při ničení ctnosti, které se děje neřestmi, ale poslední. A proto nenávist není hlavní neřest.

II-II ot. 34 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v VII. Fysic., "ctnost každé věci záleží v tom, aby byla dobře uzpůsobena podle své přirozenosti." Pročež ve ctnostech musí být první a hlavní, co je první a hlavní v řádu přirozeném. A proto láska se. klade za nehlavnější ctnost. A z téhož důvodu nemůže být nenávist první neřest, jak bylo řečeno.

II-II ot. 34 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že nenávist zla, které je protivou dobra přirozeného, je první mezi vášněmi duše, jakož i milování přirozeného dobra. Ale nenávist k dobru sourodému nemůže být první, ale má ráz posledního, poněvadž taková nenávist dosvědčuje porušenost přirozenosti již nastalou, jako i milování cizího dobra.

II-II ot. 34 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že je dvojí zlo. Nějaké pravé, jež totiž odporuje přirozenému dobru. A nenávist takového dobra může mít ráz prvenství mezi vášněmi. Je pak jiné zlo nepravé, ale zdánlivé, které je totiž pravým dobrem a sourodým, ale považuje se za zlo pro porušenost přirozenosti. A je třeba, aby nenávist takového zla byla na konci. Tato pak nenávist je neřestná, ne však první.

6. Zda nenávist vzniká ze závisti.

 

 

II-II ot. 34 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nenávist nevzniká ze závisti. Neboť závist je "jakýsi smutek z cizích dober''. Avšak nenávist nevzniká ze smutku, ale spíše naopak, neboť máme smutek z přítomnosti zel, která nenávidíme. Tedy nenávist nevzniká ze závisti.

II-II ot. 34 čl. 6 arg. 2

Mimo to nenávist je protilehlá oblibě. Ale obliba bližního se vztahuje k oblibě Boha, jak jsme měli nahoře. Tedy i nenávist bližního se vztahuje k nenávisti Boha. Ale příčinou nenávisti k Bohu není závist. Neboť nezávidíme těm, kteří jsou od nás příliš vzdáleni, ale těm, kteří se zdají blízkými, jak je patrné z Filosofa, v II. Rhetoric. Tedy příčinou nenávisti není závist.

II-II ot. 34 čl. 6 arg. 3

Mimo to jeden účinek má jednu příčinu. Ale příčinou nenávisti je hněv. Praví totiž Augustin v Řeholi, že "hněv roste v nenávist". Tedy příčinou nenávisti není závist.

II-II ot. 34 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v 31. Morál., že "ze závisti vzniká nenávist".

II-II ot. 34 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, nenávist bližního je poslední v postupu hříchu, poněvadž je proti lásce, kterou je bližní přirozeně milován. Avšak že někdo ustupuje od toho, co je přirozené, stává se tím, že se zamýšlí varovat  něčeho, čemu třeba přirozeně utíkat. Avšak přirozeně utíká každý živočich smutku, jakož i žádá potěšení, jak je patrné z Filosofa, v VII. a X. Ethic. A proto, jako příčinou potěšení je láska, tak příčinou nenávisti je smutek. Neboť jako jsme hýbáni k milování těch, která nás těší, pokud se právě proto berou v pojmu dobra, tak jsme hýbáni k nenávisti těch, která nás zarmucují, pokud právě proto se berou v pojmu zla. Proto, ježto nenávist je smutek z dobra bližního, následuje, že dobro bližního se nám stává nenáviděným. A takto ze závisti vzniká nenávist.

II-II ot. 34 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž síla žádostivá, jakož i vnímavá, se obrací ke svým úkonům, následuje, že ve hnutích žádostivé mohutnosti je jakési kroužení. Tedy podle prvního postupu žádostivého hnutí z milování následuje touha, z níž následuje potěšení, když někdo dosáhl, po čem toužil. A poněvadž právě to, co je potěšení z milovaného dobra, má -nějaký ráz dobra, následuje, že potěšení působí milování. A podle téhož důvodu následuje; že smutek působí nenávist.

II-II ot. 34 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že je jiný důvod o oblibě a o nenávisti. Neboť předmětem obliby je dobro, které z Boha plyne do tvorů, a proto obliba je nejprve Boha, a potom je bližního. Ale nenávist je zla, které nemá místa v Bohu, nýbrž v jeho účincích. Proto také shora bylo řečeno; že Bůh není nenáviděn, leč pokud se postřehuje podle svých účinků. A proto dříve je nenávist bližního než nenávist Boha. Proto, ježto závist vůči bližnímu je matkou nenávisti, která je vůči bližnímu, stává se v důsledku příčinou nenávisti, která je vůči Bohu.

II-II ot. 34 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby podle různých stránek něco vznikalo z různých příčin. A podle toho může nenávist vzniknout i z hněvu, i ze závisti. Příměji však vzniká ze závisti, jíž se samo dobro bližního stává zarmucujícím a v důsledku nenáviděným. Ale z hněvu vzniká nenávist podle jakéhosi zvětšení. Neboť hněvem nejprve žádáme zlo bližního podle nějaké míry, pokud má totiž ráz pomsty; avšak později trváním hněvu se přijde k tomu, že člověk naprostě touží po zlu bližního, což patří k pojmu nenávisti. Proto je patrné, že závist je příčinou nenávisti tvarově, podle rázu předmětu, hněv však uzpůsobováním.

35. O NECHUTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 35 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o neřestech protilehlých radosti lásky. Ta je pak dobra božského, a proti té radosti je nechuť; i dobra bližního, a proti té radosti je závist. Tedy nejprve se má uvažovat  o nechuti; za druhé o závisti.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda nechuť je hřích.

2. Zda je zvláštní neřest.

3. Zda je smrtelný hřích.

4. Zda je hlavní neřest.

1. Zda nechuť je hřích.

 

 

II-II ot. 35 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nechuť není hříchem. Neboť, podle Filosofa, v II. Ethic. "pro vášně nejsou ani chvála ani hana". Ale nechuť je nějaká vášeň, jak praví Damašský, a měli jsme shora. Tedy nechuť není hříchem.

II-II ot. 35 čl. 1 arg. 2

Mimo to, žádná tělesná chyba, která připadá na stanovené hodiny, nemá ráz hříchu. Ale taková je nechuť, neboť Kassián praví, v X. knize O zařízeních klášter.: "Nechuť znepokojuje mnicha hlavně okolo hodiny šesté, zachvacujíc jako horečka v určité době, v obvyklých a stanovených hodinách přinášejíc nemocné duši nejpalčivější žáry svých zápalů." Tedy nechuť není hříchem.

II-II ot. 35 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co pochází z dobrého kořene, to se nezdá být hříchem. Ale nechuť pochází z dobrého kořene, neboť Kassián praví, v téže knize, že nechuť pochází odtud, že někdo "vzdychá, že nemá duchovního prospěchu, a velebí odlehlé a daleko položené kláštery," což se zdá náležet k pokoře. Tedy nechuť není hříchem.

II-II ot. 35 čl. 1 arg. 4

Mimo to se má utíkat  každému hříchu podle onoho Eccli.: "Jako před tváří hada utíkej hříchu." Ale Kassián praví, v téže knize: "Zkušeností je dokázáno, že útočení nechuti se má utíkat  ne vyhýbáním, ale má se přemoci odporováním." Tedy nechuť není hříchem.

II-II ot. 35 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že to, co je zakázáno v Písmě svatém, je hříchem. Avšak taková je nechuť; neboť se praví Eccli. 6: "Podlož svou šíji a nes ji," totiž duchovní moudrost, "a neznechucuj si její pouta." Tedy nechuť je hříchem.

II-II ot. 35 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nechuť, podle Damašského, je "nějaký tíživý smutek", který totiž tak tlačí lidského ducha, že nemá žádnou chuť jednati; jako ta, která jsou kyselá1 jsou také studená. Pročež nechuť obnáší jakýsi hnus práce, jak je patrné z toho, co se praví v Glosse, k onomu Žalmu: "Všechen pokrm si zhnusila jejich duše;" a někteří praví, že nechuť je "ztrnulost mysli, nedbající začít dobra". Avšak takový smutek je vždy špatný, a to někdy sám sebou, někdy pak podle účinku. Neboť smutek špatný sám sebou je,  který je z toho, co je zdánlivě zlo, vpravdě však dobro, jako naopak špatné potěšení je, které je ze zdánlivého dobra, vpravdě však zla. Poněvadž tedy duchovní dobro je vpravdě dobro, smutek, který je z duchovního zla, je sám sebou špatný. Ale také smutek, který je z pravého zla, je špatný podle účinku, jestliže tak zatíží člověka, že ho zcela odvádí od dobrého skutku; proto i Apoštol, II. Kor. 2, nechce, aby se. kající "větším smutkem" nad hříchem "nestravoval". Poněvadž tedy nechuť, jak se zde bere, znamená smutek z duchovního dobra, je dvojmo špatná, i sama sebou, i podle účinku. Pročež nechuť je hříchem; neboť zlo ve hnutích žádostivých nazýváme hříchem, jak je patrné ze shora řečeného.

1 Acedia (nechuť) - acidum; nesprávná etymologie. Řecké slovo akédia = nechuť.

II-II ot. 35 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vášně o sobě nejsou hříchy, ale haní se, pokud jsou užívány k nějakému zlu; jako jsou i chváleny z toho, že jsou užívány k nějakému dobru. Proto smutek o sobě neznamená ani něco chvalného, ani hanlivého. Ale mírný smutek z pravého zla znamená něco chvalného. Avšak smutek z dobra, a opět smutek nemírný, znamená něco hanlivého. A podle toho se stanoví hřích nechuti.

II-II ot. 35 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vášně žádosti smyslové i mohou být o sobě lehké hříchy, i kloní duši ke hříchu smrtelnému. A poněvadž žádost smyslová má tělesné ústrojí, následuje, že nějakou tělesnou přeměnou se člověk stává schopnějším nějakého hříchu. Pročež se může přihoditi, že podle některých tělesných přeměn, přicházejících v určitých dobách, některé hříchy na nás více dorážejí. Avšak každá tělesná chyba o sobě uzpůsobuje ke smutku. Pročež postící se více jsou napadáni nechutí o polednách, kdy již počínají cítit nedostatek pokrmu a páleni slunečním žárem.

II-II ot. 35 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že k pokoře patří, aby se člověk nevyvyšoval, vědom vlastních nedostatků. Avšak to nepatří k pokoře, ale spíše k nevděčnosti, že někdo pohrdá dobry, která dostal od Boha. A z takového pohrdání následuje nechuť. Neboť rmoutíme se z těch, která považujeme za zla nebo všední. Tak je tedy nutné, aby někdo vyvyšoval dobra jiných, ale aby nepohrdal dobry božsky sobě opatřenými, poněvadž by se mu takto stala smutnými.

II-II ot. 35 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hříchu se má vždy utíkati; ale útok hříchu se má někdy přemoci útěkem, někdy odporem. Útěkem pak, když neustálé myšlení zvětšuje podněcování hříchu, jako je při chlípnosti. Proto se praví, I. Kor. 6: "Utíkejte nečistotě" Odporováním však, když vytrvalé myšlení odejme podněcování hříchu, které pochází z nějakého povrchního postřehu. A to se přihází při nechuti, poněvadž čím více přemýšlíme o duchovních dobrech, tím více nabýváme záliby, čímž přestává nechuť.

2. Zda nechuť je zvláštní neřest.

 

 

II-II ot. 35 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nechuť není zvláštní neřest. Neboť co náleží každé neřesti, nestanoví ráz zvláštní neřesti. Ale kterákoliv neřest činí člověka smutným z protilehlého duchovního dobra; neboť chlípný má smutek z dobra zdrželivosti a labužník z dobra střídmosti. Ježto tedy nechuť je smutek z dobra duchovního, jak bylo řečeno, zdá se, že nechuť není zvláštní neřest.

II-II ot. 35 čl. 2 arg. 2

Mimo to nechuť, poněvadž je jakýsi smutek, je proti radosti. Ale radost se nepokládá za nějakou zvláštní ctnost. Tedy ani nechuť se nemá pokládat  za zvláštní neřest.

II-II ot. 35 čl. 2 arg. 3

Mimo to duchovní dobro, poněvadž je jakýsi společný předmět, jejž žádá ctnost, a utíká neřest, nestanoví zvláštní ráz ctnosti nebo neřesti, leč je zúženo něčím přidaným. Ale nic se nevidí, co by je zužovalo na nechuť, je-li zvláštní neřestí, než práce; neboť proto někteří utíkají duchovním dobrům, poněvadž jsou pracná, pročež i nechuť je jakési zhnusení. Avšak utíkat  pracím a hledat  tělesný klid, zdá se patřit k témuž, totiž k lenosti. Tedy nechuť není nic jiného než lenost, což se však zdá nesprávné, neboť lenost je protilehlá pilnosti, nechuti však radost. Tedy nechuť není zvláštní neřest.

II-II ot. 35 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, v 31 Moral., rozlišuje nechuť od jiných neřestí. Tedy nechuť je zvláštní neřest.

II-II ot. 35 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž nechuť je smutek z duchovního dobra, bere-li se duchovní dobro obecně, nemá nechuť ráz zvláštní neřesti, poněvadž, jak bylo řečeno, každá neřest utíká duchovnímu dobru protilehlé ctnosti. Podobně také nelze říci, že je nechuť zvláštní neřest, pokud utíká duchovnímu dobru, pokud je pracné nebo obtížné tělu nebo překáží jeho potěšení, poněvadž by to nedělilo nechuť od tělesných neřestí, jimiž někdo hledá klid a potěšení těla.

A proto se musí říci, že v duchovních dobrech je jakýsi řád; neboť všechna duchovní dobra, která jsou v úkonech jednotlivých ctností, jsou zařízena k jednomu duchovnímu dobru, kterým je dobro božské, pro něž je zvláštní ctnost, kterou je láska. Proto kterékoliv ctnosti náleží radovat  se z vlastního duchovního dobra, které pozůstává ve vlastním úkonu; ale lásce patří zvláště ona duchovní radost, kterou se někdo raduje z božského dobra. A podobně onen smutek kterým se někdo rmoutí z duchovního dobra, které je v úkonech jednotlivých ctností, nepatří k nějaké zvláštní neřesti, ale ke všem neřestem. Ale rmoutit se z božského dobra, z něhož se láska raduje, patří ke zvláštní neřesti, která se nazývá nechuť.

II-II ot. 35 čl. 2 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

3. Zda nechuť je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 35 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nechuť není smrtelný hřích. Neboť každý smrtelný hřích je proti přikázání zákona Božího. Ale zdá se, že nechuť není proti žádnému přikázání, jak je patrné probírajícímu jednotlivá přikázání desatera. Tedy nechuť není smrtelný hřích.

II-II ot. 35 čl. 3 arg. 2

Mimo to hřích skutkem v témže rodu není menší než hřích srdce. Ale ustoupit skutkem od nějakého duchovního dobra, vedoucího k Bohu, není smrtelný hřích, jinak by hřešil těžce, kdokoli by nezachovával rady. Tedy ustoupit srdcem od takových duchovních skutků není smrtelný hřích. Tedy nechuť není smrtelný hřích.

II-II ot. 35 čl. 3 arg. 3

Mimo to, žádný smrtelný hřích se neshledává v dokonalých mužích. Ale nechuť se nachází v dokonalých mužích, neboť Kassián praví, v 10. O Zařízeních Klášterních, že nechuť je "více zkušenost samotářů, a dlících na poušti je útočnějším a častějším nepřítelem". Tedy nechuť není vždy těžký hřích.

II-II ot. 35 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Kor. 7: "Smutek světa působí smrt." Ale taková je nechuť, neboť není smutkem podle Boha, který se dělí od smutku světa, a který působí smrt. Tedy je smrtelný hřích.

II-II ot. 35 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, smrtelný hřích se nazývá, který odnímá duchovní život, který je skrze lásku, podle níž v nás Bůh bydlí. Pročež onen hřích je ze svého rodu hřích smrtelný, který ze sebe podle vlastního rázu se protiví lásce. Avšak taková je nechuť. Neboť vlastním účinkem lásky je radost z Boha, jak bylo shora řečeno, kdežto nechuť je smutek z duchovního dobra, pokud je božským dobrem. Proto podle svého rodu je nechuť smrtelný hřích.

Avšak je uvážit ve všech hříších, které podle svého rodu jsou těžké, že nejsou smrtelné, leč když dosáhnou své dokonalosti. Neboť dokonání hříchu je v souhlase rozumu. Mluvíme totiž nyní o hříchu lidském, který pozůstává v lidském úkonu, jehož počátek je rozum. Proto je-li začátek hříchu jenom ve smyslnosti a nedosáhne až k souhlasu rozumu, pro nedokonanost úkonu je hříchem lehkým. Jako v rodu cizoložství dychtivost, která pozůstává jen ve smyslnosti, je lehký hřích; přijde-li se však až k souhlasu rozumu, je hříchem smrtelným. Tak také hnutí nechuti v pouhé smyslnosti je mnohdy pro odpor těla vůči duchu, a tehdy je lehkým hříchem. Někdy však dosáhne až k rozumu, který souhlasí s útěkem a hrůzou a odmítnutím božského dobra, když tělo vůbec převládne proti duchu. A tu je jasné, že nechuť je těžký hřích.

II-II ot. 35 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nechuť je proti přikázání o svěcení soboty, v němž, pokud je mravním příkazem, přikazuje se klid mysli v Bohu, jehož protivou je smutek mysli z božského dobra.

II-II ot. 35 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že nechuť není ustoupení mysli od kteréhokoliv duchovního dobra, ale od dobra božského, v němž má mysl tkvít z nutnosti. Proto rmoutí-li se někdo proto že ho někdo nutí plnit skutky ctnosti, které není povinen konat, není hřích nechuti; ale když se rmoutí nad těmi, která mu nastávají vykonat  pro Boha.

II-II ot. 35 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ve svatých mužích se shledávají nějaká nedokonalá hnutí nechuti, která však nedospějí až k souhlasu rozumu.

4. Zda nechuť se má pokládat  za hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 35 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nechuť se nemá pokládat  za hlavní neřest. Neboť hlavní neřestí se nazývá, která hýbe ke hříšným úkonům, jak jsme měli shora. Ale nechuť nehýbe k jednání, ale od jednání spíše odtahuje. Tedy se nemá pokládat  za hlavní neřest.

II-II ot. 35 čl. 4 arg. 2

Mimo to hlavní neřest má své určité dcery. Řehoř pak, v 31. Morál., označuje šest dcer nechuti, které jsou: "špatnost, nevraživost, malomyslnost, zoufalství, ztrnulost vůči přikázáním, těkání mysli po nedovolených", o kterých se zdá, že nevhodně vznikají z nechuti. Neboť zdá se, že nevraživost je totéž, co nenávist, která vzniká ze závisti, jak bylo shora řečeno. Špatnost pak je rod ku všem neřestem; a podobně těkání mysli po nedovolených se nachází ve všech neřestech; ztrnulost pak vůči přikázáním se zdá být totéž, co nechuť. Malomyslnost však a zoufalství mohou vzniknout z kterýchkoli hříchů. Tedy nevhodně se pokládá nechuť za hlavní neřest.

II-II ot. 35 čl. 4 arg. 3

Mimo to Izidor, v knize O Nejvyšším Dobru, rozlišuje neřest nechuti od neřesti smutku, řka, že smutek je, když se ustupuje od těžšího a pracnějšího, jež je povinné; nechuť pak, když se obrací k nenáležitému odpočinku. A praví, že ze smutku vzniká "nevraživost, malomyslnost, rozhořčení, zoufalství;" z nechuti pak praví, že vzniká sedmero, což jsou: zahálčivost, ospalost, nemístnost mysli, neklid těla, nestálost, povídavost, zvědavost. Tedy se zdá, že buď Řehoř nebo Izidor špatně označují nechuť s jejími dcerami za hlavní hřích.

II-II ot. 35 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v 31. Moral., že nechuť je neřest hlavní a má řečené dcery.

II-II ot. 35 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, hlavní neřest je ta, z níž snadno vznikají jiné neřesti podle rázu příčiny účelné. Avšak, jako lidé mnoho konají pro potěšení, buď aby ho dosáhli, nebo také pohnuti jeho nárazem něco učiniti, tak také pro smutek mnohá konají, buď aby se mu vyhnuli, nebo jeho návalem vyrazí v nějaké skutky. Proto, poněvadž nechuť je nějaký smutek, jak bylo shora řečeno, vhodně se pokládá za hlavní neřest.

II-II ot. 35 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nechuť, zatěžujíc ducha, zdržuje člověka od těch skutků, které působí smutek. Ale přece přivádí duši k vykonání něčeho, buď těch, která jsou se smutkem souladná, třebas k nářku, nebo také k některým, jimiž se vyhne smutku.

II-II ot. 35 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Řehoř vhodně vypočítává dcery nechuti. Poněvadž totiž, jak praví Filosof, v VIII. Ethic., "nikdo nemůže bez potěšení zůstat  dlouho ve smutku", je nutné, aby ze smutku něco dvojmo vznikalo: jedním způsobem, aby člověk ustoupil od zarmucujících; jiným způsobem, aby přešel k jiným, jimiž se těší, jako ti, kteří se nemohou radovat  v duchovních potěšeních, přenesou se k tělesným, podle Filosofa, v X. Ethic. Avšak v útěku smutku se pozoruje ten postup, že nejprve člověk utíká zarmucujícím; za druhé také napadá ta, která přinášejí smutek. Avšak duchovní dobra, z nichž se rmoutí nechuť, jsou i cílem, i tím, co je k cíli. Útěk pak cíli nastává skrze zoufalství. Útěk pak dobrům, která jsou k cíli, co do obtížných, která podléhají radám, nastává skrze malomyslnost; avšak v těch, která patří k společné spravedlnosti, nastává skrze ztrnulost vůči přikázáním. Napadání pak zarmucujících dober duchovních někdy sice je proti lidem, kteří k duchovním dobrům přivádějí, a to je nevraživost; někdy však se rozšiřuje na sama duchovní dobra, k jichž odmítání je někdo přiváděn; a to je vlastně špatnost. Pokud pak někdo se přenáší pro smutek od duchovních k zevnějším těšícím, pokládá se za dceru nechuti těkání po nedovolených.

Tím je patrná odpověď na to, co se namítalo proti jednotlivým dcerám; neboť špatnost se zde nebere, pokud je rod neřestí, ale jak bylo řečeno. Také nevraživost se zde nebere všeobecně za nenávist, ale za jakousi nevoli, jak bylo řečeno. A totéž je říci o jiných.

II-II ot. 35 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že také Kassián, v knize O Zaříz. klášt., rozlišuje smutek od nechuti, ale vhodněji Řehoř nazývá nechuť smutkem. Poněvadž, jak bylo shora řečeno, smutek není neřest od jiných odlišná, pokud někdo ustupuje od těžkého a pracného díla, nebo má někdo smutek ze kterýchkoliv jiných příčin, ale jen pokud se rmoutí z božského dobra. A to patří k pojmu nechuti, která potud obrací k nedovolenému klidu, pokud zavrhuje božské dobro.

Avšak ona, která pokládá Izidor za vznikající z nechuti a smutku, uvádějí se na ta, která stanoví Řehoř. Neboť rozhořčení, které pokládá Izidor za vznikající ze smutku, je jakýsi účinek nevraživosti. Zahálčivost pak a ospalost se uvádějí na ztrnulost vůči přikázáním, vůči nimž je někdo zahálčivý, vůbec jich pomíjeje; a ospalý, nedbale je plně. Všech pak ostatních pět, které pokládá za vznikající z nechuti, patří k těkavosti mysli po nedovolených. Tato pak, pokud sídlí v samém jádru mysli, chtějící se nevhodně rozptylovat  po různých, nazývá se nemístnost mysli. Pokud pak patří k poznávání, nazývá se zvědavost, co do mluvení pak se nazývá povídavost; co do těla, nezůstávajícího na témž místě, se zase nazývá neklid těla, když totiž někdo ukazuje těkavost mysli nespořádanými pohyby údů; a vůči různým místům nazývá se nestálost. Nebo se může bráti nestálost podle měnivosti předsevzetí.

36. O ZÁVISTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 36 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o závisti.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Co je závist.

2. Zda je hřích.

3. Zda je smrtelný hřích.

4. Zda je hlavní neřest; a o jejích dcerách.

1. Zda závist je smutek.

 

 

II-II ot. 36 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že závist není smutek. Neboť předmětem smutku je zlo. Ale předmětem závisti je dobro; praví totiž Řehoř, v V. Moral., mluvě o závistivém: "Chřadnoucí mysl drásá její bolest a mučí ji cizí štěstí." Tedy závist není smutek.

II-II ot. 36 čl. 1 arg. 2

Mimo to podobnost není příčinou smutku, ale spíše potěšení. Ale podobnost je příčinou závisti; praví totiž Filosof, v II. Rhetoric.: "Takoví budou záviděti, kterým jsou v něčem podobní, buď podle rodu, nebo podle poznání, nebo podle postavy, nebo podle šatu, nebo podle domnění." Tedy závist není smutek.

II-II ot. 36 čl. 1 arg. 3

Mimo to smutek pochází z nějakého nedostatku; pročež ti, kteří mají velký nedostatek, jsou ke smutku náchylni, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních. Ale ti, kterým málo chybí, a kteří jsou milovníky cti, a kteří jsou považováni za moudré, jsou závistiví, jak je patrné z Filosofa, v II. Rhetoric. Tedy závist není smutek.

II-II ot. 36 čl. 1 arg. 4

Mimo to smutek je protilehlý potěšení. Avšak protilehlá nemají tutéž příčinu. Tedy, když vzpomínka na dobré stavy je příčinou potěšení, jak bylo shora řečeno, nebude příčinou smutku. Avšak je příčinou závisti; neboť Filosof praví, v II. Rhetoric., že těm někteří závidí, "kdo mají nebo měli, co se jim hodilo, nebo co sami někdy měli". Tedy závist není smutek.

II-II ot. 36 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Damašský, v II. knize, pokládá závist za druh smutku a praví, že "závist je smutek z cizích dober".

II-II ot. 36 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že předmětem smutku je vlastní zlo. Avšak stává se, že to, co je cizí dobro, je považováno za vlastní zlo. A podle toho může být smutek z cizího dobra. Ale to se stává dvojmo. Jedním způsobem, když má někdo smutek z něčího dobra, pokud mu z toho hrozí nebezpečí nějaké škody; jako když má člověk smutek z povýšení svého nepřítele, boje se, aby mu neubližoval. A takový smutek není závist, ale spíše účinek smutku, jak praví Filosof, v II. Rhetoric. Jiným způsobem lze považovat  dobro druhého za vlastní zlo, pokud zmenšuje vlastní slávu nebo vynikání. A tím způsobem má závist smutek z dobra druhého. A proto lidé závidí hlavně ona dobra, "v nichž je sláva, a v nichž jsou lidé rádi ctěni a mají jméno", jak praví Filosof v II. Rhetoric.

II-II ot. 36 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží to, co je dobré jednomu, považovat  za zlo druhého. A podle toho může být nějaký smutek z dobra, jak bylo řečeno.

II-II ot. 36 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž závist je slávy druhého, pokud umenšuje slávu, kterou někdo žádá, důsledek je, že je závist toliko vůči těm, jimž se chce člověk ve slávě rovnat, nebo předčiti. To však není mezi příliš vzdálenými; neboť nikdo, leda nesmyslný, nesnaží se rovnat  se ve slávě nebo předčit ty, kteří jsou mnohem větší než on; třebas všední člověk králi nebo také král všednímu, jehož velmi převyšuje. Pročež těm, kteří jsou velmi daleko buď místem nebo časem nebo stavem, člověk nezávidí; ale těm, kteří jsou blízcí, jež se snaží dostihnout nebo předčiti. Neboť, poněvadž oni předčí ve slávě, děje se to proti naší vůli, a odtud vzniká smutek. Avšak podobnost působí potěšení, pokud se shoduje s vůlí.

II-II ot. 36 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nikdo neusiluje o ta, jichž mu velmi chybí. A proto, když ho v tom někdo předčí, nezávidí. Ale chybí-li málo, zdá se, že toho může dosíci, a tak o to usiluje. Proto, je-li jeho úsilí marné, pro přemíru slávy druhého, má smutek. A odtud je, že milovníci cti jsou více závistiví. A podobně i malomyslní jsou závistiví, poněvadž všechno považují za veliké, a cokoliv dobrého někomu připadne, považují za veliké překonání sebe. Pročež Job. 5. se praví: "Malého zabíjí závist." A Řehoř praví, v V. Moral, že ;,záviděti nemůžeme než těm, které v něčem považujeme za lepší sebe".

II-II ot. 36 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že vzpomínka na minulá dobra, pokud byla majetkem, působí potěšení, ale pokud jsou ztracená, působí smutek. A pokud jsou majetkem jiných, působí závist, poněvadž se to zdá největším zkrácením vlastní slávy. Pročež Filosof praví, v II. Rhetoric., že "staří závidí mladým a ti, kteří mnoho vynaložili na dosažení něčeho, závidí těm, kteří toho dosáhli malými výlohami"; neboť je bolí ztráta jejich dober, a to, že jiní dosáhli dober.

2. Zda závist je hřích.

 

 

II-II ot. 36 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že závist není hříchem. Jeronym totiž praví, Laetě o výchově dcery: "Měj společnice, s nimiž by se učila, jim záviděla, jejichž chvály by hryzly." Ale nikdo nemá být drážděn ke hříchu. Tedy závist není hřích.

II-II ot. 36 čl. 2 arg. 2

Mimo to závist je "smutek z cizích dober", jak praví Damašský. Ale to se někdy stává chvalně; neboť se praví Přísl. 29: "Když bezbožní vezmou vládu, bude naříkat  lid." Tedy závist není vždy hříchem.

II-II ot. 36 čl. 2 arg. 3

Mimo to závist udává jakousi horlivost. Ale nějaká horlivost je dobrá, podle onoho Žalmu: "Horlivost domu tvého mne stravuje." Tedy závist není vždy hříchem.

II-II ot. 36 čl. 2 arg. 4

Mimo to trest se dělí od viny. Ale závist je jakýsi trest, neboť Řehoř praví, v V. Moral.: "Když přemožené srdce pokazila hniloba závisti, sama vnější ukazují, jak mocně popuzuje ducha zběsilost: barva totiž přechází v bledost, oči vpadají, mysl plane, údy tuhnou, v myšlenkách nastává zuřivost, v zubech skřípot." Tedy závist není hříchem.

II-II ot. 36 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Gal. 5: "Nebuďme žádostiví marné slávy, navzájem se vyzývajíce, navzájem závidíce."

II-II ot. 36 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, "závist je smutek z cizích dober." Ale tento smutek se může přihodit čtverým způsobem. A to jedním pak způsobem, když se někdo rmoutí nad dobrem druhého, pokud se z něho obává škody buď sobě nebo také jiným dobrům. A takový smutek není závist, jak bylo řečeno, a může být bez hříchu. Proto Řehoř praví, v XXII. Moral.: "Často se stává, že bez ztráty lásky i nás obveseluje zhroucení nepřítele, i opět bez viny závisti rmoutí jeho sláva, když doufáme, že jeho pádem někteří šťastně vstanou, i se strachujeme, že jeho prospívání mnohé nespravedlivě utlačí."

Jiným způsobem může někdo mít smutek z dobra druhého, ne z toho, že on má dobro, ale z toho, že nám chybí ono dobro, které on má. A to je vlastně horlivost, jak praví Filosof, v II. Rhetoric. A je-li tato horlivost v dobrech čestných, je chvalná, podle onoho I. Kor. 14: "Horlete o duchovní." Avšak je-li v dobrech času, může být s hříchem i bez hříchu.

Třetím způsobem má někdo smutek z dobra druhého, pokud ten, jehož potká dobro, je ho neholen. A tento smutek nemůže povstat  z dober čestných, jimiž se stává někdo spravedlivým, ale, jak praví Filosof, v II. Rhetoric., je z bohatství a takových, která mohou vzejít hodným i nehodným. A takový smutek se podle něho nazývá nemesis, a patří k dobrým mravům. Ale to praví proto, poněvadž pozoroval časná dobra o sobě, pokud se mohou zdáti velká nepřihlížejícím k věčným. Ale podle učení víry časná dobra, která vzcházejí nehodným, podle spravedlivého Božím zařízení jsou rozdělována, buď k jejich polepšení, nebo k jejich odsouzení. A taková dobra jsou jako nic ve srovnání s budoucími dobry, která jsou uchovávána dobrým. A proto takový smutek se zakazuje v Písmě svatém, podle onoho Žalmu: "Nezáviď zlomyslným, ani nežárli na činící nepravost." A jinde: "Skoro sklouzly kroky mé, poněvadž jsem žárlil na nespravedlivé, vida pokoj hříšníků."

Čtvrtým způsobem má někdo smutek z dober jiného, pokud ho druhý předčí v dobrech. A to je vlastně závist. A toto je vždy špatné, jak praví také Filosof, v II. Rhetoric., poněvadž se rmoutí nad tím, z čeho se má radovat, totiž z dobra bližního.

II-II ot. 36 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tam se bere závist za horlivost, kterou má být někdo pobízen prospívat  s lepšími.

II-II ot. 36 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o smutku z cizích dober podle prvního způsobu.

II-II ot. 36 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že závist se liší od horlivosti, jak bylo řečeno. Proto některá horlivost může být dobrá, ale závist je vždy špatná.

II-II ot. 36 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že nic nepřekáží, aby některý hřích pro něco připojeného byl trestem, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o hříších.

3. Zda závist je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 36 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že závist není smrtelný hřích. Neboť závist, poněvadž je smutek, je vášeň smyslové žádosti. 'Ale ve smyslnosti není smrtelný hřích, ale toliko v rozumu, jak je patrně z Augustina, v XII. O Troj. Tedy závist není smrtelný hřích.

II-II ot. 36 čl. 3 arg. 2

Mimo to u nemluvňat nemůže být smrtelný hřích. Ale může u nich být závist; neboť Augustin, v I. Vyzn.: "Já viděl a zakusil žárlivé pachole: ještě nemluvil a bledý, trpkým pohledem patřil na svého soukojence." Tedy závist není smrtelný hřích.

II-II ot. 36 čl. 3 arg. 3

Mimo to každý smrtelný hřích je protivou nějaké ctnosti. Ale závist není protivou nějaké ctnosti, ale nemese, což je nějaká vášeň, jak je patrné z Filosofa, v II. Rhetoric. Tedy závist není smrtelný hřích.

II-II ot. 36 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Job. 5: "Malého zabíjí závist." Avšak nic nezabíjí duchovně, leč smrtelný hřích. Tedy závist je smrtelný hřích.

II-II ot. 36 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že závist je ze svého rodu smrtelný hřích. Neboť rod hříchu se pozoruje z předmětu. Avšak závist podle rázu svého předmětu je protivou lásky, skrze niž má duše duchovní život, podle onoho I. Jan. 3: "My víme, že jsme přeneseni ze smrtí do života, poněvadž milujeme bratry."

Předmětem pak obojího, jak lásky, tak nenávisti, je dobro bližního, avšak podle protivného pohybu; neboť láska se raduje z dobra bližního, závist se však z téhož rmoutí, jak je patrné z řečených. Proto je jasné, že závist je ze svého rodu smrtelný hřích. Avšak, jak bylo shora řečeno, v kterémkoliv rodě smrtelného hříchu se shledávají nějaká nedokonalá hnutí ve smyslnosti, která jsou lehké hříchy: jako v rodě cizoložství první hnutí dychtivosti, a v rodě vraždy první hnutí hněvu. Tak také v rodě závisti se shledávají nějaká první hnutí, někdy též v dokonalých mužích, jež jsou lehké hříchy.

II-II ot. 36 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hnutí závisti, pokud je vášní smyslnosti, je cosi nedokonalého v rodu lidských úkonů, jichž počátkem je rozum. Proto taková závist není smrtelný hřích. A podobný důvod je u maličkých, kteří nemají užívání rozumu.

II-II ot. 36 čl. 3 k 2

Z toho je patrná odpověď k druhému.

II-II ot. 36 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že závist podle Filosofa, v II. Rhetoric., je protilehlá i nemesi i milosrdenství, ale podle různých. Neboť je protilehlá milosrdenství přímo, podle protivnosti hlavního předmětu, neboť závistivý se rmoutí z dobra bližního, milosrdný se však rmoutí ze zla bližního; pročež závistiví nejsou milosrdní, jak se praví tamtéž, ani naopak. Avšak se strany toho, z jehož dobra se rmoutí závistivý, závist je proti nemesi, neboť nemesický se rmoutí z dobra těch, kteří nehodně jednají, podle onoho Žalmu: "Žárlil jsem na nespravedlivé, vida pokoj hříšníků." Avšak závistivý má smutek z dobra těch, kteří jsou hodní. Z čehož je patrné, že první protivnost je více přímá než druhá. Avšak milosrdenství je nějaká ctnost a vlastní účinek lásky. Proto závist je protilehlá milosrdenství a lásce.

4. Zda závist je hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 36 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že závist není hlavní neřest. Neboť neřesti se dělí od dcer hlavních neřestí. Ale závist je dcerou marné slávy; praví totiž Filosof. v II. Rhetoric., že "milovníci cti a slávy více závidí." Tedy závist není hlavní neřest.

II-II ot. 36 čl. 4 arg. 2

Mimo to hlavní neřesti se zdají být lehčí než jiné, které z nich vznikají; praví totiž Řehoř, v XXXI. Moral: "První neřesti se vkrádají do oklamané mysli s jakýmsi důvodem, ale které následují, zatím co vlekou mysl do veškeré nesmyslnosti, jakoby zvířeckým řvaním mysl pletou." Ale závist se zdá být nejtěžší hřích; praví totiž Řehoř, v V. Moral.: "Ačkoliv každou neřestí, které se dopouštíme, vlévá se do lidského srdce jed starého nepřítele, v této nepravosti však vytřásá had celé svoje útroby a chrlí mor vštěpované zloby." Tedy závist není hlavní neřest.

II-II ot. 36 čl. 4 arg. 3

Mimo to, zdá se, že Řehoř, v XXXI. Moral., nevhodně označuje její dcery, když tam praví, že "ze závisti vzniká nenávist, našeptávání, nactiutrhání, jásot v protivenství bližního a trápení při úspěších". Neboť jásot v protivenství bližního a trápení v úspěších se zdá být totéž, co závist, jak je patrné z předeslaných. Nemají se proto ona klásti za dcery závisti.

II-II ot. 36 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je autorita Řehoře, v XXXI. Moral., který pokládá závist za hlavní neřest a určuje jí řečené dcery.

II-II ot. 36 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako nechuť je smutek z duchovního dobra božského, tak závist je smutek z dobra bližního. Avšak shora bylo řečeno, že nechuť je hlavní neřest tím způsobem, jak nechutí je člověk puzen něco činiti, buď aby utíkal smutku, nebo aby smutku vyhověl. Proto z téhož důvodu se pokládá závist za hlavní neřest.

II-II ot. 36 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, v XXXI. Moral., "hlavní neřesti takovým spřízněním jsou spojeny, že nevychází než jedna z druhé. Neboť první potomek pýchy je marná sláva, která, když zkazí znásilněnou mysl, hned plodí závist; poněvadž, když se žádá zmocnit marného jména, skomírá, že by ho někdo jiný mohl dosíci". Proto není proti rázu hlavní neřesti, aby vznikla z jiné, nýbrž aby neměla nějaký hlavní ráz vyváděti ze sebe mnohé rody hříchů. Snad však protože závist se jasně rodí z marné slávy, nepokládá ji za hlavní neřest ani Isisdor, v knize o Nejvyšším Dobru, ani Kassián, v knize O Zaříz. Klášter.

II-II ot. 36 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že z oněch slov není, že závist je největší hřích, ale že ďábel, když vnuká závist, navádí člověka k tomu, co sám má hlavně v srdci; poněvadž, jak tam se dále uvádí, "závistí ďáblovou přišla smrt na okrsek zemský". Avšak je nějaká závist, která se počítá mezi nejtěžší hříchy totiž "závidění bratrovy milosti", pokud má někdo lítost ze samého vzrůstu milosti Boží, nejenom z dobra bližního. Proto se pokládá za hřích proti Duchu Svatému, poněvadž takovým záviděním člověk jaksi závidí Duchu Svatému, který je oslavován ve svých dílech.

II-II ot. 36 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že počet dcer závisti lze tak bráti, že v úsilí závisti je něco jako počátek, a něco jako střed, a něco jako konec. Počátek pak je,  že někdo zmenšuje slávu druhého, buď tajně, a tak je našeptávání, nebo zjevně a tak je nactiutrhání. Střed pak je,  že někdo, zamýšleje zmenšit slávu druhého, buď může, a tak je jásot při protivenstvích; nebo nemůže, a tak je trápení v úspěších. Konec pak je v samé nenávisti, poněvadž jako dobro těšící působí lásku, tak smutek působí nenávist, jak bylo shora řečeno. Avšak trápení v úspěších bližního je jedním způsobem sama závist, pokud má totiž někdo smutek z úspěchů někoho, pokud jsou nějakou slávou. Jiným však způsobem je dcerou závisti, pokud přichází úspěch bližního proti úsilí závidícího, který se pokouší zabrániti. Jásot pak v protivenstvích není přímo totéž, co závist, ale následuje z ní, neboť ze smutku z dobra bližního, což je závist, následuje jásot z jeho zla.

37. O NESVORNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 37 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o hříších, které jsou protilehlé pokoji. A nejprve o nesvornosti, která je v srdci; za druhé o sváru, který je v ústech; za třetí o těch, která patří ke skutku, totiž o rozkolu, hádce a válce.

O prvním jsou dvě otázky:

1. Zda nesvornost je hřích.

2. Zda je dcera marné slávy.

1. Zda nesvornost je hříchem.

 

 

II-II ot. 37 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nesvornost není hříchem. Neboť nesvornost s někým je odstoupení od vůle druhého. Ale zdá se, že to není hřích, poněvadž vůle druhého není měřítkem vůle naší, ale jedině vůle Boží. Tedy nesvornost není hříchem.

II-II ot. 37 čl. 1 arg. 2

Mimo to kdokoliv navádí někoho ke hříchu, sám hřeší. Ale vnésti mezi některé nesvornost nezdá se být hřích, neboť Skut. 23 se praví, že "Pavel věda, že jedna část jsou Saduceové a druhá Fariseové, zvolal ve shromáždění: Mužové, bratři, já jsem Farisejem, syn Fariseů; jsem souzen z naděje a ze vzkříšení z mrtvých. A když to řekl, nastala roztržka mezi Farizeji a Saduceji." Tedy nesvornost není hříchem.

II-II ot. 37 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích, hlavně těžký, nenachází se v mužích svatých. Ale ve svatých mužích se nachází nesvornost; praví se totiž, Skut. 15: "Nastal nesouhlas mezi Pavlem a Barnabášem, takže od sebe odešli." Tedy nesvornost není hřích, a zvláště smrtelný.

II-II ot. 37 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Gal. 5 roztržky, to je nesvornosti se kladou mezi skutky těla, o nichž se přidává: "Kteří činí taková, nedosáhnou království Božího." Avšak nic nevylučuje z království Božího než smrtelný hřích. Tedy nesvornost je smrtelný hřích.

II-II ot. 37 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nesvornost je protilehlá svornosti. Avšak příčinou svornosti, jak bylo řečeno, je láska, pokud totiž spojuje srdce mnohých na něčem jednom, což je sice hlavně dobro božské, druhotně však dobro bližního. Tudíž nesvornost tím způsobem je hřích, pokud je protivou takové svornosti. Ale třeba věděti, že taková svornost se ničí nesvorností dvojmo a to jedním způsobem o sobě, jiným pak způsobem případkově. Avšak, říká se, že v lidských úkonech a hnutích je o sobě to, co je podle úmyslu. Proto je někdo nesvorný o sobě s bližním, když vědomě a z úmyslu nesouhlasí s dobrem božským a dobrem bližního, s nímž musí souhlasiti. A to je smrtelný hřích svým rodem. pro protivnost lásce, třebaže první hnutí této nesvornosti pro nedokonalost úkonu jsou všední hříchy. Avšak případkovým se něco jeví v lidských úkonech z toho, že je něco mimo úmysl. Proto když úmysl některých je na nějaké dobro, jež patří ke cti Boží nebo užitku bližního, ale jeden myslí, že toto je dobro, jiný má však protivné mínění, tu nesvornost je případková proti dobru božskému nebo bližního. A taková nesvornost není hříchem, ani neodporuje lásce; leč je taková nesvornost s omylem v těch, která jsou nutná ke spáse, nebo se užívá nepatřičné umíněnosti; ježto již shora bylo řečeno, že svornost, která je účinkem lásky, je spojení vůlí, ne spojení mínění. Z čehož je patrné, že nesvornost je někdy z hříchu toliko jednoho, třebas když jeden chce dobro, jemuž druhý vědomě odpírá; někdy však je s hříchem obou, třebas když oba odporují dobru druhého a oba milují vlastní dobro.

II-II ot. 37 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vůle jednoho člověka, o sobě vzata, není měřítkem vůle jiného. Avšak pokud vůle bližního tkví ve vůli Boží, stává se v důsledku měřítkem, měřeným podle prvního měřítka. A proto nesvornost s takovou vůlí je hříchem, poněvadž je z toho nesvornost s božským měřítkem.

II-II ot. 37 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jako vůle člověka, lnoucí k Bohu, je nějaké správné měřítko, a nesvornost s ním je hříchem, tak také vůle člověka, která se protiví Bohu, je nějaké zvrácené měřítko, a nesvornost s ním je dobro. Tedy působit nesvornost, kterou se odstraňuje dobrá svornost, kterou činí láska, je těžký hřích. Proto se praví Přísl. 6: "Šestero je, co nenávidí Pán, a sedmé odmítá jeho duše", a tím sedmým udává "toho, který rozsévá mezi bratry nesvornosti". Ale způsobit nesvornost, jíž se odstraňuje špatná svornost, totiž ve zlé vůli, je chvalné. A tím způsobem bylo chvalné, že Pavel vložil nesouhlas mezi ty, kteří byli svorní ve zlém; neboť i Pán o sobě praví, Mat. 10: "Nepřišel jsem seslat  pokoj, ale meč"

II-II ot. 37 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nesvornost, která byla mezi Pavlem a Barnabášem, byla případková, a ne o sobě.; neboť oba zamýšleli dobro, ale jednomu se zdálo být dobrem toto, druhému zase ono. A to patřilo k lidské nedostatečnosti, neboť taková rozepře nebyla o těch, která jsou nutná k spáse. Ačkoliv i to bylo zařízeno božskou prozřetelností pro užitek, odtud plynoucí.

2. Zda nesvornost je dcerou marné slávy.

 

 

II-II ot. 37 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nesvornost není dcerou marné slávy. Neboť hněv je jiná neřest než marná sláva. Ale nesvornost se zdá být dcerou hněvu podle onoho Přísl. 15: "Muž hněvivý vyvolává vády." Tedy není dcerou marné slávy.

II-II ot. 37 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin praví, K Jan., vykládaje ono, co je Jan. 7: Nebyl ještě Duch dán: "Nepřízeň odděluje, láska spojuje." Ale nesvornost není nic jiného než jakési oddělení vůlí. Tedy závist pochází spíše z nepřízně, to je závisti, než z marné slávy.

II-II ot. 37 čl. 2 arg. 3

Mimo to, z čeho vznikají mnohá zla, zdá se být hlavní neřest. Ale nesvornost je taková; poněvadž k onomu Mat. 12: "Každé království proti sobě rozdělené bude zpustošeno," praví Jeronym: "Jako svorností malé věci vzrůstají, tak nesvorností největší se rozpadají." Tedy sama závist se musí pokládat  za hlavní neřest spíše než za dceru marné slávy.

II-II ot. 37 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je autorita Řehoře v XXXI. Moral.

II-II ot. 37 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nesvornost obnáší jakési rozejití vůlí, pokud totiž vůle jednoho stojí na jednom, a vůle druhého na druhém. Že však něčí vůle stojí na svém, pochází odtud, že někdo těm, která jsou jeho, dává přednost před těmi, která jsou jiných. A když se to děje nezřízeně, patří k pýše a marné slávě. A proto nesvornost, jíž každý sleduje, co je jeho, a odstupuje od toho, co je druhého, pokládá se za dceru marné slávy.

II-II ot. 37 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hádka není totéž co nesvornost. Neboť hádka pozůstává ve vnějším skutku, proto vhodně je její příčinou hněv, který hýbá duši, aby škodila bližnímu. Ale nesvornost pozůstává v rozdvojení hnutí vůle, kterou působí pýcha nebo marná sláva z důvodu již řečeného.

II-II ot. 37 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že v nesvornosti se bere něco jakožto konec od něhož, to je odstup od vůle druhého; a v tom je její příčinou závist. Avšak jako konec k němuž, přístup k tomu, co je mu vlastní; a v tom je její příčinou marná sláva. A poněvadž v každém pohybu konec k němuž je více než konec od něhož (neboť cíl je více než počátek), nesvornost se pokládá spíše za dceru marné slávy než závisti, třebaže může vzniknout z obojí, jak bylo řečeno.

II-II ot. 37 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že svorností proto rostou malé věci a nesvorností se největší rozpadají, poněvadž čím ctnost je sjednocenější, tím je větší a rozdvojením se zmenšuje, jak se praví v knize O příčinách. Z toho je patrné, že to patří k vlastnímu účinku nesvornosti, která je rozdvojení vůlí, avšak nepatří ke vznikání neřestí odlišných od nesvornosti, čímž by měla ráz hlavní neřesti.

38. O SVÁRU

Předmluva

 

 

II-II ot. 38 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o sváru.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda svár je smrtelný hřích.

2. Zda je dítkem marné slávy.

1. Zda svár je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 38 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že svár není smrtelný hřích. Neboť smrtelný hřích se nenachází v dokonalých mužích. Svár se však v nich nachází, podle onoho Luk. 22: "Nastal svár mezi učedníky Ježíšovými, kdo z nich je větší." Tedy svár není smrtelný hřích.

II-II ot. 38 čl. 1 arg. 2

Mimo to, nikomu dobře spořádanému se nemá líbit smrtelný hřích na bližním. Ale Apoštol praví, Filip. 1: "Někteří pro svár hlásají Krista," a potom přidává: "A v tom se raduji, ba, budu se radovat." Tedy svár není smrtelný hřích.

II-II ot. 38 čl. 1 arg. 3

Mimo to se stává, že někteří se sváří buď při soudu nebo při rozpravě, ne z nějakého ducha zloby, ale spíše zamýšlejíce dobro, jako ti, kteří se sváří v rozpravách proti kacířům. Proto k onomu, I. Král. 14: Přihodilo se kteréhosi dne atd. praví Glossa: "Katolíci nevzbuzují sváry s bludaři, leč napřed vyzváni k zápasu." Tedy svár není smrtelný hřích.

II-II ot. 38 čl. 1 arg. 4

Mimo to se zdá, že Job se svářil s Bohem, podle onoho Job. 39: "Zdali ten, jenž se sváří s Bohem, tak snadno ustane?" A přece Job nezhřešil smrtelně, poněvadž Pán o něm praví: "Nemluvili jste přede mnou správně, jako služebník můj Job," jak máme Job. posled. Tedy svár není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 38 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že je proti přikázání Apoštolovu, jenž praví, II. Tim. 2: "Neměj sváru slovy." A Gal. 5, se svár počítá mezi skutky těla, "a kdo je konají, nemají království Boží", jak se praví tamtéž. Ale vše, co vylučuje z království Božího, a co je proti přikázání, je smrtelný hřích. Tedy svár je smrtelný hřích.

II-II ot. 38 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že svářit se je odpírat  někomu. Proto jako nesvornost obnáší nějakou protivu ve vůli, tak i svár obnáší nějakou protivu v mluvení. A proto také něčí řeč, když užívá protiv, nazývá se "svár", což udává Tullius za řečnické zabarvení, když praví: "Svár je,  když se řeč dělá z protivných věcí; tím způsobem: Má přikyvování příjemné počátky, totéž přináší nejtrpčí výsledky." Avšak protivu v řeči lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem co do úmyslu svárlivého, jiným způsobem co do způsobu. Při úmyslu se má totiž uvážiti, zdali někdo se protiví pravdě, což je hanlivé; nebo nepravdě, což je chvalné. Při způsobu pak se má uvážiti, zda takový způsob protivení hodí se osobám a záležitostem, poněvadž to je chvályhodné (pročež Tullius praví, v III. Rhetoric., že "svár je ostrá řeč, přizpůsobená k potvrzení a vyvrácení"), nebo odporuje vhodnosti osob a záležitostí, a tak je svár hanlivý. Jestliže se tedy bere svár, jak obnáší napadání pravdy a nezřízený způsob, tak je smrtelný hřích. A tím způsobem vyměřuje svár Ambrož, řka: "Svár je napadání pravdy s drzým křikem." Jestliže však se svárem nazývá napadání nepravdy s náležitým způsobem ráznosti, tak je svár chvalný. Jestliže pak se svár bere pokud obnáší napadání nepravdy nezřízeným způsobem, tak může být lehkým hříchem, leč by byla taková nezřízenost ve sváření, že by z toho vzniklo pohoršení jiných. Pročež i Apoštol, když řekl, II. Tim. 2, "Neměj sváru slovy", dodává: "Neboť není k ničemu užitečný, leda k podvrácení poslouchajících."

II-II ot. 38 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že u učedníků Páně nebylo sváru s úmyslem napadat  pravdu, poněvadž každý hájil, co se mu zdálo pravdivým. Byla však v jejich sváru nezřízenost, poněvadž se přeli o tom, o čem se neměli svářiti, totiž o prvenství cti. Nebyliť dosud duchovní, jak praví Glossa tamtéž. Pročež i Pán je potom zarazil.

II-II ot. 38 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ti, kteří hlásali Pána pro svár, zasluhovali pokárání, poněvadž, ačkoliv nenapadali pravdu víry, ale ji hlásali, přece napadali pravdu v tom, že se domnívali, že "působí tíseň" Apoštolu, hlásajícímu pravdu víry. Proto Apoštol se neradoval z jejich sváru, ale z užitku, který odtud pocházel totiž, že "Kristus by 1 hlásán", poněvadž také ze zlých příležitostně následují dobra.

II-II ot. 38 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že podle úplného pojmu sváru, pokud je smrtelný hřích, ten se na soudě sváří, kdo napadá pravdu spravedlnosti, a v rozpravě se sváří, kdo zamýšlí napadat  pravdu nauky. A podle toho se katolíci nesváří s bludaři, ale spíše naopak. Bere-li se však svár při soudu nebo rozpravě nedokonale, totiž pokud obnáší nějakou ostrost řeči, tak není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 38 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že svár se tam bere obecně za rozpravu. Neboť Job pravil, hl. 13: "Budu mluvit ke Všemohoucímu a toužím s ním rozprávět." Nezamýšlel však ani pravdu napadat, ale vyhledávat, ani užít v tomto hledání nějaké nezřízenosti ducha nebo hlasu.

2. Zda svár je dítkem marné slávy.

 

 

II-II ot. 38 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svár není dítkem marné slávy. Neboť svár je příbuzný se žárlivostí; proto se praví I. Kor. 3: "Poněvadž je mezi vámi žárlivost a svár, zdali nejste tělesní a podle člověka chodíte." Žárlivost však patří k závisti. Tedy svár vzniká spíše ze závisti.

II-II ot. 38 čl. 2 arg. 2

Mimo to svár je s jakýmsi křikem. Avšak křik vzniká z hněvu, jak je patrné z Řehoře, v XXXI. Moral. Tedy také svár vzniká z hněvu.

II-II ot. 38 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá, že mezi jiným je vědění látkou pýchy a marné slávy, podle onoho I. Kor. 8: "Věda nadýmá." Ale svár pochází často z nedostatku vědění, jímž se poznává pravda, ne napadá. Tedy svár je dítkem marné slávy.

II-II ot. 38 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je autorita Řehořova v XXXI. Moral.

II-II ot. 38 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, nesvornost je dcerou marné slávy, poněvadž oba nesvorní stojí na svém mínění a jeden druhému nepovoluje. Avšak vlastní je pýše a marné slávě hledat  vlastní vyniknutí. Jako pak někteří jsou nesvorní z toho, že srdcem stojí na svém, tak jsou někteří svárliví z toho, že každý hájí slovem to, co se jemu zdá. A proto z téhož důvodu se pokládá svár za dítko marné slávy , jakož i nesvornost.

II-II ot. 38 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že svár, jakož i nesvornost, má příbuznost se závistí co do odstupu od toho, s nímž je někdo nesvorný, nebo s nímž se sváří. Avšak v tom, na čem stojí ten, jenž se sváří, shoduje se s pýchou a marnou slávou, pokud se totiž stojí na svém mínění, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 38 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že křik se přibírá do sváru, o němž mluvíme, za účelem napadání pravdy. Proto není hlavní ve sváru. Pročež není třeba, aby svár plynul z téhož, z čehož plyne křik.

II-II ot. 38 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že pýcha a marná sláva berou příležitost hlavně z dober, třeba sobě protivných, třebas když se někdo pyšní pokorou. A takové vyplývání není o sobě, ale případkové; a podle tohoto způsobu nic nepřekáží vzniku protivného z protivného. A proto nic nepřekáží, aby ta, která vznikají o sobě nebo přímo z pýchy a marné slávy, vznikala z protivných těm, z nichž příležitostně vzniká pýcha.

39. O ROZKOLU

Předmluva

 

 

II-II ot. 39 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o neřestech protilehlých pokoji, patřících ke skutku; což je rozkol, hádka, vzbouření a válka.

Nejprve tedy o rozkolu jsou čtyři otázky:

1. Zda rozkol je zvláštní hřích.

2. Zda je těžší než nevěra.

3. O moci rozkolných.

4. O jejich trestu.

1. Zda rozkol je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 39 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozkol není zvláštní hřích. Neboť "schisma", jak praví papež Pelagius, "znamená roztržení". Ale každý hřích působí jakési roztržení podle onoho Is. 59: "Vaše hříchy rozdělili mezi vámi a vaším Bohem." Tedy schisma není zvláštní hřích.

II-II ot. 39 čl. 1 arg. 2

Mimo to rozkolnými se zdají být ti, kteří neposlouchají Církve. Ale každým hříchem je člověk neposlušný přikázání Církve, poněvadž hřích podle Ambrože je "neposlušnost nebeských přikázání". Tedy každý hřích je rozkol.

II-II ot. 39 čl. 1 arg. 3

Mimo to blud také odděluje člověka od jednoty víry. Jestliže tedy jméno schisma obnáší rozdělení, zdá se, že se neliší od hříchu nevěry jakožto zvláštní hřích.

II-II ot. 39 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin, Proti Faustovi, rozlišuje mezi rozkolem a kacířstvím, řka, že "rozkol je potěšení v pouhém odloučení od sboru, ač se smýšlí stejně a týmž obřadem slouží jako ostatní"; avšak kacířství smýšlí jinak, než jak věří katolická Církev. Tedy rozkol není všeobecný hřích.

II-II ot. 39 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak Izidor praví, v knize Etymol., jméno rozkol "je řečeno od rozeklání duchů". Avšak rozeklání je proti jednotě. Proto hřích rozkolu sluje, co přímo a sobě je protilehlé jednotě. Neboť jako v přírodních věcech to, co je případkově, nezakládá druh, tak také ani ve věcech mravních. V nich to, co je zamýšleno, je o sobě, co však následuje mimo úmysl, je případkově. Pročež hřích rozkolu je vlastně zvláštní hřích z toho, že se zamýšlí odloučit od jednoty, kterou činí láska. A tato spojuje duchovním svazkem obliby nejenom jednu osobu s druhou, ale také celou Církev v jednotě ducha. Pročež rozkolnými vlastně slují ti, kteří dobrovolně a úmyslně se oddělují od jednoty Církve, což je hlavní jednota; neboť zvláštní jednota několika vespolek je zařízena k jednotě Církve, jako složení jednotlivých údů v přirozeném těle je zařízeno k jednotě celého těla. Avšak jednota Církve se vidí ve dvojím, totiž ve vzájemném svazku čili společenství údů Církve, a opět v zařízení všech údů Církve k jedné hlavě, podle onoho Kol. 2: "Nadutý smyslem těla svého, a nedrže se hlavy, ze které celé tělo skrze klouby a svazy připravené a sestavené roste Božím vzrůstem." Touto pak hlavou je sám Kristus, jehož zastupuje v Církvi Nejvyšší Velekněz. A proto rozkolnými se nazývají ti, kteří odmítají poddanost Nejvyššímu Veleknězi, a kteří zavrhují společenství s údy Církve jemu poddanými.

II-II ot. 39 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že oddělení člověka od Boha skrze hřích není zamýšleno hřešícím, ale přihází se mimo jeho úmysl z nezřízeného jeho obrácení k proměnnému dobru. A proto není rozkolem, řečeno o sobě

II-II ot. 39 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že neposlouchat  rozkazů s jakousi vzpourou zakládá pojem rozkolu. Pravím však se vzpourou, poněvadž i zarputile pohrdá přikázáními Církve, i zdráhá se podřídit jejímu soudu. Avšak toto nečiní kterýkoliv hříšník. Proto každý hřích není rozkol.

II-II ot. 39 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že kacířství a rozkol se odlišují podle těch, jimž obě o sobě a přímo jsou protivná. Neboť blud o sobě je protivou víry, avšak rozkol o sobě je protivou jednoty církevní lásky. Pročež jako víra a láska jsou různé ctnosti, ač kdokoliv postrádá víry, postrádá lásky, tak i kacířství a rozkol jsou různé neřesti, ač kdokoli je kacíř, je také rozkolný, ale nezaměňuje se. A to je, co praví Jeronym, v listě Gal.: "Domnívám se, že mezi kacířstvím a rozkolem je ten rozdíl, že kacířství má zvrácené dogma, rozkol odděluje od Církve." A přece jako ztráta lásky je cesta ke ztrátě víry, podle onoho I. Tim. 1: "Od nichž někteří zabloudivše," totiž od lásky a jiných takových, "obrátili se k tlachům"; tak i rozkol je cesta ke kacířství. Proto Jeronym tamtéž připojuje, že "rozkol se může myslit od počátku v nějaké části odlišný od kacířství; ostatně není rozkolu, jenž by si nevytvořil nějaký blud, aby se zdálo, že správně od Církve odstoupil."

2. Zda rozkol je těžší hřích než nevěra.

 

 

II-II ot. 39 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozkol je těžší hřích než nevěra. Neboť větší hřích se trestá těžším trestem, podle onoho Deut. 25: "Podle míry hříchu bude i míra ran." Ale shledává se těžší křest hříchu rozkolu než i hříchu nevěry nebo modloslužby. Neboť Exod. 32 se čte, že pro modloslužbu byli někteří lidskou rukou pobit mečem, avšak o hříchu rozkolu se čte Num. 16: "Učiní-li Hospodin věc neobyčejnou, že země otevře ústa svá a pohltí je se vším, co jim patří, a sestoupí-li za živa do pekel, poznáte, že se rouhali Hospodinu." Také deset kmenů, které pro neřest rozkolu odstoupily od království Davidova, bylo těžce potrestáno, jak máme IV. Král. 17. Tedy hřích rozkolu je těžší než hřích nevěry.

II-II ot. 39 čl. 2 arg. 2

Mimo to "dobro množství je větší a božštější než dobro jednoho", jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Ale rozkol je proti dobru množství, to je proti církevní jednotě, avšak nevěra je proti jednotlivému dobru jednoho, což je víra jednoho člověka soukromého. Tedy zdá se, že rozkol je těžší hřích než nevěra.

II-II ot. 39 čl. 2 arg. 3

Mimo to většímu zlu je protilehlé větší dobro, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Ale rozkol je proti lásce, která je větší ctnost než víra, proti níž je nevěra, jak je patrné z dřívějšího. Tedy rozkol je těžší hřích než nevěra.

II-II ot. 39 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, co je z přidání k druhému, je více jak v dobru, tak ve zlu. Ale nevěra je z přidání k rozkolu, neboť přidává zvrácené dogma, jak je patrné z autority Jeronymovy, shora uvedené. Tedy rozkol je menší hřích než nevěra.

II-II ot. 39 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že těžkost hříchu možno uvážit dvojmo. Jedním způsobem podle jeho druhu, jiným způsobem podle okolností. A poněvadž okolnosti jsou jednotlivé, tak i do nekonečna se mohou měniti; proto, když je otázka obecně o dvou hříších, který je těžší, má se rozuměti otázka o těžkosti, která se bere podle rodu hříchu. Avšak rod nebo druh hříchu se bere z předmětu, jak je patrné se shora řečených. Pročež onen hřích, který je protivou většího dobra, je ze svého rodu, těžší, jako hřích proti Bohu než hřích proti bližnímu. Avšak je jasné, že nevěra je hřích proti samému Bohu, pokud je v sobě první pravdou, o niž se opírá víra. Avšak rozkol je proti jednotě církevní, která je nějaké dobro sdělené a menší než Bůh sám. Proto je jasné, že hřích nevěry ze svého rodu je těžší než hřích rozkolu, ač se může přihoditi, že některý rozkolný tíže hřeší než nějaký nevěřící, buď pro větší pohrdání, nebo pro větší nebezpečí, jež přivádí, nebo pro něco takového.

II-II ot. 39 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onomu lidu bylo jasné již z přijatého zákona, že byl jeden Bůh, a že neměli ctít jiné bohy. A to bylo u nich potvrzeno mnoha znameními. Pročež nebylo třeba, aby hřešící modlářstvím proti této víře byli potrestáni nějakým neužívaným a nezvyklým trestem, ale jen obecným. Ale nebylo tak u nich známo, že Mojžíš by měl být jejich náčelníkem. Pročež bylo třeba vzbouřence proti jeho náčelnictví potrestat  zázračným a nezvyklým trestem. Nebo lze říci, že hřích rozkolu byl tíže potrestán u onoho lidu, jenž byl k povstáním a rozkolům náchylný, neboť I. Esdr. 4 se praví: "Ono město od dávných dnů se bouří proti králi a povstání a války se v něm podněcují." Avšak větší trest se mnohdy dává za hřích obvyklejší, jak jsme měli nahoře. Neboť tresty jsou nějaké léky k udržení lidí bez hříchu. Proto, kde je větší náchylnost k hříchu, třeba použít přísnějšího trestu. Deset kmenů však bylo potrestáno nejen za hřích rozkolu, ale také za hřích modloslužby, jak se praví tamtéž.

II-II ot. 39 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jako dobro množství je větší než dobro jednoho, jenž je z množství, tak je menší než dobro vnější, k němuž je množství řízeno; jako dobro řádu vojenského je menší než dobro vůdce. A podobně dobro církevní jednoty, proti němuž je rozkol, je menší než dobro božské pravdy, proti níž je nevěra.

II-II ot. 39 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že láska má dva předměty: jeden hlavní, totiž božskou dobrotu, a jiný druhotný, totiž dobro bližního. Avšak rozkol a jiné hříchy, které se dějí proti bližnímu, jsou proti lásce co do druhotného dobra, jež je menší než předmět víry, kterým je sám Bůh. Pročež ony hříchy jsou menší než nevěra. Ale nenávist Boha, která je proti lásce co do hlavního předmětu, není menší. Přece však mezi hříchy, které jsou proti bližnímu, hřích rozkolu zdá se být největší, poněvadž je proti duchovnímu dobru množství.

3. Zda rozkolní mají nějakou moc.

 

 

II-II ot. 39 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto. Zdá se, že rozkolní mají nějakou moc. Neboť Augustin praví, v knize Proti Donatistům: "Jako vracející se do Církve, kteří, dříve než odstoupili, byli pokřtěni, nekřtí se znova, tak vracející se, kteří, dříve než odstoupili, byli vysvěceni, nejsou ovšem znovu svěceni." Ale svěcení je jakási moc. Tedy rozkolní mají jakousi moc, poněvadž podržují svěcení.

II-II ot. 39 čl. 3 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v knize O jedin. křtu: "Může svátost udělit odloučený, jako může mít odloučený." Ale moc udílet svátosti je největší moc. Tedy rozkolní, kteří jsou od Církve odloučeni, mají duchovní moc.

II-II ot. 39 čl. 3 arg. 3

Mimo to papež Urban praví: "Nařizujeme, aby ti, kteří byli posvěceni od biskupů, kdysi katolicky vysvěcených a od Římské Církve v rozkolu oddělených, byli milosrdně přijímání se zachováním svých vlastních svěcení, jestliže je doporučuje život a vědění." Avšak to by nebylo, kdyby nezůstávala rozkolným duchovní moc. Tedy rozkolní mají duchovní moc.

II-II ot. 39 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Cyprián, v jednom listě, což je v VII. ot. 1 kan. Novatián: "Kdo ani jednotu ducha, ani jednotu úmluvy nezachovává a odděluje se od pouta Církve a shromáždění kněží, nemůže mít ani biskupské moci ani cti."

II-II ot. 39 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí duchovní moc: jedna totiž svátostná, jiná právní. Svátostná pak moc je,  která se uděluje nějakým svěcením. Avšak všechna svěcení Církve jsou nepohnutelná, zůstává-li věc, která se světí, jak je patrné také u neživých věcí, neboť oltář jednou posvěcený nebývá znovu svěcen, leč je-li rozbořen. Pročež taková moc podle své bytnosti zůstává v člověku, který ji dosáhl svěcením, dokud žije, ať upadl do rozkolu nebo do nevěry; což je patrné z toho, že vracející se do Církve není znovu svěcen. Ale poněvadž moc nižší nemá přijít k úkonu, než pokud je hýbána vyšší mocí, jak je patrné také v přirozených věcech, odtud je, že takoví ztrácejí užívání moci, tak totiž že jim není dovoleno užívat  své moci. Kdyby se však odvážili, jejich moc má účinek ve svátostech, poněvadž v těch člověk nejedná, leč jako nástroj Boží; proto účinky svátostné se nezastavují pro jakoukoliv vinu udělujícího svátost. Avšak právní moc je,  která se uděluje prostým vložením od člověka. A taková moc netkví nehybně. Proto nemohou ani rozhřešovat, ani vyobcovat, ani udělovat  odpustky, nebo něco podobného, a kdyby to učinili, nic se neučinilo. Tedy, poněvadž se praví, že takoví nemají duchovní moci, má se rozuměti buď o druhé moci; nebo, vztahuje-li se to k první moci, nemá se vztahovat  k samé bytnosti moci, ale k jejímu zákonnému užívání.

II-II ot. 39 čl. 3 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

4. Zda je vhodný trest na rozkolné, aby byli vyobcováni.

 

 

II-II ot. 39 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný trest na rozkolné, aby byli vyobcováni. Neboť vyobcování nejvíce odděluje člověka od společenství svátostí. Ale Augustin praví, v knize Proti Donat., že křest může být přijat od rozkolného. Tedy zdá se, že vyloučení není vhodný trest na rozkolné.

II-II ot. 39 čl. 4 arg. 2

Mimo to věřícím Kristovým patří, aby ty, kteří jsou roztroušeni, přivedli zpět; proto se praví proti některým, Ezech. 34: "Co bylo rozptýleno, nepřivedli jste zpět, co se ztratilo, nehledali jste." Ale rozkolní se přivádějí zpět skrze některé, kteří s nimi obcují. Tedy zdá se, že nemají být vyobcováni.

II-II ot. 39 čl. 4 arg. 3

Mimo to za týž hřích se nedává dvojí trest, podle onoho Nahum. 1: "Nebude soudit Bůh dvakrát totéž." Ale pro hřích rozkolu jsou někteří trestáni časným trestem, jak máme v XXIII., ot. 5, kde se praví: "Božské a světské zákony stanovily; aby oddělení od jednoty Církve a rozrušující její pokoj, světskými mocemi byli potlačováni." Nemají se proto trestat  vyobcováním:

II-II ot. 39 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Num. 16 se praví: "Odejděte od stanů lidí bezbožných," kteří totiž způsobili rozkol, "a nedotýkejte se těch; která k nim patří, abyste nebyli zavaleni jejich hříchy.

II-II ot. 39 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že čím kdo hřeší, tím má být trestán, jak se praví Moudr. 11. Avšak rozkolný, jak je patrné z řečených, hřeší ve dvojím. A to v jednom, že se odděluje od společenství údů Církve. A na to je vhodný trest rozkolným, aby byli vyobcováni. V jiném pak, že odmítají poddanost hlavě Církve; a proto, že nechtějí být podrobeni duchovní mocí Církve, je spravedlivé; aby byli podrobováni časnou mocí.

II-II ot. 39 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přijmout křest od rozkolného není dovoleno, leč v čas nezbytnosti, poněvadž je lepší odejít z tohoto života se znamením Kristovým, nechť je dá kdokoliv, i když je Žid nebo pohan, než bez tohoto znamení,. jež se uděluje křtem.

II-II ot. 39 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že vyobcováním se nezakazuje ono společenství, skrze něž někdo zdravými napomenutími přivádí oddělené k jednotě Církve, ježto také samo oddělení je jaksi přivádí zpět, když, zahanbeni nad svým oddělením, jsou přiváděni k pokání.

II-II ot. 39 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že tresty přítomného života jsou léčivé, pročež když jeden trest nestačí na zkrocení člověka, přidává se jiný, jakož i lékaři přidávají různé tělesné léky, když jeden není účinný. A takto Církev, když někteří nejsou vyobcováním dosti potlačeni, užívá nátlaku světského ramene. Ale dostačuje-li jeden trest, nemá se užívat  jiného.

40. O VÁLCE

Předmluva

 

 

II-II ot. 40 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o válce.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda je nějaká válka dovolená.

2. Zda duchovním je dovoleno válčit.

3. Zda válčící mohou užívat  lsti.

4. Zda je dovoleno válčit ve dny sváteční.

1. Zda válčení je vždy hřích.

 

 

II-II ot. 40 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že válčení je vždy hřích. Neboť trest se neuvaluje leč za hřích. Avšak Pán oznamuje válčícím trest, podle onoho Mat. 26: "Každý kdo vezme meč, mečem zahyne". Tedy každá válka je nedovolená.

II-II ot. 40 čl. 1 arg. 2

Mimo to, cokoliv je proti božskému přikázání, je hřích. Ale válčení je proti božskému přikázání, neboť se praví Mat. 5: "Já však vám pravím, abyste neodporovali zlému"; a Řím. 12 se praví: "Ne bráníce se, nejdražší, ale dejte místo hněvu." Tedy válčení je vždy hřích.

II-II ot. 40 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co nic není proti úkonu ctnosti, leč hřích. Avšak válka je proti míru. Tedy válka je vždy hřích.

II-II ot. 40 čl. 1 arg. 4

Mimo to, každé cvičení na dovolenou věc je dovolené, jak je patrné ve cvičeních věd. Avšak cvičení na válčení, -která se dějí při turnajích, jsou Církví zakázána, poněvadž umírající v takových potyčkách jsou zbavováni církevního pohřbu. Tedy zdá se, že válka je jednoduše hřích.

II-II ot. 40 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin; v řeči o Mládenci setníkově: "Kdyby křesťanská kázeň haněla války, prosícím v Evangeliu by byla dána spíše ta rada spásy; aby zahodili zbraně a úplně se vzdálili od vojska. Avšak bylo jim řečeno: Nikoho netýrejte a buďte spokojeni svým žoldem. Když jim tedy přikázal, aby byli spokojeni vlastním žoldem, nezakázal jim vojančiti."

II-II ot. 40 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ke spravedlivé válce se vyžaduje trojího. A to nejprve autorita vládce, z jehož rozkazu se vede válka. Neboť soukromé. osobě nepřináleží zdvihnout válku, poněvadž může hájit své právo u soudu vyššího. Podobně také svolat  množství, což se musí státi ve válkách, nepřináleží soukromé osobě. Poněvadž však starost o stát je svěřena vládcům, jim náleží chránit celek města nebo království nebo provincie sobě poddané. A jako jej dovoleně chrání hmotným mečem proti vnitřním poruchám tím, že trestají zločince, podle onoho Apoštolova Řím. 13: "Nenosí nadarmo meč, neboť je služebníkem Božím, vykonavatelem hněvu na tom, kdo páchá zlo;" tak jim také přináleží válečným mečem chránit celek proti vnějším nepřátelům. Pročež též vládcům se praví v Žalmu: "Vysvoboďte chudého a nuzného z rukou hříšníkových vysvoboďte." Proto Augustin praví, Proti Faustovi: "Přirozený řád, přizpůsobený pokoji smrtelníků, toho vyžaduje, aby moc a rozhodování podniknout válku bylo u vládců."

Za druhé se vyžaduje spravedlivá příčina, totiž aby ti, kteří jsou napadáni, pro něco zasluhovali napadení. Proto Augustin praví v knize Otázek: "Výměr spravedlivých válek bývá, že mstí křivdy, jestliže má být trestán národ nebo město, které buď opomenulo pomstíti, co nešlechetného jeho poddaní učinili, nebo vrátiti, co bylo neprávem vzato."

Za třetí se vyžaduje, aby úmysl válčících byl správný, jímž se totiž zamýšlí buď aby se prospělo dobru nebo aby se uniklo zlu. Proto Augustin praví, v knize O slovech Páně: "U pravých ctitelů Božích jsou hříchy také ony války, které se nevedou z ukrutnosti nebo chtivosti, ale ze snahy po míru, aby zlí byli potrestáni a dobrým se pomohlo." Avšak může se státi, že válka se stává přece nedovolenou pro špatný úmysl, třebaže vypovídá válku zákonná moc a je spravedlivý důvod. Neboť Augustin praví, v knize Proti Faustovi: "Chtivost škoditi, mstivá krutost, nepokojný a nezkrotný duch, sveřepé vzbouření, panovačná choutka, a co je podobného, to jsou, která se právem na válce kárají."

II-II ot. 40 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v II. knize Proti Manich., "ten bere meč, kdo bez rozkazu nebo povolení vyšší nebo zákonité moci se na něčí krev ozbrojuje". Avšak kdo z moci vládne, nebo soudce, je-li osobou soukromou, nebo z horlivosti pro spravedlnost, jako z moci Boží, je-li osobou veřejnou, užívá meče, nebere sám meč, ale užívá svěřeného od jiného. Proto nezasluhuje trestu. Mečem také nejsou vždycky zabíjeni ti, kteří meče hříšně užívají. Avšak sami svým mečem vždy hynou, poněvadž za hřích meče jsou věčně trestáni, nekají-li se.

II-II ot. 40 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že taková přikázání, jak praví Augustin, v knize o horské řeči Páně, mají se vždy zachovávat  připraveností ducha, aby byl totiž člověk vždy připraven neodporovat  nebo nebránit se, bude-li třeba. Avšak někdy se má jednat  jinak k vůli obecnému dobru, nebo také těch, s nimiž se bojuje. Proto Augustin praví, v listě Marcellinovi: "Mnohé je učinit trestaným s jakousi dobrotivou přísností, i nechtějícím. Neboť komu se odnímá volnost nepravosti, užitečně je přemáhán; poněvadž nic není nešťastnějšího nežli štěstí hřešících, jímž se podporuje trestuhodná jistota a posiluje se zlá vůle, jakožto vnitřní nepřítel."

II-II ot. 40 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že i ti, kteří vedou spravedlivé války, zamýšlejí mír. A takto nejsou proti míru, leda špatnému, který Pán "nepřišel uvésti na zem,"' jak se praví Mat. 10. Proto Augustin praví, Bonifácovi: "Nevyhledává se mír, aby se vedla válka, ale vede se válka, aby se nabylo míru. Válče tedy, buď mírumilovný, abys ty, proti nimž bojuješ, přivedl vítězstvím k užitku míru."

II-II ot. 40 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že cvičení lidí, patřící k válečným výkonům, nejsou všeobecně zakázána, ale nezřízená cvičení a nebezpečná, z nichž pocházejí zabíjení a loupežení. Avšak u starých byla cvičení na války bez takových nebezpečí-, a proto se nazývala "zkoumání zbraní" nebo "války bez krve", jak je patrné z Jeronyma, v jednom listě.

2. Zda duchovním a biskupům je dovoleno válčiti.

 

 

II-II ot. 40 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto-: Zdá se, že duchovním a biskupům je dovoleno válčiti. Neboť války jsou potud dovolené a spravedlivé, jak jsme řekli, pokud chrání chudé a celý stát před křivdami nepřátel. Ale zdá se, že to hlavně náleží prelátům; praví totiž Řehoř v kterési homilii: "Vlk přijde na ovce, když nějaký nespravedlivý nebo uchvatitel utlačuje některé věřící a malé. Avšak ten, kdo se zdál pastýřem a nebyl, opouští ovce a utíká, protože, boje se svého nebezpečí od něho, neodváží se odporovat  jeho nespravedlnosti." Tedy prelátům a duchovním je dovoleno válčiti.

II-II ot. 40 čl. 2 arg. 2

Mimo to papež Lev píše, XXIII. ot. 8: "Když se strany Saracénů často přicházely nepříznivé zprávy, někteří říkali, že Saracénové přijdou tajně a kradmo do římského přístavu. Proto jsme nařídili shromáždění našeho lidu a rozhodli jsme se sestupit k mořskému pobřeží." Tedy biskupům je dovoleno přistoupit k válce.

II-II ot. 40 čl. 2 arg. 3

Mimo to, zdá se téhož rázu, že člověk něco činí a že s činícím souhlasí, podle onoho Řím 1: "Smrtí jsou hodni nejen ti, kteří činí, ale též kdo s činícím souhlasí." Nejvíce však souhlasí, kdo jiné navádí k nějakému činu. Avšak biskupům a duchovním je dovoleno jiné naváděti k válce; neboť se praví XXIII ot. 8, 'že "na popud a prosby Hadriána, biskupa římského města, Karel se podjal války proti Longobardům". Tedy je jim dovoleno také válčiti.

II-II ot. 40 čl. 2 arg. 4

Mimo to, co je samo sebou čestné a záslužné, není nedovolené prelátům a duchovním. Avšak válčit je mnohdy čestné a záslužné, neboť se praví v XXIII ot. 8, že "jestliže kdo zemřel za pravdu víry, a záchranu otčiny a obranu křesťanů, dojde u Boha nebeské odměny". Tedy biskupům a duchovním je dovoleno válčiti.

II-II ot. 40 čl. 2 protiarg.

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 40 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k dobru lidské společnosti je nutné mnohé. Avšak rozmanitá konají lépe a hbitěji rozliční než jeden, jak je patrné z Filosofa v jeho Polit. A některé záležitosti si tak odporují, že je nelze zároveň vhodně vykonávat. Pročež těm, kteří jsou určeni k vyšším, zakazují se nižší, jako zákony lidskými je zakázáno obchodování vojínům, kteří jsou určeni k válečným cvičením. Avšak válečné výkony velmi odporují těm úkolům, k nimž jsou určeni biskupové a duchovní, pro dvojí. A to nejprve z povšechného důvodu, poněvadž válečné výkony mají největší nepokoje, pročež velmi zdržují duši od nazírání božských, chvály Boží a modlitby za lid, což patří k úkolu duchovních. A proto, jako se zakazuje duchovním obchodování, poněvadž velmi zabavuje ducha, tak i válečné výkony, podle onoho II. Tim. 2: "Nikdo sloužící Bohu nezaplétá se do světských záležitostí." Za druhé ze zvláštního důvodu. Neboť všechny stupně duchovních jsou zařízeny ke službě oltáře, na němž se pod Svátostí představuje utrpení Kristovo, podle onoho I. Kor. 11: "Kdykoliv budete jísti chléb tento a pít kalich, budete zvěstovat  smrt Páně, dokud nepřijde." A proto jim nepřísluší zabíjet nebo prolévat  krev, ale spíše být připravenu k vylití vlastní krve pro Krista, aby skutkem následovali, co konají službou. A proto bylo ustanoveno, že prolivše krev, i bez hříchu, jsou nepřípustní. Avšak nikomu, určenému k nějakému úřadu, není dovoleno to, co jej činí nepřiměřeným jeho úřadu. Proto duchovním není vůbec dovoleno vésti války, které vedou k prolévání krve.

II-II ot. 40 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že preláti mají odpírat  nejen vlkům, kteří duchovně pobíjejí stádo, ale také uchvatitelům a tyranům, kteří tělesně trýzní; ne však sami užívajíce osobně hmotných zbraní, ale duchovních, podle onoho Apoštolova II. Kor. 10: "Zbraně našeho vojenství nejsou tělesné, ale mocné Bohem"; což jsou zdravá napomenutí, zbožné modlitby, proti zatvrzelým rozsudek vyobcování.

II-II ot. 40 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že preláti a duchovní mohou být při válkách z moci vyššího, ne sice aby vlastní rukou bojovali, nýbrž aby duchovně přispěli spravedlivě bojujícím svými povzbuzeními a rozhřešeními a jinými takovými duchovními podporami. Jakož i ve Starém zákoně se poroučelo, Jozue 6, aby kněží ve válce troubili na rohy. A na to bylo nejprve dovoleno, aby biskupové a duchovní šli do válek; že však někteří vlastní rukou bojovali, je zneužití.

II-II ot. 40 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, každá moc nebo umění nebo ctnost, do níž náleží cíl, má pořádání těch, která jsou k cíli. Avšak tělesné války u věřícího lidu mají se odnášet jako k cíli k duchovnímu dobru božskému, k němuž jsou duchovní určeni. Pročež duchovním patří pořádat  a přiváděti jiné, aby válčili spravedlivé války. Neboť není jim zakázáno válčiti, že je to hřích, ale poněvadž takové zaměstnání nehodí se jejich osobě.

II-II ot. 40 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, třebaže je záslužné vésti spravedlivé války, přece duchovnímu se stává nedovoleným, poněvadž jsou určeni k záslužnějším dílům. Jako úkon manželský může být záslužný, a přece slíbivším panenství stává se zakázaným pro jejich závazek k většímu dobru.

3. Zda je dovoleno ve válce užívat  Isti.

 

 

II-II ot. 40 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno ve válce užít lsti. Praví se totiž Deut. 16: "Spravedlivě provedeš, co je spravedlivé." Ale lest, poněvadž je jakýsi podvod, zdá se náležet do nespravedlnosti. Tedy nemá se užít lsti ani ve válkách spravedlivých.

II-II ot. 40 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že lsti a podvody jsou proti věrnosti jakož i lži. Ale, poněvadž všichni musíme zachovat  věrnost, nikdo nemá lháti, jak je patrné skrze Augustina, v knize Proti lži.

Poněvadž tedy "věrnost se má nepříteli zachovati", jak praví Augustin, Bonifácovi, zdá se, že se nemá užívat  lsti proti nepřátelům.

II-II ot. 40 čl. 3 arg. 3

Mimo to Mat. 7 se praví: "Co chcete, aby vám činili lidé, čiňte i vy jim"; a to se má zachovat  vůči všem bližním. Ale nepřátelé jsou naši bližní. Poněvadž tedy nikdo nechce sobě připravené lsti a podvody, zdá se, že nikdo nemá vésti válku se lstí.

II-II ot. 40 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize Otáz.: "Když se podniká spravedlivá válka, zda otevřeně někdo bojuje nebo se lstí, nemá významu pro spravedlnost." A to dokazuje autoritou Pána, který rozkázal Jozuovi, aby nastražil úklady obyvatelům města Hai, jak máme Jozue 8.

II-II ot. 40 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lest je zařízena na oklamání nepřátel. Avšak dvojmo může být někdo oklamán skutkem nebo slovem druhého. Jednak tím, že se mu praví lež, nebo se nezachová slib. A to je vždy nedovolené. A tím způsobem nemá nikdo klamat  nepřátele, neboť je "nějaká práva a smlouvy válek zachovávat  i vůči samým nepřátelům", jak praví Ambrož, v knize o Povinnostech.

Jiným způsobem může být někdo oklamán naším slovem nebo skutkem, poněvadž mu neodhalujeme záměr nebo smysl. To však nejsme vždy povinni činiti, poněvadž i ve svaté vědě se mnohá skrývají, hlavně nevěřícím, aby se neposmívali, podle onoho Mat. 7: "Nedávejte svaté psům." Tedy tím více se mají skrývat  před nepřáteli ta, která připravujeme k napadení jich. Proto mezi ostatními naukami válečnými klade se hlavně ona o skrývání úmyslů, aby se nedostaly k nepřátelům, jak je patrné v knize Stratagemat Frontinových. A takové skrývání patří do celku lstí, jichž je dovoleno užívat  ve spravedlivých válkách. Takové lsti se však vlastně ani nenazývají podvody, ani neodporují spravedlnosti, ani spořádané vůli; neboť vůle by byla nezřízená, kdyby někdo chtěl, aby se mu od jiných nic neskrývalo.

II-II ot. 40 čl. 3 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

4. Zda je dovoleno válčit ve dny sváteční.

 

 

II-II ot. 40 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ve dny sváteční není dovoleno válčiti. Neboť dny sváteční jsou zařízeny k pěstování božských. Proto se pro zachovávání soboty rozumí, co se přikazuje Exod. 20: Neboť sobota se překládá "klid". Ale války jsou s největší neklid. Tedy ve sváteční dny se nemá žádným způsobem válčiti.

II-II ot. 40 čl. 4 arg. 2

Mimo to Isai. 58 jsou někteří káráni, že ve dny postní "vymáhají dluhy a svádějí sváry, pěstí bijíce".. Tedy tím více je nedovoleno válčit ve dnech svátečních.

II-II ot. 40 čl. 4 arg. 3

Mimo to nic se nemá nezřízeně činit na uniknutí časnému nepohodlí. Ale bojovat  v den sváteční se zdá o sobě nezřízené. Tedy v žádné potřebě uniknout časnému nepohodlí nesmí nikdo bojovat  v den sváteční.

II-II ot. 40 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Machab. 2: "Chvályhodně uvažovali Židé, řkouce: Když k nám přijde kdokoliv s válkou v den sobotní, bojujme proti němu."

II-II ot. 40 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zachovávání svátků nebrání těm, která jsou zařízena ke zdraví člověka, i tělesného. Proto Pán kárá Židy, řka, Jan 7: "Na mne se horšíte, že jsem uzdravil celého člověka v sobotu?" Odtud je,  že lékařům je dovoleno léčit lidi v den sváteční. Avšak mnohem spíše je zachovat  zdraví státu, které zabraňuje zabití přemnohých, a nespočetným zlům tělesným i duchovním, než tělesné zdraví jednoho člověka. Pročež na ochranu státu věřících je dovoleno vykonávat  spravedlivé války ve dny sváteční, vyžaduje-li toho ovšem nutnost. Neboť bylo by to pokoušení Boha, kdyby se někdo chtěl zdržet války, hrozí-li taková nutnost. Ale po nutnosti není dovoleno válčit ve dnech svátečních, z uvedených důvodů.

II-II ot. 40 čl. 4 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

 

41. O HÁDCE

Předmluva

 

II-II ot. 41 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o vádě.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda hádka je hřích.

2. Zda je dcerou hněvu.

1. Zda hádka je vždy hřích.

 

II-II ot. 41 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že hádka není vždy hřích. Neboť hádka se zdá jakýsi spor. Neboť Izidor praví v knize Etymol., že "štvaní je nazván od psího štvaní, neboť vždy je připraven odporovat, těší se z hádky a dráždí protivníka". Ale spor není vždy hříchem. Tedy ani hádka.

II-II ot. 41 čl. 1 arg. 2

Mimo to se praví, že služebníci Izákovi „vykopali jinou studni. O tu se také přeli“ (Gen. 26,21). Ale nelze věřiti, že rodina Izákova by se veřejně. hádala aniž by odporoval, kdyby to byl hřích. Tedy hádka není hřích.

II-II ot. 41 čl. 1 arg. 3

Mimo to hádka zdá se být jakási soukromá válka. Ale válka není vždy hřích. Tedy hádka není vždy hřích..

II-II ot. 41 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Gal. 5 hádky se kladou mezi skutky těla; "a ti, kteří je konají, nedosáhnou království Božího". Tedy hádky jsou nejen hříchy, ale jsou také hříchy smrtelné.

II-II ot. 41 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako spor obnáší odporování ve slovech, tak také hádka obnáší nějaké odporování ve skutcích. Proto k onomu Gal. 5. praví Glossa, že hádky jsou, "když se navzájem z hněvu bijí". Pročež hádka se zdá jakási soukromá válka, která se koná mezi soukromými osobami, ne z nějaké veřejné moci, ale spíše z nezřízené vůle. A proto hádka vždy obnáší hřích. V tom pak, který jiného napadne nespravedlivě, je hřích smrtelný; neboť způsobit bližnímu škodu, i dílem rukou, není bez hříchu smrtelného. Avšak v tom, kdo se brání, může být bez hříchu, a někdy s hříchem všedním, někdy však i s hříchem těžkým, podle různého hnutí jeho ducha a různého způsobu jeho obrany. Neboť brání-li se pouze v úmyslu odvrátit působenou křivdu a s povinnou umírněností, není to hřích a nemůže se vlastně nazývat  hádkou   jeho strany. Brání-li se však v duchu pomsty a nenávisti nebo s překročením patřičné umírněnosti, vždy je hříchem; ale jen lehkým, přimísí-li se nějaké slabé hnutí nenávisti nebo pomsty, nebo nepřekračuje-li příliš umírněnou obranu; smrtelným však, když povstane proti útočníku se zatvrzelým duchem zabít jej nebo zranit těžce.

II-II ot. 41 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hádka neznačí jednoduše spor, ale v předeslaných slovech Izidorových je trojí, co projevuje nezřízenost vády. Nejprve totiž, že má náchylnost ducha přít se, což naznačuje, když praví "vždy připravený odporovati", totiž ať někdo dobře nebo špatně mluví nebo činí. Za druhé, poněvadž ho těší samo odporování; pročež následuje "a hádky se těší". Za třetí, poněvadž sám jiné vyzývá k odporování; pročež následuje "a dráždí protivníka".

II-II ot. 41 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že tam se nemyslí, že se služebníci Izákovi hádali, ale že obyvatelé země měli vádu proti nim. Proto hřešili oni, ne však služebníci Izákovi, kteří trpěli pohanu.

II-II ot. 41 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že k tomu, aby válka byla spravedlivá, vyžaduje se, aby se dála mocí veřejné mocnosti, jak bylo řečeno shora. Avšak hádka se děje ze soukromého citu hněvu nebo nenávisti. Neboť jestliže zřízenci vládcovi nebo soudcovi veřejnou mocí některé napadnou, a ti se brání, neřekne se, že činí vádu oni, ale ti, kteří odpírají veřejné moci. A takto ti, kteří napadají, nečiní vádu, ani nehřeší, ale ti, kteří se neprávem brání.

2. Zda hádka je dcerou hněvu.

 

 

II-II ot. 41 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hádka není dcerou hněvu. Praví se totiž, Jakub 4: "Odkud boje a půtky mezi vámi? Ne-li od chtíče, který bojuje ve vašich údech?" Ale hněv nenáleží do žádostivé. Tedy hádka není dcerou hněvu, ale spíše dychtivosti.

II-II ot. 41 čl. 2 arg. 2

Mimo to Přísl. 28 se praví: "Kdo se chlubí a roztahuje, budí hádky." Ale hádka se zdá totéž co hádka. Tedy zdá se, že hádka je dcerou pýchy nebo marné slávy, k níž patří chlubit se a roztahovat.

II-II ot. 41 čl. 2 arg. 3

Mimo to Přísl. 18,6 se praví: „Hlupáka zavedou jeho rty do sporu“. Ale hloupost se liší od hněvu; neboť není protilehlá mírnosti, ale spíše moudrosti nebo opatrnosti. Tedy hádka není dceru hněvu.

II-II ot. 41 čl. 2 arg. 4

Mimo to Přísl. 10,12 se praví: „Nenávist vyvolává sváry“Ale "nenávist vzniká ze závistí", jak praví Řehoř, v XXXI Moral. Tedy hádka není dcerou hněvu, ale závisti.

II-II ot. 41 čl. 2 arg. 5

Mimo to Přísl. 17,19 se praví: „Má rád přestoupení, kdo má rád hádky“ Ale nesvornost je dcerou marné slávy, jak se řeklo shora. Tedy i hádka.

II-II ot. 41 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v XXXI Moral., že "z hněvu vzniká hádka". Kniha Přísl. 15,18 praví: „Vznětlivý muž rozněcuje sváry“, a „hněvivý člověk podnítí svár.“ (Přísl.29,22)

II-II ot. 41 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hádka obnáší nějaké odporování, docházející až ke skutkům, když jeden usiluje ublížit druhému. Než jeden zamýšlí ublížit druhému dvojmo. Jedním způsobem, jako zamýšlející naprostě jeho zlo. A takové ublížení patří do nenávisti, jejímž úmyslem je ublížit nepříteli buď zjevně nebo ve skrytě. Jiným způsobem zamýšlí někdo ublížit druhému za jeho vědomí a odporu, což obnáší jméno vády. A to vlastně náleží do hněvu, který je žádost pomsty. Neboť rozhněvanému nestačí, aby skrytě uškodil tomu, na něhož se hněvá, ale chce, aby věděl, a aby proti své vůli něco trpěl na pomstění toho, co učinil, jak je patrné z toho, co bylo shora řečeno o vášni hněvu. A proto vlastně hádka vzniká z hněvu.

II-II ot. 41 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, všechny vášně náhlivé vznikají z vášní dychtivé. A podle toho, co zblízka vzniká z hněvu, to vzniká také z dychtivosti, jako z prvního kořene.

II-II ot. 41 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že vychloubání a roztahování, které se děje pýchou a marnou slávou, nerozněcuje přímo hádku nebo vádu, ale příležitostně, pokud se totiž tím rozněcuje hněv když si někdo pokládá za křivdu, že se nad něho druhý vynáší. A takto následují z hněvu hádky a vády.

II-II ot. 41 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že hněv, jak se řeklo shora, překáží soudu rozumu, pročež má podobnost s hloupostí. A z toho následuje, že mají společný účinek. Neboť z nedostatku rozumu se stává, že někdo nezřízeně usiluje jinému ublížiti.

II-II ot. 41 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hněv, třebaže někdy vzniká z nenávisti, přece není vlastním účinkem nenávisti, poněvadž je mimo úmysl nenávidícího, že v hádce a zjevně ubližuje nepříteli; někdy se totiž také snaží ublížit mu skrytě. Ale když vidí, že má převahu, zamýšlí ublížit s hádkou  a hádkou. Ale ublížit někomu v hádce je vlastní účinek hněvu, z důvodu již řečeného.

II-II ot. 41 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že z vád následuje nenávist a nesvornost v srdcích rozhádaných. Pročež ten, kdo přemýšlí, to je,  kdo zamýšlí zasít mezi někoho nesvornost, postará se, aby se navzájem pohádali; jako kterýkoliv hřích může porušit úkon jiného hříchu, zařizuje jej ke svému cíli. Ale z toho nenásleduje, že hádka je dcerou marné slávy vlastně a přímo.

42. O VZBOUŘENÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 42 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o vzbouření.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda je zvláštní hřích.

2. Zda je smrtelný hřích.

1. Zda vzbouření je zvláštní hřích, od jiných odlišný.

 

 

II-II ot. 42 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vzbouření není zvláštní hřích, odlišný od jiných. Poněvadž, jak praví Izidor, v knize Etymol. "Vzbouřenec je,  kdo působí nesouhlas duchů, a plodí nesvornosti." Ale tím, že někdo obstará nějaký hřích, nehřeší jiným rodem hříchu než tím, který obstará. Tedy se zdá, že vzbouření není zvláštní hřích, od nesvornosti odlišný.

II-II ot. 42 čl. 1 arg. 2

Mimo to vzbouření obnáší jakési rozdělení. Ale také jméno rozkolu se bere od roztržení, jak se řeklo shora. Tedy hřích vzbouření se nezdá hřích odlišný od hříchu rozkolu.

II-II ot. 42 čl. 1 arg. 3

Mimo to, každý hřích zvláštní; od jiných odlišný, buď je hlavní neřest nebo vzniká z nějaké hlavní neřesti. Ale vzbouření ani se nepočítá k hlavním neřestem, ani k neřestem které vznikají z hlavních, jak je patrné v XXXI. Moral., kde se vypočítávají obojí neřesti. Tedy vzbouření není zvláštní hřích od jiných odlišný.

II-II ot. 42 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že II. Kor. 12 se rozlišují vzbouření od jiných hříchů.

II-II ot. 42 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vzbouření je nějaký zvláštní hřích, který v něčem se shoduje s válkou a hádkou , avšak v něčem se od nich liší. Shoduje se pak s nimi v tom, že obnáší nějaké odporování. Avšak liší se od nich v dvojím. A to nejprve, poněvadž válka a hádka obnášejí vzájemné skutečné napadání, ale vzbouření se může říci, ať se děje takové napadání skutečně nebo se připravuje takové napadání. Proto Glossa k II. Kor. 12 praví, že vzbouření jsou "rozbroje k boji", když se totiž někteří připravují a zamýšlejí bojovat. Za druhé se liší, poněvadž válka je vlastně proti zevnějším nepřátelům, jako množství proti množství, avšak hádka je jednoho s jedním, nebo málo s málo. Avšak vzbouření je vlastně mezi stranami jednoho množství, mezi sebou nesouhlasícími, třebas když jedna část města je podněcována k rozbroji proti druhé A proto, že vzbouření má zvláštní dobro, proti němuž je, totiž jednotu a pokoj množství, proto je zvláštní hřích.

II-II ot. 42 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vzbouřenec se říká tomu, kdo vzbouření podněcuje. A poněvadž vzbouření obnáší nějakou nesvornost, proto vzbouřencem je, kdo působí nesvornost ne jakoukoliv, ale mezi stranami nějakého množství. Hřích pak vzbouření je nejen v tom, kdo rozsévá nesvornost, ale také v těch, kteří nezřízeně navzájem nesouhlasí.

II-II ot. 42 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vzbouření se liší od rozkolu ve dvojím. A to nejprve, poněvadž rozkol je proti duchovní jednotě množství, totiž jednotě církevní, avšak vzbouření je proti časné a světské jednotě množství, třebas města nebo království. Za druhé, poněvadž rozkol neobnáší nějakou přípravu k tělesnému boji, ale obnáší toliko duchovní nesouhlas; vzbouření však obnáší přípravu k tělesnému boji.

II-II ot. 42 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vzbouření, jakož i rozkol, je obsaženo pod nesvorností. Neboť obojí je nějaká nesvornost, ne jednoho s jedním, ale částí množství navzájem.

2. Zda vzbouření je vždy smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 42 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vzbouření není vždy smrtelný hřích. Neboť vzbouření obnáší "rozbroje k boji", jak je patrné z Glossy shora uvedené. Ale boj není vždy smrtelný hřích, ale někdy je spravedlivý a dovolený, jak jsme měli shora. Tedy tím spíše vzbouření může být bez smrtelného hříchu.

II-II ot. 42 čl. 2 arg. 2

Mimo to vzbouření je nějaká nesvornost, jak se řeklo. Ale nesvornost může být bez hříchu smrtelného, a někdy také bez jakéhokoliv hříchu. Tedy i vzbouření.

II-II ot. 42 čl. 2 arg. 3

Mimo to jsou chváleni, kteří vysvobozují množství z moci tyranské Ale to se nemůže snadno státi bez nějaké neshody v množství, když jedna část usiluje ponechat  tyrana, druhá však jej usiluje zapuditi.

II-II ot. 42 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, II. Kor. 12, zakazuje vzbouření mezi jinými, jež jsou hříchy smrtelné. Tedy vzbouření je smrtelný hřích.

II-II ot. 42 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, vzbouření je proti jednotě množství, to je lidu, města nebo království. Avšak Augustin praví, II. O Městě Božím, že moudří označují jako lid "ne každé shromáždění množství, ale shromáždění sdružené souhlasem práva a společenstvím prospěchu". Proto je zjevné, že jednota, proti níž je vzbouření, je jednotou práva a společného prospěchu. Tedy je zjevné, že vzbouření je i proti spravedlnosti, i proti společnému dobru. A proto ze svého rodu je hřích smrtelný, a tím těžší, čím dobro společné, které se vzbouřením napadá, je větší než dobro soukromé, které se napadá hádkou . Avšak hřích vzbouření prvotně a hlavně náleží těm, kteří vzbouření obstarávají, a ti hřeší velmi těžce. Druhotně pak těm, kteří je následují, porušujíce společné dobro. Avšak ti, kteří dobro společné brání, jim odpírajíce, nemají se nazývat  vzbouřenci, jakož ani ti, kteří se brání, se nenazývají rozhádaní, jak se řeklo shora.

II-II ot. 42 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že boj, který je dovolený, děje se pro společný prospěch, jak se řeklo shora. Ale vzbouření se děje proti obecnému dobru množství. Proto je vždy těžký hřích.

II-II ot. 42 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nesvornost v tom, co není zjevně dobré, může být bez hříchu. Ale nesvornost v tom, co je zjevně dobré, nemůže být bez hříchu. A taková nesvornost je vzbouření, které je proti prospěchu množství, což je zjevné dobro.

II-II ot. 42 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že tyranská vláda není spravedlivá, poněvadž nesměřuje k dobru obecnému, ale k soukromému dobru vládnoucího, jak je patrné z Filosofa, v III. Polit. a v VIII. Ethic. Pročež pobouření takové vlády nemá ráz vzbouření, leda snad, když se vláda tyranova tak nezřízeně pobouří, že poddané množství má z následujícího pobouření větší škodu nežli z vlády tyranovy. Spíše pak je tyran vzbouřencem, když v poddaném sobě lidu živí nesvornosti a vzbouření, aby mohl bezpečněji panovat. Neboť toto je tyranské, poněvadž je zařízeno k vlastnímu dobru vládcově se škodou množství.

43. O POHORŠENÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 43 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom zbývá uvažovat  o neřestech, které jsou proti dobročinnosti. Mezi nimi pak některé patří k pojmu spravedlnosti, ona totiž, kterými někdo bližnímu nespravedlivě ubližuje. Ale proti lásce zdá se zvláště pohoršení. Pročež je zde uvažovat  o pohoršení.

A o něm je osm otázek.

1. Co je pohoršení.

2. Zda pohoršení je hřích.

3. Zda je zvláštní hřích.

4. Zda je smrtelný hřích.

5. Zda je pohoršení dokonalých.

6. Zda oni pohoršují.

7. Zda se má upustit od duchovních dober pro pohoršení. 8. Zda se má pro pohoršení upustit od časných.

1. Zda pohoršení se vhodně vyměřuje, že je "méně správné slovo nebo skutek, dávající příležitost pádu".

 

 

II-II ot. 43 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pohoršení se nevhodně vyměřuje, jako "méně správné slovo nebo skutek, dávající příležitost pádu". Neboť pohoršení je hřích, jak se dále řekne. Ale podle Augustina, v XXII. Proti Faustovi, hřích je "slovo neb skutek neb touha proti zákonu Božímu". Tedy řečený výměr je nedostačující, poněvadž opomíjí myšlenku nebo touhu.

II-II ot. 43 čl. 1 arg. 2

Mimo to, poněvadž mezi úkony ctnostnými nebo správnými jeden je ctnostnější nebo správnější druhého, jen to se nezdá méně správné, co je nejsprávnější. Jestliže tedy pohoršení je méně správné slovo nebo skutek, následuje, že každý ctnostný skutek mimo nejlepší je pohoršením.

II-II ot. 43 čl. 1 arg. 3

Mimo to příležitost označuje příčinu případkovou; Ale to, co je případkové, nemá se klásti do výměru, poněvadž nedává druh. Tedy nevhodně se klade do výměru pohoršení "příležitost".

II-II ot. 43 čl. 1 arg. 4

Mimo to z každého skutku druhého může někdo vzít příležitost pádu, poněvadž příčiny případkové jsou neomezené. Jestliže tedy pohoršení je,  co dává druhému příležitost pádu, každý skutek nebo slovo může být pohoršením, což se zdá nevhodně.

II-II ot. 43 čl. 1 arg. 5

Mimo to bližnímu se dává příležitost pádu, když je urážen nebo oslabován. Ale pohoršení se odděluje od urážky' a slabosti, neboť Apoštol praví, Řím. 14: "Dobré je nejísti masa a nepít vína a nad čím se bratr tvůj uráží nebo pohoršuje nebo oslabuje." Tedy řečený výměr pohoršení není vhodný.

II-II ot. 43 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Jeronym, vykládaje ono, co máme Mat. 15: ,Víš, že farizeové, uslyševše toto slovo' atd.: "Když čteme ,Kdokoliv by se pohoršil', tak rozumíme: "Kdo slovem nebo skutkem dal druhému příležitost pádu."

II-II ot. 43 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak Jeronym tamtéž píše, "co se řecky řekne skandalon, my můžeme říci urážka nebo pád a naražení nohou". Neboť se někdy přihodí, že leží někomu na tělesné cestě nějaká překážka, na niž narazivší připravuje si pád. A taková překážka se nazývá pohoršení. A podobně postupem cesty duchovní se přihodí, že se někomu připraví duchovní pád slovem nebo skutkem druhého, pokud totiž někdo svým připomínáním nebo sváděním nebo příkladem táhne druhého ke hříchu. A to se vlastně nazývá pohoršením. Avšak nic podle svého rázu nepřipravuje k duchovnímu pádu, leč co má nějaký nedostatek správnosti, poněvadž to, co je dokonale správné, více chrání člověka před pádem nežli přivádí k pádu. A proto se vhodně praví, že "méně správné slovo nebo skutek dávající příležitost pádu," je pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že myšlení nebo žádost se skrývá v srdci. Proto se neklade druhému jako překážka, připravující k pádu. A proto nemůže mít ráz pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že měně správné nese nazývá to, co od něčeho jiného je překonáno ve správnosti, ale co má nějaký nedostatek správnosti buď proto, že je samo sebou zlé, jako hřích, nebo poněvadž má podobu zla, jako když někdo je na modloslužebné hostině. Neboť ačkoliv toto samo v sobě není hříšné, když to někdo nečiní se zkaženým úmyslem, přece poněvadž má jakési zdání a podobu uctívání modly, může dáti druhému příležitost pádu. Pročež Apoštol napomíná, I. Sol. 5: "Zdržujte se od všelikého zdání zla." Pročež se vhodně praví "méně správné", aby byla zahrnuta jak ta, která jsou sama sebou hříchy, tak ta, která mají zdání zla.

II-II ot. 43 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak jsme měli shora, nic nemůže být člověku dostatečnou příčinou hříchu, který je duchovní pád, než vlastní vůle. A proto slova neb skutky druhého člověka mohou být jen nedokonalou příčinou, nějak přivádějící k pádu. A proto se nepraví "dávající příčinu pádu"; ale "dávající příležitost", což znamená příčinu nedokonalou, a ne vždy příčinu případkovou. A přece nic nevadí klásti do některých výměrů to, co je podle případku, poněvadž to, co je jednomu případkové, může druhému příslušet o sobě, jako do výměru osudu se klade příčina případková, jak je patrné v II. Physic.

II-II ot. 43 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že slovo nebo skutek druhého může být druhému příčinou hříchu dvojmo: jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově. A to o sobě, když zamýšlí někdo svým špatným slovem nebo skutkem jiného svésti ke hříchu; nebo, ač toho sám nezamýšlí, sám skutek je takový, že má ve svém rázu sváděti ke hříchu, třebas když někdo veřejně činí hřích, nebo co má podobu hříchu. A pak ten, kdo koná takový úkon, vlastně dává příležitost pádu; proto se nazývá pohoršení činné. Avšak případkově nějaké slovo nebo skutek jednoho je druhému příčinou hříchu, když i mimo úmysl jednajícího a mimo povahu skutku někdo špatně založený takovým skutkem je uveden do hříchu, třebas když někdo závidí druhým dobro. A tehdy ten, kdo činí takový správný úkon, nedává příležitost, co na něm je,  nýbrž druhý bere příležitost, podle onoho Řím. 7: "Avšak použiv příležitosti" atd. A proto je to pohoršení trpné, bez činného; poněvadž ten, jenž jedná správně, co na něm je,  nedává příležitost pádu, který utrpí druhý. Někdy se tedy přihodí, že také je činné pohoršení u jednoho, a trpné u druhého, třebas když na svedení jednoho jiný hřeší. Někdy však je pohoršení činné bez trpného, třebas když někdo jiného svádí ke hříchu slovem nebo skutkem, a onen nesouhlasí. Někdy však je pohoršení trpné bez činného, jak bylo již řečeno.

II-II ot. 43 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že oslabení značí náchylnost k pohoršení; avšak urážka značí rozhořčení někoho proti tomu, jenž hřeší, jež může být někdy bez pádu. Avšak pohoršení obnáší sám náraz k pádu.

2. Zda pohoršení je hřích.

 

 

II-II ot. 43 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohoršení není hřích. Neboť hříchy nenastávají z nutnosti, poněvadž každý hřích je dobrovolný, jak jsme měli shora. Ale Mat. 18 se praví: "Jest nutné, aby přišla pohoršení." Tedy pohoršení není hřích.

II-II ot. 43 čl. 2 arg. 2

Mimo to, žádný hřích nepochází z citu oddanosti, poněvadž "dobrý strom nemůže nésti ovoce špatné", jak se praví Mat. 7. Ale některé pohoršení je z citu oddanosti, neboť Pán praví Petrovi, Mat. 16: "Jsi mně pohoršením;" kdež praví Jeronym, že "poblouzení Apoštolovo, pocházející z citu oddanosti, nijak se nezdá podnícením ďáblovým". Tedy není každé pohoršení hřích.

II-II ot. 43 čl. 2 arg. 3

Mimo to pohoršení obnáší nějaký náraz. Ale nepadne každý, kdo narazí. Tedy pohoršení, což je duchovní pád, může být bez hříchu.

II-II ot. 43 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že pohoršení je "méně správné slovo nebo skutek". Avšak odtud má něco ráz hříchu, že mu chybí správnost. Tedy pohoršení je vždy s hříchem.

II-II ot. 43 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, dvojí je pohoršení, totiž trpné v tom. jenž se pohorší, a činné v tom, který pohoršuje, dávaje příležitost pádu. Tedy pohoršení trpné je vždy hřích v tom, kdo se pohorší, neboť se nepohorší, než pokud padne nějakým duchovním pádem, který je hřích. Může však trpné pohoršení být bez hříchu toho, z jehož skutku se někdo pohorší, jako když se někdo pohorší z toho, co druhý dobře činí. Podobně také činné pohoršení vždy je hřích v tom, jenž pohoršuje, poněvadž buď sám skutek; který koná, je hřích, nebo také, má-li podobu hříchu, má se vždy opomenout pro lásku k bližnímu, ze které je každý povinen dbáti spásy bližního; a takto kdo neopomene, jedná proti lásce. Může však být činné pohoršení bez hříchu druhého, jenž se pohorší, jak se řeklo shora.

II-II ot. 43 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se praví: "Je nutné, aby přišla pohoršení," nemá se rozuměti o naprosté nutnosti, ale o nutnosti podmínečné, jíž nutně nastanou předvěděná nebo předpověděná od Boha, jak bylo řečeno v Prvním. Nebo je nutné, aby přišla pohoršení nutnosti cíle, poněvadž jsou užitečná k tomu, aby "se stali zjevní, kdo jsou osvědčení".

Nebo je nutné, aby přišla pohoršení podle stavu lidí, kteří se před hříchy nechrání. Jako když nějaký lékař, vida, že někteří užívají nepatřičné stravy, řekne: "Je nutné, aby takoví onemocněli," čemuž se má rozuměti s tou podmínkou, jestliže nezmění stravu. A podobně je nutné, aby přišla pohoršení, nezmění-li lidé špatné obcování.

II-II ot. 43 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že pohoršení se tam bere široce, za jakoukoliv překážku. Neboť Petr chtěl zabránit utrpení Kristovo z nějakého citu oddanosti Kristu.

II-II ot. 43 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nikdo duchovně nenarazí, jestliže se nějak nezdrží v postupu na cestě Boží, což se děje aspoň všedním hříchem.

3. Zda pohoršení je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 43 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pohoršení není zvláštní hřích. Neboť pohoršení je "méně správné slovo nebo skutek". Ale takový je každý hřích. Tedy každý hřích je pohoršením. Tedy pohoršení není zvláštní hřích.

II-II ot. 43 čl. 3 arg. 2

Mimo to, každý zvláštní hřích, nebo každá zvláštní nespravedlnost, shledá se oddělené od jiných, jak se praví v V. Ethic. Ale pohoršení se neshledává oddělené od jiných hříchů. Tedy pohoršení není zvláštní hřích.

II-II ot. 43 čl. 3 arg. 3

Mimo to, každý zvláštní hřích záleží v něčem, co dává druh mravnímu úkonu. Ale ráz pohoršení záleží v tom, že se hřeší před jinými. Avšak hřešit zjevně, třebaže je přitěžující okolností, nezdá se určovat  druh hříchu. Tedy pohoršení není zvláštní hřích.

II-II ot. 43 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, zvláštní ctnosti je protilehlý zvláštní hřích. Ale pohoršení je protilehlé zvláštní ctnosti, totiž lásce; neboť se praví Řím. 14: "Rmoutí-li se tvůj bratr pro pokrm, nechodíš již podle lásky." Tedy pohoršení je zvláštní hřích.

II-II ot. 43 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak se řeklo shora, dvojí je pohoršení, totiž činné a trpné. Trpné pohoršení nemůže sice být zvláštní hřích, poněvadž něčí pád pro slovo nebo skutek něčí se přihodí v každém rodu hříchu; a to, že se vezme příležitost hříchu ze slova nebo skutku druhého, neurčuje zvláštní druh hříchu, poněvadž neobnáší zvláštní ošklivost, protilehlou zvláštní ctnosti.

Činné pak pohoršení lze vzít dvojmo, totiž o sobě a případkově A to případkově, když je mimo úmysl jednajícího, třebas když někdo svým nezřízeným skutkem nebo slovem nezamýšlí dáti druhému příležitost pádu, ale toliko vyhověti své vůli. A takto ani činné pohoršení není zvláštní hřích, poněvadž co je případkové, neurčuje druh. Je pak činné pohoršení o sobě, když někdo svým nezřízeným slovem nebo skutkem zamýšlí někoho táhnout ke hříchu. A takto ze záměru zvláštního cíle nabývá rázu zvláštního hříchu, neboť cíl v mravních dává druh, jak se řeklo shora. Proto, jako krádež nebo vražda je zvláštní hřích pro zvláštní poškození bližního, které se zamýšlí, tak také pohoršení je zvláštní hřích proto, že se zamýšlí zvláštní poškození bližního. A je protilehlé bratrskému napomenutí, při němž se zamýšlí odstranění zvláštního poškození.

II-II ot. 43 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každý hřích může být látkou činného pohoršení. Ale tvarový ráz zvláštního hříchu může mít ze záměru cíle, jak se řeklo.

II-II ot. 43 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci,, že pohoršení činné může se shledat  oddělené od ostatních hříchů, třebas když někdo pohoršuje bližního skutkem, jenž o sobě není hříchem, ale má podobu zla.

II-II ot. 43 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci; že pohoršení nemá ráz zvláštního hříchu z řečené okolnosti, ale ze záměru cíle, jak bylo řečeno.

4. Zda pohoršení je hřích smrtelný.

 

 

II-II ot. 43 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pohoršení je smrtelný hřích. Neboť každý hřích, který je proti lásce, je smrtelný hřích, jak bylo svrchu řečeno. Ale pohoršení je proti lásce, jak bylo řečeno. Tedy pohoršení je smrtelný hřích.

II-II ot. 43 čl. 4 arg. 2

Mimo to žádnému hříchu nepatří trest věčného zavržení, než smrtelnému. Ale pohoršení patří trest věčného zavržení, podle onoho Mat. 18: "Kdo pohorší jednoho z těchto maličkých, kteří ve mně věří, lépe jemu, aby se pověsil na krk žernov oslí, a byl ponořen do hlubiny mořské." "Poněvadž", jak praví Jeronym, "mnohem lépe je dostat  za vinu krátký trest, než být chován k věčným mukám". Tedy pohoršení je smrtelný hřích.

II-II ot. 43 čl. 4 arg. 3

Mimo to každý hřích, který se páchá proti Bohu, je smrtelný hřích, poněvadž pouze smrtelný hřích odvrací člověka od Boha. Ale pohoršení je hřích proti Bohu; neboť Apoštol praví, I: Kor. 8: "Bijíce slabé svědomí bratří, proti Kristu hřešíte." Tedy pohoršení je vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 43 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, svésti někoho ke všednímu hříchu může být všední hřích. Ale to patří k pojmu pohoršení. Tedy pohoršení může být všední hřích.

II-II ot. 43 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak se řeklo shora, pohoršení obnáší nějaký náraz, který někomu připravuje pád. A proto pohoršení trpné může sice někdy být všední hřích, jakožto mající toliko náraz; třebas když někdo z nezřízeného slova nebo skutku druhého je pohnut hnutím všedního hříchu. Avšak někdy je smrtelný hřích, jakožto mající s nárazem pád; třebas když někdo z nezřízeného slova nebo skutku druhého dojde až k smrtelnému hříchu. Avšak pohoršení činné, je-li případkové, může sice někdy být všední hřích, třebas když někdo s nějakou malou nerozvážností buď učiní úkon všedního hříchu, nebo úkon, který není o sobě hříchem, ale má nějakou podobu zla. Avšak někdy je smrtelný hřích, buď že činí úkon smrtelného hříchu, buď že pohrdá spásou bližního, jako když někdo pro její zachování nezanechá činu, který se mu zlíbí. Je-li však činné pohoršení o sobě, třebas když chce svésti jiného ke hříchu smrtelnému, je těžký hřích. A podobně chce-li bližního svésti ke všednímu hříchu úkonem hříchu smrtelného. Avšak chce-li svésti bližního ke všednímu hříchu úkonem hříchu všedního, je hřích všední.

II-II ot. 43 čl. 4 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

5. Zda pohoršení trpné může padnout také na dokonalé.

 

 

II-II ot. 43 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pohoršení trpné může také padnout na dokonalé. Neboť Kristus byl nejvíce dokonalý. Ale on pravil Petrovi: "Jsi mi pohoršením." Tedy tím více mohou utrpěti pohoršení jiní dokonalí.

II-II ot. 43 čl. 5 arg. 2

Mimo to pohoršení obnáší nějakou překážku, která se někomu položí v duchovním životě. Ale také dokonalým mužům může se překážet v postupech duchovního života, podle onoho k I. Sol. 2: "Chtěli jsme k vám přijíti; totiž já, Pavel, jednou a opět, ale zabránil nám Satan." Tedy i muži dokonalí mohou trpěti pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 5 arg. 3

Mimo to všední hříchy lze nalézti také v dokonalých mužích, podle onoho I. Jan. l: "Jestliže řekneme, že hříchu nemáme, sami sebe svádíme." Ale trpné pohoršení není vždy smrtelný hřích, ale někdy všední, jak se řeklo. Tedy trpné pohoršení lze nalézti v dokonalých mužích.

II-II ot. 43 čl. 5 protiarg.

Avšak proti ,je,  co praví Jeronym, k onomu Mat. 18: ,Kdo by pohoršil jednoho z maličkých těchto': "Věz, že kdo se pohorší, maličký jest; neboť dospělí neberou pohoršení."

II-II ot. 43 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pohoršení trpné obnáší nějaké zakolísání v dobru u toho, kdo pohoršení trpí. Avšak ten, jenž pevně lne k věci nepohnutelné, nezakolísá. Avšak dospělí, čili dokonalí lnou pouze k Bohu, jehož dobrota je nezměnitelná, poněvadž, třebaže lnou ke svým představeným, přece k nim nelnou, leč pokud oni lnou ke Kristu, podle onoho I. Kor. 4: "Buďte mými následovníky, jako i já Kristův." Proto, jakkoli vidí druhé se chovat  nezřízeně ve slovech nebo skutcích, sami neodstupují od své správnosti, podle onoho Žalmu: "Kteří doufají v Hospodina jako hora Sion, nepohne se na věky, kdo bydlí v Jerusalemě" A proto v těch, kteří láskou lnou dokonale k Bohu, nenachází se pohoršení, podle onoho Žalmu: "Hojný pokoj milujícím tvůj zákon, a není jim pohoršení."

II-II ot. 43 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se řeklo shora, pohoršení se tam bere široce za jakoukoliv překážku. Proto řekl Pán Petrovi: "Jsi mi pohoršením", poněvadž usiloval zabránit jeho předsevzetí o podstoupení utrpení.

II-II ot. 43 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ve vnějších úkonech lze dokonalým mužům překážeti. Ale ze slov nebo skutků jiných nemohou mít překážku, aby spěli k Bohu, podle onoho Řím. 8: "Ani smrt, ani život nebude moci odloučit nás od lásky Boží."

II-II ot. 43 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalí mužové ze slabosti těla upadají někdy do všedních hříchů; avšak nepohoršují se ze slov nebo skutků jiných podle pravého pojmu pohoršení. Ale může v nich být jakási blízkost pohoršení, podle onoho Žalmu: "Skoro pak se pohnuly mé nohy."

 

6. Zda činné pohoršení se může nacházet v dokonalých mužích.

 

 

II-II ot. 43 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pohoršení činné se může nacházet v dokonalých mužích. Neboť trpnost je účinek činnosti. Ale ze slov a skutků dokonalých se někteří trpně pohoršují, podle onoho Mat. 15: "Víš, že farizeové, uslyševše to slovo, pohoršili se?" Tedy v dokonalých mužích se může nacházet činné pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 6 arg. 2

Mimo to Petr po přijetí Ducha Svatého byl ve stavu dokonalých. Ale později pohoršil pohany, jak se praví Gal. 2: "Když jsem viděl, že nejdou správně podle pravdy evangelia, řekl jsem Kefovi", to je Petrovi, "přede všemi: Jestliže ty, ač jsi Žid, žiješ pohansky, a ne židovsky, proč nutíš pohany židovštěti?" Tedy pohoršení činné může být v mužích dokonalých.

II-II ot. 43 čl. 6 arg. 3

Mimo to pohoršení činné je někdy všední hřích. Ale všední hříchy mohou být také v mužích dokonalých. Tedy pohoršení činné může být v mužích dokonalých.

II-II ot. 43 čl. 6 protiarg.

Avšak proti, více odporuje dokonalosti pohoršení činné než pohoršení trpné. Ale pohoršení trpné nemůže být v mužích dokonalých. Tedy tím méně pohoršení činné.

II-II ot. 43 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pohoršení činné je vlastně, když někdo něco takového řekne nebo činí, co o sobě je takové, že svou přirozeností přivádí druhého k pádu; a to je pouze to, co se děje nebo říká nezřízeně. Avšak dokonalým náleží pořádat  podle pravidla rozumu to, co konají, podle onoho I. Kor. 14: "Všechno děj se ve vás čestně a podle pořádku." A této ostražitosti zvláště užívají v těch, v nichž nejen sami by narazili, ale také jiným by připravili náraz. Jestliže pak v jejich zjevných slovech nebo skutcích chybí něco z této spořádanosti; to pochází ze slabosti lidské, z níž v dokonalosti ochabnou. Avšak neochabnou tak, aby se velmi odchýlili od řádu rozumu, nýbrž málo a lehce; což není tak veliké, aby z toho mohl někdo rozumně bráti příležitost hříchu.

II-II ot. 43 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci; že trpné pohoršení vždycky pochází od nějakého činného, ale ne vždy od nějakého činného pohoršení druhého, ale téhož, jenž se pohoršuje, poněvadž totiž sám sebe pohoršuje.

II-II ot. 43 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že Petr sice zhřešil a zasluhoval pokárání podle mínění Augustina a samého Pavla, vzdaluje se pohanů, aby se vyhnul pohoršení Židů, poněvadž to činil poněkud neopatrně, takže se z toho pohoršovali pohané obrácení k víře. Avšak skutek Petrův nebyl tak těžký hřích, aby se právem jiní pohoršovali. Proto utrpěli pohoršení trpné, avšak v Petrovi nebylo pohoršení činné.

II-II ot. 43 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že všední hříchy dokonalých hlavně záleží v náhlých hnutích, která nemohou pohoršiti, poněvadž jsou skrytá. Avšak spáchají-li všední hříchy také ve vnějších slovech a skutcích, jsou tak lehké, že v sobě nemají síly pohoršiti.

7. Zda se má upustit od duchovních dober k vůlí pohoršení.

 

 

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se má upustit od duchovních dober k vůli pohoršení. Neboť Augustin, v knize Proti listu Parmenianovu, učí, že, kde je obava nebezpečí schismatu, má se upustit od potrestání hříchů. Ale potrestání hříchů je nějaké duchovní dobro, poněvadž je úkonem spravedlnosti. Tedy má se upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 2

Mimo to se zdá, že svaté učení je nejvíce duchovní. Ale má se od něho upustit k vůli pohoršení, podle onoho Mat. 7: "Nedávejte svaté psům, ani nerozhazujte svých perel před svině, aby obrátivše se, neroztrhali vás." Tedy má se upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 3

Mimo to bratrské napomenutí, poněvadž je úkon lásky, je nějaké duchovní dobro. Ale někdy se od něho z lásky upouští na vyhnutí pohoršení jiných, jak praví Augustin, I. O Městě Božím. Tedy se má upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 4

Mimo to praví Jeronym, že se má k vůli pohoršení upustit ode všeho, co se může opomenout bez úhony trojí pravdy, totiž "života, spravedlnosti a nauky". Ale od vyplnění rad a uštědřování almužen lze mnohokráte upustit bez úhony trojí řečené pravdy. Jinak by vždy hřešili všichni, kteří opomíjejí. A přece toto jsou největší mezi duchovními skutky. Tedy duchovní dobra mají se opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 5

Mimo to varovat  se jakéhokoli hříchu je nějaké duchovní dobro, poněvadž každý hřích přináší hřešícímu nějakou duchovní škodu. Ale zdá se, že k vůli vyvarování pohoršení bližního někdo musí někdy všedně hřešiti, třebas když všedním hříchem zabrání smrtelnému hříchu druhého; neboť člověk má zabránit zavržení bližního, jak může bez škody vlastní spásy, které neničí všední hřích. Tedy nějaké duchovní dobro má člověk opomenout k vůli vyvarování pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, K Ezech.: "Bere-li se pohoršení z pravdy, užitečněji se dopouští zrození pohoršení, než by se opustila pravda." Ale duchovní dobra nejvíce náleží k pravdě. Tedy duchovní dobra se nemají opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž je dvojí pohoršení, totiž činné a trpné, tato otázka nemá místa u pohoršení činného, poněvadž pohoršení činné, jsouc méně správné slovo nebo skutek, nemá se nic konat  s pohoršením činným. Má však místo otázka, rozumí-li se o pohoršení trpném. Je tedy uvážiti, co se má opomenouti, aby se jiný nepohoršil. Je pak v duchovních dobrech rozlišovat. Neboť některá z nich jsou nutná ke spáse, jichž nelze opomenout bez hříchu smrtelného. Je však jasné. že nikdo nemá smrtelně hřešiti, aby zabránil hříchu druhého, poněvadž podle řádu lásky člověk má více milovat  svou duchovní spásu než cizí. Pročež od těch, která jsou nutná ke spáse, nemá se upustit k vůli vyvarovaní pohoršení.

Avšak v těch duchovních dobrech, která nejsou nutná ke spáse, zdá se potřeba rozlišení. Poněvadž pohoršení, které z nich vzniká, někdy pochází ze špatnosti, když totiž někteří chtějí zabránit takovým duchovním dobrům, vzbuzujíce pohoršení; a to je pohoršení Farizeů, kteří se pohoršovali nad učením Páně. A tím třeba pohrdnouti, jak učí Pán, Mat. 15. Někdy však pochází pohoršení ze slabosti nebo z nevědomosti; a to je pohoršení malých. K vůli tomu mají se duchovní dobra buď skrývat  nebo také odložiti, kde nebezpečí nehrozí, až udáním důvodu takové pohoršení přestane. Avšak jestliže po udání důvodu takové pohoršení trvá, zdá se již ze špatnosti. A tak k vůli němu nemají se opomenout takové duchovní skutky.

II-II ot. 43 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že uvalení trestu se nemá žádat  samo pro sebe, ale tresty se uvalují jako nějaké léky na zabránění hříchům. Pročež potud mají ráz spravedlnosti, pokud se jimi zabraňuje hříchům. Je-li však zjevné, že po uvalení trestu následují četnější a těžší hříchy, pak uvalení trestů nebude obsaženo pod spravedlností; a o tom případě mluví Augustin, když totiž z vyobcování některých hrozí nebezpečí rozkolu; neboť tehdy prohlásit vyobcování nenáleží k pravdě spravedlnosti.

II-II ot. 43 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že ohledně učení je uvážit dvojí, totiž pravdu, které se učí, a sám úkon učitelský; z nich první je nutné ke spáse, aby se totiž neučilo protivě pravdy, ale příhodně podle doby a osob aby předložil pravdu ten, jemuž náleží povinnost učiti. A proto k vůli žádnému pohoršení, které by se zdálo následovat, nemá člověk učit nesprávnosti, opomenuv pravdu. Ale sám úkon učitelský se vypočítává mezi duchovními almužnami, jak bylo řečeno shora. Pročež je tentýž důvod o učení a jiných skutcích milosrdenství, o nichž bude později řeč.

II-II ot. 43 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí, jak bylo shora řečeno, je zařízeno k napravení bratra. Pročež potud se má počítat  k duchovním dobrům, pokud toho lze dosíci; což nenastane, jestliže se z napomenutí bratr pohorší. Pročež opomene-li se napomenutí k vůli pohoršení, neopomíjí se duchovní dobro.

II-II ot. 43 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v pravdě života, nauky a spravedlnosti nejen je obsaženo to, co je nutné ke spáse, ale také to, čím se dokonaleji přijde ke spáse, podle onoho I. Kor. 12: "Usilujte o charismata lepší." Proto ani rady nemají se prostě opomenouti, ani také skutky milosrdenství k vůli pohoršení, ale mají se zatím skrývat  a odložit k vůli pohoršení malých, jak bylo řečeno. Avšak někdy je nutné ke spáse zachování rad a vykonání skutků milosrdenství. A to je patrné u těch, kteří již slíbili rady a v těch, jimž nastává povinnost přispěti nedostatkům jiných buď v časných, třebas nasycením lačného, nebo v duchovních, třebas poučením nevědomého; ať se to stane povinností pro svěřený úřad, jak je patrné u představených, nebo pro nutnost potřebujícího. A pak je tentýž důvod o těchto, jako o jiných, která jsou nutná ke spáse.

II-II ot. 43 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že někteří řekli, že všední hřích se má učinit k vůli vyvarování pohoršení. Ale to spojuje protivná; neboť má-li se učiniti, již není zlo ani hřích, neboť hřích nemůže být zvolitelný. Avšak stává se, že něco není všední hřích pro nějakou okolnost, co by bez oné okolnosti bylo všední hřích; jako žertovné slovo je všední hřích, říká-li se bezúčelně; avšak řekne-li se z rozumného důvodu, není zbytečné ani hřích. Ačkoliv pak všední hřích nebere milost, skrze niž je spása člověka, přece pokud všední uzpůsobuje k smrtelnému, je na škodu spáse.

8. Zda se má upustit od časných k vůli pohoršení.

 

 

II-II ot. 43 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá upustit od časných k vůli pohoršení. Neboť více máme milovat  duchovní spásu bližního, které se překáží pohoršením, než kterákoliv časná dobra. Ale to, co více milujeme, opomíjíme pro to, co více milujeme. Tedy časná spíše máme opomíjeti, abychom se vyhnuli pohoršení bližních.

II-II ot. 43 čl. 8 arg. 2

Mimo to podle pravidla Jeronymova vše, co můžeme opomenouti, bez úhony trojí pravdy, má se opomenout k vůli pohoršení. Ale časná se mohou opomenout bez úhony trojí pravdy. Tedy se mají opomenout k vůli pohoršení. '

II-II ot. 43 čl. 8 arg. 3

Mimo to z časných dober není žádné potřebnější než pokrm. Ale pokrm má se opomenout k vůli pohoršení, podle onoho Řím. 14: "Nechtěj svým pokrmem hubit toho, pro něhož Kristus zemřel." Tedy mnohem více mají se opomenout jiná časná k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 8 arg. 4

Mimo to časná nemůžeme zachovat  nebo získat  žádným vhodnějším způsobem než skrze soud. Ale soudů není dovoleno užívat, a hlavně s pohoršením; neboť praví se Mat. 5: "Tomu, kdo se chce s tebou soudit a vzít šat, nech mu i plášť" a I. Kor. 6: "Vždyť je ve vás již vůbec chybou, že máte soudy mezi sebou. Proč spíše nepřijmete křivdu? Proč raději netrpíte lest?" Tedy se zdá, že časná se mají opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 8 arg. 5

Mimo to mezi časnými se zdají nejméně opomenutelná ta, která jsou duchovním připojena. Ale ta se mají opomenout k vůli pohoršení; neboť Apoštol, zasévaje duchovní, nebral časnou mzdu, "aby nedával překážku evangeliu Kristovu", jak je patrné I. Kor. 9; a z podobného důvodu Církev nevyžaduje desátky v některých zemích, k vůli vyvarování pohoršení. Tedy tím více se mají opomenout jiná časná k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že blažený Tomáš Canteburský požadoval věci kostelů s pohoršením královým.

II-II ot. 43 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že při časných dobrech je rozlišovat. Neboť buď jsou naše, nebo je nám svěřeno zachování jich pro druhé, jako dobra Církve jsou svěřena prelátům a dobra obecná vždycky správcům státu. A zachovávat  je, jakož i úschovy z nutnosti náleží těm, jimž jsou svěřena. A proto se nemají zanechávat  k vůli pohoršení, jakož ani jiná, která jsou nutná ke spáse. Avšak rozdáním zanechat  časných dober, jichž jsme pány, máme-li je u sebe, nebo nepožadujíce jich, jsou-li u jiných, někdy sice k vůli pohoršení musíme, někdy však ne. Jestliže totiž z toho vznikne pohoršení pro nevědomost nebo slabost jiných, což jsme shora nazvali pohoršením malých, pak se máme buď úplně vzdáti časných, a nebo se má jinak pohoršení utišiti, totiž nějakým připomenutím. Proto Augustin praví, v knize O horské řeči Páně: "Má se dáti, co ani tobě ani druhému neuškodí, pokud se může člověk domysliti. A komu odepřeš, co žádá, naznač spravedlnost; a dáš mu něco lepšího, když nespravedlivě žádajícího napravíš."

Někdy se však pohoršení rodí se špatnosti, což je pohoršení Farizeů. A k vůli takovým, kteří takto vyvolávají pohoršení, nemají se zanechat  časná, poněvadž by to škodilo i obecnému dobru, neboť zlým by se dala příležitost loupiti, i samým uchvatitelům by škodilo, ježto by zůstávali ve hříchu, podržujíce cizí. Proto Řehoř praví, v XXXI. Moral.: "Některé, když nám uchvacují časná, je jen snášeti, některým však se má bránit se zachováním spravedlnosti, nejen ze starosti, aby naše nebyla brána, ale aby uchvatitelé cizího sebe nezahubili."

II-II ot. 43 čl. 8 k 1

A tím je patrné řešení k prvnímu.

II-II ot. 43 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že by bylo na škodu pravdy života a: spravedlnosti, kdyby se vždycky dovolovalo zlým lidem, aby uchvacovali cizí. Pročež netřeba zanechat  časných k vůli jakémukoliv pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že není v úmyslu Apoštolově napomínat, aby se pokrm zcela opomenul k vůli pohoršení, poněvadž požívat  pokrmu je nutné ke spáse; ale nějakého pokrmu máme zanechat  k vůli pohoršení, podle onoho I. Kor. 8: "Nebudu jísti maso na věky, abych nepohoršil svého bratra."

II-II ot. 43 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že podle Augustina, v knize O horské řeči Páně, onomu přikázání Páně má se rozuměti podle úpravy ducha, aby totiž člověk byl hotov raději trpěti křivdu a lest než podstoupit soud, je- li to prospěšné. Někdy však není prospěšné, jak bylo řečeno. A podobně se rozumí slovu Apoštolovu.

II-II ot. 43 čl. 8 k 5

K pátému se musí říci, že pohoršení, kterého se varoval Apoštol, pocházelo z nevědomosti pohanů, kteří tomu nebyli zvyklí. Proto se bylo třeba na čas zdržeti, aby byli nejprve poučeni, že je to povinnost. A z podobného důvodu se Církev zdržuje od vymáhání desátků v zemích, v nichž není zvykem dávat  desátky.

7. Zda se má upustit od duchovních dober k vůlí pohoršení.

 

 

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se má upustit od duchovních dober k vůli pohoršení. Neboť Augustin, v knize Proti listu Parmenianovu, učí, že, kde je obava nebezpečí schismatu, má se upustit od potrestání hříchů. Ale potrestání hříchů je nějaké duchovní dobro, poněvadž je úkonem spravedlnosti. Tedy má se upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 2

Mimo to se zdá, že svaté učení je nejvíce duchovní. Ale má se od něho upustit k vůli pohoršení, podle onoho Mat. 7: "Nedávejte svaté psům, ani nerozhazujte svých perel před svině, aby obrátivše se, neroztrhali vás." Tedy má se upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 3

Mimo to bratrské napomenutí, poněvadž je úkon lásky, je nějaké duchovní dobro. Ale někdy se od něho z lásky upouští na vyhnutí pohoršení jiných, jak praví Augustin, I. O Městě Božím. Tedy se má upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 4

Mimo to praví Jeronym, že se má k vůli pohoršení upustit ode všeho, co se může opomenout bez úhony trojí pravdy, totiž "života, spravedlnosti a nauky". Ale od vyplnění rad a uštědřování almužen lze mnohokráte upustit bez úhony trojí řečené pravdy. Jinak by vždy hřešili všichni, kteří opomíjejí. A přece toto jsou největší mezi duchovními skutky. Tedy duchovní dobra mají se opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 5

Mimo to varovat  se jakéhokoli hříchu je nějaké duchovní dobro, poněvadž každý hřích přináší hřešícímu nějakou duchovní škodu. Ale zdá se, že k vůli vyvarování pohoršení bližního někdo musí někdy všedně hřešiti, třebas když všedním hříchem zabrání smrtelnému hříchu druhého; neboť člověk má zabránit zavržení bližního, jak může bez škody vlastní spásy, které neničí všední hřích. Tedy nějaké duchovní dobro má člověk opomenout k vůli vyvarování pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, K Ezech.: "Bere-li se pohoršení z pravdy, užitečněji se dopouští zrození pohoršení, než by se opustila pravda." Ale duchovní dobra nejvíce náleží k pravdě. Tedy duchovní dobra se nemají opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž je dvojí pohoršení, totiž činné a trpné, tato otázka nemá místa u pohoršení činného, poněvadž pohoršení činné, jsouc méně správné slovo nebo skutek, nemá se nic konat  s pohoršením činným. Má však místo otázka, rozumí-li se o pohoršení trpném. Je tedy uvážiti, co se má opomenouti, aby se jiný nepohoršil. Je pak v duchovních dobrech rozlišovat. Neboť některá z nich jsou nutná ke spáse, jichž nelze opomenout bez hříchu smrtelného. Je však jasné. že nikdo nemá smrtelně hřešiti, aby zabránil hříchu druhého, poněvadž podle řádu lásky člověk má více milovat  svou duchovní spásu než cizí. Pročež od těch, která jsou nutná ke spáse, nemá se upustit k vůli vyvarovaní pohoršení.

Avšak v těch duchovních dobrech, která nejsou nutná ke spáse, zdá se potřeba rozlišení. Poněvadž pohoršení, které z nich vzniká, někdy pochází ze špatnosti, když totiž někteří chtějí zabránit takovým duchovním dobrům, vzbuzujíce pohoršení; a to je pohoršení Farizeů, kteří se pohoršovali nad učením Páně. A tím třeba pohrdnouti, jak učí Pán, Mat. 15. Někdy však pochází pohoršení ze slabosti nebo z nevědomosti; a to je pohoršení malých. K vůli tomu mají se duchovní dobra buď skrývat  nebo také odložiti, kde nebezpečí nehrozí, až udáním důvodu takové pohoršení přestane. Avšak jestliže po udání důvodu takové pohoršení trvá, zdá se již ze špatnosti. A tak k vůli němu nemají se opomenout takové duchovní skutky.

II-II ot. 43 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že uvalení trestu se nemá žádat  samo pro sebe, ale tresty se uvalují jako nějaké léky na zabránění hříchům. Pročež potud mají ráz spravedlnosti, pokud se jimi zabraňuje hříchům. Je-li však zjevné, že po uvalení trestu následují četnější a těžší hříchy, pak uvalení trestů nebude obsaženo pod spravedlností; a o tom případě mluví Augustin, když totiž z vyobcování některých hrozí nebezpečí rozkolu; neboť tehdy prohlásit vyobcování nenáleží k pravdě spravedlnosti.

II-II ot. 43 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že ohledně učení je uvážit dvojí, totiž pravdu, které se učí, a sám úkon učitelský; z nich první je nutné ke spáse, aby se totiž neučilo protivě pravdy, ale příhodně podle doby a osob aby předložil pravdu ten, jemuž náleží povinnost učiti. A proto k vůli žádnému pohoršení, které by se zdálo následovat, nemá člověk učit nesprávnosti, opomenuv pravdu. Ale sám úkon učitelský se vypočítává mezi duchovními almužnami, jak bylo řečeno shora. Pročež je tentýž důvod o učení a jiných skutcích milosrdenství, o nichž bude později řeč.

II-II ot. 43 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí, jak bylo shora řečeno, je zařízeno k napravení bratra. Pročež potud se má počítat  k duchovním dobrům, pokud toho lze dosíci; což nenastane, jestliže se z napomenutí bratr pohorší. Pročež opomene-li se napomenutí k vůli pohoršení, neopomíjí se duchovní dobro.

II-II ot. 43 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v pravdě života, nauky a spravedlnosti nejen je obsaženo to, co je nutné ke spáse, ale také to, čím se dokonaleji přijde ke spáse, podle onoho I. Kor. 12: "Usilujte o charismata lepší." Proto ani rady nemají se prostě opomenouti, ani také skutky milosrdenství k vůli pohoršení, ale mají se zatím skrývat  a odložit k vůli pohoršení malých, jak bylo řečeno. Avšak někdy je nutné ke spáse zachování rad a vykonání skutků milosrdenství. A to je patrné u těch, kteří již slíbili rady a v těch, jimž nastává povinnost přispěti nedostatkům jiných buď v časných, třebas nasycením lačného, nebo v duchovních, třebas poučením nevědomého; ať se to stane povinností pro svěřený úřad, jak je patrné u představených, nebo pro nutnost potřebujícího. A pak je tentýž důvod o těchto, jako o jiných, která jsou nutná ke spáse.

II-II ot. 43 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že někteří řekli, že všední hřích se má učinit k vůli vyvarování pohoršení. Ale to spojuje protivná; neboť má-li se učiniti, již není zlo ani hřích, neboť hřích nemůže být zvolitelný. Avšak stává se, že něco není všední hřích pro nějakou okolnost, co by bez oné okolnosti bylo všední hřích; jako žertovné slovo je všední hřích, říká-li se bezúčelně; avšak řekne-li se z rozumného důvodu, není zbytečné ani hřích. Ačkoliv pak všední hřích nebere milost, skrze niž je spása člověka, přece pokud všední uzpůsobuje k smrtelnému, je na škodu spáse.

7. Zda se má upustit od duchovních dober k vůlí pohoršení.

 

 

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se má upustit od duchovních dober k vůli pohoršení. Neboť Augustin, v knize Proti listu Parmenianovu, učí, že, kde je obava nebezpečí schismatu, má se upustit od potrestání hříchů. Ale potrestání hříchů je nějaké duchovní dobro, poněvadž je úkonem spravedlnosti. Tedy má se upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 2

Mimo to se zdá, že svaté učení je nejvíce duchovní. Ale má se od něho upustit k vůli pohoršení, podle onoho Mat. 7: "Nedávejte svaté psům, ani nerozhazujte svých perel před svině, aby obrátivše se, neroztrhali vás." Tedy má se upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 3

Mimo to bratrské napomenutí, poněvadž je úkon lásky, je nějaké duchovní dobro. Ale někdy se od něho z lásky upouští na vyhnutí pohoršení jiných, jak praví Augustin, I. O Městě Božím. Tedy se má upustit od duchovního dobra k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 4

Mimo to praví Jeronym, že se má k vůli pohoršení upustit ode všeho, co se může opomenout bez úhony trojí pravdy, totiž "života, spravedlnosti a nauky". Ale od vyplnění rad a uštědřování almužen lze mnohokráte upustit bez úhony trojí řečené pravdy. Jinak by vždy hřešili všichni, kteří opomíjejí. A přece toto jsou největší mezi duchovními skutky. Tedy duchovní dobra mají se opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 arg. 5

Mimo to varovat  se jakéhokoli hříchu je nějaké duchovní dobro, poněvadž každý hřích přináší hřešícímu nějakou duchovní škodu. Ale zdá se, že k vůli vyvarování pohoršení bližního někdo musí někdy všedně hřešiti, třebas když všedním hříchem zabrání smrtelnému hříchu druhého; neboť člověk má zabránit zavržení bližního, jak může bez škody vlastní spásy, které neničí všední hřích. Tedy nějaké duchovní dobro má člověk opomenout k vůli vyvarování pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, K Ezech.: "Bere-li se pohoršení z pravdy, užitečněji se dopouští zrození pohoršení, než by se opustila pravda." Ale duchovní dobra nejvíce náleží k pravdě. Tedy duchovní dobra se nemají opomenout k vůli pohoršení.

II-II ot. 43 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž je dvojí pohoršení, totiž činné a trpné, tato otázka nemá místa u pohoršení činného, poněvadž pohoršení činné, jsouc méně správné slovo nebo skutek, nemá se nic konat  s pohoršením činným. Má však místo otázka, rozumí-li se o pohoršení trpném. Je tedy uvážiti, co se má opomenouti, aby se jiný nepohoršil. Je pak v duchovních dobrech rozlišovat. Neboť některá z nich jsou nutná ke spáse, jichž nelze opomenout bez hříchu smrtelného. Je však jasné. že nikdo nemá smrtelně hřešiti, aby zabránil hříchu druhého, poněvadž podle řádu lásky člověk má více milovat  svou duchovní spásu než cizí. Pročež od těch, která jsou nutná ke spáse, nemá se upustit k vůli vyvarovaní pohoršení.

Avšak v těch duchovních dobrech, která nejsou nutná ke spáse, zdá se potřeba rozlišení. Poněvadž pohoršení, které z nich vzniká, někdy pochází ze špatnosti, když totiž někteří chtějí zabránit takovým duchovním dobrům, vzbuzujíce pohoršení; a to je pohoršení Farizeů, kteří se pohoršovali nad učením Páně. A tím třeba pohrdnouti, jak učí Pán, Mat. 15. Někdy však pochází pohoršení ze slabosti nebo z nevědomosti; a to je pohoršení malých. K vůli tomu mají se duchovní dobra buď skrývat  nebo také odložiti, kde nebezpečí nehrozí, až udáním důvodu takové pohoršení přestane. Avšak jestliže po udání důvodu takové pohoršení trvá, zdá se již ze špatnosti. A tak k vůli němu nemají se opomenout takové duchovní skutky.

II-II ot. 43 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že uvalení trestu se nemá žádat  samo pro sebe, ale tresty se uvalují jako nějaké léky na zabránění hříchům. Pročež potud mají ráz spravedlnosti, pokud se jimi zabraňuje hříchům. Je-li však zjevné, že po uvalení trestu následují četnější a těžší hříchy, pak uvalení trestů nebude obsaženo pod spravedlností; a o tom případě mluví Augustin, když totiž z vyobcování některých hrozí nebezpečí rozkolu; neboť tehdy prohlásit vyobcování nenáleží k pravdě spravedlnosti.

II-II ot. 43 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že ohledně učení je uvážit dvojí, totiž pravdu, které se učí, a sám úkon učitelský; z nich první je nutné ke spáse, aby se totiž neučilo protivě pravdy, ale příhodně podle doby a osob aby předložil pravdu ten, jemuž náleží povinnost učiti. A proto k vůli žádnému pohoršení, které by se zdálo následovat, nemá člověk učit nesprávnosti, opomenuv pravdu. Ale sám úkon učitelský se vypočítává mezi duchovními almužnami, jak bylo řečeno shora. Pročež je tentýž důvod o učení a jiných skutcích milosrdenství, o nichž bude později řeč.

II-II ot. 43 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí, jak bylo shora řečeno, je zařízeno k napravení bratra. Pročež potud se má počítat  k duchovním dobrům, pokud toho lze dosíci; což nenastane, jestliže se z napomenutí bratr pohorší. Pročež opomene-li se napomenutí k vůli pohoršení, neopomíjí se duchovní dobro.

II-II ot. 43 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v pravdě života, nauky a spravedlnosti nejen je obsaženo to, co je nutné ke spáse, ale také to, čím se dokonaleji přijde ke spáse, podle onoho I. Kor. 12: "Usilujte o charismata lepší." Proto ani rady nemají se prostě opomenouti, ani také skutky milosrdenství k vůli pohoršení, ale mají se zatím skrývat  a odložit k vůli pohoršení malých, jak bylo řečeno. Avšak někdy je nutné ke spáse zachování rad a vykonání skutků milosrdenství. A to je patrné u těch, kteří již slíbili rady a v těch, jimž nastává povinnost přispěti nedostatkům jiných buď v časných, třebas nasycením lačného, nebo v duchovních, třebas poučením nevědomého; ať se to stane povinností pro svěřený úřad, jak je patrné u představených, nebo pro nutnost potřebujícího. A pak je tentýž důvod o těchto, jako o jiných, která jsou nutná ke spáse.

II-II ot. 43 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že někteří řekli, že všední hřích se má učinit k vůli vyvarování pohoršení. Ale to spojuje protivná; neboť má-li se učiniti, již není zlo ani hřích, neboť hřích nemůže být zvolitelný. Avšak stává se, že něco není všední hřích pro nějakou okolnost, co by bez oné okolnosti bylo všední hřích; jako žertovné slovo je všední hřích, říká-li se bezúčelně; avšak řekne-li se z rozumného důvodu, není zbytečné ani hřích. Ačkoliv pak všední hřích nebere milost, skrze niž je spása člověka, přece pokud všední uzpůsobuje k smrtelnému, je na škodu spáse.

44. O PŘIKÁZÁNÍCH LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 44 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o přikázáních lásky.

A o tom je osm otázek.

1. Zda se mají dávat  přikázání o lásce.

2. Zda toliko jedno nebo dvě.

3. Zda dvě dostačují.

4. Zda se vhodně přikazuje, aby Bůh byl milován "z celého srdce".

5. Zda se vhodně přidává "z celé mysli atd.".

6. Zda lze onen příkaz v tomto životě vyplniti.

7. O tom přikázání: "Budeš milovat  bližního svého jako sebe samého."

8. Zda řád lásky spadá pod přikázání.

1. Zda se má o lásce dávat  nějaké přikázání.

 

 

II-II ot. 44 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že o lásce se nemá dávat  nějaké přikázání. Neboť láska dává způsob úkonům všech ctností, o kterých se dávají přikázání, ježto je tvar ctností, jak bylo shora řečeno. Ale způsob není přikázán, jak se obecně praví. Tedy o lásce se nemají dávat  přikázání.

II-II ot. 44 čl. 1 arg. 2

Mimo to láska, která "je rozlita v srdcích našich skrze Ducha Svatého", činí nás svobodnými, poněvadž, "kde Duch Páně, tam svoboda", jak se praví II. Kor. 3. Ale závazek, který vzniká z přikázání, je proti svobodě, poněvadž ukládá nutnost. Tedy se o lásce nemají dávat  přikázání.

II-II ot. 44 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska je hlavní mezi všemi ctnostmi, k nimž jsou zařízena přikázání, jak je patrné ze shora řečeného. Kdyby se tedy dávala o lásce nějaká přikázání, měla by se položit mezi hlavní přikázání, což jsou přikázání Desatera. Ale nejsou položena. Tedy se nemají dávat  o lásce žádná přikázání.

II-II ot. 44 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, to, co Bůh od nás požaduje, spadá pod přikázání. Avšak Bůh požaduje od člověka, aby jej miloval, jak se praví Deut. 10. Tedy o oblibě lásky, což je obliba Boha, mají se dávat  přikázání.

II-II ot. 44 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, přikázání obnáší ráz povinného. Tedy potud něco spadá pod přikázání, pokud má ráz povinného. Avšak něco je povinné dvojmo. Jedním způsobem o sobě, jiným způsobem pro jiné. O sobě pak je něco povinné v každé záležitosti to, co je cíl, poněvadž má ráz dobra o sobě; pro jiné pak je povinné to, co je zařízeno k cíli. Jako lékaři je o sobě povinné, aby uzdravoval, pro jiné pak, aby dal lék na uzdravení. Avšak cílem duchovního života je,  aby se člověk spojil s Bohem, což nastává láskou; a k tomu, jako k cíli, je zařízeno vše, co náleží k duchovnímu životu. Pročež i Apoštol praví v I. k Tim. l: "Cílem přikázání je láska ze srdce čistého a dobrého svědomí a nelíčené víry". Neboť všechny ctnosti, o jejichž úkonech jsou dána přikázání, jsou zařízeny buď na očistu srdce od vírů vášní, jako ctnosti, které jsou na vášně; nebo aspoň, aby bylo dobré svědomí, jako ctnosti, které jsou na skutky; nebo aby byla správná víra, jako to, co náleží k uctívání Boha. A tato tři se vyžadují k milování Boha, neboť nečisté srdce je odtahováno od milování Boha pro vášeň, naklánějící k pozemským; špatné pak svědomí vzbuzuje hrůzu před Boží spravedlností pro bázeň trestu; víra pak lichá táhne cit k tomu, co se o Bohu vymýšlí, oddělujíc od Boží pravdy. Avšak v každém rodě to, co je o sobě, je více než to, co je pro jiné. Pročež "největší přikázání" je o lásce, jak se praví Mat. 22.

II-II ot. 44 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o přikázáních, způsob milování nespadá pod ta přikázání, která se dávají o jiných úkonech ctností, třebas pod toto přikázání: "Cti otce svého a matku svou" nespadá, aby se to činilo z lásky. Avšak úkon milování spadá pod zvláštní přikázání.

II-II ot. 44 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že závazek přikázání není protilehlý svobodě než u toho, jehož mysl je odvrácená od toho, co se přikazuje, jak je patrné u těch, kteří zachovávají přikázání z pouhé bázně. Ale přikázání lásky nemůže se vyplnit než z vlastní vůle. A proto neodporuje svobodě.

II-II ot. 44 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že všechna přikázání Desatera jsou zařízena k milování Boha a bližního. A proto přikázání lásky nemohla být vypočtena mezi přikázání Desatera, ale jsou ve všech zahrnuta.

2. Zda o lásce měla být dána dvě přikázání.

 

 

II-II ot. 44 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že o lásce neměla být dána dvě přikázání. Neboť přikázání Boží jsou zařízena ke ctnosti, jak se řeklo shora. Ale láska je jedna ctnost, jak je patrné se shora řečeného. Tedy o lásce nemělo být dáno než jen jedno přikázání.

II-II ot. 44 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jak praví Augustin, v I. O nauce křesť., láska v bližním nemiluje než Boha. Ale k milování Boha jsme dostatečně zařízeni tímto přikázáním: "Budeš milovat  Pána Boha svého." Tedy nebylo třeba přidat  jiné přikázání o milování bližního.

II-II ot. 44 čl. 2 arg. 3

Mimo to různé hříchy jsou protilehlé různým přikázáním. Ale nehřeší, kdo opomíjí milovat  bližního, neopomene-li milovat  Boha; dokonce se praví, Luk. 14: "Přijde-li kdo ke mně a nemá nenávisti otce svého a matky své, nemůže být mým učedníkem." Tedy není jiné přikázání o milování Boha a o milování bližního.

II-II ot. 44 čl. 2 arg. 4

Mimo to Apoštol praví Řím. 13: "Kdo miluje bližního, splnil zákon." Ale zákon není splněn, leč zachováním všech přikázání. Tedy všechna přikázání jsou obsažena v milování bližního. Dostačí tedy jedno přikázání o milování bližního. Nemají tedy být dvě přikázání o lásce.

II-II ot. 44 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 4: "To přikázání máme od Boha, aby, kdo miluje Boha, miloval i svého bratra."

II-II ot. 44 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o přikázáních, přikázání jsou na takový způsob v zákoně, jako věty ve vědách badavých, v nichž jsou závěry obsaženy v síle prvních zásad. Proto, kdo by dokonale znal zásady podle celé jejich síly, nepotřeboval by, aby se mu závěry zvláště předkládaly. Ale poněvadž ne všichni, kteří znají zásady, stačí pozorovat  všechno obsažené v síle zásad, k vůli těm je nutné, aby se ve vědách odvozovaly závěry od zásad. Ale ve skutcích, v nichž nás řídí přikázání zákona, cíl má ráz zásady, jak se řeklo shora. Láska pak k Bohu je cíl, k němuž je zařízena láska k bližnímu. A proto nejen je třeba dáti přikázání o milování Boha, ale také o milování bližního, k vůli schopným, kteří snadno nevidí, že jedno z těch přikázání je obsaženo v druhém.

II-II ot. 44 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska, ač je jedna ctnost, má přece dva úkony, z nichž jeden je zařízen k druhému jako k cíli. Avšak přikázání jsou dána o úkonech ctností, a proto bylo třeba více přikázání lásky.

II-II ot. 44 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh je milován v bližním, jako cíl v tom, co je k cíli, a přece bylo třeba dáti o obojím výslovná přikázání, z důvodu již řečeného.

II-II ot. 44 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co je k cíli, má ráz dobra ze zařízení k cíli. A podle toho také ústup od toho má ráz zla, a ne jinak.

II-II ot. 44 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v milování bližního• je uzavřeno milování Boha, jako cíl v tom, co je k cíli, a obráceně. A -přece bylo třeba dáti výslovně obojí přikázání, z důvodu již řečeného:

3. Zda dostačují dvě přikázání lásky.

 

 

II-II ot. 44 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nedostačují dvě přikázání lásky. Neboť přikázání jsou dávána o úkonech ctností. Avšak úkony se rozlišují podle předmětů. Poněvadž tedy člověk má milovat  z lásky čtveré, totiž Boha, sebe, bližního a vlastní tělo, jak je patrné ze shora řečeného, zdá se, že mají být čtyři přikázání lásky. A takto dvě nedostačují.

II-II ot. 44 čl. 3 arg. 2

Mimo to úkon lásky je nejen obliba, ale radost, pokoj, dobročinnost. Ale o úkonech ctností mají se dávat  přikázání. Tedy dvě přikázání lásky nedostačují.

II-II ot. 44 čl. 3 arg. 3

Mimo to, jako ctnosti náleží konat  dobro, tak i uhýbat  zlu. Ale ke konaní dobra jsme naváděni kladnými přikázáními, k uhýbání zlu zápornými přikázáními. Tedy o lásce měla být dána přikázání nejen kladná, ale i záporná. A tak řečená dvě přikázání lásky nedostačují.

II-II ot. 44 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 22: "Na těchto dvou přikázáních závisí celý Zákon i Proroci."

II-II ot. 44 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, láska je nějaké přátelství. Avšak přátelství je s druhým. Proto praví Řehoř v jedné homilii: "Láska nemůže být mezi méně než dvěma." Bylo pak již shora řečeno, jak někdo sebe miluje z lásky. Poněvadž však láska a milování je dobro, dobro pak je buď cíl nebo to, co je k cíli, vhodně dostačují o lásce dvě přikázání: jedno totiž, kterým jsme naváděni milovat  Boha jako cíl, druhé pak, kterým jsme naváděni milovat  bližního pro Boha, jako pro cíl.

II-II ot. 44 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v I. O nauce křesť., "poněvadž je čtveré milovat  z lásky, o druhém a čtvrtém", totiž o milování sebe a vlastního těla, "neměla být dána žádná přikázání; neboť jakkoliv se člověk odchýlí od pravdy, zůstává mu milování sebe a milování vlastního těla". Avšak má se přikázat  člověku způsob lásky, aby totiž miloval spořádaně sebe a vlastní tělo. A to se děje tím, že člověk miluje Boha a bližního.

II-II ot. 44 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že jiné úkony lásky následují z úkonu obliby jako účinek z příčiny, jak je patrné ze shora řečeného. Proto v síle přikázání lásky jsou uzavřena přikázání o jiných úkonech. - A přece k vůli váhavějším se shledávají výslovná přikázání, daná o jednotlivých; a to o radosti, Filip 4: "Radujte se v Pánu vždycky"; o pokoji pak, Žid. posl.: "Dbejte pokoje se všemi"; o dobročinnosti pak, Gal. posl.: "Dokud máme -čas, :čiňme dobré vůči všem." O jednotlivých úkonech dobročinnosti se shledávají přikázání, daná v Písmě, jak je patrné bedlivě pozorujícímu.

II-II ot. 44 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že je více konat  dobro, než varovat  se zlého. A proto v síle přikázání kladných jsou uzavřena přikázání záporná. - A přece výslovně se shledávají přikázání, daná proti neřestem protilehlým lásce. Neboť proti nenávisti se praví, Lev. 19: "Neměj nenávist bratra svého ve svém srdci"; proti nechuti se praví, Eccli. 6: "Neznechucuj si jeho pouta"; proti závisti, Gal. 5: "Nestávejme se žádostivými marné slávy, navzájem se vyzývajíce, navzájem závidíce"; proti nesvornosti pak, I. Kor. 1: "Totéž mluvte všichni a nebuďtež mezi vámi rozkoly"; proti pohoršení však, Řím. 14: "Neklaďte bratru úrazu nebo pohoršení."

4. Zda se vhodně nařizuje, aby Bůh byl milován z celého srdce.

 

 

II-II ot. 44 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se nařizuje, aby Bůh byl milován z celého srdce. Neboť způsob ctnostného úkonu není v přikázání, jak je patrné ze shora řečeného. Ale to, co se praví z celého srdce, obnáší způsob božské obliby. Tedy nevhodně se nařizuje, aby Bůh byl milován z celého srdce.

II-II ot. 44 čl. 4 arg. 2

Mimo to, "celé a dokonalé je,  čemu nic nechybí", jak se praví v III. Fysic. Spadá-li proto pod příkaz, aby Bůh byl milován z celého srdce, kdokoliv něco činí, co nepatří k milování Boha, jedná proti přikázání, a v důsledku hřeší smrtelně. Ale všední hřích nepatří k milování Boha. Tedy všední hřích bude těžký. Což je nevhodně.

II-II ot. 44 čl. 4 arg. 3

Mimo to milovat  Boha z celého srdce je dokonalost, poněvadž, podle Filosofa, celé a dokonalé je totéž. Ale ta, která jsou dokonalost, nespadají pod příkaz, ale pod radu. Tedy se nemá přikazovat, aby Bůh byl milován z celého srdce.

II-II ot. 44 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého."

II-II ot. 44 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž přikázání jsou dávána o úkonech ctností, tedy tím způsobem některý úkon spadá pod přikázání, pokud je úkon ctnosti. Avšak k úkonu ctnosti se vyžaduje nejen aby se týkal patřičné látky, ale aby byl také oděn patřičnými okolnostmi, jimiž je úměrný takové látce. Avšak Boha je milovat  jako poslední cíl, k němuž se má vše odnášeti. A proto bylo třeba určit něco celého v přikázání o lásce k Bohu.

II-II ot. 44 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pod příkaz, který se dává o úkonu nějaké ctnosti, nespadá způsob, jaký má onen úkon z jiné vyšší ctnosti. Avšak spadá pod přikázání onen způsob, který patří k rázu vlastní ctnosti. A takový způsob se naznačuje, když se praví z celého srdce.

II-II ot. 44 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že dvojmo povstává milování Boha z celého srdce. A to jedním způsobem v uskutečnění, to je,  když lidské srdce vždy úkonem spěje k Bohu. A to je dokonalost otčiny. - Jiným způsobem, když pohotovostně celé lidské srdce spěje k Bohu; tak totiž, že lidské srdce nepřijme nic proti lásce k Bohu. A to je dokonalost cesty. A proti té není všední hřích, poněvadž neodnímá pohotovost lásky, ježto nesměřuje k protilehlému předmětu, ale toliko překáží užití lásky.

II-II ot. 44 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalost lásky, k níž jsou zařízeny rady, je prostřed mezi dvěma řečenými dokonalostmi; že se totiž člověk podle možnosti vzdaluje od věcí časných, i dovolených, které, zaměstnávajíce ducha, překážejí skutkovému pohybu srdce k Bohu.

5. Zda k tomuto: Milovat  budeš Pána Boha svého z celého srdce svého, se vhodně přidává: A z celé duše své a z celé síly své.

 

 

II-II ot. 44 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že k tomu, co se praví Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého", nevhodně se přidává: "z celé duše své a z celé síly své". Neboť srdce se zde nebere za tělesný úd, poněvadž milovat  Boha není úkon těla. Je tudíž třeba srdce bráti duchovně. Avšak srdce, vzato duchovně, je buď sama duše, nebo něco duše. Tedy bylo zbytečné klásti obojí.

II-II ot. 44 čl. 5 arg. 2

Mimo to síla člověka hlavně závisí na srdci, ať se ono vezme duchovně nebo tělesně. Tedy když řekl: "Milovat  budeš Pána Boha svého z celého srdce svého," bylo zbytečné přidávati: "z celé síly své".

II-II ot. 44 čl. 5 arg. 3

Mimo to, Mat. 22, se praví: "v celé mysli své", což zde není. Tedy se zdá, že se nevhodně dává toto přikázání Deut. 6.

II-II ot. 44 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je autorita Písma.

II-II ot. 44 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že se shledává různé podání tohoto přikázání na různých místech. Neboť, jak bylo řečeno, Deut. 6 klade se trojí, totiž: z celého srdce a z celé duše a z celé síly. Mat. 22 kladou se z toho dvě, totiž: z celého srdce a v celé duši, a opomíjí se: z celé síly, ale přidává se: v celé mysli. Ale Mark. 12 se klade čtveré, totiž z celého srdce a z celé duše a z celé mysli a z celé moci, což je totéž, co síla. A těchto čtyř se dotýká i Luk. 10, neboť místo síly nebo moci klade se: ze všech schopností svých. A proto je označit důvod těchto čtyř, neboť, opomíjí-li se jedno z těchto, je to, že se jedno rozumí v jiných.

Tedy je uvážiti, že láska je úkon vůle, která je zde označena srdcem, neboť jako tělesné srdce je původ všech tělesných hnutí, tak i vůle, a nejvíce při úmyslu posledního cíle, což je předmětem lásky, je původ všech duchovních hnutí. Avšak tři jsou původy činů, které jsou hýbány vůlí: totiž rozum; který je označen myslí, síla žádostivá nižší, která je označena duší, a výkonná síla vnější, která je označena silou nebo mocí nebo schopnostmi. Přikazuje se nám tedy, aby celý náš úmysl směřoval k Bohu, což je z celého srdce, a aby náš rozum se poddal Bohu, což je ze vší mysli, a aby naše žádost se řídila podle Boha, což je z celé duše; a aby náš vnější úkon poslouchal Boha, což je milovat  Boha ze vší síly nebo moci nebo schopnosti.

Avšak Zlatoústý, K Mat., bere srdce a duši opačně, než bylo řečeno. - Augustin však, v I. O nauce křesť., vztahuje srdce k myšlenkám, a duši k životu, mysl k rozumu. - Avšak někteří praví, z celého srdce, to je rozumu, duše, to je vůle, mysli, to je pamět. Nebo podle Řehoře Nysského, srdcem označuje duši bylinnou, duší smyslovou, myslí rozumovou; poněvadž to, že rosteme, cítíme a myslíme, máme vztahovat  k Bohu.

II-II ot. 44 čl. 5 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

6. Zda toto přikázání o lásce k Bohu možno vyplnit na cestě.

 

 

II-II ot. 44 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že toto přikázání o lásce k Bohu nelze zachovat  na cestě. Poněvadž podle Jeronyma, ve Výkl. katol. víry: "Zlořečený, kdo praví, že Bůh poručil něco nemožného." Ale Bůh toto přikázání dal. Tedy toto přikázání lze na cestě vyplniti.

II-II ot. 44 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kdokoliv neplní přikázání, hřeší smrtelně, poněvadž, podle Ambrože, hřích není nic jiného než "přestoupení zákona Božího a neposlušnost nebeských přikázání". Nelze-li tedy toto přikázání zachovat  na cestě, následuje, že nikdo nemůže být v tomto životě bez hříchu smrtelného. Což je proti tomu, co praví Apoštol v I. ke Kor. 1: "Utvrdí vás až do konce bez hříchu"; a I. Tit. 3: "Přisluhujtež, nemajíce žádného hříchu."

II-II ot. 44 čl. 6 arg. 3

Mimo to přikázání jsou dána na uvedení lidí na cestu spásy; podle onoho Žalmu: "Přikázání Páně světlé, osvětlující oči." Ale marně je někdo veden k nemožnému. Tedy není nemožné zachovat  toto přikázání v tomto životě.

II-II ot. 44 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O dokonal: spravedl., že "v plnosti lásky otčiny 'bude plněno ono přikázání: Budeš milovat  Pána Boha svého, atd. Neboť, poněvadž dosud je něco tělesné dychtivosti, co je kroceno zdrželivostí, není úplně Bůh milován z celé duše."

II-II ot. 44 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nějaké přikázání Ize vyplnit dvojmo: jedním způsobem dokonale, jiným způsobem nedokonale. Dokonale pak je vyplňováno přikázání, když se přijde k cíli, který zamýšlí rozkazující; je však vyplňováno, ale nedokonale, když, třebaže nedospěje k cíli rozkazujícího, přece se neustupuje od zařízení k cíli. Jako, rozkáže-li vůdce vojska vojínům, aby bojovali, ten vyplní dokonale rozkaz, kdo bojem přemůže nepřítele, což zamýšlí vůdce; onen však vyplňuje rozkaz, ale nedokonale, jehož boj nedospěje k vítězství, nejedná však proti vojenské kázni. Avšak Bůh chce tímto rozkazem, aby se člověk s Bohem zcela spojil, což se stane v otčině, až "Bůh bude všechno ve všem", jak se praví I. Kor. 15. A proto plně a dokonale bude vyplněno ono přikázání v otčině. Na cestě však se vyplňuje, ale nedokonale. A přece na cestě tím dokonaleji vyplňuje jeden než druhý; čím více se přibližuje skrze nějakou podobnost dokonalosti otčiny.

II-II ot. 44 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod dokazuje, že nějakým způsobem lze vyplnit na cestě, byť ne dokonale.

II-II ot. 44 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, jako vojín, který řádně bojuje, třebaže nevítězí, není viněn, ani nezasluhuje trestu, tak i ten, kdo na cestě toto přikázání vyplňuje, nic nečině proti božské lásce, nehřeší smrtelně.

II-II ot. 44 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O dokon. spravedl.: "Proč by se nepřikazovala člověku ta dokonalost, ač jí v tomto životě nikdo nemá? Neboť se neběží správně, jestliže se neví, kam běžeti. Jak by se však vědělo, kdyby se neukázalo žádnými přikázáními?"

7. Zda je vhodně dáno přikázání o lásce k bližnímu.

 

 

II-II ot. 44 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není vhodně dáno přikázání o lásce k bližnímu. Neboť obliba lásky se vztahuje na všechny lidi, i na nepřátele, jak je patrné Mat. 5. Ale jméno bližního značí jakousi příbuznost, kterou se zdá, že nemáme se všemi lidmi. Tedy zdá se, že nevhodně je dáno toto přikázání.

II-II ot. 44 čl. 7 arg. 2

Mimo to, podle Filosofa v IX. Ethic. "přátelská, která jsou k druhému, přišla z přátelských, která jsou k sobě": z čehož se zdá, že láska k sobě je původ lásky k bližnímu. Ale původ je více než to, co je z původu. Tedy člověk nemá milovat  bližního jako sebe.

II-II ot. 44 čl. 7 arg. 3

Mimo to člověk miluje sebe přirozeně, ne však bližního. Tedy nevhodně se nařizuje, aby člověk miloval bližního jako sebe.

II-II ot. 44 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 22: "Druhé přikázání je podobné tomuto: Milovat  budeš bližního svého jako sebe."

II-II ot. 44 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že toto přikázání je vhodně dáno; neboť je v něm udán i důvod lásky, i způsob lásky. A to důvod lásky se v něm udává v tom, že je nazván bližním. Neboť proto máme jiné milovat  z lásky, poněvadž jsou našimi bližními, i podle přirozeného obrazu Božího, i podle schopnosti slávy. A nezáleží, zda se řekne bližní nebo bratr, jak máme I. Jan. 4, nebo přítel, jak máme Lev. 19, poněvadž vším tímto je označována tatáž spřízněnost.

Způsob pak lásky se udává, když se praví, jako sebe. Což se nemá rozuměti tak, aby někdo miloval bližního stejně jako sebe, ale podobně jako sebe. A to trojmo: Nejprve totiž se strany cíle; aby totiž někdo miloval bližního pro Boha, jakož i sebe má milovat  pro Boha, aby tak láska k bližnímu byla svatá. - Za druhé se strany pravidla lásky, aby totiž někdo nepovolil bližnímu v něčem zlém, ale jen v dobrých, jakož i své vůli má člověk vyhověti jen v dobrých; aby takto láska k bližnímu byla spravedlivá. - Za třetí se strany důvodu lásky, aby totiž někdo nemiloval bližního k vůli vlastnímu užitku nebo potěšení, ale tím způsobem, že chce bližnímu dobro, jako chce dobro sám sobě; aby takto láska k bližnímu byla pravá. Neboť, když někdo miluje bližního k vůli svému prospěchu nebo potěšení, nemiluje vpravdě bližního, ale sám sebe.

II-II ot. 44 čl. 7 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

8. Zda řád lásky spadá pod přikázání.

 

 

II-II ot. 44 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že řád lásky nespadá pod přikázání. Neboť, kdokoliv přestupuje přikázání, činí bezpráví. Ale, jestliže někdo miluje někoho, kolik má, a kohokoliv jiného miluje více, nečiní nikomu bezpráví. Tedy nepřestupuje přikázání. Tedy řád lásky nespadá pod přikázání.

II-II ot. 44 čl. 8 arg. 2

Mimo to, která spadají pod přikázání, ta jsou nám dána v Písmě svatém. Ale řád lásky, který byl svrchu udán, nikdy se nám nepodává v Písmě svatém. Tedy nespadá pod přikázání.

II-II ot. 44 čl. 8 arg. 3

Mimo to řád označuje jakési rozdělení. Ale láska k bližnímu se přikazuje nerozdílně, když se praví: "Milovat  budeš bližního svého jako sebe." Tedy řád lásky nespadá pod přikázání.

II-II ot. 44 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že, co Bůh v nás koná skrze milost, o tom poučuje přikázáními zákona, podle onoho Jerem. 31: "Dám zákon svůj do jejich srdcí." Ale Bůh působí v nás řád lásky, podle onoho Velep. 2: "Uspořádal ve mně lásku." Tedy řád lásky spadá pod přikázání zákona.

II-II ot. 44 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, způsob, jenž náleží k pojmu ctnostného úkonu, spadá pod přikázání, jež se dává o úkonu ctnosti. Avšak řád lásky náleží k samému pojmu ctnosti, poněvadž se bere podle úměrnosti milování s milým, jak je patrné ze shora řečeného. Proto je zjevné, že řád lásky musí spadat  pod přikázaní.

II-II ot. 44 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že člověk více zadostčiní tomu, koho více miluje. A tak, kdyby někdo méně miloval toho, koho má více milovat, více by chtěl zadostučinit tomu, jemuž má méně zadostučiniti. A takto by se stala křivda tomu, koho má více milovat.

II-II ot. 44 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že v Písmě svatém je vyjádřen řád čtvera z lásky milovaných. Neboť, když se přikazuje, bychom Boha milovali z celého srdce, dává se rozuměti, že Boha máme nade vše milovat. Když se však přikazuje, aby někdo miloval bližního jako sebe, staví se láska k sobě před lásku k bližnímu. Podobně také, když se přikazuje, I. Jan. 3, že "máme za bratry položit duši", to je tělesný život, dává se rozuměti, že bližního máme více milovat  než vlastní tělo. - Podobně také když se přikazuje, Gal. posl., "abychom nejvíce konali dobro vůči domácím víry", a I. Tim. 5 je kárán, "kdo se nestará o své, a nejvíce domácí", dává se rozuměti, že z bližních máme více milovat  lepší a více blízké.

II-II ot. 44 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že z toho, co se praví: "Milovat  budeš bližního svého", dává se důsledně rozuměti, že ti mají být více milováni, kteří jsou více bližními. ;

45. O DARU MOUDROSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 45 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom je uvažovat  o daru moudrosti, jenž odpovídá lásce. A nejprve o samé moudrosti; za druhé o protilehlé neřesti.

O prvním je šest otázek:

1. Zda se má moudrost počítat  mezi dary Ducha Svatého.

2. V čem je jako v podmětu.

3. Zda moudrost je jen badavá nebo i činorodá.

4. Zda moudrost, která je dar, může být s těžkým hříchem.

5. Zda je ve všech, kteří mají milost posvěcující.

6. Které blahoslavenství jí odpovídá.

1. Zda moudrost má se počítat  mezi dary Ducha Svatého.

 

 

II-II ot. 45 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že moudrost se nemá počítat  mezi dary Ducha Svatého. Neboť dary jsou dokonalejší nežli ctnosti, jak bylo řečeno shora. Ale ctnost se má jen k dobru: pročež Augustin praví, v knize o Svob. Rozh., že "nikdo neužívá ctností špatně". Tedy tím spíše dary Ducha Svatého se mají jen k dobru. Ale moudrost se má také ke zlu, neboť se praví Jak. 3, že kterási moudrost je "pozemská, živočišná, ďábelská". Tedy moudrost se nemá klásti mezi dary Ducha Svatého.

II-II ot. 45 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jak praví Augustin, XIV. O Troj., "moudrost je poznání božských věcí". Ale poznání božských věcí, které může mít člověk ze svého přirozeného, náleží k moudrosti, která je ctností rozumovou. Avšak nadpřirozené poznání božských náleží k víře, která je ctnost božská, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy moudrost se má spíše nazývat  ctností než darem.

II-II ot. 45 čl. 1 arg. 3

Mimo to, Job. 27 se praví: "Hle, bázeň Boží sama je moudrost a odstoupit od zlého rozumnost", kde podle znění Septuaginty; které užívá Augustin, máme: "Hle, pobožnost sama je moudrost." Ale jak bázeň, tak pobožnost se 'udávají za dary Ducha Svatého. Tedy moudrost se nemá počítat  mezi dary Ducha Svatého jako dar od jiných odlišný.

II-II ot. 45 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Isai. 11: "Spočine na něm Duch Páně, moudrosti a rozumu atd."

II-II ot. 45 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, na začátku Metafys., moudrému náleží pozorovat  nejvyšší příčinu, skrze niž se velmi jistě soudí o jiných, a podle níž třeba všechno pořádat. Avšak nejvyšší příčinu lze bráti dvojmo: buď jednoduše, nebo v nějakém rodu. Tudíž ten, jenž poznává nejvyšší příčinu v nějakém rodě, a skrze ni může soudit a pořádat  ta, která jsou toho rodu, nazývá se moudrým v onom rodu, jako v lékařství nebo stavitelství; podle onoho I. Kor.3: "Jako moudrý stavitel položil jsem základ." Avšak ten, jenž poznává příčinu nejvyšší jednoduše, kterou je Bůh, nazývá se moudrý jednoduše, pokud může z božských pravidel soudit a pořádat  všechno. Avšak tohoto soudu dosahuje člověk skrze Ducha Svatého, podle onoho I. Kor..2: "Duchovní soudí všechno"; poněvadž, jak se praví tamtéž: "Duch zkoumá všechno, i hlubokosti Boží." Z toho je zjevně, že moudrost je dar Ducha Svatého.

II-II ot. 45 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dobro se říká dvojmo. Jedním způsobem, co je vpravdě dobré a jednoduše dokonalé. Jiným způsobem se praví, že je něco dobré, podle jakési podobnosti, co je ve špatnosti dokonalé, jako se říká "dobrý lotr" nebo "dokonalý lotr", jak je patrné z Filosofa, v V. Metafys. A jako u těch, která jsou vpravdě dobrá, shledává se nějaká nejvyšší příčina, která je nejvyšší dobro, což je poslední cíl, z jehož poznání se nazývá člověk vpravdě moudrý, tak i ve zlých lze nalézti něco, k čemu se jiná vztahují, jako k poslednímu cíli, z čehož poznání se nazývá člověk moudrým ke konání zla; podle onoho Jerem. 4: "Jsou moudří, aby činili zla, avšak dobře činit neuměli." Neboť kdokoliv se odvrací od patřičného cíle, je nutné, aby si stanovil nějaký nepatřičný cíl: poněvadž každý jednající jedná pro cíl. Proto, stanoví-li si cíl ve vnějších dobrech pozemských, říká se pozemská moudrost; jestli však v dobrech tělesných, říká se moudrost živočišná; jestliže však v nějakém vynikání říká se moudrost ďábelská, pro následování pýchy ďáblovy, o němž se praví, Job. 41: "On je králem nade všemi syny pýchy."

II-II ot. 45 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že moudrost, která se udává za dar, liší se od té, která se udává za získanou ctnost rozumovou. Neboť té nabýváme úsilím lidským, tato však je "sestupující shůry", jak se praví Jak. 3. -- Podobně se též liší od víry. Neboť víra přisvědčuje božské pravdě o sobě; ale soud, který je podle božské pravdy, náleží daru moudrosti. A proto dar moudrosti předpokládá víru, poněvadž "každý dobře posoudí, co zná", jak se praví v I. Ethic.

II-II ot. 45 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako pobožnost, která náleží k uctívání Boha, je projevem víry, pokud skrze uctívání Boha vyznáváme víru, tak i pobožnost projevuje moudrost. A proto se praví, že "pobožnost je moudrost". A z téhož důvodu bázeň. Neboť tím se ukazuje, že člověk má správný soud o božských, že se Boha bojí a uctívá.

2. Zda moudrost je v rozumu jako v podmětu.

 

 

II-II ot. 45 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že moudrost není v rozumu jako v podmětu. Neboť Augustin praví, v knize O milosti Nového Zák., že "moudrost je láska k Bohu". Ale láska je jako v podmětu ve vůli, ne v rozumu, jak jsme měli shora. Tedy moudrost není v rozumu jako v podmětu.

II-II ot. 45 čl. 2 arg. 2

Mimo to, Eccli. 6 se praví: "Moudrost nauky je podle jména jejího." Říká se pak moudrost jako milá znalost, což se zdá náležet k pocitu, k němuž náleží okoušet duchovních potěšení či sladkostí. Tedy moudrost není v rozumu jako v podmětu, ale spíše v citu.

II-II ot. 45 čl. 2 arg. 3

Mimo to mohutnost rozumová se dostatečně zdokonaluje skrze dar rozumu. Ale k tomu, co může nastat  skrze jedno, zbytečné je stanovit mnohá. Tedy není v rozumu.

II-II ot. 45 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v II. Moral., že moudrost odporuje pošetilosti. Ale pošetilost je v rozumu. Tedy i moudrost.

II-II ot. 45 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, moudrost obnáší nějakou správnost soudu podle božských pojmů. Avšak správnost soudu může povstat  dvojmo: jedním způsobem podle dokonalého užívání rozumu; jiným způsobem, pro jakousi sourodost s těmi, o nichž se má již souditi. Jako o těch, která patří do čistoty, zkoumáním rozumu správně soudí ten, jenž se naučil mravovědě; ale pro jakousi sourodost s nimi soudí o nich správně ten, jenž má pohotovost čistoty. Tak tedy mít z rozumového zkoumání správný soud o božských věcech, patří do moudrosti, která je ctnost rozumová; ale mít o nich správný soud podle jakési sourodosti s nimi, náleží do moudrosti, pokud je darem Ducha Svatého; jak praví Diviš, v II. hl. O Bož. Jmén., že Hierotheus je dokonalý v božských "nejenom seznávaje, nýbrž i trpě božská". Avšak takové sloučení nebo sourodost s božskými věcmi se děje láskou, která nás totiž spojuje s Bohem, podle onoho I. Kor. 6: "Kdo tkví v Bohu, je jeden duch." Tak tedy moudrost, která je dar, má sice příčinu ve vůli, totiž lásku, ale bytnost má v rozumu, jehož úkonem je správně souditi, jak jsme měli shora.

II-II ot. 45 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o moudrosti co do její příčiny. Od níž se také bere jméno moudrosti, pokud označuje něco milého.

II-II ot. 45 čl. 2 k 2

Z čehož je také patrná odpověď k druhému. Je-li ovšem toto smysl oné autority. Ale to se nezdá, poněvadž takový výklad se nehodí, leč jen podle jména, které má moudrost v latinské řeči. V řecké se však nehodí, a snad ani v jiných řečech. Proto se zdá, že jméno moudrosti bere se tam za její pověst, jíž je ode všech doporučována.

II-II ot. 45 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že rozum má dva úkony: totiž postřehnout a souditi. A k prvnímu z těchto je zařízen dar rozumu; k druhému však, podle pojmů božských, dar moudrosti, ale podle pojmů lidských dar vědění.

. Zda moudrost je jen badavá nebo také činorodá.

 

 

II-II ot. 45 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že moudrost není činorodá, nýbrž toliko badavá. Neboť dar moudrosti vyniká nad moudrost, jakožto rozumovou ctnost. Ale moudrost, jakožto rozumová ctnost, je toliko badavá. Tedy tím více moudrost, která je dar, je badavá a ne činorodá.

II-II ot. 45 čl. 3 arg. 2

Mimo to činorodý rozum je na činy, které jsou náhodné. Ale moudrost je na božská, která jsou věčná a nutná. Tedy moudrost nemůže být činorodá.

II-II ot. 45 čl. 3 arg. 3

Mimo to praví Řehoř, v VI. Moral., že "v nazírání se hledá původ, kterým je Bůh, avšak v činnosti je námaha pod těžkým břemenem nutnosti". Ale k moudrosti náleží zření božských, do něhož nepatří námaha pod nějakým břemenem, poněvadž, jak se praví Moudr. 8: "Nemá hořkosti obcování s ní, ani omrzení život s ní." Tedy moudrost je pouze nazíravá, ne však činorodá čili činná.

II-II ot. 45 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Kolos. 4: "V moudrosti choďte před těmi, kteří jsou venku." To však náleží k činnosti. Tedy moudrost je nejen badavá, ale také činorodá.

II-II ot. 45 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, ve XII. o Trojici, vyšší část rozumu je určena moudrosti, nižší však vědění. Avšak vyšší rozum, jak on praví v téže knize, dbá "nebeských pojmů", totiž božských, "i toužení i radění": a to toužení; když rozjímá božská o sobě; radění pak, když z božských soudí o lidských, řídě božskými pravidly lidské úkony. Tak tedy moudrost, pokud je dar, nejen je badavá, ale také činorodá.

II-II ot. 45 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že čím je některá ctnost vyšší, tím větší má dosah, jak máme v knize O příčinách. Proto právě z toho, že moudrost, která je dar, je vyšší než moudrost, která je ctnost rozumová, jakožto sáhající k Bohu více z blízka, totiž skrze nějaké sjednocení duše s ním, má, že řídí nejenom v badání, ale také v činnosti.

II-II ot. 45 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že božská o sobě jsou sice nutná a věčná; avšak jsou pravidlem náhodných, která jsou pod lidskými činy.

II-II ot. 45 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že dříve je pozorovat  něco a sobě, než pokud se srovnává s druhým. Proto k moudrosti nejprve patří rozjímání božských, což je "vidění původu", a potom řídit úkony lidské podle božských pojmů. A přece nepochází hořkost a námaha v lidských činech a řízení moudrosti, ale spíše hořkost se z moudrosti obrací ve sladkost a námaha v odpočinek.

4. Zda moudrost může být bez milosti, se smrtelným hříchem.

 

 

II-II ot. 45 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že moudrost může být bez milosti, se smrtelným hříchem: Neboť svatí se hlavně honosí těmi, kterých nelze mít se smrtelným hříchem, podle onoho II. Kor. 1: "Sláva naše je to, svědectví našeho svědomí." Ale moudrostí se nemá nikdo honositi, podle onoho Jerem. 9: "Nehonosiž se moudrý ve své moudrosti." Tedy moudrost může být bez milosti, se smrtelným hříchem.

II-II ot. 45 čl. 4 arg. 2

Mimo to moudrost obnáší poznání božských, jak bylo řečeno. Ale někteří se smrtelným' hříchem mohou mít poznání božské pravdy podle onoho Řím. 1: "Pravdu Boží udržují v nespravedlnosti." Tedy moudrost může být se smrtelným hříchem.

II-II ot. 45 čl. 4 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v XV. O Troj., mluvě o lásce: "Nic není nad ten dar Boží; jediný je,  jenž rozlišuje mezi syny věčného království a syny věčné záhuby." Ale moudrost se liší od lásky. Tedy nerozlišuje mezi syny království a syny záhuby. Tedy může být se smrtelným hříchem.

II-II ot. 45 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Moudr. 1: "Do zlovolné duše nevejde moudrost, ani nebude bydlet v těle, poddaném hříchu."

II-II ot. 45 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že moudrost, která je dar Ducha Svatého, jak bylo řečeno, působí správnost soudu o božských věcech, nebo skrze božská pravidla o jiných, z jakési sourodosti nebo sjednocenosti s božskými. A ta je skrze lásku, jak bylo řečeno. A proto moudrost, o které mluvíme, předpokládá lásku. Avšak láska nemůže být se smrtelným hříchem; jak je patrné ze shora řečeného. Pročež zůstává, že moudrost, o níž mluvíme, nemůže být se smrtelným hříchem.

II-II ot. 45 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se to má rozuměti o moudrosti ve světských záležitostech, nebo také ve věcech božských podle pojmů lidských. A tou se svatí nehonosí, ale přiznávají, že jí nemají; podle onoho Přísl. 30: "Moudrost lidí není se mnou." Avšak honosí se moudrostí božskou, podle onoho I. Kor. 1: "Stal se nám moudrostí od Boha."

II-II ot. 45 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o poznání božských, které máme z píle a zkoumání rozumu. A to lze mít se smrtelným hříchem; ne však onu moudrost, o níž mluvíme.

II-II ot. 45 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že moudrost, ač se liší od lásky, přece ji předpokládá, a právě tím rozlišuje mezi syny záhuby a království.

5. Zda moudrost je ve všech majících milost.

 

 

II-II ot. 45 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že moudrost není ve všech, majících milost. Neboť více je mít moudrost, nežli slyšet moudrost. Ale moudrost slyšet náleží jen dokonalým, podle onoho I. Kor. 2: "Moudrost mluvíme mezi dokonalými." Poněvadž tedy nejsou moudří všichni mající milost, zdá se, že mnohem méně mají moudrost všichni mající milost.

II-II ot. 45 čl. 5 arg. 2

Mimo to "moudrého je pořádati", jak praví Filosof, na začátku Metafys. A Jak. 3 se praví, že je "soudící bez přetvářky". Ale není všech, majících milost, soudit o jiných nebo jiné pořádat, nýbrž pouze představených. Tedy mít moudrost není všech majících milost.

II-II ot. 45 čl. 5 arg. 3

Mimo to moudrost se dává proti pošetilosti, jak praví Řehoř, v II. Moral. Ale mnozí mající milost jsou přirozeně pošetilí, jak je patrné o pokřtěných pomatených, nebo kteří potom bez hříchu upadnu do pomatenosti. Tedy ne ve všech majících milost je moudrost.

II-II ot. 45 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že je milován od Boha každý, kdo je bez hříchu, poněvadž má lásku, kterou miluje Boha. Avšak Bůh "miluje milující jej", jak se praví Přísl. 8. Ale Moudr. 7 se praví, že "nikoho nemiluje Bůh, leč toho, kdo bydlí s moudrostí". Tedy ve všech majících milost, jsoucích bez smrtelného hříchu, je moudrost.

II-II ot. 45 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že moudrost, o níž mluvíme, jak bylo řečeno, obnáší nějakou správnost soudu o božských, nazíraných a raděných. A v obojím, podle různých stupňů, někteří nabývají moudrosti. Neboť někteří dostávají tolik ze správného soudu, jak v nazírání božských, tak také v pořádání lidských věcí podle pravidel božských, kolik je nutné ke spáse. A to nechybí nikomu, jsoucímu bez smrtelného hříchu skrze milost milým činící; poněvadž když příroda nechybí v nutných, tím méně milost. Proto se praví I. Jan 2: "Pomazání vás učí o všem." Avšak někteří dostanou dar moudrosti ve vyšším stupni, i co do nazírání božských, pokud totiž nějaká vyšší tajemství i poznávají, i jiným mohou zjeviti; i co do řízení lidských podle pravidel božských, pokud mohou podle nich pořádat  nejen sebe, ale také ,jiné. A tento stupeň moudrosti není společný všem, kteří mají milost milým činící, ale spíše patří k milostem darmo daným, které Duch Svatý "rozděluje, jak chce", podle onoho I. Kor. 12: "Jinému je dána od Ducha řeč moudrosti," atd.

II-II ot. 45 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o moudrosti, pokud dosahuje ke skrytým tajemstvím božským, jak se praví tamtéž: "Mluvíme Boží moudrost, skrytou v tajemství."

II-II ot. 45 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že, ačkoliv pořádat  jiné lidi a o nich soudit náleží pouze představeným, přece pořádat  vlastní skutky a o nich soudit náleží každému; jak je patrné z Diviše, v listě Demofilovi.

II-II ot. 45 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že pokřtění pomatení, jakož i děti, mají sice pohotovost moudrosti, pokud je dar Ducha Svatého; ale nemají úkonu pro tělesnou překážku, jíž je v nich zabráněno užívání rozumu.

6. Zda sedmé blahoslavenství odpovídá daru moudrosti.

 

 

II-II ot. 45 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že sedmé blahoslavenství neodpovídá daru moudrosti. Neboť sedmé blahoslavenství je:  "Blahoslavení pokojní, neboť syny Božími slout budou." Avšak obojí z nich patří bezprostředně do lásky. Neboť o pokoji se praví v Žalmu: "Pokoj mnohý milujícím tvůj zákon." A, jak praví Apoštol, Řím. 5: "Láska Boží rozlita je v srdcích našich skrze Ducha Svatého, který je nám dán"; ten pak je "Duch přivlastnění synů, v němž voláme: Abba, Otče", jak se praví Řím. 8. Tedy sedmé blahoslavenství má se spíše přidělit lásce než moudrosti.

II-II ot. 45 čl. 6 arg. 2

Mimo to; všechno se více projevuje v nejbližším účinku než ve vzdáleném. Ale nejbližším účinkem moudrosti zdá se láska, podle onoho Moudr. 7: "Po národech se přenáší do duší svatých, přátele Boží a proroky ustanovuje." Avšak pokoj a přivlastnění synů se zdají vzdálené účinky, poněvadž pocházejí z lásky, jak bylo řečeno. Tedy blaženost, moudrosti odpovídající, měla by se více určovat  podle obliby lásky než podle pokoje.

II-II ot. 45 čl. 6 arg. 3

Mimo to Jak. 3 se praví: "Moudrost, která je shůry, nejprve sice je cudná, potom však pokojná, skromná, povolná, dobrým přisvědčující, plná milosrdenství a dobrých plodů, soudící bez přetvářky." Tedy blahoslavenství, odpovídající moudrosti, nemělo se spíše bráti podle pokoje, nežli podle jiných účinků nebeské moudrosti.

II-II ot. 45 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O horské řeči Páně, že "moudrost přísluší pokojným, v nichž žádné hnutí není odbojné, nýbrž poslušné rozumu".

II-II ot. 45 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že sedmé blahoslavenství vhodně se přizpůsobuje daru moudrosti, i co do zásluhy, i co do odměny. K zásluze totiž patří, co se praví: "Blahoslavení pokojní." Avšak pokojní slují jako by pokoj činící buď v sobě, nebo také v jiných. A to obojí nastává z toho, že se uvedou do patřičného pořádku ta, v nichž pokoj záleží; neboť pokoj je "klid pořádku", jak praví Augustin, XIX. O Městě Božím. Avšak pořádat  náleží moudrosti, jak je patrné z Filosofa, na začátku Metafys. A proto být pokojný se vhodně přiděluje moudrosti.

K odměně pak patří, co se praví: "Syny Božími slout budou." Avšak někteří slují syny Božími, pokud jsou účastni podobnosti se Synem jednorozeným a přirozeným, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, že budou podobni obrazu Syna jeho", jenž je moudrost zrozená. Pročež obdržením daru moudrosti dospívá člověk k synovství Božímu.

II-II ot. 45 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lásky je mít pokoj; ale činit pokoj je moudrosti pořádající. - Podobně také Duch Svatý potud se nazývá Duch přivlastnění, pokud se nám skrze něho dává podoba Syna přirozeného, jenž je zrozená moudrost.

II-II ot. 45 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že se to má rozuměti o Moudrosti nestvořené, která se první s námi spojuje darem lásky, a z toho nám zjevuje tajemství, jichž poznání je moudrost vlitá. A proto moudrost vlitá, která je dar, není příčinou lásky, nýbrž spíše účinek.

II-II ot. 45 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo již řečeno, moudrosti, pokud je dar, náleží nejen rozjímat  božská, ale také řídit lidské úkony. V tomto řízení pak nejprve nadchází oddálení od špatností, které odporují moudrosti; pročež též bázeň se nazývá "počátek moudrosti", pokud působí odstoupení od špatností. Poslední pak, jakožto cíl; je,  aby se všechno uvedlo do patřičného pořádku, což. patří k pojmu pokoje. Pročež Jakub praví vhodně, že "moudrost, která je shůry", což je dar Ducha Svatého, ;,nejprve. je cudná", jakožto uhýbající zkázám hříchu; "potom však pokojná", což je konečný účinek moudrosti, k vůli čemuž se stanoví blahoslavenstvím.

Potom však, všechna, která následují, zjevují ta, skrze něž moudrost přivádí k pokoji, a vhodným řádem. Neboť člověku, odstupujícímu skrze cudnost od zkázy, nejprve nastává, aby, pokud od sebe může, ve všem držel míru; a k tomu se nazývá skromná. Za druhé, aby v těch, v nichž sám sobě nedostačuje; dbal napomenutí jiných; a k tomu dodává povolná. A ta dvě patří k tomu, aby člověk dosáhl pokoje sám v sobě. -Ale dále, k tomu, aby člověk byl pokojný také s jinými, vyžaduje se nejprve, aby nebránil jejich dobrům; a to je,  co praví přisvědčující dobrým. Za druhé, aby nedostatků bližního i želel citem, i skutkem pomáhal; a to je,  co se praví plná milosrdenství a dobrých plodů. Za třetí se vyžaduje, aby usiloval laskavě napravovat  hříchy. A to je,  co praví: soudící bez přetvářky, aby totiž, předstíraje napravení, nezamýšlel ukojit nenávist.

46. O POŠETILOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 46 pr.

Dělí se na tři články.

Potom je uvažovat  o pošetilosti, která je protilehlá moudrosti.

A o tom jsou tři otázky:

1. Zda pošetilost je protilehlá moudrosti.

2. Zda pošetilost je hřích.

3. Na který hlavní hřích se uvádí.

1. Zda pošetilost je protilehlá moudrosti.

 

 

II-II ot. 46 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pošetilost není protilehlá moudrosti. Neboť přímo protilehlá moudrosti se zdá nemoudrost. Ale nezdá se, že pošetilost je totéž, co nemoudrost; protože nemoudrost se zdá být jen o božských, jakož i moudrost, kdežto pošetilost je jak o božských, tak o lidských. Tedy moudrosti není protilehlá pošetilost.

II-II ot. 46 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jedno protilehlé není cestou, vedoucí k druhému. Ale pošetilost je cesta, vedoucí k moudrosti; praví se totiž, I. Kor. 3: "Zdá-li se někdo mezi vámi být moudrý v tomto světě, staň se pošetilým, aby byl moudrý." Tedy moudrosti není protilehlá pošetilost.

II-II ot. 46 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jedno protilehlé není příčinou druhého: Avšak moudrost je příčinou pošetilosti; praví se totiž, Jerem. 10: "Pošetilým se stal každý člověk ze svého vědění." Avšak moudrost je nějaké vědění, a Isai. 47 se praví: "Tvá moudrost a tvé vědění, to tě oklamalo." Oklamání však náleží do pošetilosti. Tedy pošetilost není protilehlá moudrosti.

II-II ot. 46 čl. 1 arg. 4

Mimo to Izidor praví, v X. Etymolog., že "pošetilý je,  který skrze pohanu není pohnut k bolesti, a který není pohnut bezprávím". Ale to patří do duchovní moudrosti, jak praví Řehoř, v X. Moral. Tedy pošetilost není protilehlá moudrosti.

II-II ot. 46 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v II. Moral., že ,;dar moudrosti se dává proti pošetilosti".

II-II ot. 46 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno pošetilosti se zdá vzaté od zaostalosti.' Pročež praví Izidor, v X. Etymolog.: "Pošetilý je,  kdo zaraženost se nepohne." A liší se pošetilost od hlouposti, jak se tamtéž praví, ježto pošetilost obnáší ztupělost srdce a zaražení smyslů; kdežto hloupost obnáší celé zbavení duchovního cítění. A proto se vhodně pošetilost klade proti moudrosti. Neboť moudrý, jak tamtéž praví Izidor, "byl nazván od vyspělosti,2 protože, jako vyspělý je schopný rozlišovat  chuti věcí, tak také moudrý k rozlišování věcí a příčin".

Z toho je patrné, že pošetilost je protilehlá moudrosti jakožto protiva; avšak hloupost jakožto čiré popření. Neboť hloupý postrádá citu soudnosti, kdežto pošetilý cit má, ale ztupěný; avšak moudrý jemný a pronikavý.

II-II ot. 46 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž praví Izidor, "nemoudrý je protivou moudrého, ježto je bez vyspělosti rozlišování a cítění". Pročež nemoudrost se zdá být totéž co pošetilost. Zvláště pak se jeví někdo nemoudrým, když trpí nedostatkem v souhrnném usuzování, které 'se koná podle nejvyšší příčiny. Neboť, jestliže něco chybí v usuzování o něčem skrovném, nenazývá se proto někdo pošetilým.

II-II ot. 46 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jako je nějaká špatná moudrost, jak bylo shora řečeno, která se nazývá moudrost světská, protože za nejvyšší příčinu a poslední cíl považuje nějaké pozemské dobro, tak je také nějaká dobrá pošetilost, protilehlá této špatné moudrosti, a skrze tu se pohrdá pozemskými. A o této pošetilosti mluví Apoštol.

II-II ot. 46 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že moudrost světská je,  která oklamává a činí pošetilým před Bohem, jak je patrné z Apoštola, I. Kor. 3.

II-II ot. 46 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se. musí říci, že nebýt pohnut bezprávími sice někdy nastane z toho, že člověk nemá chuť k pozemským, nýbrž pouze k nebeským. Pročež to nepatří do pošetilosti světa, nýbrž k moudrosti Boží, jak praví Řehoř tamtéž. Někdy však nastává z toho, že člověk je jednoduše ve všem zaostalý, jak je patrné u pomatených, kteří nerozlišují, co je bezpráví. A to patří k pošetilosti jednoduše.

1 Stultus - stupor; pošetilost - stč. pošeť, což znamená bláznovství, zaostalost.

2 Podle Kottova slovníku; podle toho je upraveno jedno slovo Izidorovo.

2. Zda pošetilost je hřích.

II-II ot. 46 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pošetilost není hřích. Neboť žádný hřích v nás nepochází z přirozenosti. Ale někteří jsou přirozeností pošetilí. Tedy pošetilost není hřích.

II-II ot. 46 čl. 2 arg. 2

Mimo to, "každý hřích je dobrovolný", jak praví Augustin, v knize O pravém nábož. Ale pošetilost není dobrovolná. Tedy není hřích.

II-II ot. 46 čl. 2 arg. 3

Mimo to, každý hřích je proti nějakému Božímu přikázání. Avšak pošetilost není proti žádnému přikázání. Tedy pošetilost není hřích.

II-II ot. 46 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 32: "Zdar pošetilých je zahubí." Ale nikdo se nezahubí, leč pro hřích. Tedy pošetilost je hřích.

II-II ot. 46 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pošetilost, jak bylo řečeno, obnáší jakousi zaostalost citu soudnosti, a hlavně ohledně nejvyšší příčiny, která je poslední cíl a nejvyšší dobro. Ohledně toho pak někdo může trpěti zaostalostí soudnosti dvojmo: jedním způsobem z přirozené poruchy, jak je patrné u pomatených, taková pošetilost není hřích. Jiným způsobem, pokud člověk svou mysl ponoří do pozemských věcí, z čehož se jeho mysl stává neschopnou vnímat  božská, podle onoho I. Kor. 2: "Živočišný člověk nevnímá ta, která jsou ducha Božího", jako též člověku, majícímu chuť pokaženou špatnou šťávou, nechutnají sladká. A taková pošetilost je hřích.

II-II ot. 46 čl. 2 k 1

A z toho je patrná odpověď na první.

II-II ot. 46 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, ač nikdo nechce pošetilost, přece chce ta, z nichž následuje, že je pošetilý, totiž odvracet mysl od duchovních a nořit do pozemských. A totéž se také stává u jiných hříchů: neboť smilný chce potěšení, bez něhož není hřích, ač nechce jednoduše hřích; neboť by chtěl požívat  potěšení bez hříchu.

II-II ot. 46 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že pošetilost je protilehlá přikázáním, která jsou dána o patření na pravdu; o nichž jsme svrchu měli, když se jednalo o vědění a rozumu.

3. Zda pošetilost je dcerou smilství.

 

 

II-II ot. 46 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pošetilost není dcerou smilství. Neboť Řehoř, v XXXI. Moral., vypočítává dcery smilství, ale není mezi nimi pošetilost. Tedy pošetilost nepochází ze smilství.

II-II ot. 46 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, I. Kor.: "Moudrost tohoto světa je pošetilost u Boha." Ale, jak praví Řehoř, X. Moral., "moudrost tohoto světa je zakrývat  srdce obmysly", což patří k obojetnosti. Tedy pošetilost je spíše dcerou obojetnosti nežli smilství.

II-II ot. 46 čl. 3 arg. 3

Mimo to, někteří zvláště z hněvu upadají do zuřivosti a šílení, což patří do pošetilosti. Tedy pošetilost spíše vzniká z hněvu nežli ze smilství.

II-II ot. 46 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 7: "Hned jí následuje", totiž nevěstku, "nevěda, že pošetilý je tažen do okovů."

II-II ot. 46 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, pošetilost jakožto hřích, pochází z toho, že je otupěno duchovní cítění, takže není vhodné k posuzování duchovních. Mysl člověka pak se nejvíce noří do pozemských skrze smilství, jež se týká největších potěšení, jimiž duše je nejvíce pohlcována. A proto pošetilost, která je hřích, nejvíce se rodí ze smilství.

II-II ot. 46 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že do pošetilosti patří, že člověk má omrzelost k Bohu a jeho darům. Pročež Řehoř vypočítává mezi dcerami smilství dvojí, co patří do pošetilosti, totiž "nenávist Boha a zoufání o budoucím věku", děle jaksi pošetilost na dvě části.

II-II ot. 46 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ono slovo Apoštolovo se nemá rozuměti příčinně, nýbrž bytostně, že totiž sama světská moudrost je pošetilostí u Boha. Proto není třeba, aby příčinou této pošetilosti bylo, cokoli patří do světské moudrosti.

II-II ot. 46 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že hněv, jak bylo svrchu řečeno, svou ostrostí nejvíce proměňuje přirozenost těla; proto nejvíce působí pošetilost, která pochází z tělesné překážky. Ale pošetilost, která pochází z duchovní překážky, totiž z ponoření mysli do pozemských, nejvíce pochází ze smilství, jak bylo řečeno.

47. O OPATRNOSTI O SOBĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 47 pr.

Dělí se na šestnáct článků.

Po ctnostech božských následuje úvaha o ctnostech základních. A nejprve o opatrnosti o sobě; za druhé o jejích částech; za třetí o daru, jí odpovídajícím; za čtvrté o protilehlých neřestech; za páté o přikázáních, sem patřících.

O prvním je šestnáct otázek:

1. Zda opatrnost je ve vůli nebo v rozumu.

2. Je-li v rozumu, zda toliko v činorodém, nebo také v badavém.

3. Zda pozoruje jednotlivosti.

4. Zda je ctnost.

5. Zda je zvláštní ctnost.

6. Zda stanoví cíl ctnostem mravním.

7. Zda v nich ustanovuje prostředek.

8. Zda rozkazovat  je její vlastní úkon.

9. Zda pečlivost nebo bdělost patří k opatrnosti.

10. Zda opatrnost zasahuje do řízení množství.

11. Zda opatrnost, která je o dobru vlastním, je téhož druhu s tou, která se vztahuje na dobro obecné.

12. Zda opatrnost je v poddaných, nebo jen ve vládnoucích.

13. Zda se shledává u zlých.

14. Zda se shledává u všech dobrých.

15. Zda je v nás od přirozenosti.

16. Zda se ztratí zapomínáním.

1. Zda opatrnost je v síle poznávací nebo v žádostivé.

 

 

II-II ot. 47 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není v síle poznávací, nýbrž v síle žádostivé. Praví totiž Augustin, v knize O mravech Církve: "Opatrnost je láska, bystře volící ta, jež podporují, nikoli ta, která překážejí." Ale láska není v poznávací síle, nýbrž v žádostivé. Tedy opatrnost je v síle žádostivé.

II-II ot. 47 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jak je patrné z řečeného výměru, opatrnosti náleží bystře voliti. Ale volba je úkon síly žádostivé, jak jsme měli shora. Tedy opatrnost není v síle poznávací, nýbrž v síle žádostivé.

II-II ot. 47 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Filosof, v VI. Ethic., že "v umění sice je přijatelnější hřešící schválně, při opatrnosti však méně, jakož i při ctnostech". Ale mravní ctnosti, o kterých tam mluví, jsou v části žádostivé, kdežto umění v rozumu. Tedy opatrnost je spíše v části žádostivé nežli v rozumu.

II-II ot. 47 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize Osmdesáti tří Otáz.: "Opatrnost je poznání věcí žádoucích a zavržitelných."

II-II ot. 47 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor, v X. Etymolog., "opatrný se říká jako okolo patřící; je totiž důmyslný a předvídá nejisté případy". Ale viděti nenáleží síle žádostivé, nýbrž poznávací. Pročež je jasné, že opatrnost přímo patří do síly poznávací, nikoli však do síly smyslové, protože skrze ni poznáváme pouze ta, která jsou tu a která se staví před smysly. Avšak poznávat  budoucí z přítomných nebo minulých, což patří do opatrnosti, je vlastní rozumu, protože se to koná skrze nějaké srovnávání. Proto zbývá, že opatrnost je vlastně v rozumu.

II-II ot. 47 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vůle hýbe všechny mohutnosti k jejich úkonům. První pak úkon žádostivé síly je láska, jak bylo svrchu řečeno. Tak se tedy řekne, že opatrnost je láska, nikoli bytostně, nýbrž pokud láska hýbe k úkonu opatrnosti. Pročež i pak Augustin dodává, že "opatrnost je láska, dobře rozlišující ta, jimiž bude podporována v tíhnutí k Bohu, od těch, jež mohou opatrnosti překážeti". Říká se pak, že láska rozlišuje, pokud hýbe rozum k rozlišování.

II-II ot. 47 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že opatrný pozoruje ta, která jsou dále, pokud jsou zařízena k podpoře nebo na překážku těm, která se nyní konají. Z čehož je patrné, že ta, jež pozoruje opatrnost, jsou zařízena k jiným, jakožto k cíli. Ale ta, která jsou k cíli, radí rozum a zvolí žádost; z těch dvou pak rada spíše náleží do rozumu vlastně. Praví totiž Filosof, v VI. Ethic., že "opatrný dobře radí". Ale protože volba předpokládá radu, je totiž "žádost uraděného", jak se praví v III. Ethic., proto se také volba může důsledkově přidělovat  opatrnosti, pokud totiž skrze radu řídí volbu.

II-II ot. 47 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že chvála. opatrnosti nezáleží pouze v pozorování, nýbrž v užití k dílu, jež je cílem činorodého rozumu. A proto, nastane-li v tom chyba, je nejvíce protivné opatrnosti, protože, jako cíl je nejvíce v každém, tak i chyba, která je vůči cíli, je nejhorší. Proto tamtéž Filosof dodává, že "opatrnost není pouze s rozumem, jako umění"; má totiž užití k dílu, jak bylo řečeno, což se děje skrze vůli.

2. Zda opatrnost patří pouze do rozumu činorodého, nebo také do badavého.

 

 

II-II ot. 47 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost patří nejen do rozumu činorodého, nýbrž také do badavého. Praví se totiž, Přísl. 10: "Moudrostí je muži opatrnost." Ale moudrost nejhlavněji záleží ve zkoumání. Tedy i opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Ambrož, v I. O povinnostech: "Opatrnost se zabývá hledáním pravdiva a vlévá dychtivost plnějšího vědění." Ale to náleží do badavého rozumu. Tedy opatrnost přebývá také v rozumu badavém.

II-II ot. 47 čl. 2 arg. 3

Mimo to, do téže části duše je od Filosofa kladeno umění i opatrnost, jak je patrné v VI. Ethic. Ale shledává se nejen umění činorodé, nýbrž i badavé, jak je patrné v uměních svobodných. Tedy se také shledává opatrnost i činorodá, i badavá.

II-II ot. 47 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic., že "opatrnost je správný pojem o konaných". Ale to nepatří než do rozumu činorodého. Tedy opatrnost není než v rozumu činorodém.

II-II ot. 47 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "opatrného je,  moci dobře raditi". Avšak rada je o těch, která se mají vykonat  skrze nás v zařízení k nějakému cíli. Avšak pojem těch, která se mají vykonat  pro cíl, tvoří rozum činorodý. Proto je jasné, že opatrnost nepřebývá než v rozumu činorodém.

II-II ot. 47 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, moudrost pozoruje příčinu, nejvyšší jednoduše. Pročež pozorování příčiny, nejvyšší v jakémkoli rodě, patří do moudrosti v onom rodě Avšak v rodě lidských skutků nejvyšší příčina je cíl, společný celému lidskému životu; a ten cíl zamýšlí opatrnost. Praví totiž Filosof, v VI. Ethic., že, jako ten, jenž dobře rozumuje k nějakému jednotlivému cíli, třebas k vítězství, nazve se opatrným, nikoli jednoduše, nýbrž v tomto rodě, totiž ve válečných záležitostech, tak ten, jenž dobře rozumuje vzhledem k celému žití, nazývá se opatrným jednoduše. Z toho je jasné, že opatrnost je moudrost v záležitostech lidských, ne však moudrost jednoduše, protože není o příčině nejvyšší jednoduše. Je totiž o dobru lidském, které však není nejlepší z těch, která jsou. A proto se významně praví, že opatrnost je moudrostí muži, ne však moudrostí jednoduše.

II-II ot. 47 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Ambrož, a také Tullius, berou jméno opatrnosti šíře za jakékoli lidské poznávání, ať badavé, nebo činorodé. Mohlo by se však říci, že sám úkon badavého rozumu, pokud je dobrovolný, spadá pod volbu a radu co do svého provádění, a v důsledku spadá pod řízení opatrnosti. Ale co do svého druhu, pokud je v poměru k předmětu, jímž je pravdivo nutné, nespadá pod radu, ani pod opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že každé užití správného pojmu na nějaké dílo patří do umění. Ale do opatrnosti nenáleží než užití správného pojmu na to, o čem je rada. :i taková jsou ta, v nichž nejsou určené cesty, vedoucí k cíli, jak se praví v III. Ethic. Protože tedy badavý rozum koná něco, třebas sylogismus, větu a taková, v nichž se postupuje podle jistých a určených cest, je z toho, že u nich se může zachovat  ráz umění, ne však ráz opatrnosti. A proto se shledává nějaké badavé umění, ale žádná opatrnost.

3. Zda opatrnost pozoruje jednotlivosti.

 

 

II-II ot. 47 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost nepozoruje jednotlivosti. Neboť opatrnost je v rozumu, jak bylo řečeno. Ale rozum je o všeobecných. Tedy opatrnost má poznání pouze všeobecných.

II-II ot. 47 čl. 3 arg. 2

Mimo to je nekonečně jednotlivostí. Ale nekonečná nemůže rozum pojmouti. Tedy opatrnost, což je správný pojem, není o jednotlivostech.

II-II ot. 47 čl. 3 arg. 3

Mimo to jednotlivá jsou poznávána skrze smysl. Ale opatrnost není ve smyslu; neboť mnozí, mající bystré zevnější smysly, nejsou opatrní. Tedy opatrnost není o jednotlivostech.

II-II ot. 47 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic., že "opatrnost není pouze o všeobecných, ale také musí poznávat  jednotlivosti".

II-II ot. 47 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, do opatrnosti patří nejen pozorování rozumu, nýbrž také užití na skutek, jež je účelem činorodého rozumu. Nikdo však nemůže něčeho vhodně užít na druhé, leč znaje obojí, totiž i to, čeho se má užíti, i to, nač se má užíti. Skutky však jsou na jednotlivostech. A proto je nutné, aby opatrný poznával i všeobecné zásady rozumu, i poznával jednotlivá, na nichž jsou skutky.

II-II ot. 47 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že rozum sice prvotně a hlavně je o všeobecnech. Může však všeobecných pojmů užívat  na jednotlivosti. Pročež závěry sylogismů jsou nejen vše obecné, nýbrž také jednotlivostní, protože rozum skrze jakýsi odraz sahá ke hmotě, jak se praví v III. O duši.

II-II ot. 47 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž jednotlivostí nelze lidským rozumem pojmouti, z toho je, že "nejistá jsou prozírání naše", jak se praví Moudr. 9. Avšak skrze zkušenost nekonečně jednotlivých se uvede na nějakou omezenost, co se stává jakožto častější; a těch poznání dostačí k lidské opatrnosti.

II-II ot. 47 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., opatrnost nepřebývá v zevnějším smyslu, kterým poznáváme vlastní smyslová, nýbrž ve smyslu vnitřním, který se skrze pamět a skrze zkušenost zdokonaluje ke hbitému úsudku o jednotlivostních zkušenostech. Ne však tak, že opatrnost je ve vnitřním smyslu, jakožto hlavním podmětu, nýbrž hlavně ovšem je v rozumu, kdežto do tohoto smyslu přichází skrze nějaké užití.

4. Zda opatrnost je ctnost

 

 

II-II ot. 47 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není ctnost. Praví totiž Augustin, v knize O svob. rozhod., že "opatrnost je znalost žádoucích a zavržitelných věcí". Ale znalost se dělí od ctnosti, jak je patrné v Praedikamentech. Tedy opatrnost není ctnost.

II-II ot. 47 čl. 4 arg. 2

Mimo to není ctnost ctnosti. Ale je ctnost umění, jak praví Filosof, v VI. Ethic. Tedy umění není ctnost. Ale v umění je opatrnost; praví se totiž, II. Paral. 2 o Hiramovi, že "uměl vyřezávat  jakoukoli řezbu a opatrně vynalézat, čehokoli je k dílu třeba". Tedy opatrnost není ctnost.

II-II ot. 47 čl. 4 arg. 3

Mimo to, žádná ctnost nemůže být nemírná. Ale opatrnost je nemírná; jinak by se zbytečně říkalo, Přísl. 23: "Ulož míru své opatrnosti." Tedy opatrnost není ctnost.

II-II ot. 47 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř praví v II. Moral, že opatrnost, mírnost, statečnost a spravedlnost jsou čtyři ctnosti.

II-II ot. 47 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o ctnostech obecně, ctnost je,  jež majícího činí dobrým a jeho dílo dělá dobrým. Avšak dobro lze říci dvojmo: jedním způsobem hmotně, jako to, co je dobré; jiným způsobem tvarově podle rázu dobra. Dobro pak jako takové je předmětem síly žádostivé. A proto, jsou-li nějaké pohotovosti, které pozorování rozumu činí správným bez ohledu na správnost žádosti, mají méně z povahy ctnosti, ježto zařizují k dobru hmotně, to je k tomu, co je dobré, nikoli pod rázem dobra. Více však mají z pojmu ctnosti ony pohotovosti, které přihlížejí k dobru nejen hmotně, nýbrž také tvarově, to je k tomu, co je dobré pod rázem dobra.

Avšak, jak bylo řečeno, k opatrnosti náleží užití správného rozumu k dílu, což nenastane bez správné žádosti. A proto opatrnost nejen má ráz ctnosti, který mají, jiné rozumové ctnosti, ale má také ráz ctnosti, který mají ctnosti 'mravní, k nimž se také počítá.

II-II ot. 47 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam bere znalost široce za kterýkoli správný pojem.

II-II ot. 47 čl. 4 k 2

K druhému se tedy musí říci, že Filosof praví, že je ctnost umění, protože neobnáší správnost žádosti. A proto, aby člověk správně užíval umění, k tomu se vyžaduje, aby měl ctnost, která by udělala správnost žádosti. Avšak opatrnost nemá místa v těch, která jsou umění, jednak proto, že umění je zařízeno k nějakému jednotlivostnímu cíli, jednak proto, že umění má určené prostředky, skrze něž se přichází k cíli. Říká se pak, že někdo jedná opatrně v těch, která jsou umění, v nějakém podobenství. Avšak v některých uměních, pro nejistotu těch, kterými se přichází k cíli, je nutná rada, jako v lékařském a v plaveckém, jak se praví v III. Ethic.

II-II ot. 47 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že onen výrok Moudrosti se nemá tak rozuměti, že se má sama opatrnost mírniti, nýbrž protože podle opatrnosti se má uložit jiný způsob.

5. Zda opatrnost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 47 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není zvláštní ctnost. Neboť žádná zvláštní ctnost se neklade do obecného výměru ctnosti, protože se v II. Ethic. ctnost vyměřuje: "pohotovost volící, v prostředku zastavující, určující pojem vůči nám, jak moudrý určí". Ale správný pojem se rozumí podle opatrnosti, jak se praví v VI. Ethic. Tedy opatrnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 47 čl. 5 arg. 2

Mimo to praví Filosof, v VI. Ethic., že "mravní ctnost působí správné vykonání cíle, opatrnost však těch, která jsou k cíli". Ale v každé ctnosti je něco vykonávat  pro cíl. Tedy opatrnost je v kterékoli ctnosti, není tedy ctnost zvláštní.

II-II ot. 47 čl. 5 arg. 3

Mimo to zvláštní ctnost má zvláštní předmět. Ale opatrnost nemá zvláštního předmětu; je totiž "správný pojem skutků". jak se praví v VI. Ethic.; skutky však jsou všechna díla ctností. Tedy opatrnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 47 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že se odděluje a rozlišuje od ctností. Praví se totiž Moudr. 8: "Střídmosti a opatrnosti učí, spravedlnosti a ctnosti."

II-II ot. 47 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto pohotovosti a úkony dostávají druh od předmětů, jak je patrné z řečeného, je nutné, aby pohotovost, které odpovídá předmět od jiných rozdílný, byla zvláštní pohotovost, a je-li dobrá, též zvláštní ctnost, Zvláštní pak předmět se říká nejen podle hmotného pozorování jeho, ale spíše podle tvarového rázu, jak je patrné z řečeného. Neboť jedna a táž věc spadá pod úkony rozličných pohotovostí, a také rozličných mohutností, podle rozličných rázů. Větší pak rozlišnost předmětu se vyžaduje k rozlišnosti pohotovosti, ježto v téže mohutnosti se shledává více pohotovostí, jak bylo svrchu řečeno. Tedy rozlišnost rázu předmětu, který rozlišuje mohutnost, mnohem více rozlišuje pohotovost.

Tak se tedy musí říci, že, ježto opatrnost je v rozumu, jak bylo řečeno, liší se sice od jiných ctností rozumových podle hmotné rozlišnosti předmětů. Neboť moudrost, vědění a rozumění jsou o nutných, kdežto umění a opatrnost o nahodilých; ale umění je o dělaných, která totiž se tvoří v zevnější hmotě, kdežto opatrnost o skutcích, které totiž nastávají v samém jednajícím, jak jsme měli shora. Ale opatrnost se liší od mravních ctností podle tvarového rázu, dělícího mohutnosti, totiž rozumovosti, v níž je opatrnost, a žádosti, v níž je ctnost mravní. Z čehož je jasné, že opatrnost je zvláštní ctnost, odlišná od všech jiných ctností.

II-II ot. 47 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se onen výměr nedává o ctnosti obecně, nýbrž o ctnosti mravní, do jejíhož výměru se vhodně klade ctnost rozumová, sdílející s ní látku, totiž opatrnost, protože, jako podmětem mravní ctnosti je nějaké účastné rozumu, tak mravní ctnost má ráz ctnosti, pokud je účastna ctnosti rozumové.

II-II ot. 47 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že z toho důvodu je,  že opatrnost podporuje všechny ctnosti a ve všech pracuje. Ale to nedostačí na důkaz, že není ctnost zvláštní, protože nic nebrání, aby v nějakém rodě byl nějaký druh, který nějak pracuje ve všech druzích téhož rodu, jako slunce nějak ovlivňuje všechna tělesa.

II-II ot. 47 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že skutky jsou sice látka opatrnosti, pokud jsou předmětem rozumu, totiž pod rázem pravdiva. Jsou však látkou mravních ctností, pokud jsou předmětem síly žádostivé, totiž pod rázem dobra.

6. Zda opatrnost stanoví cíl mravním ctnostem.

 

 

II-II ot. 47 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost stanoví cíl mravním ctnostem. Ježto totiž opatrnost je v rozumu, kdežto mravní ctnost v síle žádostivé, zdá se, že opatrnost se má k mravní ctnosti tím způsobem, jako rozum k žádostivé síle. Ale rozum stanoví cíl mohutnosti žádostivé. Tedy opatrnost stanoví cíl mravním ctnostem.

II-II ot. 47 čl. 6 arg. 2

Mimo to člověk převyšuje podle rozumu věci nerozumové, ale podle jiných sdílí s nimi. Tak se tedy mají jiné části člověka k rozumu, jako se má člověk ke tvorům nerozumovým. Ale člověk je cílem nerozumových stvoření, jak se praví v I. Politic. Tedy všechny ostatní části člověka jsou podřízeny rozumu, jakožto cíli. Ale opatrnost je správný pojem skutků, jak bylo řečeno. Tedy všechny výkony jsou zařízeny k opatrnosti, jakožto k cíli. Ona tedy stanoví cíl všem mravním ctnostem.

II-II ot. 47 čl. 6 arg. 3

Mimo to ctnosti nebo umění nebo mohutnosti, do níž patří cíl, je vlastní, aby poroučela jiným ctnostem či uměním, do nichž patří ta, která jsou k cíli. Ale opatrnost spravuje jiné mravní ctnosti a poroučí jim. Tedy jim stanoví cíl.

II-II ot. 47 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic., že "mravní ctnost činí úmysl cíle správným, opatrnost však, co k tomuto". Tedy nepatří do opatrnosti stanovit cíl mravním ctnostem, nýbrž jen spravovat  ta, která jsou k cíli.

II-II ot. 47 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že cílem mravních ctností je lidské dobro. Ale dobrem lidské duše je,  být podle rozumu, jak je patrné z Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Proto je nutné, aby cíle mravních ctností napřed byly v rozumu. Jako pak v badavém rozumu jsou některá, jakožto vrozeně známá, o nichž je rozumění, a některá, která se skrze ně poznají, totiž závěry, jichž je vědění, tak také v činorodém rozumu jsou předem některá, jakožto zásady vrozeně známé; a takové jsou cíle mravních ctnosti, protože cíl při činech se má jako zásada v badání, jak jsme shora měli; a některá jsou v činorodém rozumu jako závěry, a taková jsou ta, která jsou k cíli, k nimž dojdeme skrze ty cíle. A o nich je opatrnost, užívající všeobecných zásad na jednotlivostní závěry skutků. A proto nenáleží opatrnosti stanovit cíI mravním ctnostem, nýbrž jen spravovat  ta, která jsou k cíli.

II-II ot. 47 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mravním ctnostem určuje cíl přirozený rozum, který se nazývá synderesis, jak jsme měli v Prvním, ne však opatrnost, z řečeného již důvodu.

II-II ot. 47 čl. 6 k 2

A z toho je patrná odpověď na druhé.

II-II ot. 47 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že cíl nepatří do mravních ctnosti, jako by ony stanovily cíl, nýbrž protože tíhnou k cíli, stanovenému od přirozeného rozumu. V čemž jsou podporovány skrze opatrnost, která jim upravuje cestu, spravujíc ta, která jsou k cíli. Pročež zůstává, že opatrnost je ušlechtilejší mravních ctnosti, a pohybuje je. Ale synderesis pohybuje opatrností, jako rozumění zásad věděním.

7. Zda do opatrnosti náleží nalézti prostředek v mravních ctnostech.

 

 

II-II ot. 47 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že do opatrnosti nenáleží nalézti prostředek v mravních ctnostech. Neboť účelem mravních ctností je vystihnout prostředek. Ale opatrnost nestanoví prostředek mravním ctnostem, jak bylo ukázáno. Tedy nenalézá v nich prostředek.

II-II ot. 47 čl. 7 arg. 2

Mimo to, co je o sobě, to patrně nemá příčiny, nýbrž samo bytí je toho příčinou; poněvadž se říká, že všechno je skrze svou příčinu. Ale být v prostředku přísluší mravní ctnosti o sobě, jakožto ležící v jejím výměru, jak je patrné z řečeného. Tedy opatrnost není příčinou prostředku v mravních ctnostech.

II-II ot. 47 čl. 7 arg. 3

Mimo to opatrnost pracuje podle způsobu rozumu. Ale mravní ctnost tíhne k prostředku na způsob přirozenosti; protože, jak praví Tullius, v II. Rhetoric., "ctnost je pohotovost na způsob přirozenosti souhlasná s rozumem". Tedy opatrnost neustanovuje prostředek mravním ctnostem.

II-II ot. 47 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že se ve svrchu udaném výměru mravní ctnosti praví, že je "stojící v prostředku, určeným způsobem, jak moudrý ustanoví".

II-II ot. 47 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že právě to, co je souhlasnost se správným rozumem, je vlastní cíl každé mravní ctnosti: neboť mírnost zamýšlí to, aby pro dychtivosti se člověk neodchyloval od rozumu; a podobně statečnost, aby se neodchyloval od správného soudu rozumu pro bázeň nebo odvážnost. A tento cíl je člověku ustanoven podle přirozeného rozumu: neboť přirozený rozum káže každému, aby jednal podle rozumu. Ale jak, a skrze co člověk dosáhne prostředku ve skutcích, náleží do správy opatrnosti. Ač totiž dosáhnout prostředku je cílem mravní ctnosti, přece skrze správné spravování těch, která jsou k cíli se najde prostředek.

II-II ot. 47 čl. 7 k 1

A z toho je patrná odpověď na první.

II-II ot. 47 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že jako přírodní činitel působí, že tvar je ve hmotě, přece však nepůsobí, aby tvaru příslušela ta, která jsou jeho o sobě, tak také opatrnost stanoví prostředek ve vášních a skutcích, nepůsobí však, aby ctnosti příslušelo hledat  prostředek.

II-II ot. 47 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že mravní ctnost na způsob přirozenosti zamýšlí dojít prostředku. Ale protože se prostředek neshledává týmž způsobem ve všech, proto náklonnost přirozenosti, která vždycky pracuje týmž způsobem, nedostačuje na to, nýbrž vyžaduje se způsob opatrnosti.

8. Zda rozkazovat  je hlavní úkon opatrnosti.

 

 

II-II ot. 47 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že rozkazovat  není hlavní úkon opatrnosti. Rozkazovat  se totiž týká dober, která mají nastat. Ale Augustin; v IX. O Troj., stanoví úkonem opatrnosti "zabránit nástrahám". Tedy rozkazovat  není hlavní úkon opatrnosti.

II-II ot. 47 čl. 8 arg. 2

Mimo to Filosof praví, v VI. Ethic., že "opatrného se zdá dobře poraditi". Ale zdá se jiný úkon, radit a rozkazovat, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy hlavní úkon opatrnosti není rozkazovat.

II-II ot. 47 čl. 8 arg. 3

Mimo to rozkazovat  nebo poroučeti, zdá se patřit do vůle, jejímž předmětem je cíl, a jež hýbe ostatní mohutnosti duše. Ale opatrnost není ve vůli, nýbrž v rozumu. Tedy není úkonem opatrnosti poroučeti.

II-II ot. 47 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic., že "opatrnost je rozkazující".

II-II ot. 47 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opatrnost je správný pojem skutků, jak bylo svrchu řečeno. Proto musí být hlavním úkonem opatrnosti to, co je hlavním úkonem pojímání skutků. Toho pak jsou tři úkony. Z nich první je radění, což patří do nalézání, neboť radění je hledání, jak jsme svrchu měli. Druhým úkonem je soudit o nalezených; a zde přestává rozum badavý. Ale činorodý rozum, který je zařízen ke skutku; postupuje dále, a třetím úkonem je jeho rozkazování. A ten úkon záleží v užití uraděných a usouzených na skutek. A protože tento úkon je bližší cíli rozumu činorodého, je z toho, že toto je hlavní úkon činorodého rozumu a v důsledku opatrnosti.

A známkou toho je,  že dokonalost umění záleží v souzení, ne však v rozkazování. Proto se považuje za lepšího umělce, kdo schválně chybí v umění, jakožto mající správný úsudek, nežli kdo chybí nechtěje, což se zdá být z nedostatku soudnosti. Ale při opatrnosti je naopak, jak se praví v VI. Ethic. Je totiž neopatrnější, kdo schválně hřeší, jakožto nemající hlavní úkon opatrnosti, jenž je rozkazování, než kdo hřeší nechtěje.

II-II ot. 47 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že úkon rozkazování se vztahuje i na sledování dobra, i na vyhýbání zlu. - A přece zabránění nástrahám nepřiděluje Augustin opatrnosti jako hlavní úkon její, nýbrž proto, že tento úkon opatrnosti nezůstává v otčině.

II-II ot. 47 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že dobrá rada se vyžaduje, aby to, co bylo dobře nalezeno, bylo obráceno ve skutek. A proto rozkazovat  náleží do opatrnosti, jež je dobře radící.

II-II ot. 47 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že patří do vůle pohybování naprostě. Ale rozkazování obnáší pohybování s nějakým zařízením. A proto je úkonem rozumu, jak bylo svrchu řečeno.

9. Zda pečlivost patří do opatrnosti.

 

 

II-II ot. 47 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že pečlivost nepatří do opatrnosti. Neboť pečlivost obnáší jakýsi neklid; praví totiž Izidor, v knize Etymol., že "pečlivým se nazývá, kdo je neklidný". Ale pohybování nejvíce patří do síly žádostivé. Tedy i pečlivost. Ale opatrnost není v síle žádostivé, nýbrž v rozumu, jak jsme svrchu měli. Tedy pečlivost nepatří do opatrnosti.

II-II ot. 47 čl. 9 arg. 2

Mimo to pečlivosti se zdá protilehlou jistota pravdy; pročež se praví, I. Král. 9, že Samuel řekl Saulovi: "Nepečuj o oslice, které jsi předevčírem ztratil, protože byly nalezeny." Ale jistota pravdy patří do opatrnosti, ježto je rozumovou ctností. Tedy pečlivost je spíše protilehlá opatrnosti, nežli do ní patřící.

II-II ot. 47 čl. 9 arg. 3

Mimo to praví Filosof, v IV. Ethic., že k velikodušnému patří "být liknavý a volný". Liknavosti však je protilehlá pečlivost. Ježto tedy opatrnost není protilehlá velikodušnosti, protože dobro není protivou dobra, jak se praví v Praedic., zdá se, že pečlivost nepatří do opatrnosti.

II-II ot. 47 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Petr. 4: "buďte opatrní a bděte na modlitbách". Ale bdělost je totéž, co pečlivost. Tedy pečlivost patří do opatrnosti.

II-II ot. 47 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor, v knize Etymol., "pečlivý se říká, jako péčí čilý", pokud totiž někdo z jakési péče ducha je rychlý k provádění toho, co je činiti.

To pak patří do opatrnosti, jejíž hlavní úkon je při skutcích poroučet napřed uraděná a usouzená. Proto praví Filosof, v VI. Ethic., že "je sice třeba rychle vykonat  uraděná, radit však pomalu". A z toho je,  že pečlivost patří vlastně do opatrnosti. A proto praví Augustin, v knize O mravech Círk., že "opatrnost má stráž a nejbedlivější bdělost, abychom se nemýlili pozvolným vplížením špatného přesvědčení".

II-II ot. 47 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pohybovat  sice patří do síly žádostivé, jakožto do původu pohybujícího; avšak podle řízení a rozkazu rozumu, v čemž záleží ráz pečlivosti.

II-II ot. 47 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že podle Filosofa, v I. Ethic., "nelze stejně hledat  ve všem jistoty, nýbrž v každém oboru podle vlastního způsobu". Protože pak oborem opatrnosti jsou jednotlivostní nahodilá, na nichž jsou lidské skutky, nemůže být jistota opatrnosti taková, aby se vůbec odklidila pečlivost.

II-II ot. 47 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že se velikodušný nazývá liknavý a volný, ne že není o nic pečlivý, nýbrž že není zbytečně pečlivý o mnohá, ale důvěřuje v těch, v nichž je důvěřovat  a není o nich zbytečně pečlivý. Neboť zbytečnost bázně a nedůvěry působí zbytečnou pečlivost, protože bázeň činí radivými, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o vášni bázně

10. Zda opatrnost se vztahuje na řízení množství.

 

 

II-II ot. 47 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že se opatrnost nevztahuje na řízení množství, nýbrž jen na řízení sebe samého. Praví totiž Filosof, v V. Ethic., že ctnost, odpovídající obecnému dobru, je spravedlnost. Ale opatrnost se liší od spravedlnosti. Tedy opatrnost se nevztahuje k obecnému dobru.

II-II ot. 47 čl. 10 arg. 2

Mimo to, ten se zdá být opatrný, kdo sám sobě hledá a činí dobré. Ale často ti, kteří hledají dobra obecná, zanedbávají svá. Tedy nejsou opatrní.

II-II ot. 47 čl. 10 arg. 3

Mimo to opatrnost se odděluje od mírnosti a statečnosti. Ale zdá se, že mírnost a statečnost se uvádějí jen v souvislosti s dobrem vlastním. Tedy také i opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 24: "Kdo, myslíš, je věrný a opatrný služebník, jejž ustanovil pán nad svou rodinou?"

II-II ot. 47 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., někteří tvrdili, že opatrnost se nevztahuje na obecné dobro, nýbrž jen na. dobro vlastní. A to proto, že mínili, že člověk nemusí hledat  než vlastní dobro. Ale toto mínění odporuje lásce, která "nehledá, co jejího jest", jak se praví I. Kor. 13. Pročež též Apoštol o sobě praví, I. Kor. 10: "Nehledaje, co je užitečné mně, nýbrž co mnohým, aby byli spaseni." Odporuje také správnému rozumu, který tak soudí, že obecné dobro je lepší nežli dobro jednoho. Protože tudíž do opatrnosti náleží správně raditi, soudit a rozkazovat  v těch, skrze která se dochází k náležitému cíli, je jasné, že se opatrnost má nejen k dobru soukromému jednoho člověka, ale také k obecnému dobru množství.

II-II ot. 47 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof tam mluví o ctnosti mravní. Jako pak každá mravní ctnost ve vztahu k obecnému dobru se nazývá spravedlnost zákonná, tak opatrnost ve vztahu k obecnému dobru se nazývá politická: takže politická tak se má k zákonné spravedlnosti, jako se má opatrnost jednoduše řečená ke ctnosti mravní.

II-II ot. 47 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že ten, jenž hledá obecné dobro množství, v důsledku také hledá dobro své, pro dvojí. A to nejprve proto, že vlastní dobro nemůže být bez obecného dobra buď rodiny nebo obce nebo království. Proto též praví Maximus Valerius o starých Římanech, že "spíše chtěli být chudí v bohaté říši, než bohatí v chudé říši". - Za druhé proto, že člověk, ježto je částí domu nebo obce, musí posuzovat, co je jemu dobrem, z toho, že je opatrný ohledně dobra množství: neboť dobrá správa části se bere podle poměru k celku; protože, jak praví Augustin, v knize Vyzn., "ošklivá je každá část, neshodná se svým celkem".

II-II ot. 47 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že také mírnost a statečnost se mohou vztahovat  na dohro obecné. Pročež se dávají přikázání zákona na jejich úkony, jak se praví v V. Ethic. Spíše však opatrnost a spravedlnost, které patří do části rozumové, do níž přímo patří obecná, jako do části smyslové patří jednotlivostní.

11. Zda opatrnost, která je vzhledem k vlastnímu dobru, je téhož druhu s tou, která se vztahuje na dobro obecné.

 

 

II-II ot. 47 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost, která je vzhledem k vlastnímu dobru, je téhož druhu s tou, která se vztahuje na dobro obecné. Praví totiž Filosof, v VI. Ethic., že "politická a opatrnost je táž pohotovost, bytí však nemají téhož".

II-II ot. 47 čl. 11 arg. 2

Mimo to praví Filosof, v III. Polit., že "táž je ctnost dobrého muže a dobrého vládce". Ale politická je nejvíce ve vládci: v němž je jako stavitelská. Ježto tedy opatrnost je ctnost dobrého muže, zdá se, že je touž pohotovostí opatrnost a politická.

II-II ot. 47 čl. 11 arg. 3

Mimo to nerozlišují druhu nebo podstaty pohotovosti ta, z nichž jedno je zařízeno na druhé. Ale vlastní dobro, které náleží do opatrnosti jednoduše řečené, je zařízeno na dobro obecné, které náleží do politické. Tedy politická a opatrnost ani se neliší druhem, ani podle podstaty pohotovosti.

II-II ot. 47 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  že jsou odlišné vědy, politická, která je zařízena k obecnému dobru obce, a ekonomická, která je o těch, jež náleží do obecného dobra domu nebo rodiny, a monastická, která je o těch, jež náleží k dobru jedné osoby. Tedy ze stejného důvodu jsou též odlišné druhy opatrnosti podle této růzností látky.

II-II ot. 47 čl. 11 odp.

Odpovídám: -Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, druhy pohotovostí se rozlišují podle různosti předmětu, která se bere od jeho tvarového rázu. Tvarový pak ráz všech, která jsou k cíli, se bere se strany cíle, jak je patrné ze shora řečeného. A proto je nutné, aby ze vztahu k rozličným cílům se rozlišovaly druhy pohotovosti. Avšak dobro vlastní jednoho a dobro obce a království jsou rozličné cíle. Pročež je nutné, aby se i opatrnosti lišily druhem podle různosti těchto cílů: aby totiž byla jedna opatrnost jednoduše řečená, která je zařízena na dobro vlastní; jiná pak ekonomická, která je zařízena na obecné dobro domu nebo rodiny; a třetí politická, která je zařízena na obecné dobro obce nebo království.

II-II ot. 47 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof nezamýšlí tvrditi, že politická je podle podstaty pohotovosti totéž s každou opatrnosti, nýbrž s patrnosti, jež je zařízena na dobro obecné. Ta pak opatrnost se říká podle obecného rázu opatrnosti, pokud totiž je nějaký správný pojem skutků; nazývá se pak politickou, podle zařízení na dobro obecné.

II-II ot. 47 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof tamtéž, "k dobrému muži patří moci dobře ovládat  a dobře se podrobovati". A proto ve ctnosti dobrého muže je také uzavřena ctnost vládce. Ale ctnost vládce a poddaného se liší druhem, jako také ctnost muže a ženy, jak se tamtéž praví.

II-II ot. 47 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že také rozličné cíle, z nichž jeden je podřízen druhému, rozlišují druh pohotovosti, jako jízdecká a vojenská a občanská se liší druhem, ač cíl jedné je podřízen cíli druhé A podobně, ač dobro jednoho je podřízeno dobru množství, přece to nebrání, aby taková rozličnost působila druhovou rozličnost pohotovostí. Ale z toho následuje, že pohotovost, která je zařízena na poslední cíl, je přednější a rozkazuje-li jiným pohotovostem.

12. Zda je opatrnost v poddaných či jenom v představených.

 

 

II-II ot. 47 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není v poddaných, nýbrž jenom v představených. Neboť praví Filosof, v III. Polit., "že opatrnost jediná je vlastní ctností představeného, jiné pak ctnosti jsou společné poddaných i představených. Ctností poddaného pak není opatrnost, nýbrž pravdivé mínění."

II-II ot. 47 čl. 12 arg. 2

Mimo to v I. Polit. se praví, že "otrok nemá naprosto nic poradného". Ale "opatrnost činí dobře radící", jak se praví v VI. Ethic. Tedy opatrnost nepřísluší otrokům čili poddaným.

II-II ot. 47 čl. 12 arg. 3

Mimo to opatrnost je rozkazující, jak bylo řečeno shora. Ale rozkazovat  nenáleží otrokům či poddaným, nýbrž pouze představeným. Tedy opatrnost není v poddaných, nýbrž pouze v představených.

II-II ot. 47 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v VI. Ethic., :že politické opatrnosti jsou dva druhy: jeden, jenž je "tvůrčím zákonů", jenž přísluší představeným, druhý, jenž "podržuje obecné jméno politické", jenž jedná "o jednotlivostech". Avšak taková jednotlivá konat  přísluší též poddaným. Tedy opatrnost není jenom představených, nýbrž i poddaných.

II-II ot. 47 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opatrnost je v rozumu. Řídit pak a vládnout je vlastní rozumu. A tudíž pokud kdo má podíl na řízení a vládnutí, potud mu přísluší mít rozum a opatrnost. Je pak jasné, že poddaného pokud je poddaným, a otroka pokud je otrokem, není řídit a vládnouti, nýbrž spíše být řízen a ovládán. A tudíž opatrnost není ctností otroka pokud je otrokem, ani poddaného pokud je poddaným. Ale protože kterýkoli člověk, pokud je rozumový, má nějakou účast na vládě podle rozhodování rozumu, potud mu přísluší mít opatrnost. Pročež je jasné, že opatrnost je v představeném ,.na způsob umění stavitelského", jak se praví v VI. Ethic., v poddaných pak "na způsob umění rukou pracujícího".

II-II ot. 47 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovu Filosofovu třeba rozuměti samo sebou mluveno, že totiž ctnost opatrnosti není ctností poddaného jako takového.

II-II ot. 47 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že otrok nemá radění jakožto otrok; neboť tak je nástrojem pánovým. Ale je schopný porady jako rozumový tvor.

II-II ot. 47 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že opatrností člověk rozkazuje nejenom jiným, nýbrž též sám sobě, pokud se totiž říká, že rozum poroučí nižším silám.

13. Zda může být opatrnost v hříšnících.

 

 

II-II ot. 47 čl. 13 arg. 1

Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost může být v hříšnících. Neboť praví Pán, Luk. 16: "Synové tohoto světa jsou opatrnější ve svém pokolení než synové světla." Ale synové tohoto světa jsou hříšníci. Tedy v hříšnících může být opatrnost.

 

II-II ot. 47 čl. 13 arg. 2

Mimo to víra je ušlechtilejší ctnost než opatrnost. Ale víra může být v hříšnících. Tedy i opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 13 arg. 3

Mimo to, "tvrdíme, že to je obzvláště úkonem opatrného; dobře raditi", jak se praví v VI. Ethic. Ale mnoho hříšníků je dobré rady. Tedy mnoho hříšníků má opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 13 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic.: "Nemožný je opatrný, nejsoucí dobrý." Ale žádný hříšník není dobrý. Tedy žádný hříšník není opatrný.

II-II ot. 47 čl. 13 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opatrnost se říká trojmo. Je totiž jakási opatrnost nepravá neboli z podobnosti nazvaná. Poněvadž totiž opatrným je,  kdo dobře rozvrhne to, co je konat  pro nějaký dobrý cíl, ten, kdo pro špatný cíl něco rozvrhuje, přiměřené tomu cíli, má nepravou opatrnost, pokud to, co přijímá za cíl; není v pravdě dobrem, nýbrž podle podoby, jako se nazývá někdo dobrým lotrem. Tímto totiž způsobem může slout podle podobnosti dobrý-lotr, kdo vynalézá vhodné cesty k lotrovství. A to je opatrnost, o níž praví Apoštol, Řím. 8: "Opatrnost těla je smrt," jež totiž poslední cíl stanoví v potěšení tělesném.

Druhá pak opatrnost je sice pravá, protože vynalézá cesty, přizpůsobené cíli v pravdě dobrému; ale je nedokonalá z dvojího důvodu. Jedním způsobem, protože ono dobro, jež přijímá za cíl, není společným cílem celého lidského života, nýbrž nějakého zvláštního zaměstnání, třebas když někdo vynalézá cesty, přizpůsobené obchodování nebo plavbě, nazývá se opatrným obchodníkem nebo plavcem. - Jiným způsobem, protože selhává v hlavním úkonu opatrnosti, třebas když někdo dobře radí a správně soudí též o tom, co se vztahuje na celý život, avšak neúčinně rozkazuje.

Třetí pak opatrnost je pravá a dokonalá, jež správně radí, soudí a rozkazuje k dobrému cíli celého života. A -ta jediná se nazývá jednoduše opatrností. Ta nemůže být ve hříšnících. - První pak opatrnost je pouze v hříšnících. - Opatrnost pak nedokonalá je společná dobrým i zlým, zvláště ta, jež je nedokonalá pro částečný cíl. Neboť ta, jež je nedokonalá pro nedostatek hlavního úkonu, také není leč u zlých.

II-II ot. 47 čl. 13 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Páně se rozumí o první opatrnosti. Pročež se neříká jednoduše, že jsou opatrní, nýbrž že jsou opatrní "v pokolení svém"-.

II-II ot. 47 čl. 13 k 2

K druhému se musí říci, že víra ve svém pojmu nenese nějakou shodu se žádostí správných činů; nýbrž pojem víry záleží v pouhém poznání. Ale opatrnost nese zařízení k správné žádosti. Jednak protože zásady opatrnosti jsou cíle skutků, o nichž má kdo správné mínění skrze zběhlosti mravních ctností, jež vytvářejí žádost správnou; pročež opatrnost ne: může být bez ctností mravních, jak bylo ukázáno svrchu. Jednak také protože opatrnost rozkazuje správné činy, což se neděje leč když je správná žádost. Pročež víra, byť byla ušlechtilejší než opatrnost pro předmět, přece opatrnost podle svého pojmu více odporuje hříchu, jenž pochází ze zvrácenosti.

II-II ot. 47 čl. 13 k 3

K třetímu se musí říci, že hříšníci mohou sice být dobře radící k nějakému špatnému cíli nebo k nějakému částečnému dobru; k dobrému však cíli celého života nejsou dobře radící dokonale, protože nepřivedou radu k výsledku. Pročež není v nich opatrnosti, jež se má pouze k dobru; ale jak praví Filosof, v VI. Ethic., je v nich deinotika, to je přirozená přičinlivost, jež se má k dobru i ke zlu, nebo zchytralost, jež se má jenom ke zlu, již jsme svrchu nazvali nepravou opatrností nebo opatrností těla.

14. Zda je opatrnost ve všech, majících milost.

 

 

II-II ot. 47 čl. 14 arg. 1

Při čtrnácté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není ve všech, majících milost. Neboť k opatrnosti se vyžaduje jakási píle, jíž by uměli dobře předvídat, co je konat. Ale mnozí mající milost, postrádají takové píle. Tedy ne všichni, mající milost, mají opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 14 arg. 2

Mimo to opatrným sluje, kdo je dobře radící, jak bylo řečeno. Ale mnozí mají milost, a nejsou dobře radící, nýbrž třeba řízení jich cizí radou. Tedy ne všichni, mající milost, mají opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 14 arg. 3

Mimo to praví Filosof, v III. Topic., "že není známo, že mladí jsou opatrní". Ale mnoho mladých má milost. Tedy opatrnost se nenalézá ve všech majících milost.

II-II ot. 47 čl. 14 protiarg.

Avšak proti je,  že nikdo nemá milost, leč je ctnostný. Ale nikdo nemůže být ctnostný, leč má opatrnost; neboť praví Řehoř, v II. Moral., že "ostatní ctnosti, nekonají-li opatrně to, co -žádají, nikterak nemohou být ctnostmi". Tedy všichni, mající milost, mají opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 14 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, že ctnosti jsou spojité, tak, aby kdo má jednu, měl všechny, jak bylo ukázáno shora. Kdokoli pak má milost, má lásku. Pročež. je nutné, aby měl všechny jiné ctnosti. A tak, protože opatrnost je ctnost, jak bylo ukázáno, je nutné, aby měl opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 14 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí píle. A to jedna, jež je dostatečná pro to, co je nutné ke spase. A taková píle se dává všem majícím milost, jež "pomazání poučuje o všem", jak se praví 1. Jan. 2. - Je pak jiná píle plnější, jíž kdo může se starat  o sebe i jiné, nejenom o to, co je nutné ke spáse, nýbrž -též o cokoli, patřící k lidskému životu. A taková píle není ve všech, majících milost.

II-II ot. 47 čl. 14 k 2

K druhému se musí říci, že ti, kteří potřebují řízení cizí radou, aspoň v tom dovedou poradit sami sobě, mají-li milost; aby vyhledávali rady jiných a rozlišili dobré rady od špatných.

II-II ot. 47 čl. 14 k 3

K třetímu se musí říci, že opatrnost získaná bývá působena vykonáváním skutků, pročež "potřebuje k svému vzniku zkoušení a času", jak se praví v II. Ethic. Pročež nemůže být u mladých ani podle zběhlosti ani podle úkonu. - Ale opatrnost darovaná pochází z božského vlití. Pročež u pokřtěných dětí, nemajících ještě užívání rozumu, je opatrnost podle pohotovosti, ale nikoli podle úkonu, jakož i u bláznů. U těch pak, kteří již mají užívání rozumu, je též podle úkonu v tom, co je nutné ke spáse; ale konáním si zaslouží rozmnožení, až se zdokonalí, jakož i ostatní ctnosti. Pročež i Apoštol praví, Žid. 5, že "dokonalých je pevný pokrm, kteří mají smysly vycvičené na návyk k rozeznávání dobrého a zlého".

15. Zda opatrnost je v nás od přirozenosti.

 

 

II-II ot. 47 čl. 15 arg. 1

Při patnácté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost je v nás od. přirozenosti. Praví totiž Filosof, v VI. Ethic., že to, co patří k opatrnosti, "zdá se být přirozeným", jako synesis, gnome a podobné; nikoli však to, co patří k moudrosti badavé. Ale 'tentýž je ráz vzniku těch věcí, jež jsou jednoho:-rodu. Tedy také opatrnost je u nás od přirozenosti..

II-II ot. 47 čl. 15 arg. 2

Mimo to různost věků je podle přirozenosti. Ale opatrnost sleduje věky; podle onoho Job.-12: "U kmetů je moudrost a u dlouhověkosti opatrnost." Tedy opatrnost je, přirozená..

II-II ot. 47 čl. 15 arg. 3

Mimo to opatrnost se více hodí přirozenosti lidské než :přirozenosti pouhých živočichů. Ale pouzí živočichové mají jakési přirozené opatrnosti, jak :je patrně z Filosofa v VIII. O Děj. živočichů. Tedy opatrnost je přirozená.

II-II ot. 47 čl. 15 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v II. Ethic;, že "ctnost rozumová má ponejvíce z vyučování i vznik i vzrůst: tudíž potřebuje času a zkoušení". Ale opatrnost je ctnost rozumová, jak jsme měli shora. Tedy opatrnost není v nás od přirozenosti, nýbrž z poučování a zkušenosti.

II-II ot. 47 čl. 15 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, opatrnost zahrnuje poznání i všeobecných i jednotlivostních skutků, na něž opatrný používá všeobecných zásad. Tudíž vzhledem k všeobecnému poznání stejně je tomu s opatrností i s vědou badavou. Poněvadž první všeobecné zásady obou jsou přirozeně známé, jak je patrné ze svrchu řečeného; leda že obecné zásady opatrnosti jsou více přirozené člověku; jak totiž praví Filosof; v X. Ethic., -"život, který je badavý, je lepší, než který je podle člověka. Ale jiné všeobecné zásady pozdější, ať jsou badavého rozumu nebo činorodého, nemáme z přirozenosti, nýbrž z hledání cestou zkušenosti nebo z učení.

Vzhledem pak k zvláštnímu poznání toho, čeho se týká činnost, je zase rozlišovat. Poněvadž činnost záleží v něčem buď jakožto cíli nebo v tom co je k cíli. Správně pak cíle lidského života jsou vymezené. A tudíž může být přirozená náklonnost vzhledem k těmto cílům, jako bylo řečeno shora, že někteří mají z přirozeného uzpůsobení některé ctnosti, jimiž se kloní ke správným cílům, a v důsledku mají také přirozeně správný úsudek o těchto cílích. Ale to, co je k cíli ve věcech lidských, není vymezené, nýbrž mnohonásobně se liší podle různosti osob a zaměstnání. Pročež, poněvadž náklonnost přirozenosti je vždycky k něčemu určitému, nemůže být takové poznání v člověku přirozeně, ač je z přirozeného uzpůsobení jeden schopnější k rozeznávání takových než jiný; jako se též děje v závěrech věd badavých. Protože tudíž opatrnost není o cílech; nýbrž o těch, jež jsou k cíli, jak jsme měli shora, proto opatrnost není přirozená.

II-II ot. 47 čl. 15 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof tam mluví o patřících k opatrnosti pokud směřují k cílům; pročež shora předeslal; že "zásady jsou toho, k vůli. čemu", to je cíle: A proto se nezmiňuje o eubulii, jež radí ta, jež jsou k cíli.

II-II ot. 47 čl. 15 k 2

K druhému se musí říci, že opatrnost je spíše u starých, nejenom pro přirozené uzpůsobení, klid hnutí smyslových vášní, nýbrž též pro zkušenost dlouhověkosti.

II-II ot. 47 čl. 15 k 3

K třetímu -se musí říci, že u pouhých živočichů jsou vymezené cesty dospěti k cíli; pročež vidíme, že všichni živočichově téhož druhu jednají podobně: Ale to nemůže být u člověka, pro jeho rozum, jenž, poněvadž poznává všeobecná, vztahuje se na nekonečně jednotlivostí.

16. Zda lze ztratit opatrnost zapomenutím.

 

 

II-II ot. 47 čl. 16 arg. 1

Při šestnácté se postupuje takto: Zdá se, že lze ztratit opatrnost zapomenutím. Neboť vědění, poněvadž je o nutných, je jistější než opatrnost, jež je o skutcích nahodilých. Ale vědění se ztrácí zapomenutím. Tedy mnohem spíše opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 16 arg. 2

Mimo to, jak praví Filosof, v II. Ethic., "ctnost vzniká i se kazí z týchže, protivným způsobem učiněných". Ale k vzniku opatrnosti je nutná zkušenost, jež vzniká "z mnoha pamatovaných", jak se praví na začátku Metafys. Tedy, poněvadž zapomenutí se klade proti paměti, zdá se, že opatrnost zapomenutím lze ztratiti.

II-II ot. 47 čl. 16 arg. 3

Mimo to opatrnost není bez poznání všeobecných. Ale poznání všeobecných lze ztratit zapomenutím. Tedy i opatrnost.

II-II ot. 47 čl. 16 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic., že "zapomenutí se týká umění a nikoli opatrnosti".

II-II ot. 47 čl. 16 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zapomínání se týká pouze poznání. A tudíž zapomínáním může někdo pozbýt úplně umění, a podobně vědění, jež záležejí v rozumu. Ale opatrnost nezáleží v pouhém poznání, nýbrž též v žádosti, protože, jak bylo řečeno, jejím hlavním úkonem je rozkazovat, což je používat  nabytého poznání k žádání a konání. A tudíž opatrnost se neničí přímo zapomínáním, nýbrž spíše se kazí vášněmi; neboť praví Filosof, v VI. Ethic., že "těšící a smutné převrací oceňovaní opatrnosti". Pročež, Dan. 13, se praví: "Krása tě podvedla a dychtivost převrátila tvé srdce"; a Exod. 23 se praví: "Nepřijímej darů, jež zaslepují i opatrné." - Zapomenutí však může překážet opatrnosti, pokud vychází k rozkazování z nějakého poznání; jež lze zapomenutím odníti.

 

II-II ot. 47 čl. 16 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vědění je pouze v rozumu. Pročež je tomu s ním jinak, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 47 čl. 16 k 2

K druhému se musí říci, že zkušenost opatrnosti se nezískává pouze z paměti, nýbrž z provádění správného nařizování.

II-II ot. 47 čl. 16 k 3

K třetímu se musí říci, že opatrnost záleží hlavně nikoli v poznávání všeobecných, nýbrž v použití na skutky, jak bylo řečeno. A tudíž zapomenutí všeobecného poznání nekazí to, co je hlavní v opatrnosti, nýbrž působí jí jakousi překážku, jak bylo řečeno.

48. O ČÁSTECH OPATRNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 48 pr.

Potom je uvažovat  o částech opatrnosti.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Které jsou části opatrnosti.

2. O jejích částech jaksi doplňkových.

3. O jejích částech podmětných.

4. O částech působnostních.

1. Zda se vhodně vykazují části opatrnosti.

 

 

II-II ot. 48 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně vykazují části opatrnosti. Neboť Tullius, v II. Rhet. uvádí tři části opatrnosti, totiž paměť, rozumnost a prozřetelnost: - Makrobius pak podle názoru Plotinova přiděluje opatrnosti šestero: totiž um, rozum, obezřelost, prozřetelnost; učelivost a ostražitost. - Aristoteles pak, v VI. Ethic., praví, že k opatrnosti náleží eubulia, synesis a gnome, Zmiňuje se také při opatrnosti o eustochii a zručnosti, rozmyslu a rozumění. - Kterýsi pak jiný řecký filosof praví, že k opatrnosti patří desatero: totiž eubulia, zručnost, prozřetelnost, královská, vojenská, politická, ekonomická, dialektická, řečnická, fysika. - Tedy se zdá, že buď jeden výkaz je nadbytečný nebo druhý nedostatečný.

II-II ot. 48 arg. 2

Mimo to opatrnost se dělí proti vědění. Ale politická, ekonomická, dialektická, řečnická, fysika, jsou nějaké vědy. Nejsou tedy částmi opatrnosti.

II-II ot. 48 arg. 3

Mimo to části nepřesahují celku. Ale paměť rozumová, nebo rozumnost,-um; rozmysl- a učelivost patří nejenom k opatrnosti; nýbrž též ke všem pohotovostem poznávacím. Tedy se nemají uváděti jako části opatrnosti.

II-II ot. 48 arg. 4

Mimo to, jako raditi, a soudit a rozkazovat  jsou úkony činorodého rozumu, také i užívat, jak jsme měli shora. Jako se tedy eubulia pojí k opatrnosti, jež se vztahuje k radě; a synesis a gnome, jež se vztahují k úsudku, tak také se mělo uvésti něco vztahující se k užívání.

II-II ot. 48 arg. 5

Mimo to pečlivost patří k opatrnosti, jak jsme měli shora. Tedy se měla uvésti mezi částmi opatrnosti také pečlivost.

II-II ot. 48 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že část je trojí: totiž doplňková, jako stěna, střecha a základ jsou části domu; podmětná, jako býk a lev jsou části živočicha; a působnostní, jako vyživovací a smyslový jsou části duše. Tedy třemi způsoby se mohou vykázat  části některé ctnosti. Jedním způsobem k podobenství částí doplňkových, jako totiž se říká o oněch věcech, že jsou částmi některé ctnosti, jež nutně spolupůsobí k dokonalému úkonu oné ctnosti. A tak ze všech vypočtených lze přijmout osm částí opatrnosti: šest totiž, jež vypočítává Makrobius; k nimž je přidat  sedmou, totiž paměť, již uvádí Tullius; a eustochia čili zručnost, již uvádí Aristoteles (neboť smysl opatrnosti se nazývá také rozuměním; pročež praví Filosof, v VI. Ethic.: "Je tedy třeba mít smysl těchto; tím pak je rozumění."). Z těchto osmi pět patří k opatrnosti podle toho jak je poznávací, totiž paměť, um, rozum, učelivost a zručnost; tři jiné pak patří k ní podle toho jak poroučí, používajíc poznání na skutek, totiž prozřetelnost, obezřetnost a ostražitost: Důvod jejich- různosti je patrni z toho; že u poznání je třeba uvažovat  o trojím. Nejprve samotné poznání. Jestliže je o minulých věcech, je to paměť; jestliže o přítomných, ať nahodilých nebo nutných, nazývá se rozumění či rozumnost. - Za druhé samo nabytí poznání. To se děje buď učením, a k tomu se vztahuje učelivost; nebo nalézáním, a k tomu se vztahuje eustochia, jež je dobrým dohadováním. Její pak částí, jak se praví v VI. Ethic., je zručnost, jež je "rychlým dohadováním prostředku", jak se praví v I. Poster. - Za třetí je uvažovat  o užívání poznání, pokud totiž kdo z poznaného vychází k poznávání nebo posuzování jiných věcí. A to patří k umu. Um pak, k tomu, aby správně poroučel, má mít trojí. Nejprve, aby něco přiměřeného zařídil k cíli, a to patří k prozřetelnosti. Za druhé, aby měl zřetel k okolnostem záležitosti, což patří k obezřetnosti. Za třetí, aby se varoval překážek, což patří k ostražitosti.

Podmětnými pak částmi ctnosti se nazývají její různé druhy. A tímto způsobem částmi opatrnosti, pokud se berou vlastně, jsou opatrnost, jíž někdo řídí sebe sama, a opatrnost; jíž někdo řídí množství, jež se liší druhem, jak bylo řečeno; a dále opatrnost, jež řídí množství, dělí se na různé druhy podle různých druhů množství. Je pak nějaké množství sjednocené k nějakému zvláštnímu zaměstnání, jako vojsko se shromažďuje k bojování, což řídí opatrnost vojenská. Některé pak množství je sjednocené pro celý život, jako množství jednoho domu nebo rodiny, což řídí opatrnost ekonomická; množství jedné obce neb království, což řídí v hlavě opatrnost královská, u poddaných pak prostě nazvaná politická. - Jestliže se opatrnost bere široce, pokud v sobě obsahuje také badavé vědění, jak bylo řečeno shora, tu se zase uvádějí jako její části dialektika, rhetorika a fysika, podle tří způsobů postupu ve vědách. Z nich jeden je ukazováním za účelem vytvoření vědy, což se vztahuje k fysice pokud se rozumějí fysikou všecky vědy důkazné. Jiný způsob je z pravděpodobností k vytvoření mínění, což patří k dialektice. Třetí způsob je z některých odhadů k uvedení domněnky nebo k jakémusi přesvědčení o ní, což patří k rhetorice. - Lze však říci, že tyto tři patří též k opatrnosti vlastně řečené, jež druhdy usuzuje z nutností, občas z pravděpodobnosti, občas pak z nějakých odhadů.

Částmi pak působnostními nějaké ctnosti se nazývají ctnosti přidružené, jež směřují k některým podružným úkonům nebo látkám, nemajíce jaksi celé působnosti hlavní ctnosti. A podle toho se uvádějí jako části opatrnosti eubulia, jež se týká rady; a synesis, jež se týká soudu o tom, co se obecně stává; a gnome, jež se týká soudu o tom, 'v čem dlužno někdy ustoupit od obecného zákona. Opatrnost pak se týká hlavního úkonu, jímž je rozkazovat.

II-II ot. 48 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že různé výkazy se liší podle toho jak se uvádějí různé rody části, nebo podle toho jak pod jednou částí výkazu je obsaženo mnoho částí druhého výkazu. Jako Tullius pod prozřetelností uzavírá ostražitost a obezřetnost; pod rozumností pak um, učelivost a zručnost.

II-II ot. 48 k 2

K druhému se musí říci, že ekonomická a politická se zde neberou jako vědy, nýbrž jako jakési opatrnosti. Stran tří jiných pak je patrná odpověď z řečeného.

II-II ot. 48 k 3

K třetímu se musí říci, že to vše se uvádí jako části opatrnosti nikoli podle své obecnosti, nýbrž podle vztahu k tomu, co patří k opatrnosti.

II-II ot. 48 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že správně nařizovat  a správně užívat  se vždy provázejí, poněvadž na rozkaz rozumu následuje poslušnost nižších sil, jež patří k užívání.

II-II ot. 48 k 5

K pátému se musí říci, že péče je obsažena v pojmu prozíravosti.

49. O JEDNOTLIVÝCH ČÁSTECH OPATRNOSTI JAKSI DOPLŇKOVÝCH

Předmluva

 

 

II-II ot. 49 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je úvaha o jednotlivých částech opatrnosti jaksi doplňkových.

A o tom je osm otázek:

1. O pamět.

2. O rozumění- nebo rozumnosti.

3. O učelivosti.

4. O zručnosti.

5. O umu.

6. O prozřetelnosti.

7. O obezřetnosti.

8. O ostražitosti.

1. Zda paměť je částí opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že paměť není částí opatrnosti. Neboť paměť, jak dokazuje Filosof, je ve smyslové části duše. Opatrnost pak je v rozumující, jak je patrné v VI. Ethic. Tedy paměť není části opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 1 arg. 2

Mimo to opatrnost se získává a prospívá cvikem. Ale paměť je v nás od přirozenosti. Tedy paměť není částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 1 arg. 3

Mimo to paměť je minulých. Opatrnost pak je budoucích skutků, o nichž je rada, jak se praví v VI. Ethic. Tedy paměť není částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius, v II. Rhet. klade paměť mezi části opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opatrnost je o nahodilých skutcích, jak bylo řečeno. V těch pak nemůže být člověk řízen tím, co je prostě a z nutnosti pravdivé, nýbrž tím, co se nejčastěji přihází; neboť je dlužno, aby zásady byly úměrné závěrům a z takových věcí na takové uzavírat, jak se praví v VI. Ethic. Co pak je ve většině pravdivé, je třeba pozorovat  ze zkušenosti; pročež i v II. Ethic., praví Filosof, že "ctnost rozumová má vznik i vzrůst ze zkušenosti a času". Zkušenost pak je z mnoha pamatovaných, jak je patrné v I. 'Metafys. Z toho je důsledek, že k opatrnosti se vyžaduje mít mnoho pamatovaných. Pročež se vhodně uvádí paměť jako část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž, jak bylo řečeno, opatrnost používá všeobecného poznání na jednotlivosti, jež jsou předmětem - smyslu, odtud mnohá, jež patří k smyslové části, se vyžadují k opatrnosti. Mezi nimiž je paměť.

II-II ot. 49 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jako opatrnost má sice schopnost od přirozenosti, ale její doplnění je ze cviku nebo z milosti, tak také, jak praví Tullius ve své Rhetorice, paměť vychází nejenom od přirozenosti, nýbrž má též velmi mnoho umění a přičinlivosti. A jsou čtyři věci, jimiž člověk prospívá v dobrém zapamatování. Z nich první je,  aby z toho, co si chce pamatovat, vzal si nějaké vhodné podobnosti a přece nikoli naprosto obvyklé, protože tomu, co je neobvyklé, se více divíme, a tak se u toho duch více a prudčeji zdržuje; tím se stává, že to; co jsme viděli v dětství, si více pamatujeme. Proto pak je nutné toto vynalézaní podobností nebo obrazů, poněvadž jednoduché a duchové pojmy příliš snadno padají z duše, pakli nejsou jaksi vázány nějakými tělesnými podobnostmi, protože lidské poznání je mocnější stran smyslových věcí. Pročež i paměť se uvádí v části smyslové. - Za druhé je třeba, aby člověk to, co chce nazpaměť podržet, svým uvažováním řádně rozvrhl, aby se z jednoho zapamatovaného snadno postoupilo k druhému. Pročež praví Filosof, v knize o Pam.: "Zdá se, že si někdy vzpomínají podle míst; příčinou pak je, že snadno přecházejí od jednoho na druhé." - Za třetí je třeba, aby člověk přikládal péči a cit k tomu, co si chce zapamatovat, protože čím více se něco vtiskne do duše, tím méně to vypadne. Pročež i Tullius praví ve své Rhetorice, že "péče uchová neporušené podoby obrazů". - Za čtvrté je třeba, abychom často uvažovali o tom, co si chceme zapamatovat. Pročež praví Filosof, v knize o Pam., že "úvahy zachraňují paměť", protože, jak se praví v téže knize, "zvyk je jaksi přirozeností"; pročež co mnohokrát rozumíme, na to si snadno vzpomínáme, postupujíce jaksi přirozeným nějakým pořádkem od jednoho ke druhému.

II-II ot. 49 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že je třeba, abychom z minulých věcí jaksi brali důkaz o budoucích. A tudíž paměť minulých věcí je nutná k dobrému poradění o budoucích.

2. Zda rozumění je částí opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozumění není částí opatrnosti. Z těch totiž, která se dělí proti sobě, jedno není částí druhého. Ale rozumění se stanoví za ctnost rozumovou; oddělenou od opatrnosti; jak je patrné v VI: Ethic. Tedy se rozumění nemá stanovit za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 2 arg. 2

Mimo to rozum se klade mezi dary Ducha svatého a odpovídá víře, jak jsme měli svrchu. Ale opatrnost je jiná ctnost nežli víra, jak je patrné z řečeného. Tedy rozumění nepatří do opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 2 arg. 3

Mimo to opatrnost je v jednotlivých skutcích, jak se praví v VI. Ethic. Ale rozumění je poznávání všeobecných a nehmotných, jak je patrné v III. O duši'. Tedy rozumění není částí opatrnosti:

II-II ot. 49 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius jmenuje rozumění částí opatrnosti, a Makrobius rozum; což vyjde na totéž.

II-II ot. 49 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že rozumění se zde nebere za rozumovou mohutnost, nýbrž pokud obnáší nějaké správné ocenění nějaké krajní zásady, jež se bere jako o sobě známá: jako se říká, že rozumíme první zásady důkazů: Avšak každý vývod rozumu vychází z nějakých, která se berou jakožto první. Pročež je třeba; aby každý pochod rozumu vycházel od nějakého rozumění. Protože tedy opatrnost je správný pojem skutků, proto je třeba, aby celý pochod opatrnosti plynul z rozumění. A proto se rozumění stanoví za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pojímání opatrnosti se končí jako u nějakého závěru, u nějakého jednotlivého skutku, na němž používá všeobecného poznatku, jak je patrné z řečeného. Avšak jednotlivostní závěr sylogisuje ze všeobecné a jednotlivostní věty. Pročež je třeba, aby pojímání opatrnosti vycházelo ze dvojího rozumění. Z nichž jedno je,  které poznává všeobecná. A to patří do rozumění, které se stanoví za rozumovou ctnost: protože jsou nám přirozeně známé nejen všeobecné zásady badavé, nýbrž i činorodé, jako, "nikomu nepůsobit zlo", jak je patrné z řečeného. - Jiné pak rozumění, jak se praví v VI. Ethic., je,  které poznává krajnost, to je nějaký první jednotlivostní a nahodilý výkon, to je větu menší, která musí být v sylogismu opatrnosti jednotlivostní, jak bylo řečeno. Toto pak první jednotlivostní je jednotlivostní cíl, jak se tamtéž praví. Pročež rozumění, které se stanoví za část opatrnosti, je nějaké správné ocenění o nějakém jednotlivostním cíli.

II-II ot. 49 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že rozum, který se stanoví za dar Ducha Svatého, je nějaké ostré vidění do božských, jak je patrné z řečeného. Avšak za část opatrnosti se rozumění stanoví jinak, jak bylo řečeno.

II-II ot. 49 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že samo správné ocenění o jednotlivostním cíli se nazývá i rozumění, pokud je o nějaké zásadě, i smysl, pokud je o jednotlivosti. A to je, co praví Filosof; v VI. Ethic.: "Těchto," totiž jednotlivých, "třeba mít smysl; zde však je rozumění." Nesmí se to však rozuměti o smyslu zvláštním, kterým poznáváme vlastní smyslová, nýbrž o smyslu vnitřním, kterým soudíme o jednotlivostních.

3. Zda se má učelivost stanovit za část opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se; že nemá učelivost stanovit za část opatrnosti. Neboť, to, co se vyžaduje ke každé ctnosti rozumové, nemá se přivlastňovat  některé z nich. Ale učelivost je nutná ke každé rozumové ctnosti. Tedy se nemá stanovit za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 3 arg. 2

Mimo to, která patří do lidských ctností, ta jsou v nás; protože jsme chváleni nebo haněni podle těch, která jsou v nás. Ale není v naší moci, abychom byli učeliví, nýbrž to nastává z některých přirozených podmínek. Tedy není částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 3 arg. 3

Mimo to učelivost patří žáku. Ale opatrnost, ježto je rozkazující, spíše se zdá patřit učitelům, kteří se také jmenují preceptory (rozkazující). Tedy učelivost není částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius, podle mínění Plotinova, klade učelivost mezi části opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, opatrnost platí pro jednotlivostní skutky. Ježto pak v těch jsou skoro nekonečné rozmanitosti, nemůže být od jednoho člověka dostatečně pozorováno všechno, ani v krátké době, ani v dlouhém čase. Proto v těch, která patří do opatrnosti, nejvíce člověk potřebuje výchovy od jiného a hlavně od starých, kteří dosáhli zdravého rozumění o jednotlivostních cílech. Pročež praví Filosof, v VI. Ethic.: "Je dbáti nedokazovaných výroků a mínění zkušených, starých a opatrných, neméně nežli důkazů; ze zkušenosti totiž vidí zásady". Proto se též Přísl. 3 praví: "Nespoléhej na svou opatrnost"; a Eccli. 6 se praví: "Zůstaň na množství opatrných presbyterů", to je starších, "a přidej se ze srdce k jejich moudrosti". To však patří do učelivosti, aby někdo byl dobře vnímavý kázně A proto se vhodně učenlivost stanoví za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ač učelivost je užitečná pro každou rozumovou ctnost, přece zvláště pro opatrnost, z řečeného již důvodu.

II-II ot. 49 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že učelivost, jakož i jiná, která patří k opatrnosti, je sice od přirozenosti podle schopnosti; ale k uskutečnění jí velmi pomáhá lidské snažení, když totiž člověk pečlivě, často a uctivě přikládá svého ducha k poučením starších, nezanedbávaje jich z netečnosti, ani nepohrdaje z pýchy.

II-II ot. 49 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že skrze opatrnost někdo poroučí nejen jiným, ale také sám sobě, jak bylo řečeno. Proto má také místo u poddaných, jak bylo svrchu řečeno: a do jejich opatrnosti patří učelivost. Ačkoli je také pro vyšší potřebná učelivost v něčem: protože v těch, která podléhají opatrnosti, nikdo si ve všem nepostačí:

4. Zda zručnost je částí opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zručnost není částí opatrnosti. Zručnost je totiž na snadné nalezení prostředků v důkazech, jak je patrné v I. Poster. Ale způsob opatrnosti není' dokazující, ježto je o nahodilých. Tedy k opatrnosti nepatří zručnost.

II-II ot. 49 čl. 4 arg. 2

Mimo to do opatrnosti patří dobře raditi, jak se praví v VI. Ethic. Ale v dobrém radění nemá zručnost místa, ježto je "nějaká eustochia", to je "dobré dohadování", které je "bez důvodu a rychle; avšak radit třeba zvolna", jak se praví v VI. Ethic. Tedy zručnost se nemá stanovit za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 4 arg. 3

Mimo to zručnost, jak bylo řečeno, je "nějaké dobré dohadování".

Avšak užívat  dohadů je vlastní řečníkům. Tedy zručnost spíše patří do řečnictví nežli do opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize Etymol.: "Zručnost je jako uměti rychle." Avšak uměti patří do opatrnosti. Tedy i zručnost.

II-II ot. 49 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opatrného je,  mít správně ocenění výkonů. Avšak správné ocenění nebo domnění se získává dvojmo v jednání, jakož i v badání; a to jedním způsobem vlastním nalezením; jiným způsobem naučením od jiného.

Jako pak učelivost je v tom, že si člověk dobře vede v získávání správného domnění od jiného, tak zručnost patří k tomu, aby člověk si dobře vedl v nabývaní správného hodnocení sám sebou. Avšak tak, že se zručnost bere za eustochii, jejíž je částí. Neboť eustochia dělá o všem dobré dohady; zručnost pak je "snadné a hbité dohadování ve hledání prostředku", jak se praví v I. Poster. Onen však filosof, který stanoví zručnost za část opatrnosti, bere ji obecně za každou eustochii; pročež praví, že "zručnost je pohotovost, která náhle přijde, nalézajíc, co se hodí".

II-II ot. 49 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zručnost je nejen na nalezení prostředku v důkazech, nýbrž i v jednání: třebas když někdo, vida že se někteří stali přáteli, dohaduje se, že jsou nepřáteli téhož, jak tamtéž praví Filosof. A tím -způsobem zručnost patří do opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že v VI. Ethic. uvádí Filosof pravý důvod, aby ukázal, že eubulia, která je dobře radící, není eustochia, jež se chválí pro rychlé zpozorování toho, čeho třeba, kdežto někdo může být dobrým rádcem, i když se radí dlouho nebo pomalu. Proto však není vyloučeno, že dobré dohadování přispívá k dobrému radění. A někdy je nutné: když totiž nenadále přikvačí nutnost činu. A proto se zručnost vhodně stanoví za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že řečnictví také rozumuje o výkonech. Proto nic nebrání, aby totéž patřilo do řečnictví a opatrnosti. A přece dohadování se tu nebere pouze pokud patří do dohadování, jakého užívají řečníci, nýbrž pokud se v čemkoli říká, že člověk se dohaduje pravdy.

5. Zda um se má stanovit za část opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že um se nemá stanovit za část opatrnosti. Neboť podmět případku není jeho částí. Ale opatrnost je v rozumu jako v podmětu, jak se praví v VI. Ethic. Tedy se nemá um stanovit za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 5 arg. 2

Mimo to, co je mnohým společného, to se nemá stanovit za část některého z nich; nebo, když se stanoví, má se stanovit za část toho, jemuž nejvíce patří. Avšak um je nutný ve všech rozumových ctnostech, a zvláště v moudrosti a vědění, které užívají dokazujícího rozumu. Tedy se um nemá stanovit za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 5 arg. 3

Mimo to, um se neliší od rozumu v bytnosti mohutnosti, jak jsme dříve měli. Jestli tedy se rozumění stanoví za část opatrnosti, zbytečné bylo přidávat  um.

II-II ot. 49 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius, podle mínění Plotinova, počítá um mezi části opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že "dílem opatrného je,  být dobře radícím", jak se praví v VI. Ethic. Radění však je nějaké hledání, postupující od jedněch k jiným. To pak je dílo umu. Proto je k opatrnosti nutné, aby člověk byl dobře rozumujícím. A protože ta, která se vyžadují k dokonalosti opatrnosti, slují požadované nebo jaksi doplňkové části opatrnosti, je z toho, že um se musí počítat  mezi části opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že um se tu nebere za mohutnost rozumovou, nýbrž za náležité jí užívání.

II-II ot. 49 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že jistota umu je z rozumu, ale nutnost umu je z nedostatku rozumu: ta totiž, ve kterých síla rozumu je úplně silná, nepotřebují umu, nýbrž svým jednoduchým patřením pravdu vystihují, jako Bůh a andělé Avšak jednotlivostní výkony, v nichž řídí opatrnost, zvláště jsou odchylné od stavu rozumových; a tím více, čím méně jsou jisté nebo určité. Ta totiž, která patří umění, ač jsou jednotlivostní, přece jsou více určitá a jistá; pročež ve většině jich není radění, následkem jistoty, jak se praví v III. Ethic. A proto, ač v některých jiných rozumových ctnostech je um jistější nežli opatrnost, přece se k opatrnosti nejvíce vyžaduje, aby byl člověk dobře rozumujícím, aby mohl dobře použít všeobecných zásad na jednotlivosti, které jsou rozmanité a nejisté.

II-II ot. 49 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač rozum a um nejsou rozdílné mohutnosti, přece mají jména od rozdílných úkonů: neboť jméno rozumu se bere od rozbírajícího proniknutí pravdy, jméno pak umu od zkoumání a postupování. A proto se obojí stanoví za část opatrnosti, jak je patrné z řečeného.

6. Zda se má prozřetelnost stanovit za část opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá prozřetelnost stanovit za část opatrnosti. Neboť nic není samo svou částí. Ale prozřetelnost se zdá být totéž, co opatrnost; protože, jak praví Izidor, v knize Etymol., "opatrný se řekne jako okolo patřící", a z toho se také bere jméno prozřetelnosti, jak praví Boetius, na konci O potěš. Tedy prozřetelnost není část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 6 arg. 2

Mimo to opatrnost je jenom činorodá. Ale prozřetelnost také může být badavá; protože zření, od něhož se bere jméno prozřetelnosti, spíše patří do badavé, nežli do činorodé. Tedy prozřetelnost není částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 6 arg. 3

Mimo to, hlavním úkonem opatrnosti je rozkazovat, podružnými pak soudit a raditi. Ale žádné z toho se nezdá naznačeno vlastně jménem prozřetelnosti. Tedy prozřetelnost není částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je autorita Tullia a Makrobia, kteří stanoví prozřetelnost za část opatrnosti, jak je patrné z řečeného.

II-II ot. 49 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, opatrnost vlastně je o těch, která jsou k cíli, a patří to k jejímu vlastnímu úkolu, aby byla dobře zařízena k cíli. A ač jsou některá nutná pro cíl, která podléhají Boží prozřetelnosti, přece lidské opatrnosti nepodléhají leč nahodilé výkony, které skrze člověka se mohou dít k cíli. Minulá pak přecházejí v jakousi nutnost, protože je nemožné, aby nebylo, co nastalo. Podobně také přítomná, jako taková, mají nějakou nutnost: neboť je nutné Sokratovo sedění, dokud sedí. Proto je důsledkem, že budoucí nahodilá, pokud jsou řiditelná k cíli lidského života skrze člověka, patří do opatrnosti. Obojí to pak je obsaženo ve jméně prozřetelnosti: obnáší totiž prozřetelnost zření nějaké k něčemu vzdálenému, k němuž mají být zařízena ta, která v přítomnosti přicházejí. Proto prozřetelnost je částí opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci; že, kdykoli se mnohá vyžadují k jednomu, je nutné, aby jedno z nich bylo hlavní, k němuž všechna ostatní jsou zařízena. Proto je také nutné, aby v každém celku byla jedna část tvarová a převládající, od níž celek má jednotu. A podle toho prozřetelnost je nejhlavnější ze všech částí opatrnosti; protože všechna. ostatní která se vyžadují k opatrnosti, na to jsou nutná, aby něco bylo správně zařízeno k cíli. A proto jméno opatrnosti samé je vzato od prozřetelnosti, jakožto od svého hlavního úkonu.

II-II ot. 49 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že badání je o všeobecných a nutných, která o sobě nejsou vzdálená, ježto jsou všude a vždycky, ač jsou vzdálená vůči nám, pokud nám chybí poznání jich. Pročež prozřetelnost se nejmenuje vlastně v badavých; nýbrž pouze v činorodých.

II-II ot. 49 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že ve správném zařízení k cíli; které je obsaženo v pojmu prozřetelnosti, je zahrnuta správnost rady a soudu a rozkazu, bez nichž nemůže být správné zařizování k cíli.

7. Zda se má obezřetnost stanovit za část opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že obezřetnost nemůže být částí opatrnosti. Neboť obezřetnost se zdá být nějaké pozorování těch, která jsou okolo. Takových však je nekonečně a nelze jich obsáhnout rozumem, v němž je opatrnost. Tedy se nemá obezřetnost stanovit za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 7 arg. 2

Mimo to se zdá, že okolnosti spíše patří do ctností mravních nežli do opatrnosti. Ale obezřetnost se nezdá nic jiného než zření k okolnostem. Tedy se zdá obezřetnost patřit spíše do mravních ctnosti než do opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 7 arg. 3

Mimo to, kdo může viděti, co je daleko, mnohem více může viděti, co je okolo. Ale skrze prozřetelnost člověk může přehlédnuti, co je daleko. Tedy to dostačí k pozorování toho, co je okolo. Nebylo tedy třeba mimo prozřetelnost stanovit obezřetnost za část opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je autorita Makrobiova, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 49 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci; že do opatrnosti především patří správně něco zařizovat  k cíli, jak bylo řečeno. To však se správně neděje, než když i cíl je dobrý, i to; co- se zařizuje k cíli, je také dobré a vhodné. Ale protože opatrnost, jak bylo řečeno, je o jednotlivostních skutcích, v nichž se sdružují mnohá, stává se, že něco o. sobě pozorováno je dobré a vhodné cíli, a přece z přidružení něčeho se stává špatným nebo nevhodným cíli. Jako projevovat  někomu známky lásky, se zdá, o sobě pozorováno, vhodné k přivábení jeho ducha k milování; ale nastane-li v jeho duchu pýcha nebo podezření licoměrnosti; nebude to vhodné k cíli. A proto k opatrnosti je nutná obezřetnost, aby totiž člověk to, co se zařizuje k cíli, srovnával také s těmi, která stojí okolo.

II-II ot. 49 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoliv je nekonečně těch, která mohou státi okolo; přece, skutečně stojících kolem, není nekonečně, nýbrž něco málo je těch, která mění úsudek rozumu při jednání.

II-II ot. 49 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že okolnosti sice patří do opatrnosti, aby je určovala; ale do mravních ctností, pokud jsou určenými okolnostmi zdokonalovány.

II-II ot. 49 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že jako do prozřetelnosti náleží předvídat  to, co o sobě je vhodné cíli, tak do obezřetnosti náleží pozorovat, zda je vhodné podle těch, která stojí okolo.

Obojí to však má zvláštní nesnáz. A proto se každé. z nich zvláště stanoví za část opatrnosti.

8. Zda se má ostražitost stanovit za část opatrnosti.

 

 

II-II ot. 49 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nemá ostražitost stanovit za část opatrnosti. V těch totiž, ve kterých zlo nemůže býti, není nutná ostražitost. Ale "ctností nikdo špatně neužívá", jak praví v knize O svob. rozhod. Tedy ostražitost nepatří k opatrnosti, která řídí ctnosti.

II-II ot. 49 čl. 8 arg. 2

Mimo to, téhož je opatřovat  dobra a zabránit zlům: jako téhož umění je učinit zdraví a léčit chorobu. Ale opatřovat  dobra patří do prozřetelnosti. Tedy také zabraňovat  zlům. Tedy se nemá ostražitost stanovit za jinou část opatrnosti než prozřetelnost.

II-II ot. 49 čl. 8 arg. 3

Mimo to žádný opatrný neusiluje o nemožné. Ale nikdo nemůže zabránit všem zlům, která mohou nastat. Tedy ostražitost nepatří do opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Efes. 5: "Hleďte, abyste ostražitě chodili."

II-II ot. 49 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ta, o kterých je opatrnost, jsou nahodilé skutky, v nichž, jako se může pravdivost přimísit nesprávnému, tak i zlo dobru, pro mnohotvárnost takových skutků, v nichž často zla překážejí dobrům, a zla mají zdání dobra. A proto je k opatrnosti nutná ostražitost, aby se tak brala dobra, aby se uhnulo zlům.

II-II ot. 49 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v mravních skutcích není ostražitost nutná, aby se někdo střežil úkonů ctností, nýbrž aby se střežil těch, jimiž se může zabraňovat  úkonům ctností.

II-II ot. 49 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že je téhož rázu zabránit protilehlým zlům a sledovat  dobra. Ale uhnout nějakým zevnějším překážkám, to patří k jinému rázu. A proto ostražitost se odlišuje od prozřetelnosti, ač obě patří do jedné ctnosti opatrnosti.

II-II ot. 49 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že zla, jimž se naskytne člověku vyhnouti, některá jsou, jež se častěji přiházívají, a taková lze rozumem obsáhnouti; a proti nim je zařízena obezřetnost, aby se jim zcela unikalo, nebo aby méně škodila. Některá pak jsou, která se přihodí málokdy a náhodou; a těch nelze rozumem obsáhnouti, ježto je jich nekonečně, a člověk není dostatečný vyhnout jim. Avšak prací opatrnosti může člověk se připravit na všechny útoky osudu, aby mu méně škodily.

50. O PODMĚTNÝCH ČÁSTECH OPATRNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 50 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o podmětných částech opatrnosti. A protože o opatrnosti, skrze kterou někdo řídí sám sebe, bylo již řečeno, zbývá říci o druzích opatrnosti, jimiž je řízeno množství.

O těch jsou čtyři otázky:

1. Zda zákonodárná se má stanovit za druh opatrnosti.

2. Zda politická.

3. Zda ekonomická.

4. Zda vojenská.

1. Zda se má královská stanovit za druh opatrnosti.

 

 

II-II ot. 50 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá královská stanovit za část opatrnosti. Královská je totiž zařízena k zachování spravedlnosti: praví se totiž, v V. Ethic., že "vladař je strážce spravedliva". Tedy královská spíše patří do spravedlnosti než do opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 1 arg. 2

Mimo to podle Filosofa, v III. Polit. království je jedno ze šesti společenství. Ale nebere se žádný druh opatrnosti podle ostatních pěti společenství, jež jsou: aristokratia, politia (která jiným jménem se nazývá tímokratia), tyrannis, oligarchia, demokratia. Tedy ani podle království se nemá bráti královská.

II-II ot. 50 čl. 1 arg. 3

Mimo to dávat  zákony patří nejen králům, nýbrž také některým jiným vladařstvím a také lidu; jak je patrné z Izidora, v knize Etymol. Ale Filosof, v VI. Ethic., stanoví zákonodárnou za část opatrnosti. Tudíž se nevhodně klade na její místo královská.

II-II ot. 50 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v III. Polit., že "opatrnost je vlastní ctnost vladařova". Tedy musí být zvláštní opatrnost královská.

II-II ot. 50 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, opatrnosti náleží řídit a rozkazovat. A proto, kde se shledává zvláštní způsob řízení a rozkazování v lidských činech, tam se také shledává zvláštní způsob opatrnosti. Je však jasné, že v tom, kdo nemá řídit jen sebe, ale také dokonalou společnost města nebo království, shledává se zvláštní a dokonalý způsob řízení: tím je totiž řízení dokonalejší, čím je obecnější, zasahujíc více a sledujíc vyšší cíl, A proto králi, jemuž náleží řídit obec nebo království, přísluší opatrnost podle svého zvláštního a nejdokonalejšího způsobu. A proto se královská stanoví za část opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že všechno, co je mravních ctností, náleží do opatrnosti, jakožto řídící: pročež také správný pojem opatrnostní se klade do výměru mravní ctnosti, jak bylo svrchu řečeno. A proto také provádění spravedlnosti, pokud je zařízeno k obecnému dobru, a patří k úkolu královu, potřebuje řízení opatrnosti. Proto tyto dvě ctnosti jsou nejvíce vlastní králi, totiž opatrnost a spravedlnost, podle onoho Jerem. 23: "Bude kralovat  král a bude moudrý a bude konat  soud a spravedlnost na zemi." Protože však řídit více patří králi, provádění pak poddaným, proto královská se spíše stanoví za druh opatrnosti, jež je řídící, nežli spravedlnosti, která je provádějící.

II-II ot. 50 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že království je nejlepší řízení mezi ostatními společenstvími, jak se praví v VIII. Ethic. A proto druh opatrnosti spíše měl dostat  jméno od království. Tak však, že pod vladařskou jsou obsažena všechna jiná správná řízení, ne však převrácená, která se protiví ctnosti, pročež nepatří do spravedlnosti.

II-II ot. 50 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Filosof jmenuje vladařskou od hlavního úkonu králova, jenž je dávat  zákony. A když to náleží jiným, nenáleží jim, leč pokud mají nějakou účast na řízení králově.

2. Zda se politická vhodně stanoví za část opatrnosti.

 

 

II-II ot. 50 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se politická nevhodně stanoví za část opatrnosti. Neboť královská je částí politické opatrnosti, jak bylo řečeno. Ale část se nemá stavěti proti celku. Tedy se nemá politická stanovit za jiný druh opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 2 arg. 2

Mimo to druhy pohotovostí se rozlišují podle rozličných předmětů. Ale táž jsou, která musí kralující rozkazovat  a podřízený provésti. Tedy politická, pokud se týká poddaných, se nemá stanovit za druh opatrnosti, odlišný od královské.

II-II ot. 50 čl. 2 arg. 3

Mimo to, každý poddaný je jednotlivá osoba. Ale každá jednotlivá osoba může sama sebe dostatečně řídit skrze opatrnost obecně řečenou. Tedy není třeba stanovit jiný druh opatrnosti, která by slula politická.

II-II ot. 50 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic.: "V té pak, která se týká obce, tato opatrnost je jako stavitelsky zákonodárná, tato pak má obecné jméno politická, jsouc o jednotlivostech."

II-II ot. 50 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že sluha je rozkazem pohybován od pána a poddaný od vládnoucího, avšak jinak nežli nerozumová a neživá jsou pohybována od svých pohybujících. Neboť neživá a nerozumová vede pouze jiný, ale sama sebe nevedou: protože nemají vládu svého úkonu skrze svobodné rozhodování. A proto správnost řízení jejich není v nich, nýbrž pouze v pohybujících. Ale lidé služební nebo kteříkoli poddaní jsou tak vedeni skrze rozkaz od jiných, že přece sebe vedou skrze svobodné rozhodování. A proto se v nich vyžaduje nějaká správnost řízení, skrze kterou by řídili sebe v poslušnosti vládnoucích. A k tomu patří druh opatrnosti, který se nazývá politická.

II-II ot. 50 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy' musí říci, že, jak bylo řečeno, královská je nejdokonalejší druh opatrnosti. A proto opatrnost poddaných, která nedosahuje opatrnosti královské, podržuje si jméno obecné, takže se nazývá politickou: jako v logických zaměnitelné, které neznamená bytnost, podržuje si obecné jméno vlastního.

II-II ot. 50 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že rozličný ráz předmětu rozlišuje pohotovost podle druhu, jak je patrné z řečeného. Má pak sice zřetel k týmž skutkům i král, i poddaní, ale podle všeobecnějšího rázu, než pozoruje ten, jenž poslouchá. Neboť jednoho krále poslouchají mnozí. v rozmanitých úkolech. A proto se přirovnává královská k této politické, jako stavitelské umění k tomu, které pracuje rukou.

II-II ot. 50 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že skrze opatrnost obecně vzatou řídí člověk sebe v zařízení k vlastnímu dobru, kdežto skrze politickou, o které mluvíme, v zařízení k dobru obecnému.

3. Zda se má ekonomická stanovit za druh opatrnosti.

 

 

II-II ot. 50 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nemá ekonomická stanovit za druh opatrnosti. Protože, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "opatrnost je zařízena na dobré žití celé". Ale ekonomická je zařízena k nějakému jednotlivostnímu cíli, totiž k bohatství, jak se praví v I. Ethic. Tedy ekonomická není druh opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jak jsme měli shora, opatrnost není než dobrých. Ale ekonomická také může být zlých: neboť mnozí hříšníci jsou prozřetelní v řízení rodiny. Tedy se nemá ekonomická stanovit za druh opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 3 arg. 3

Mimo to, jako se v království shledává vládnoucí a podřízený, tak také v domě. Je-li tudíž ekonomická druh opatrností jako též politická, měla by se také stanovit otcovská opatrnost, jako též královská. Avšak nestanoví se. Tedy se nemá ani ekonomická stanovit za druh opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VI. Ethic., že "z nich tato je ekonomická, tato pak zákonodárná, tato pak politická", totiž z opatrností, které jsou na řízení množství.

II-II ot. 50 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ráz podmětu, rozlišovaný podle všeobecna a jednotliva, nebo podle celku a části; rozlišuje umění a ctnosti; a podle té rozličnosti jedna je přednější vzhledem k druhé. Je pak jasné, že dům se má jako prostřední mezi jednou zvláštní osobou a obcí nebo královstvím: neboť jako jedna zvláštní osoba je částí domu, tak jeden dům je částí obce nebo království. A proto, jako opatrnost obecně řečená, která řídí jednoho, odlišuje se od opatrnosti politické, tak je třeba ekonomickou odlišovat  od obou.

II-II ot. 50 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bohatství se má k ekonomické ne jako cíl poslední, nýbrž jako nějaký nástroj, jak se praví v I. Polit. Posledním pak cílem ekonomické je dobře žít podle domácího života. Filosof pak klade v I. Ethic. bohatství za cíl ekonomické, dávaje příklad podle snažení přemnohých.

II-II ot. 50 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že při některých jednotlivostech, které je v domě zařizovat, mohou si hříšníci vésti prozřetelně, ne však v celém dobrém žití domácího- života, k němuž se především vyžaduje život ctnostný.

II-II ot. 50 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci; že v domě otec má nějakou podobu královské vlády, jak se praví v VIII. Ethic., nemá však dokonalou vladařskou moc jako král. A proto se nestanoví zvláště otcovská opatrnost, jako královská.

4. Zda se má vojenská stanovit za druh opatrnosti.

 

 

II-II ot. 50 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vojenská nemá stanovit za druh opatrnosti. Opatrnost se totiž dělí od umění, jak se praví v VI. Ethic. Ale vojenská se zdá být nějaké umění v záležitostech válečných, jak -je patrné z Filosofa, v III. Ethic. Tedy se nemá vojenská stanovit za druh opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 4 arg. 2

Mimo to, jako je vojenský obor obsažen v politickém, tak také i mnohé jiné obory, jako kupců, řemeslníků a jiných takových. Ale podle jiných oborů, které jsou v obci, neberou se nějaké druhy opatrnosti. Tedy také ani podle vojenského oboru.

II-II ot. 50 čl. 4 arg. 3

Mimo to, ve válečných záležitostech nejvíce platí statečnost vojáků. Tedy vojenská spíše patří do statečnosti, nežli do opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, Přísl. 24: "S rozvahou se vede válka, a bude záchrana, kde je mnoho rad." Ale radění patří do opatrnosti. Tedy v záležitostech válečných je nejvíce nutný nějaký druh opatrnosti, která se nazývá vojenská.

II-II ot. 50 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ta, která se konají podlé umění a rozumu, musí být souhlasná s těmi, která se dějí podle přirozenosti a která jsou ustanovena od Božího rozumu. Příroda pak zamýšlí dvojí: a to nejprve řízení každé věci v sobě; za druhé však odolávání zevnějším útokům a porušováním. A proto dala živočichům nejen sílu dychtivou, skrze kterou by se pohybovali k těm, jež jsou přizpůsobena jejich zdravosti, nýbrž také sílu náhlivou, skrze kterou živočich odpírá útokům. Pročež i v těch, která jsou podle rozumu, musí být nejen opatrnost politická, skrze kterou se vhodně uspořádají ta, která patří do obecného dobra, nýbrž také vojenská, kterou se odrazí útoky nepřátel.

II-II ot. 50 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vojenská může být uměním, pokud má nějaká pravidla správně užívat  jistých zevnějších věcí, třebas zbraní a koní; ale, pokud je zařízena k obecnému dobru, má spíše ráz opatrnosti.

II-II ot. 50 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že jiné obory, které jsou v obci, jsou zařízeny k některým jednotlivostním užitkům; ale vojenský obor je zařízen k ochraně celého obecného dobra.

II-II ot. 50 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že provádění vojenství patří do statečnosti; ale řízení do opatrnosti a hlavně pokud je ve vůdci vojska.

 

51. O PŮSOBNOSTNÍCH  ČÁSTECH OPATRNOSTI

(Partes potentiales překládáme "části působnostní", podle jednoho významu slova potentia - působnost. Jsou to ctnosti, ve kterých působí opatrnost, ač v nich není svým úplným rozsahem.)

 

Předmluva

 

II-II ot. 51 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o ctnostech připojených opatrnosti, jež jsou jako její části působnostní.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda eubulia je ctnost.

2. Zda je ctnost zvláštní, odlišná od opatrnosti.

3. Zda synesis je zvláštní ctnost.

4. Zda gnome je zvláštní ctnost.

1. Zda eubulia je ctnost.

 

II-II ot. 51 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že eubulia není ctnost. Neboť podle Augustina, v knize O svob. rozhod., "ctností nikdo neužívá špatně". Ale eubulie, jež je dobře radící, užívají někteří špatně: buď protože vymýšlejí chytré rady k dosažení špatných cílů, nebo také protože k dosažení dobrých cílů zařizují nějaké hříchy, třebas kdo krade, aby udělil almužnu: Tedy eubulia není ctnost.

II-II ot. 51 čl. 1 arg. 2

Mimo to "ctnost je nějaká dokonalost", jak se praví v VII. Fysic. Ale eubulia záleží v radění, jež obnáší pochybování a zkoumání, což jsou nedokonalosti. Tedy eubulia není ctnost.

II-II ot. 51 čl. 1 arg. 3

Mimo to ctnosti jsou navzájem spojité, jak jsme měli svrchu. Ale eubulia není spojena s jinými ctnostmi: neboť mnozí hříšníci jsou dobrými rádci, a mnozí spravedliví jsou v radění zdlouhaví. Tedy eubulia není ctnost.

II-II ot. 51 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že "eubulia je správnost rady", jak praví Filosof, v VI. Ethic. Ale správný rozum dokonává ráz ctnosti. Tedy eubulia je ctnost.

II-II ot. 51 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v pojmu lidské ctnosti je,  aby úkon člověka činila dobrým. Avšak mezi jinými úkony je člověku vlastní radění: protože to obnáší nějaké zkoumání rozumem o skutcích, v nichž záleží lidský život; neboť badavý život je nad člověka, jak se praví v X. Ethic. Eubulia pak obnáší dobrotu radění: říká se totiž od eu, což je dobrá, a boule, což je rada, jakožto dobré radění, nebo spíše dobře radící. Pročež je jasné, že eubulia je lidská ctnost.

II-II ot. 51 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že není rada dobrá, když si někdo v radění stanoví špatný cíl, nebo také k dobrému cíli hledá špatné cesty. Jako také v badavých není badání dobré, když někdo nesprávné vyvozuje, nebo také vyvozuje pravdivé z nesprávných, protože neužívá vhodného prostředku. A proto obojí zmíněné je proti pojmu eubulie, jak praví Filosof, v VI. Ethic.

II-II ot. 51 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, ač ctnost je bytostně nějaká dokonalost, přece není třeba, aby obnášelo dokonalost všechno to, co je látkou ctnosti. Je totiž ve všem lidském třeba zdokonalení skrze ctnosti; a nejen v úkonech rozumu, mezi nimiž je ráda, ale také ve vášních smyslové žádosti, které jsou ještě mnohem nedokonalejší.

Nebo lze říci, že lidská ctnost je dokonalost podle způsobu člověka, jenž nemůže s jistotou vystihnout pravdu věcí jednoduchým pohledem; a hlavně ve skutcích, které jsou nahodilé.

II-II ot. 51 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že eubulia není v žádném hříšníku, jako takovém. Neboť každý hřích je proti dobrému radění. Vyžaduje se totiž k dobrému radění nejen vyhledání nebo vymyšlení těch, která jsou příhodná k cíli, nýbrž také jiné okolnosti: totiž případný čas, aby nebyl ani příliš zdlouhavý, ani příliš rychlý v radách; a způsob radění, aby totiž byl pevný ve své radě: a jiné takové náležité okolnosti, kterých hříšník při hříchu nezachovává. Avšak každý ctnostný je dobře radící v těch, která jsou zařízena k cíli ctnosti, byť snad v nějakých jednotlivých záležitostech není dobře radící, třebas v obchodech nebo ve válečných záležitostech nebo. v něčem takovém.

2. Zda eubulia je ctnost odlišná od opatrnosti.

 

 

II-II ot. 51 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že eubulia není ctnost odlišná od opatrnosti. Protože, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "opatrného se zdá být dobře raditi". Ale to náleží eubulii, jak bylo řečeno. Tedy se eubulia neliší od opatrnosti.

II-II ot. 51 čl. 2 arg. 2

Mimo to lidské úkony, k nimž jsou zařízeny lidské ctnosti, hlavně mají druh z cíle, jak jsme svrchu měli. Ale eubulia a opatrnost jsou zařízeny k témuž cíli, jak se praví, VI. Ethic.: to je,  nikoli k nějakému jednotlivostnímu cíli, nýbrž k obecnému cíli celého života. Tedy eubulia není ctnost odlišná od opatrnosti.

II-II ot. 51 čl. 2 arg. 3

Mimo to v badavých vědách patří do téže vědy hledat  a určovat. Tedy ze stejného důvodu to patří v činorodých do téže ctnosti. Ale hledat  patří do eubulie, určovat  pak do opatrnosti. Tedy eubulia není jiná ctnost než opatrnost.

II-II ot. 51 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, "opatrnost je rozkazující", jak se praví v VI. Ethic. To však nepřísluší eubulii. Tedy eubulia je jiná ctnost než opatrnost.

II-II ot. 51 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ctnost je vlastně zařízena k úkonu, jejž činí dobrým. A proto podle odlišnosti úkonů musí být rozličné ctnosti, a nejvíce, když není týž ráz dobroty v úkonech. Kdyby totiž v nich byl týž ráz dobroty, tu by rozličné úkony patřily do téže ctnosti; jako na témž závisí dobrota milování, touhy a radosti, pročež tato všechna patří do ctnosti lásky. Avšak úkony rozumu, zařízené ke skutku, jsou rozdílné a nemají téhož důvodu dobroty: z jiného totiž se člověk stává dobře radícím a dobře soudícím a dobře rozkazujícím; což je patrné z toho, že tato jsou někdy vzájemně oddělená. A proto musí eubulia být jiná ctnost, skrze kterou je člověk dobře radícím; a jiná opatrnost, skrze kterou je člověk dobře rozkazujícím. A jako radění je zařízeno k rozkazování jakožto k přednějšímu, tak také je eubulia zařízena k opatrnosti, jakožto k přednější ctnosti, bez níž by ani nebyla ctností, jako ani mravní ctnosti bez opatrnosti, ani ostatní ctnosti bez lásky.

II-II ot. 51 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k opatrnosti patří dobře radit rozkazem, k eubulii pak výkonem.

II-II ot. 51 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že k jednomu poslednímu cíli, jenž je "celé dobré žití", jsou zařízeny rozličné úkony podle nějaké stupnice: neboť předchází rada, následuje soud a poslední je rozkaz, jenž se bezprostředně týká posledního cíle, jiné však dva úkony jsou vzdálené. Ty však mají nějaké blízké cíle: rada totiž vyhledání těch, která je konati; soud pak jistotu. Pročež z toho nenásleduje, že eubulia a opatrnost nejsou rozličné ctnosti, nýbrž že eubulia je zařízena k opatrnosti, jako podružná ctnost k hlavní.

II-II ot. 51 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že také v badavých jinou rozumovou vědou je dialektika, která je zařízena ke zkoumání hledajícímu; a jinou věda důkazná, která pravdu určuje.

3. Zda synesis je ctnost.

 

 

II-II ot. 51 čl. 3 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že synesis není ctnost. Ctnosti totiž "nejsou v nás od přirozenosti", jak se praví v II. Ethic. Ale synesis mají někteří od přirozenosti, jak praví Filosof, v VI. Ethic. Tedy synesis není ctnost.

II-II ot. 51 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jak se praví v téže knize, synesis "je pouze soudící". Ale pouhý soud bez rozkazu může být také ve zlých. Ježto tedy ctnost je pouze v dobrých, zdá se, že synesis není ctnost.

II-II ot. 51 čl. 3 arg. 3

Mimo to, nikdy není chyby v rozkazování, leč je-li chyba v souzení, aspoň při jednotlivostním skutku, v němž každý zlý se mýlí. Stanoví-li se tedy synesis za ctnost na dobré souzení, zdá se, že není nutná jiná ctnost na dobré rozkazování. A proto opatrnost bude zbytečná, což je nevhodně. Není tedy synesis ctnost.

II-II ot. 51 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, soud je dokonalejší než rada. Ale eubulia, která je dobře radící, je ctnost. Tedy mnohem spíše synesis, která je dobře soudící, je ctnost.

II-II ot. 51 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že synesis obnáší správný soud, ne sice v badání, nýbrž o jednotlivých skutcích, o nichž také je opatrnost. Pročež podle synese v řečtině někteří slují syneti, to je rozmyslní, nebo eusyneti, to je lidé dobrého smyslu; jako naopak, kteří postrádají této ctnosti, slují asyneti, to je nesmyslní. Musí pak být také rozlišnost ctností podle rozlišnosti úkonů, které se neuvádějí na tutéž příčinu. Je však jasné, že dobrota rady a dobrota soudu se neuvádějí na tutéž příčinu; neboť je mnoho dobře radících, kteří však nejsou dobře rozmyslní; jakožto dobře soudící. Jako také v badavých jsou někteří dobře zkoumající, protože jejich um je hbitý v postupování přes rozličná, což se zdá pocházet z uzpůsobení obrazivé síly, která snadno může utvářet rozličné představy; a přece takoví někdy nejsou dobrého soudu, což je pro nedostatek rozumu, který nejvíce nastává ze špatného uzpůsobení obecného smyslu, nesoudícího dobře. A proto je třeba jiné ctnosti mimo eubulii, která je dobře soudící. A ta se nazývá synesis.

II-II ot. 51 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že správný soud záleží v tom, že poznávací síla vnímá nějakou věc tak, jak je v sobě. A to pochází ze správného uzpůsobení síly vnímavé: jako v zrcadle, je-li dobře uzpůsobené, odrážejí se tvary těles tak, jak jsou; je-li však zrcadlo špatně uzpůsobené, objeví; se tam obrazy zkroucené a špatně upravené. Že pak síla poznávací je dobře uzpůsobená pro vnímání věcí tak, jak jsou, povstává jednak kořenně z přirozenosti, dovršeně pak z činnosti nebo daru milosti. A to dvojmo. Jedním způsobem přímo, se strany samé poznávací síly, třebas, že není oděna špatnými pojmy, nýbrž pravdivými a správnými: a to patří do synese jakožto zvláštní ctnosti. Jiným způsobem nepřímo, z dobrého uzpůsobení žádostivé síly, z něhož následuje, že člověk dobře soudí o žádoucích. A tak za dobrým soudem ctnosti následuje pohotovost mravních ctností, ale vůči cílům; synesis však je spíše vůči těm, jež jsou k cíli.

II-II ot. 51 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že může sice ve špatných být správný soud všeobecný; ale o jednotlivostním skutku je vždycky jejich úsudek porušen, jak jsme měli shora.

II-II ot. 51 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že někdy nastane odložení toho, co bylo správně usouzeno, nebo se vykoná nedbale nebo nezřízeně. A proto po ctnosti, která je dobře soudící, je nutná konečná ctnost hlavní, která je dobře rozkazující, totiž opatrnost.

4. Zda gnome je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 51 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že gnome není zvláštní ctnost odlišná od synese. Protože podle synese někdo se nazývá dobře soudícím. Ale nikoho nelze nazvat  dobře soudícím, leč dobře soudí ve všem. Tedy se synesis vztahuje na všechna posuzovaná. Není tedy nějaká jiná ctnost dobře soudící, která se nazývá gnome.

II-II ot. 51 čl. 4 arg. 2

Mimo to soud je prostřední mezi radou a rozkazem. Ale je toliko jedna ctnost dobře soudící, totiž eubulia; a toliko jedna ctnost je dobře rozkazující, totiž opatrnost. Tedy je toliko jedna ctnost dobře soudící, totiž synesis.

II-II ot. 51 čl. 4 arg. 3

Mimo to, co se zřídka přihází, v čemž je třeba se uchýlit od obecných zákonů, zdá se být především náhodné, jehož se rozum netýká, jak se praví v II. Fysic. Avšak všechny ctnosti rozumové náleží správnému rozumu. Tedy o řečených není žádná ctnost rozumová.

II-II ot. 51 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v VI. Ethic., rozhoduje, že gnome je zvláštní ctnost.

II-II ot. 51 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že poznávací pohotovosti se rozlišují podle vyšších nebo nižších zásad; jako moudrost v badavých pozoruje vyšší zásady nežli vědění a proto se od ní liší. A tak musí také být při skutcích. Je pak jasné, že ta, která jsou mima řád nižší zásady nebo příčiny, někdy se uvádějí na řád zásady vyšší: jako zrůdné plody živočichů jsou mimo řád činné síly v semeni, ale spadají pod řád vyšší příčiny, totiž nebeského tělesa, nebo ještě prozřetelnosti Boží. Pročež ten, jenž pozoruje, činnou sílu v semeni, nemůže pronésti jistý soud o takových zrůdách; avšak lze o nich soudit podle pozorování božské prozřetelnosti. Nastane pak někdy potřeba něco vykonat  mimo obecná pravidla jednání: třebas když napadajícímu vlast netřeba vydat  uschované, nebo něco jiného takového. A proto je třeba o takových soudit podle nějakých vyšších zásad, než jsou obecná pravidla, podle nichž soudí synesis. A podle těch vyšších zásad se vyžaduje vyšší soudící síla, která se nazývá gnome, která obnáší nějakou bystrost soudu.

II-II ot. 51 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že synesis opravdově soudí o všech, která jsou podle obecných pravidel. Ale mimo obecná pravidla je ještě posuzovat  jiná, jak bylo již řečeno.

II-II ot. 51 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že soud se musí bráti z vlastních prvků věci, kdežto zkoumání se také děje z obecných. Proto také v badavých dialektika, která je zkoumavá, postupuje z obecných; avšak důkazná, která je soudící; postupuje z vlastních. A proto eubulia, do níž patří hledání rady, je jedna o všech: ne však synesis, 'která je soudící. - Rozkaz pak přihlíží ve všech k jednomu rázu dobra. A proto také opatrnost není než jedna.

II-II ot. 51 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, 'že pozorovat  všechna ta, která mohou nastat  mimo obecný běh, přísluší pouhé božské prozřetelnosti; ale mezi lidmi ten, který je bystřejší, může svým rozumem posoudit četnější z nich. A na to je gnome, která obnáší nějakou bystrost soudu.

52. O DARU RADY

Předmluva

 

 

II-II ot. 52 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o daru rady, který odpovídá opatrnosti.

A o tom jsou čtyři otázky:

1: Zda se má rada klásti do sedmi darů Ducha Svatého.

2. Zda dar rady odpovídá ctnosti opatrnosti.

3. Zda dar rady zůstává ve vlasti.

4. Zda páté blahoslavenství, jež je Blahoslavení milosrdní, odpovídá daru rady.

1. Zda se má klásti rada mezi dary Ducha Svatého.

 

 

II-II ot. 52 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se rada nemá klásti mezi dary Ducha Svatého. Neboť dary Ducha Svatého jsou dány na pomoc ctnostem, jak je patrné z Řehoře, v II. Moral. Ale na radění je člověk dostatečně zdokonalen skrze ctnost opatrnosti nebo také eubulie, jak je patrné z řečeného. Tedy se nemá rada klásti mezi dary Ducha Svatého.

II-II ot. 52 čl. 1 arg. 2

Mimo to se zdá, že tento je rozdíl mezi sedmi dary Ducha Svatého a milostmi zdarma danými, že milosti zdarma dané nejsou dávány všem, nýbrž bývají rozdělovány různým; kdežto dary Ducha Svatého jsou dávány všem, majícím Ducha Svatého. Ale rada se zdá být z těch, která jsou zvláště některým od Ducha Svatého dávána, podle onoho I. Mach., 2: "Hle, Šimon; váš bratr, je mužem rady." Tedy rada má být spíše řaděna mezi milosti zdarma dané než mezi sedm darů Ducha Svatého.

II-II ot. 52 čl. 1 arg. 3

Mimo to, Řím. 8 se praví: "Kteří Duchem Božím jsou vedeni, ti jsou synové Boží." Ale těm, kteří od někoho jsou vedeni, nepatří rada. Poněvadž tedy dary Ducha Svatého nejvíce patří synům Božím, kteří přijali ducha přijetí za syny, zdá se, že rada by neměla být řaděna mezi dary Ducha Svatého.

II-II ot. 52 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Isai. 11: "Spočine na něm Duch rady a síly."

II-II ot. 52 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dary Ducha Svatého, jak bylo shora řečeno, jsou nějaká uzpůsobení, jimiž se duše stává dobře hybatelnou od Ducha Svatého. Bůh však hýbá každé podle povahy toho, co je hýbáno, jako tvora tělesného hýbá časově a místně, tvora pak duchového časově a nikoliv místně, jak praví Augustin. Je však vlastní rozumovému tvoru, aby se hýbal k nějakému dílu zkoumáním rozumu, kteréžto zkoumání se nazývá radou. A proto se praví, že Duch Svatý hýbá rozumového tvora radou. A proto rada se řadí mezi dary Ducha Svatého.

II-II ot. 52 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že opatrnost nebo eubulia, ať je získaná nebo vlitá, řídí člověka v hledání rady podle toho, co rozum může pochopiti, takže člověk opatrností nebo eubulií se stává dobře radícím buď sobě nebo jinému. Ale poněvadž lidský rozum nemůže pochopit jednotlivé a náhodné věci, které se mohou přihoditi, stává se, že "úsudky smrtelníků jsou bázlivé a nejisté úvahy naše", jak se praví Moudr. 9. A proto potřebuje člověk, aby byl v hledání rady řízen Bohem, jenž všechno chápe, což se děje darem rady, jímž je člověk řízen jakoby radou od Boha přijatou; jako také kdo si nestačí v lidských věcech v hledání rady, žádají rady od moudřejších.

II-II ot. 52 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že to může náležet k milosti zdarma dané, když někdo dovede tak dobře raditi, že jiným nabízí radu; ale že někdo má od Boha, co třeba vykonat  v těch věcech, které jsou nutné ke spáse, to je společné všem svatým,

II-II ot. 52 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že synové Boží jsou vedeni Duchem Svatým podle své povahy, při čemž je totiž zachováno svobodné rozhodování, které je mohutností vůle a rozumu; a takto, pokud rozum Duchem Svatým je hýbán nebo poučován o tom, co se má vykonat, náleží synům Božím dar rady.

2. Zda dar rady odpovídá ctnosti opatrnosti.

 

 

II-II ot. 52 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar rady neodpovídá vhodně ctnosti opatrnosti. "Nižší totiž ve svém nejvyšším dosahuje to, co je vyšší", jak je patrné z Diviše, tak jako člověk dosahuje anděla podle rozumu. Ale ctnost základní je nižší než dar, jak bylo shora řečeno. Když tedy rada je první čl. nejnižší úkon opatrnosti, nejvyšší pak její úkon je poroučet a střední souditi, zdá se, že dar, odpovídající opatrnosti, není rada, nýbrž spíše úsudek nebo rozkaz.

II-II ot. 52 čl. 2 arg. 2

Mimo to jedné ctnosti je dostatečně poskytována pomoc jedním darem, protože, čím je něco vyšší, tím více je spojeno, jak se dokazuje v knize O příčinách. Ale opatrnosti je poskytována pomoc darem umění, které není pouze badavé, nýbrž i činorodé, jak jsme měli shora. Tedy dar rady neodpovídá ctnosti opatrnosti,

II-II ot. 52 čl. 2 arg. 3

Mimo to k opatrnosti vlastně náleží říditi, jak bylo shora řečeno. Ale k daru rady náleží, aby člověk byl řízen od Boha, jak bylo řečeno. Tedy dar rady nenáleží k ctnosti opatrnosti.

II-II ot. 52 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že dar rady je a těch, která mají být vykonána pro cíl. Ale o těch je také opatrnost. Tedy si navzájem odpovídají.

II-II ot. 52 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, 'že hybný prvek nižší je hlavně podporován a zdokonalován tím, že je hýbán vyšším hybným prvkem, jako tělo tím, že je hýbáno duchem. Je však jasné, že správnost lidského rozumu se má k rozumu božskému jako hybný prvek nižší, který je hýbán k vyššímu a unášen k němu; rozum totiž věčný je nejvyšším pravidlem každé lidské správnosti. A proto opatrnost, která obsahuje správnost rozumu, nejvíce je zdokonalována a podporována tím, že je vedena a hýbána od Ducha Svatého, což náleží daru rady, jak bylo řečeno. Proto dar rady odpovídá opatrnosti, jakožto podporující a zdokonalující ji'.

II-II ot. 52 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že soudit a rozkazovat  není hýbaného, nýbrž hýbajícího. A poněvadž v darech Ducha Svatého lidská mysl se nemá jako hýbající, nýbrž spíše jako hýbaná, jak shora bylo řečeno, odtud je, že nebylo vhodné, aby dar, odpovídající opatrnosti, slul rozkaz nebo úsudek, nýbrž rada, čímž může být naznačeno hýbání mysli, které bylo poraděno od jiného radícího.

II-II ot. 52 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že dar umění neodpovídá přímo opatrnosti, protože se týká věcí badavých, ale jakýmsi rozpřažením ji podporuje; dar rady však přímo odpovídá opatrnosti jakožto týkající se těchže věcí.

II-II ot. 52 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že hýbající hýbané, tím že je hýbáno, hýbá. Odtud mysl lidská tím, že je řízena Duchem Svatým, stává se schopnou řídit sebe i jiné.

3. Zda dar rady zůstává ve vlasti.

 

 

II-II ot. 52 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dar rady nezůstává ve vlasti. Rada totiž je o těch, která se konají k vůli cíli. Ale ve vlasti nebude nic konáno pro cíl, protože tam lidé poslední cíl budou držeti. Tedy ve vlasti není dar rady.

II-II ot. 52 čl. 3 arg. 2

Mimo to rada obnáší pochybování, neboť je směšné radění v těch, která jsou jasná, jak je patrné z Filosofa, v III. Ethic. Ve vlasti však přestane veškeré pochybování. Tedy ve vlasti nebude rady.

II-II ot. 52 čl. 3 arg. 3

Mimo to svatí ve vlasti budou nejvíce shodni s Bohem, podle onoho Jan. 3: "Až se objeví, budeme jemu podobni." Ale Bohu nepřísluší rada, podle onoho Řím. 2: "Kdo byl jeho rádcem?" Tedy také nepřísluší rada ani svatým ve vlasti.

II-II ot. 52 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, XVII. Moral.: "Když se na radu nebeského dvora přivede vina nebo spravedlnost každého národa, hlásí se, že představený toho národa buď v zápase zvítězil nebo nezvítězil".

II-II ot. 52 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dary Ducha Svatého náleží k tomu, že rozumový tvor je pohybován od Boha. Je však dvojí uvážit o pohybování lidské mysli od Boha. A to nejprve, že jiné je uzpůsobení toho, co je pohybováno, když je pohybováno, a jiné, když je u konce pohybu. Když totiž pohybující je pouze původem pohybování, ustáním pohybu ustává vliv pohybujícího na pohyblivé, které již do šlo na konec; jako když byl dostavěn dům, nestaví se dále od stavějícího. Ale když pohybující není pouze příčinou pohybování, ale také je příčinou samého tvaru, tu činnost pohybujícího neustává ani po dosažení tvaru samého; jako slunce osvětluje vzduch, i když je osvětlený. A tím způsobem Bůh v nás působí ctnost a poznání, nejen když prvně nabýváme, nýbrž tak, dokud v nich setrváváme. A tak poznání skutků působí Bůh v blažených, ne jakožto v nevědoucích, nýbrž jaksi udržuje v nich poznání těch, která se konají. Ale přece jsou některá, jichž blažení nebo andělé nebo Iidé nepoznávají, jež nejsou z bytnosti blaženosti, ale patří do řízení věcí podle božské prozřetelnosti. A při tom je uvážit druhé, totiž, že je od Boha pohybována jinak mysl blažených a jinak mysl poutníků. Neboť mysl poutníků je od Boha ve skutcích pohybována tím, že se uklidňuje úzkost pochybování, předcházející v nich; avšak v mysli blažených je jednoduchá neznalost těch, jichž nepoznávají; od té pak jsou andělé také očištěni, podle Diviše, VII. hl. Nebes. Hier. A to je radění Boha, jak praví Augustin, Ke Gen. Slov., že "andělé se radí Boha o nižších". Pročež i poučení, kterým jsou o tom od Boha poučováni, se nazývá rada.

A podle toho dar rady je v blažených, pokud je v nich udržováno poznání těch, která znají, a pokud jsou osvěcováni o těch, kterých neznají o skutcích.

II-II ot. 52 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí. říci, že také v blažených jsou nějaké úkony zařízené k cíli, nebo jaksi vycházející z dosažení cíle, jako že chválí Boha, nebo jimiž jiné přivádějí k cíli, kterého sami dosáhli; jako jsou služby andělů a modlitby svatých. A v tom má u nich místo dar rady.

II-II ot. 52 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že pochybování patří do radění podle stavu přítomného života, nepatří však, pokud rada je ve vlasti. Jako také základní ctnosti nemají vůbec týchž úkonů ve vlasti a na pouti.

II-II ot. 52 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že rada není v Bohu, jakožto přijímajícím, nýbrž jako. v dávajícím. Svatí pak ve vlasti se shodují s Bohem tím způsobem, jako přijímající s ovlivňujícím.

4. Zda páté blahoslavenství, které je o milosrdenství, odpovídá daru rady.

 

 

II-II ot. 52 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že páté blahoslavenství, které je o milosrdenství, neodpovídá daru rady. Neboť všechna blahoslavenství jsou nějaké úkony ctností, jak jsme měli shora. Ale radou jsme řízeni ve všech úkonech ctností. 'ledy páté blahoslavenství neodpovídá radě více než jinému.

II-II ot. 52 čl. 4 arg. 2

Mimo to přikázání jsou dána o těch, která jsou nutná ke spáse, kdežto rada se dává o těch, která nejsou nutná ke spáse. Avšak milosrdenství je nutné ke spáse, podle onoho Jak. 2: "Soud bez milosrdenství tomu, kdo nekoná milosrdenství." Chudoba však není nutná ke spáse, nýbrž patří k dokonalosti života, jak je patrné Mat. 19. Tedy daru rady spíše odpovídá blahoslavenství chudoby nežli blahoslavenství. milosrdenství.

II-II ot. 52 čl. 4 arg. 3

Mimo to ovoce následuje z blahoslavenství; neboť obnáší nějaké duchovní potěšení, které následuje z dokonalých úkonů ctností. Ale mezi ovocem se neudává něco odpovídajícího daru rady, jak je patrné Gal. 5. Tedy ani blahoslavenství milosrdenství neodpovídá daru rady.

II-II ot. 52 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O řeči Páně na hoře: "Rada přísluší milosrdným, neboť jediným prostředkem vytržení z takových běd je odpustit jiným a dávat."

II-II ot. 52 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vlastně je rada o těch, která jsou užitečná k cíli. Pročež nejvíce musí odpovídat  daru rady ta, která jsou nejvíce užitečná k cíli. To však je milosrdenství, podle onoho I. Tim. 4: "Blahovůle je ke všemu užitečná." A proto zvláště daru rady odpovídá blahoslavenství milosrdenství, ne jakožto působícímu, nýbrž jakožto řídícímu.

II-II ot. 52 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli rada řídí ve všech úkonech ctností, přece zvláště řídí v dílech milosrdenství, z důvodu již řečeného.

II-II ot. 52 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že rada, pokud je darem Ducha Svatého, řídí nás ve všech, která jsou zařízena k cíli života věčného, ať jsou nutná ke spáse nebo ne. A přece není každé dílo milosrdenství nutné ke spáse.

II-II ot. 52 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ovoce obnáší něco posledního. Ale v činech poslední není v poznání, nýbrž v činnosti, která je cílem. A proto mezi ovocem se neudává nic, co by patřilo do činorodého poznávání, nýbrž jenom ta, která patří do činnosti, v nichž činorodé poznávání řídí; a mezi nimi se udává dobrota a dobrotivost, která odpovídá milosrdenství.

53. O NEŘESTECH OPATRNOSTI PROTILEHLÝCH,

Předmluva

 

 

II-II ot. 53 pr.

A ZA PRVÉ O NEOPATRNOSTI

Dělí se na šest článků.

Nato je uvažovat  o neřestech, protilehlých opatrnosti. Praví totiž Augustin, Proti Juliánovi, že. "jsou všem ctnostem neřesti nejen zřejmým rozlišením odporující, jako opatrnosti nerozvážnost, nýbrž také jakýmsi způsobem blízké, podobné nikoliv pravdou, nýbrž klamnou podobou, jako samé opatrnosti nikoliv nerozvážnost nebo neopatrnost, nýbrž zchytralost".

Nejprve tedy je uvažovat  o neřestech, které zřejmě odporují opatrnosti, totiž neřesti, které pocházejí z nedostatku opatrnosti nebo toho, co se vyžaduje k opatrnosti; za druhé o neřestech, které mají jakousi klamnou podobnost s opatrností, které se totiž přiházejí zneužíváním toho, co se vyžaduje k opatrnosti.

Poněvadž však starostlivost náleží k opatrnosti, je o prvním uvažovat  dvojí, a to: nejprve o neopatrnosti; za druhé o nedbalosti, která je proti starostlivosti.

O prvním je šest otázek:

1. O neopatrnosti, zda je hříchem.

2. Zda je zvláštním hříchem.

3. O ukvapenosti neboli nerozvážnosti.

4. O nepozornosti.

5. O nestálosti.

6. O původu těchto neřestí.

1. Zda neopatrnost je hříchem.

 

 

II-II ot. 53 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že neopatrnost není hříchem. Každý hřích je totiž dobrovolný, jak praví Augustin, v knize O pravém nábož. Neopatrnost však není něčím dobrovolným; nikdo totiž nechce být neopatrným. Tedy neopatrnost není hříchem.

II-II ot. 53 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádný hřích se nerodí s člověkem než dědičný. Ale neopatrnost se rodí s člověkem; proto také mladí jsou neopatrní; a není také dědičným hříchem, který je proti původní nevinnosti. Tedy neopatrnost není hříchem.

II-II ot. 53 čl. 1 arg. 3

Mimo to každý hřích je odstraněn pokáním. Avšak neopatrnost není odstraněna pokáním. Tedy neopatrnost není hříchem.

II-II ot. 53 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, duchovní poklad milosti není odstraněn leč hříchem. Je však odstraněn neopatrnosti, podle onoho Přísl. 21.: "Toužebný poklad a olej v příbytku spravedlivého, a neopatrný člověk jej promrhá." Tedy neopatrnost je hříchem.

II-II ot. 53 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že neopatrnost lze bráti dvojmo: Jedním způsobem jako postrádání, jiným způsobem jako protiv čl. Jako zápor však se nebere vlastně, tak totiž, že vlastně obnáší pouze postrádání opatrnosti, které může být bez hříchu. Jako postrádání pak se bere neopatrnost, pokud někdo postrádá opatrnosti, kterou má a musí míti; a podle toho je neopatrnost hříchem pro nedbalost, kterou se někdo nesnaží, aby měl opatrnost. Jako protiva se pak bere neopatrnost, pokud rozum se hýbá nebo jedná způsobem protivným opatrnosti; třebas když neopatrný pohrdne radou, jestliže správný rozum opatrnosti jedná raděním. A tak v jiných, která je uvážit v úkonu opatrnosti. A tímto způsobem neopatrnost je hříchem podle vlastního pojmu opatrnosti. Nemůže se to totiž přihoditi, že člověk jedná proti opatrnosti, leč odchýliv se od pravidel, jimiž se názor opatrnosti spravuje. Proto, stane-li se to odvrácením od pravidel božských, je to hřích těžký; třebas když někdo jako pohrdaje a odmítaje božská naučení, jedná ukvapeně Jestliže však jedná proti nim bez pohrdání a beze ztrát těch; která jsou nutná ke spáse, je hřích lehký.

II-II ot. 53 čl. 1 k 1

K prvnímu se musí říci, že ošklivost neopatrnosti nikdo nechce, avšak úkon neopatrnosti chce nerozvážný, jenž chce ukvapeně jednat. Proto i Filosof praví, ve IV. Ethic., že "ten, kdo v opatrnosti hřeší chtě, méně je přijímán".

II-II ot. 53 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o neopatrnosti, pokud se bere jako zápor. Je však věděti, že nedostatek opatrnosti a jakékoliv ctnosti je uzavřen v nedostatku původní spravedlnosti, která zdokonalovala celou duši. A podle toho všechny tyto nedostatky ctnosti se mohou uvésti na dědičný hřích.

II-II ot. 53 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že pokáním je vrácena opatrnost vlitá. A tak přestává nedostatek této opatrnosti. Není však vrácena opatrnost získaná co do zběhlosti. Je však odňat skutek protivný, v němž vlastně spočívá hřích neopatrnosti.

2. Zda neopatrnost je zvláštním hříchem.

 

 

II-II ot. 53 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že neopatrnost není zvláštním hříchem. Kdokoliv totiž hřeší, jedná proti správnému rozumu, což je opatrnost. Ale neopatrnost spočívá v tom, že někdo jedná proti opatrnosti, jak bylo řečeno. Tedy neopatrnost není zvláštním hříchem.

II-II ot. 53 čl. 2 arg. 2

Mimo to opatrnost je bližší mravním ctnostem než vědění. Ale nevědomost, která odporuje vědění, se klade mezi všeobecné příčiny hříchu. Tedy mnohem více neopatrnost.

II-II ot. 53 čl. 2 arg. 3

Mimo to hříchy povstávají z toho, že okolnosti ctností se porušují. Proto i Diviš, 4. hl. O Bož. Jmén., praví, že "zlo povstává z jednotlivých nedostatků". Ale mnohá se vyžadují k opatrnosti, jako rozum, um, učelivost a ostatní, která byla svrchu položena. Tedy je mnoho druhů neopatrnosti. Tedy není zvláštním hříchem.

II-II ot. 53 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, neopatrnost je protivná opatrnosti, jak bylo řečeno. Ale opatrnost je jedna ctnost zvláštní. Tedy i neopatrnost je jedna zvláštní neřest.

II-II ot. 53 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nějaká neřest nebo hřích může slout všeobecným dvojmo: jedním způsobem naprostě, protože totiž je všeobecný vůči všem hříchům, jiným způsobem, protože je všeobecný vůči některým neřestem, které jsou jeho druhy. Prvním pak způsobem může nějaká neřest slout všeobecnou dvojmo: jedním způsobem z bytnosti, protože totiž se vypovídá o všech hříších. A tímto způsobem neopatrnost není všeobecným hříchem, jakož ani opatrnost všeobecnou ctností, protože je při úkonech zvláštních, totiž při samých úkonech rozumu. Jiným způsobem z podílu. A tímto způsobem neopatrnost je všeobecným hříchem. Jako totiž podíl opatrnosti je jaksi ve všech ctnostech, pokud je řídí, tak i neopatrnost ve všech hříších a neřestech. Žádný hřích se totiž nemůže přihoditi, jestliže není chyby v nějakém úkonu řídícího rozumu, což náleží do neopatrnosti.

Jestliže se však nazývá hříchem všeobecným nikoliv jednoduše, nýbrž podle nějakého rodu, protože totiž obsahuje -pod sebou mnoho druhů, tak neopatrnost je všeobecným hříchem. Obsahuje totiž pod sebou různé druhy trojmo: a to jedním způsobem v protilehlosti k různým podmětným částem opatrnosti; jako se totiž rozlišuje opatrnost na monastickou, která je vedoucí jednoho, a na jiné druhy opatrnosti, jež jsou vedoucí množství, jak jsme měli shora, tak také neopatrnost. Jiným způsobem podle částí jaksi možnostních opatrnosti, jimiž jsou ctnosti přidružené, a berou se podle různých úkonu rozumu. A tímto způsobem co do nedostatku rady, o níž je eubulia, je ukvapenost neboli nerozvážnost, druh neopatrnosti. Vzhledem však k nedostatku úsudku, o němž je synesis a gnome, je nepozornost. Vzhledem pak k samému rozkazu, jenž je vlastním úkonem opatrnosti, je nestálost a nedbalost. Třetím způsobem se může bráti v protilehlosti k těm, která se vyžadují k opatrnosti, což jsou jako doplňující části opatrnosti. Ale protože ta všechna jsou zařízena k vedení tří řečených úkonů rozumu, je z toho, že všechny opačné nedostatky se uvádějí na zmíněné čtyři části; jako neostražitost a neobezřetnost je obsažena v nepozornosti. Že pak někdo chybí učelivosti nebo v paměti nebo v umu, náleží k ukvapenosti. Neobezřetnost pak a nedostatek rozumu a pečlivosti náleží k nedbalosti a nestálosti.

II-II ot. 53 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o všeobecnosti, která není z podílu.

II-II ot. 53 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že vědění je vzdálenější od mravů než opatrnost podle vlastního rázu obojího. Odtud je, že nevědomost nemá ze sebe ráz smrtelného hříchu, nýbrž pouze z předcházející nedbalosti, nebo následujícího účinku. A proto se klade mezi všeobecné příčiny hříchu. Ale neopatrnost podle vlastního rázu obsahuje neřest mravní, a proto se spíše může nazvat  zvláštním hříchem.

II-II ot. 53 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že kdykoliv porušení různých okolností má tutéž pohnutku, nerůzní se druh hříchu; jako téhož druhu je hřích, že někdo vezme nikoli své, a kde nemá a kdy nemá. Ale kdyby byly různé pohnutky, pak by byly různé'. druhy, třebas kdyby jeden vzal, kde nemá, aby učinil bezpráví svatému místu, což tvoří druh svatokrádeže. Jiný, kdy nemá, pro pouhou zbytečnou touhu míti, což by bylo pouhé lakomství. A proto nedostatky těch, která se vyžadují k opatrnosti, nerůzní druhy, leč pokud směřují k úkonům rozumu, jak bylo řečeno.

3. Zda ukvapenost je hříchem, obsaženým v neopatrnosti.

 

 

II-II ot. 53 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ukvapenost není hříchem obsaženým v neopatrnosti. Neopatrnost totiž je protilehlá ctnosti opatrnosti. Ale ukvapenost je protilehlá daru rady. Praví totiž Řehoř, v II. Moral., že "dar rady je dán proti ukvapenosti". Tedy ukvapenost není obsažená v neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá ukvapenost náležet k nerozvážnosti. Nerozvážnost však obsahuje domýšlivost, která náleží k pýše. Tedy ukvapenost není neřestí, obsaženou v neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 3 arg. 3

Mimo to ukvapenost se zdá obsahovat  jakýsi nezřízený spěch. Ale v radění se přihází hřích nejen tím, že někdo je spěšný, nýbrž také, jestliže je příliš zdlouhavý, takže přejde vhodnost skutku; a také podle nezřízenosti jiných okolností, jak se praví v VI. Ethic. Tedy se nemá ukvapenost spíše klásti jako hřích, obsažený v neopatrnosti, než zdlouhavost nebo nějaká taková, náležející k nesprávnosti rady.

II-II ot. 53 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 4: "Cesta bezbožných temná, nevědí, kam padají." Temné cesty bezbožnosti však patří k neopatrnosti. Tedy padnout nebo ukvapit se náleží k neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ukvapenost v úkonech duše se říká metaforicky podle podobnosti, vzaté z pohybu tělesného. Říká se pak kvapnost podle tělesného pohybu, když něco s výšky přichází dolů nějakou prudkostí vlastního pohybu nebo něčeho ženoucího, bez spořádaného sestupování po stupních. Nejvýše pak v duši je rozum, nejníže pak činnost, vykonávaná tělem. A středními stupni, po nichž nutno spořádaně sestupovat, jsou paměť minulých, rozumění přítomným, pečivost v uvažování budoucích výsledků, rozumování, srovnávající jedno s druhým, učenlivost, kterou někdo přisvědčí názorům starších. Po těch pak stupních někdo spořádaně sestupuje správným raděním. Je-li však někdo hnán k činnosti záchvatem vůle nebo vášně, pomíjeje těchto stupňů, bude ukvapenost. Poněvadž tedy nezřízenost rady náleží, k neopatrnosti, je jasné, že neřest ukvapenosti je obsažena v neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že správnost rady náleží k daru rady, i k ctnosti opatrnosti, třebaže rozličně, jak bylo shora řečeno; a proto ukvapenost oběma odporuje.

II-II ot. 53 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ta slují vykonaná nerozvážně, která nejsou řízena rozumem. To pak může nastat  dvojmo: jedním způsobem ze záchvatu vůle nebo vášně, jiným způsobem z pohrdnutí řídícím pravidlem. A to vlastně obnáší nerozvážnost. Proto se zdá pocházet z onoho kořene pýchy, který odmítá podrobení se cizímu pravidlu. Ukvapenost pak se má k obojímu. Proto nerozvážnost je obsažena v ukvapenosti, třebaže ukvapenost více přihlíží k prvnímu.

II-II ot. 53 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v hledání rady je uvažovat  mnohé jednotlivosti. A proto Filosof praví v VI. Ethic.: "Třeba radit pomalu." Odtud ukvapenost příměji odporuje správnosti rady než zbytečná pomalost, která má jakousi podobnost se správnou radou.

 

4. Zda nepozornost je zvláštním hříchem, obsaženým v neopatrnosti.

 

 

II-II ot. 53 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nepozornost není zvláštním hříchem, obsaženým v neopatrnosti. Zákon totiž Boží neuvádí nás do žádného hříchu, podle onoho Žalmu 18: "Zákon Páně neposkvrněný." Uvádí však do nepozornosti, podle onoho Mat. 10: "Nepřemýšlejte jako nebo co mluvíte." Tedy nepozornost není hříchem.

II-II ot. 53 čl. 4 arg. 2

Mimo to, kdokoliv radí, musí mnohá pozorovat. Ale z nedostatku rady je ukvapenost v důsledku z nedostatku pozorování. Tedy ukvapenost je obsažena v nepozornosti. Není tedy nepozornost zvláštním hříchem.

II-II ot. 53 čl. 4 arg. 3

Mimo to opatrnost spočívá v úkonech činorodého rozumu, jimiž jsou raditi, soudit o raděných a přikazovat. Ale pozorovat  předchází všechny tyto úkony, protože náleží k rozumu badavému. Tedy nepozornost není zvláštním hříchem, obsaženým v neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 4: "Oči tvé nechť vidí správné, a zřítelnice tvé nechť předcházejí tvé kroky," což náleží k opatrnosti. Ale opak toho se děje v nepozornosti. Tedy nepozornost je zvláštním hříchem, obsaženým v neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pozornost obsahuje úkon rozumu, nazírajícího na pravdu věci. Jako však hledání náleží umu, tak soud náleží rozumu. Odtud také v badavých dokazující věda se nazývá soudící, pokud se soudí o pravdě zkoumaných věcí rozložením na první zásady rozumové. A proto pozorování hlavně náleží soudu. Odtud i nedostatek správného soudu náleží k neřesti nepozornosti, pokud totiž někdo chybí ve správném soudu z toho, že pohrdá nebo zanedbá všimnout si toho, z čeho vychází správný soud. Pročež je jasné, že nepozornost je hříchem.

II-II ot. 53 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán nezakazuje pozorovat  to, co je konat  nebo mluviti, když má člověk příležitost, nýbrž dává důvěru svým učedníkům v uvedených slovech, aby spoléhali pouze na božskou radu v nedostatku příležitosti, buď pro nezkušenost, nebo že jsou náhle překvapeni, protože "když nevíme, co máme činiti, to jediné nám zbývá, abychom své oči upřeli na Boha", jak se praví II. Paral. 20. Jinak, opomene-li člověk učiniti, co může, očekávaje pouze Boží pomoci, zdá se pokoušet Boha.

II-II ot. 53 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že celé pozorování těch, jichž se dbá při radění, je zařízeno ke správnému soudění; a proto pozorování se dokonává v soudu. Proto také nepozornost nejvíce odporuje správnosti soudu.

II-II ot. 53 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že nepozornost se tu bere podle určité látky, to je,  podle lidských skutků, při nichž se musí pozorovat  více než i v badavých, protože výkony jsou v jednotlivostech.

5. Zda nestálost je neřestí, obsaženou v neopatrnosti.

 

 

II-II ot. 53 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nestálost není neřestí, obsaženou v neopatrnosti. Zdá se totiž nestálost spočívat  v tom, že člověk nevytrvá v -něčem nesnadném. Ale vytrvat  v nesnadných náleží statečnosti. Tedy nestálost 'spíše odporuje statečnosti než opatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 5 arg. 2

Mimo to, Jak. 3, se praví: "Kde řevnivost a hašteření, tam nestálost a všeliký zlý skutek." Ale řevnivost náleží k nenávisti. Tedy nestálost nepatří k neopatrnosti, nýbrž spíše k nenávisti.

II-II ot. 53 čl. 5 arg. 3

Mimo to nestálým se zdá být onen, kdo nevytrvá v tom, co si předsevzal, což však v potěšeních náleží nezdrženlivému, v zármutcích pak změkčilému nebo choulostivému, jak se praví v VII. Ethic. Tedy nestálost nenáleží k neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že opatrnosti náleží dáti přednost většímu dobru před menším. Tedy ustat  od lepšího náleží k neopatrnosti. Ale to je nestálost. Tedy nestálost náleží k neopatrnosti.

II-II ot. 53 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nestálost obsahuje nějaký odstup od určitého předsevzatého dobra. Avšak tento odstup má počátek od 'síly žádostivé; neodstupuje totiž nikdo od prvního předsevzatého dobra než pro něco, co se mu nezřízeně líbí. Ale tento odstup se nedokonává než pochybením rozumu, jenž se klame v tom, že odmítá to, co správně přijal. A protože, když může odporovat  náporu vášní, jestliže neodporuje, je to z jeho slabosti, jež se nedrží pevně v předsevzatém dobru, proto nestálost co do svého dovršení náleží k chybě rozumu. Jako však každá správnost rozumu činorodého náleží nějak k opatrnosti, tak každý jeho nedostatek náleží k neopatrnosti. A proto nestálost podle svého dovršení náleží k neopatrnosti: A jako ukvapenost je z pochybení v úkonu rady, a nepozornost v úkonu soudu, tak nestálost v úkonu rozkazu. Z toho se totiž někdo nazývá nestálý, že rozum pochybí v těch, která jsou uraděna a usouzena.

II-II ot. 53 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podíl dobra opatrnosti je ve všech mravních ctnostech; a podle toho vytrvat  v dobru patří ke všem mravním ctnostem, zvláště pak ke statečnosti, která trpí větší nápor a odpor.

II-II ot. 53 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že závist a hněv, což je začátkem hašteření, působí nestálost se strany síly žádostivé, z níž je začátek nestálosti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 53 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že zdrželivost a vytrvalost se nezdají být v síle žádostivé, nýbrž pouze v rozumu. Zdrželivý totiž trpí sice zvrácené dychtivosti a vytrvalý velké zármutky (což označuje chybu síly žádostivé); ale rozum pevně setrvá, a to, zdrželivého proti dychtivostem, vytrvalého pak proti zármutkům. Proto zdrželivost a vytrvalost se zdají druhy stálosti, náležející rozumu, jemuž také náleží nestálost.

6. Zda řečené neřesti vznikají ze smilstva.

 

 

II-II ot. 53 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že řečené neřesti nevznikají ze smilstva. Nestálost totiž vzniká ze závisti, jak bylo řečeno. Ale závist je neřest rozličná od smilstva. Tedy řečené neřesti nevznikají ze smilstva.

II-II ot. 53 čl. 6 arg. 2

Mimo to, Jak. 1, se praví: "Muž obojaký duchem je nestálý na všech svých cestách." Ale obojakost se nezdá náležet ke smilstvu, nýbrž spíše ke lstivosti, která je dcerou lakomství, podle Řehoře, XXXI. Moral. Tedy řečené neřesti nevznikají ze smilstva.

II-II ot. 53 čl. 6 arg. 3

Mimo to řečené neřesti náležejí k pochybení rozumu. Ale duchovní neřesti jsou bližší rozumu než tělesné neřesti. Tedy řečené neřesti vznikají spíše z neřestí duchovních než z neřestí tělesných.

II-II ot. 53 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., stanoví vznik řečených neřestí ze smilstva.

II-II ot. 53 čl. 6 odp.

Odpovídám: :Musí se říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "potěšení nejvíce porušuje hodnocení opatrnosti", a zvláště potěšení, které je v pohlavních, které celou duši schvátí a táhne ke smyslovému potěšení. Dokonalost však opatrnosti a kterékoliv rozumové ctnosti spočívá v odvrácení od smyslových. Protože tedy řečené neřesti náleží k nedostatku opatrnosti a činorodého rozumu, jak bylo řečeno, následuje, že nejvíce vznikají ze smilstva.

II-II ot. 53 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že závist a hněv působí nestálost, přetahujíce rozum k jinému, ale smilstvo působí nestálost, zcela ničíc soud rozumu. Pročež Filosof praví, v VII. Ethic., že "nezdrželivý ve hněvu, slyší sice rozum, ale nikoliv dokonale; nezdrželivý však dychtivostí vůbec ho neslyší".

II-II ot. 53 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že také obojakost ducha je jakýmsi následkem smilstva, jako i nestálost, pokud obojakost ducha obnáší vratkost ducha k různým. Pročež i Terentius, v Eunuchovi, praví, že "v lásce je válka a opět mír a příměří".

II-II ot. 53 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že tělesné neřesti potud více potlačují úsudek rozumu, pokud dále odvádějí od rozumu.

54. O NEDBALOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 54 pr.

Dělí se na tři články.

Potom je uvažovat  o nedbalosti.

A o tom jsou tři otázky:

1. Zda nedbalost je zvláštním hříchem.

2. Které ctnosti je protilehlá.

3. Zda nedbalost je hříchem smrtelným.

1. Zda nedbalost je zvláštním hříchem.

 

 

II-II ot. 54 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nedbalost není zvláštním hříchem. Nedbalost je totiž protilehlá dbalosti. Ale dbalosti se vyžaduje v každé ctnosti. Tedy nedbalost není zvláštním hříchem.

II-II ot. 54 čl. 1 arg. 2

Mimo to není zvláštním hříchem to, co se nalézá v kterémkoliv hříchu. Ale nedbalost se nalézá v kterémkoliv hříchu, protože každý, kdo hřeší, zanedbává ta, jimiž je odváděn od hříchu; a kdo zůstává ve hříchu, zanedbává zkroušenosti nad hříchem. Tedy nedbalost není zvláštním hříchem.

II-II ot. 54 čl. 1 arg. 3

Mimo to každý hřích má vymezenou látku. Ale nedbalost se nezdá mít vymezenou látku: ani totiž není o zlých nebo nelišných, protože ta opomenout se nikomu nepočítá za nedbalost; podobně také není o dobrech, protože, jsou-li nedbale vykonávána, již nejsou dobry. Zdá se tedy, že nedbalost není zvláštní neřestí.

II-II ot. 54 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že hříchy, které jsou páchány z nedbalosti, liší se od hříchů, které jsou páchány z pohrdání.

II-II ot. 54 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se 'říci, že nedbalost obnáší nedostatek povinné pečlivosti. Každý však nedostatek povinného úkonu má ráz hříchu. Pročež je jasné, že nedbalost má ráz hříchu. A tím způsobem, jak je pečlivost zvláštní úkon ctnosti, je třeba, aby nedbalost byla zvláštním hříchem. Některé hříchy totiž jsou zvláštní, protože jsou o nějaké zvláštní látce, jako smilstvo je pohlavních; některé pak neřesti jsou zvláštní pro zvláštnost úkonu, vztahujícího se na každou látku. A takové jsou všechny neřesti, které jsou při úkonu rozumu, neboť kterýkoliv úkon rozumu se vztahuje na jakoukoliv mravní látku. A proto, ježto pečlivost je nějaký zvláštní úkon rozumu, jak jsme měli shora, následuje, že nedbalost, která obnáší nedostatek pečlivosti, je zvláštním hříchem.

II-II ot. 54 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dbalost se zdá být totéž co pečlivost, protože o ta, o která dbáme, máme větší pečlivost. Proto dbalosti, jakož i pečlivosti, se vyžaduje ke kterékoliv ctnosti, pokud v každé ctnosti se vyžadují povinné úkony rozumu.

II-II ot. 54 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že v každém hříchu je nutně pochybení v nějakém úkonu rozumu, na příklad pochybení v radě nebo v něčem podobném. Proto, jako ukvapenost je zvláštním hříchem pro zvláštní úkon rozumu, jenž je pomíjen (totiž rada), třebaže by se mohla nalézti ve kterémkoli rodu hříchů, tak nedbalost je zvláštním hříchem pro nedostatek zvláštního úkonu rozumu, jímž je pečlivost, třebaže se nalézá nějak ve všech hříších.

II-II ot. 54 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že látkou nedbalosti jsou vlastně dobra, která má kdo učiniti; ne že sama jsou dobry, když jsou nedbale vykonávána, ale protože nedbalostí nastává v nich nedostatek dobroty, ať se opomíjí zcela nutný skutek pro nedostatek pečlivosti, nebo také nějaká nutná okolnost skutku.

2. Zda nedbalost je protilehlá opatrnosti.

 

 

II-II ot. 54 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nedbalost není protilehlá opatrnosti. Nedbalost totiž se zdá být totéž, co lenost nebo malátnost, která náleží k nechuti, jak je patrné z Řehoře, XXXI. Moral. Nechuť však není protilehlá opatrnosti, nýbrž spíše lásce, jak bylo shora řečeno. Tedy nedbalost není protilehlá opatrnosti.

II-II ot. 54 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že nedbalosti náleží každý hřích opomenutí. Ale hřích opomenutí není protilehlý opatrnosti, nýbrž spíše výkonným ctnostem mravním. Tedy nedbalost není protilehlá opatrnosti.

II-II ot. 54 čl. 2 arg. 3

Mimo to neopatrnost je o nějakém úkonu rozumu. Ale nedbalost neobnáší pochybení ani v radě, v níž chybuje ukvapenost, ani v soudu, v němž chybuje nepozornost, ani v rozkazu, v němž chybuje nestálost. Tedy nedbalost nenáleží k neopatrnosti.

II-II ot. 54 čl. 2 arg. 4

Mimo to se praví, Eccle. 7: "Kdo se bojí Boha, ničeho nezanedbává." Ale každý hřích se zvláště vylučuje protilehlou ctností. Tedy nedbalost je protilehlá spíše bázni než opatrnosti:

II-II ot. 54 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 20: "Nevázaný a neopatrný nezachovávají času." Ale to náleží k nedbalosti. Tedy nedbalost je protilehlá opatrnosti.

II-II ot. 54 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nedbalost je přímo protilehlá pečlivosti. Pečlivost však náleží rozumu, a správnost pečlivosti opatrnosti. Proto naopak nedbalost náleží k neopatrnosti. A to se jeví také ze samého jména. Neboť, jak praví Izidor, v X. knize Etymol.: "Nedbalý se praví jako ne dbající." Avšak správně dbání těch, která jsou k cíli, náleží k opatrnosti. Proto nedbalost náleží k neopatrnosti.

II-II ot. 54 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nedbalost spočívá v nedostatku vnitřního úkonu, k němuž náleží také dbání. Lenost však a malátnost náležejí spíše do provedení; tak však, že lenost obnáší zdlouhavost k vykonávání, malátnost obnáší jakousi ochablost v samém provádění. A proto vhodně se rodí malátnost z nechuti, protože nechuť je zatěžující smutek, to je,  překážející duši v jednání.

II-II ot. 54 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že opomenutí náleží k vnějšímu úkonu; je totiž opomenutí, když se vynechá nějaký skutek, který měl být vykonán. A proto je protilehlé spravedlnosti. A je následek nedbalosti; jako také vykonání spravedlivého díla je následek správného rozumu.

II-II ot. 54 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nedbalost je o úkonu rozkazovacím, k němuž také náleží pečlivost. Jinak však v tomto úkonu chybuje nedbalý a jinak nestálý. Nestálý totiž chybuje v rozkazu jako něčím zabavený, nedbalý však nedostatkem ochotné vůle.

II-II ot. 54 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že bázeň Boží působí k vystříhání jakéhokoliv hříchu, protože, jak se praví Přísl. 15: "Bázní Boží se každý odchyluje od zlého." A proto bázeň působí vystříhání nedbalosti. Nikoliv však tak, že by nedbalost byla přímo protilehlá bázni, nýbrž pokud bázeň povzbuzuje člověka k úkonu rozumu. Proto také jsme měli shora, když se jednalo o vášních, že bázeň působí radění.

3. Zda nedbalost může být smrtelným hříchem.

 

 

II-II ot. 54 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nedbalost nemůže být smrtelným hříchem. Protože, k onomu Job. 9 ,Styděl jsem se za všechny své skutky', atd., praví glosa Řehořova, že ji, totiž "nedbalost, zveličuje menší láska k Bohu". Ale kdekoliv je smrtelný hřích, je láska Boží zcela odňata. Tedy nedbalost není smrtelným hříchem.

II-II ot. 54 čl. 3 arg. 2

Mimo to, k onomu Eccli. 7, ,Za nedbalost očišťuj se málem', praví Glosa: "Třebaže oběť je malá, očišťuje nedbalosti mnohých hříchů." Ale tohle by nebylo, kdyby nedbalost byla smrtelným hříchem.

II-II ot. 54 čl. 3 arg. 3

Mimo to v zákoně byly stanoveny oběti za smrtelné hříchy, jak je patrné v Levit. Ale žádná oběť nebyla stanovena za nedbalost. Tedy nedbalost není smrtelným hříchem.

II-II ot. 54 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co máme v Přísl. 19: "Kdo zanedbává svůj život, zemře."

II-II ot. 54 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, nedbalost pochází z jakési ochablosti vůle, jíž se přihází, že rozum není nutkán, aby rozkazoval to, co má, nebo tím způsobem, jak má. Může se tedy dvojmo přihoditi, že nedbalost je smrtelným hříchem. Jedním způsobem se strany toho, čeho je opomíjeno nedbalostí. Jestliže pak je to nutné ke spáse, ať je to skutek nebo okolnost, bude hřích smrtelný. Jiným způsobem se strany příčiny. Jestliže totiž je vůle tak ochablá v těch, která jsou Boží, že zcela odpadne od lásky Boží, taková nedbalost je smrtelný hřích. A to se zvláště přihází, když nedbalost vychází z pohrdání.

Jinak, spočívá-li nedbalost v opomenutí nějakého skutku nebo okolnosti, která není nutná ke spáse, a neděje se to také z pohrdání, nýbrž z nějakého nedostatku vřelosti, jež je občas ztěžována nějakým všedním hříchem, tehdy nedbalost není smrtelným hříchem, nýbrž všedním.

II-II ot. 54 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že menší lásku k Bohu lze rozuměti dvojmo: Jedním způsobem z nedostatku vřelosti lásky, a tak je způsobena nedbalost, která je všedním hříchem. Jiným způsobem z nedostatku samé lásky, jako se říká menší láska Boží, když někdo miluje Boha jen přirozenou láskou. A tehdy je způsobena nedbalost, která je smrtelným hříchem.

II-II ot. 54 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že malá oběť, učiněná s pokornou myslí a čistou láskou, jak se tamtéž praví, očišťuje nejen všední hříchy, nýbrž i těžké.

II-II ot. 54 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že když nedbalost spočívá v opomenutí těch, která jsou nutná ke spáse, tehdy přechází v jiný rod hříchu, více zřejmý; hříchy totiž, které spočívají ve vnitřních úkonech, jsou více skryté, a proto nebyly za ně v zákoně ukládány oběti, protože podávání obětí bylo jakési veřejné vyznání hříchu, které se nemá činit o hříchu skrytém.

55. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH OPATRNOSTI, KTERÉ MAJÍ S NÍ PODOBNOST

Předmluva

 

 

II-II ot. 55 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o neřestech, které mají s ní podobnost.

A o tom je osm otázek.

1. Zda opatrnost těla je hřích.

2. Zda je hřích smrtelný.

3. Zda zchytralost je zvláštní hřích.

4. O lsti.

5. O podvodě

6. O pečování o časné věci.

7. O pečování o budoucí.

8. O původu těchto neřestí protilehlých opatrnosti,

1. Zda opatrnost těla je hřích.

 

 

II-II ot. 55 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost těla není hřích. Opatrnost je totiž ušlechtilejší ctnost než jiné mravní ctnosti, jakožto řídící všechny. Ale žádná spravedlnost nebo mírnost není hříchem. Tedy ani nějaká opatrnost není hříchem.

II-II ot. 55 čl. 1 arg. 2

Mimo to opatrně pracovat  k cíli, jenž je dovoleně milován, není hřích. Ale tělo je dovoleně milováno: "nikdo totiž nikdy neměl v nenávisti své tělo", jak máme Efes. 5. Tedy opatrnost těla není hřích.

II-II ot. 55 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jako je člověk pokoušen tělem, tak také je pokoušen světem a ďáblem. Ale neklade se mezi hříchy nějaká opatrnost světa nebo také ďábla. Tedy ani nějaká opatrnost těla se nesmí klásti mezi hříchy.

II-II ot. 55 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, nikdo není nepřítelem Bohu, leč pro nepravost, podle onoho ;Moudr. 14: "Podobně nenávidí Bůh bezbožného i jeho bezbožnost." Ale, jak se praví Řím. 8: "Opatrnost těla je nepřátelská Bohu." Tedy opatrnost těla je hřích.

II-II ot. 55 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, opatrnost je o těch, která jsou k cíli celého života. A proto opatrnost těla se vlastně říká, pokud někdo dobra těla má za poslední cíl svého života. Je však jasné, že to je hřích; tím je totiž člověk nezřízený vzhledem k poslednímu cíli, jenž nespočívá v dobrech těla, jak jsme měli shora. A proto opatrnost těla je hřích.

II-II ot. 55 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost a mírnost ve svém pojmu obnáší to, odkud je ctnost chválena, totiž rovnost a krocení dychtivosti, a proto se nikdy neberou ve zlu. Ale jméno opatrnosti se bere od opatřování, jak bylo shora řečeno, což se může vztahovat  i na zla. A proto, třebaže opatrnost jednoduše řečená se bere v dobrém, přece s nějakým přídavkem se může bráti ve zlu. A podle toho se praví, že opatrnost těla je hřích.

II-II ot. 55 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že tělo je pro duši jako látka pro tvar a nástroj pro hlavního činitele. A proto tak je tělo dovoleně milováno, že je podřaděno dobru duše jako cíli. Jestliže. však se v samém dobru těla stanoví poslední cíl, bude to nepořádná a nedovolená láska. A tímto způsobem k lásce těla směřuje opatrnost těla.

II-II ot. 55 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ďábel nás pokouší nikoliv na způsob žádoucího, nýbrž jako ponoukající. A ,proto, ježto opatrnost obnáší vztah k nějakému cíli hodnému touhy, neříká se tak opatrnost ďábla, jako opatrnost vzhledem k nějakému špatnému cíli, jehož obsahem nás pokouší svět a tělo, pokud totiž jsou nám předkládána k žádání dobra světa nebo těla. A proto se říká opatrnost těla a také opatrnost světa, podle onoho Luk. 16: "Synové tohoto světa jsou opatrnější ve svém pokolení" atd. Apoštol pak celé obsahuje pod opatrností těla, protože i vnější věci světa žádáme k vůli tělu. Poněvadž opatrnost jakýmsi způsobem se nazývá moudrostí, jak bylo shora řečeno, může se pak říci, že podle trojího pokušení může se rozuměti trojí opatrnost. Pročež se praví Jak. 3, že je moudrost pozemská, zvířecí a ďábelská, jak bylo shora vyloženo, když se jednalo o moudrosti.

2. Zda opatrnost těla je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 55 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost těla není smrtelný hřích. Bouřit se totiž proti zákonu Božímu je smrtelný hřích, protože tím je Bohem pohrdáno. Ale "opatrnost těla není poddána zákonu Božímu", jak se praví Řím. 8. Tedy opatrnost těla je smrtelný hřích.

II-II ot. 55 čl. 2 arg. 2

Mimo to každý hřích proti Duchu Svatému je hřích smrtelný. Ale opatrnost těla se zdá být hříchem proti Duchu Svatému; nemůže totiž být poddána zákonu Božímu, jak se praví Řím. 8. A tak se zdá být hříchem neodpustitelným, což je vlastní hříchu proti Duchu Svatému. Tedy opatrnost těla je hřích smrtelný.

II-II ot. 55 čl. 2 arg. 3

Mimo to největšímu dobru je protilehlé největší zlo, jak je patrné z VIII. Ethic. Ale opatrnost těla je protilehlá opatrnosti, která je přední mezi ctnostmi mravními. Tedy opatrnost těla je přední mezi smrtelnými hříchy, a tak je hříchem smrtelným.

II-II ot. 55 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, co zmenšuje hřích, to neobnáší samo sebou ráz smrtelného hříchu. Ale ostražitě sledovat  to, co náleží k péči o tělo, což se zdá náležet opatrnosti těla, zmenšuje hřích. Tedy opatrnost těla ve svém pojmu neobnáší smrtelný hřích.

II-II ot. 55 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, dvojmo nazývá se někdo opatrný: jedním způsobem jednoduše, totiž ve vztahu k cíli celého života; jiným způsobem z části, totiž ve vztahu k nějakému částečnému cíli, třebas jako se někdo nazývá opatrný v obchodování nebo v něčem takovém. Jestliže se tedy bere opatrnost těla podle naprostého pojmu opatrnosti, tak totiž, že v péči o tělo je stanoven poslední cíl celého života, tak je smrtelným hříchem, protože se tím člověk odvrací od Boha, ježto je nemožné, aby bylo více posledních cílů, jak jsme měli shora. - Jestliže však se bere opatrnost těla podle pojmu částečné opatrnosti, tak je opatrnost těla všedním hříchem. Stává totiž někdy, že někdo nezřízeně lne k něčemu, těšícímu tělo, aniž se tím odvrací od Boha smrtelným hříchem. Proto nestanoví cíl celého života v potěšení těla. A tak vynakládat  snahu k dosažení toho potěšení je všední hřích, který náleží k opatrnosti těla. Jestliže však někdo v uskutečnění péči o tělo odnáší k cíli počestnému, třebas když se někdo oddává jídlu k vůli udržení těla, nenazývá se to opatrnost těla, protože tu člověk užívá péče o tělo k cíli.

II-II ot. 55 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol mluví o opatrnosti těla, pokud cíl celého života lidského se stanoví v dobrech těla. A tak je smrtelný hřích.

II-II ot. 55 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že opatrnost těla neobnáší hřích proti Duchu Svatému. Co se totiž praví, že nemůže být poddána zákonu Božímu, nesmí se tak rozuměti, jako by ten, kdo má opatrnost těla, nemohl se obrátit a podrobit Bohu; nýbrž že opatrnost těla sama nemůže být poddána zákonu Božímu; jako ani nespravedlnost nemůže být spravedlivá, ani teplo nemůže být studené, třebaže teplé může být studené.

II-II ot. 55 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že každý hřích je protilehlý opatrnosti, jakož i podíl opatrnosti je v každé ctnosti. Ale proto není třeba, aby každý hřích, protilehlý opatrnosti, byl nejtěžším, nýbrž jen když je protilehlý opatrnosti v něčem největším.

3. Zda zchytralost je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 55 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zchytralost není zvláštní hřích. Neboť slova Písma svatého nikoho neuvedou do hříchu. Uvádějí však ke zchytralosti, podle onoho Přísl. l: "Aby byla dána malým zchytralost." Tedy zchytralost není hřích.

II-II ot. 55 čl. 3 arg. 2

Mimo to, Přísl. 13, se praví: "Zchytralý koná všechno s radou." Buď tedy k cíli dobrému nebo k cíli špatnému. Jestliže k cíli dobrému, nezdá se hříchem. Jestliže k cíli špatnému, zdá se, že náleží k opatrnosti těla nebo světa. Tedy zchytralost není zvláštní hřích, rozlišený od opatrnosti těla.

II-II ot. 55 čl. 3 arg. 3

Mimo to Řehoř, X. Moral., vykládaje ono Job. 12, ,Je zesměšňována prostota spravedlivého', praví: "Moudrost tohoto světa je zakrývat  srdce úklady, smysl slovy zahalovat, co klamného je, ukazovat  pravým, co pravého je, dokazovat  klamným." A pak dodává: "Tuto opatrnost znají mladíci z užívání, chlapci se jí za plat učí." Ale to, co bylo řečeno, zdá se náležet ke zchytralosti. Tedy zchytralost se neliší od opatrnosti těla nebo světa, a tak se zdá, že není zvláštním hříchem.

II-II ot. 55 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, II. Kor. 4: "Zříkáme se nečestného tajnůstkování, nechodíce ve zchytralosti a nekazíce slovo Boží." Tedy zchytralost je nějaký hřích.

II-II ot. 55 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opatrnost je správný pojem skutků, jako věda je správný pojem věděných. Přihází se však, že se proti správnosti vědy hřeší dvojmo v badavých. A to jedním způsobem, když je rozum uveden k nějakému nesprávnému závěru, který se zdá pravdivý; jiným způsobem z toho, že rozum vychází z nějakých klamných, která se zdají pravdivá, ať jsou k závěru pravdivému nebo nesprávnému. Tak také nějaký hřích může být proti opatrnosti, její podobu maje dvojmo. Jedním způsobem, že snaha rozumu směřuje k cíli, jenž není opravdu dobrý, nýbrž zdánlivě: a to náleží opatrnosti těla. Jiným způsobem, pokud někdo k dosažení nějakého cíle ať dobrého nebo špatného neužívá pravých cest, nýbrž pokryteckých a zdánlivých; a to náleží do hříchu zchytralosti. Proto je nějaký hřích, protilehlý opatrnosti a odlišný od opatrnosti těla.

II-II ot. 55 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak Augustin praví, ve IV. proti Julian., jako se mnohdy opatrnost zneužívaně bere ve špatném, tak také zchytralost v dobrém. A to pro podobnost jednoho s druhým. Vlastně však se bere zchytralost ve špatném, jak i Filosof praví, v VI. Ethic.

II-II ot. 55 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že zchytralost může radit i k cíli dobrému, i k cíli špatnému. Nesmí se však k dobrému cíli dospěti cestami nesprávnými a pokryteckými, nýbrž správnými. Odtud také zchytralost, i když směřuje k dobrému cíli, je hřích.

II-II ot. 55 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že Řehoř do opatrností světa pojal všechno, co může náležet ke klamné opatrnosti. Pročež je také pod ní obsažena zchytralost.

4. Zda lest je hřích, náležející ke zchytralosti.

 

 

II-II ot. 55 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lest není hřích, náležející ke zchytralosti. Hřích se totiž nenalézá v dokonalých mužích, a zvláště smrtelný. Nalézá se však v nich nějaký úklad, podle onoho II. Kor. 12: "Když jsem byl zchytralý, polapil jsem vás lstí." Tedy lest není vždy hřích.

II-II ot. 55 čl. 4 arg. 2

Mimo to se zdá, že lest nejvíce patří jazyku, podle onoho Žalm. 5: "Jazyky svými lstivě jednali." Zchytralost však, jakož i opatrnost, je v samém úkonu rozumu. Tedy lest nenáleží ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 4 arg. 3

Mimo to, Přísl. 12, se praví: "Lest v srdci smýšlejících zla." Ale ke zchytralosti nenáleží každé smýšlení zla. Tedy lest se nezdá náležet ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že zchytralost směřuje k obelstění, podle onoho Apoštolova, Efes. 4: "Ve zchytralosti k obelstění bludem", k čemuž směřuje také lest. Tedy lest náleží ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, ke zchytralosti náleží dáti se k dosažení nějakého cíle, ať dobrého nebo špatného, cestami nikoliv pravými, nýbrž předstíranými a zdánlivými. Užití pak těchto cest lze pozorovat  dvojmo: a to jedním způsobem, v samém vymyšlení takových cest; a to vlastně náleží zchytralosti, jako také vymyšlení správných cest k náležitému cíli náleží k opatrnosti. Jiným způsobem lze pozorovat  užití takových cest podle provádění skutku; a podle toho náleží ke lsti. A proto lest obnáší nějaké provádění zchytralosti. A podle toho náleží ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako zchytralost se bere vlastně ve špatném, zneužíváním pak v dobrém, tak také i lest, jež je provádění zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že provádění zchytralosti na oklamání se děje předně a hlavně slovy, která mají hlavní místo mezi znameními, jimiž člověk naznačuje něco jinému, jak je patrné z Augustina, v knize O nauce křesť. A proto se lest připisuje nejvíce mluvení. Přihází se však, že je lest také ve skutcích, podle onoho Žalm. 104: "A učinili lest vůči jeho služebníkům." A také lest v srdci, podle onoho Eccli. 19: ;,Jeho nitro je plné lsti." Ale to je pokud někdo lsti vymýšlí, podle onoho Žalm. 37: "A po celý den přemítali lsti."

II-II ot. 55 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že kdokoliv smýšlejí vykonat  nějaké zlo, je třeba, aby vymyslili nějaké cesty k tomu, jak by vyplnili svůj záměr. A obyčejně vymýšlejí také cesty lstivé, jimiž by snáze dosáhli záměru. Třebaže se někdy stává, že bez zchytralosti a lsti někteří otevřeně a násilím konají zlo. Ale to se přihází u málo, protože se to děje nesnadněji.

5. Zda podvod náleží ke zchytralosti.

 

 

II-II ot. 55 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že podvod nenáleží ke zchytralosti. Není totiž chvalné, že někdo se nechá oklamat, k čemuž směřuje zchytralost. Je však chvalné, nechá-li se kdo podvésti, podle onoho I. Kor. 6: "Proč raději podvody nesnášíte?" Tedy podvod nenáleží ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 5 arg. 2

Mimo to podvod se zdá náležet k nedovolenému přijetí nebo držení cizích věcí. Praví se totiž, Skut. 5, že "jakýsi muž, jménem Ananias, se Safirou, svou manželkou, prodal pole a podvedl v ceně pole". Ale nedovoleně si přivlastnit nebo držet cizí věci náleží k nespravedlnosti nebo lakotě. Tedy podvod nenáleží ke zchytralosti, která je protilehlá opatrnosti.

II-II ot. 55 čl. 5 arg. 3

Mimo to nikdo neužívá zchytralosti sám proti sobě. Ale podvody některých jsou proti nim samým. Praví se totiž, Přísl. l, o některých, že "podnikají podvody proti svým duším". Tedy podvod nenáleží ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, podvod směřuje k oklamání, podle onoho Job. 13: ,.Zda bude oklamán jako člověk vašimi podvody?" K témuž směřuje také zchytralost. Tedy podvod náleží ke zchytralosti.

II-II ot. 55 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako lest spočívá v provádění zchytralosti, tak také podvod. Ale zdá se, že se liší v tom, že lest náleží všeobecně k provádění zchytralosti, ať se děje slovy nebo skutky. Podvod však. spíše vlastně náleží k provádění zchytralosti, pokud se děje skutky.

II-II ot. 55 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol nenavádí věřících k tomu, aby se klamali v poznávání, nýbrž v tom, aby účinek oklamání trpělivě snášeli v přijímání bezpráví, podvodně činěných.

II-II ot. 55 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že provádění zchytralosti se může dít nějakou jinou neřestí, jako i provádění opatrnosti se děje ctnostmi. A tímto způsobem nic nepřekáží, aby podvod náležel k lakomství nebo k neštědrosti.

II-II ot. 55 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kdož konají podvody, nesměřují svým úmyslem proti sobě samým nebo proti svým duším; ale ze spravedlivého soudu Božího pochází, že to, co proti jiným zamýšleli, obrací se proti nim, podle onoho Žalmu 7: "Upadl do jámy, kterou učinil."

6. Zda je dovoleno mít péči o časné věci.

 

 

II-II ot. 55 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno mít péči o časné věci. Představenému totiž náleží pečovat  o ty, jimž je představeným, podle onoho Řím. 12: "Kdo je představeným s pečlivostí." Ale člověk je z Božího nařízení nad časnými věcmi, podle onoho Žalm. 8: "Všechno jsi poddal pod jeho nohy, ovce i voly" atd. Tedy člověk musí mít péči o časné věci.

II-II ot. 55 čl. 6 arg. 2

Mimo to každý je pečlivý o cíl, pro nějž pracuje. Ale člověku je dovoleno pracovat  pro časná, jimiž udržuje život, takže Apoštol praví, II. Sol. 3: "Jestliže kdo nechce pracovat, ať nejí." Tedy je dovoleno pečovat  o věci časné.

II-II ot. 55 čl. 6 arg. 3

Mimo to pečlivost o skutky milosrdenství je chvalitebná, podle onoho II. Tim. 1: "Když přišel do Říma, pečlivě mě hledal." Ale péče o časné věci někdy náleží ke skutkům milosrdenství, třebas když někdo má péči, aby obstarával záležitosti sirotků a chudých. Tedy péče o časné věci není nedovolená.

II-II ot. 55 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 6: "Nepečujte, říkajíce: Co budeme jísti a nebo co budeme pít nebo čím se přikryjeme?" Ta však jsou nejvíce nutná.

II-II ot. 55 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že péče obnáší jakousi snahu, použitou k dosažení něčeho. Je však jasné, že větší snaha se vynakládá, kde je obava nedosažení. A proto, kde je jistota dosažení, bývá menší péče. Tak tedy může být péče o časné věci nedovolená trojmo: a to jedním způsobem, se strany toho, o co pečujeme, jestliže totiž vyhledáváme časná jako cíl. Proto také Augustin praví, v knize O skutcích mnichů: "Když Pán praví, Nepečujte atd., to praví, aby si nevšímali těchto a pro ně nečinili, cokoliv se přikazuje činit v kázání evangelia."

Jiným způsobem může být péče o časné nedovolená pro zbytečnou snahu, která se vynakládá k obstarávání časných, čímž je člověk odváděn od duchovních, jimž musí hlavně sloužiti. A proto se praví, Mat. 13, že "péče světská udusí slovo".

Třetím způsobem, se strany zbytečné obavy, když se někdo obává, že konaje povinnost, bude postrádat  nutných. A to Pán trojmo vylučuje. Za prvé pro větší dobrodiní člověku od Boha udělená bez jeho péče, totiž tělo a duši. Za druhé pro přispění, kterým Bůh živočichům a rostlinám přispívá bez činnosti lidské podle přiměřenosti jejich přirozenosti. Za třetí z Boží prozřetelnosti, z jejíž neznalosti pohané zvláště pečují v hledání časných dober. A proto uzavírá, že naše péče musí být hlavně o duchovní dobra, v naději, že také časných se nám 'dostane podle nutnosti, jestliže učiníme, co máme.

II-II ot. 55 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že časná dobra jsou poddána člověku, aby jich užíval podle nutnosti, nikoliv aby v nich stanovil svůj cíl a zbytečně o ně pečoval.

II-II ot. 55 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že péče toho, kdo tělesnou prací získává chléb, není zbytečná, nýbrž umírněná. A proto Jeronym praví k onomu Mat. 6, Nebuďte pečliví, že "práci je vykonávat, péči odstraniti", totiž zbytečnou, znepokojující duši.

II-II ot. 55 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že péče o časné věci ve skutcích milosrdenství směřuje k cíli lásky. A proto není nedovolená, leč je-li zbytečná.

7. Zda má někdo pečovat  o budoucí.

 

 

II-II ot. 55 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že někdo musí pečovat  o budoucí. Praví se totiž, Přísl. 6: "Jdi k mravenci, ó lenochu, a pozoruj jeho cesty a uč se moudrosti. On, ač nemá vůdce, ani učitele, připravuje si v létě pokrm a shromažďuje ve žních, co by jedl." Ale to je pečovat  do budoucna. Tedy je chvalitebná péče o budoucí.

II-II ot. 55 čl. 7 arg. 2

Mimo to péče náleží k opatrnosti. Ale opatrnost je hlavně o budoucích; hlavní část její je totiž prozíravost budoucích, jak bylo shora řečeno. Tedy pečovat  o budoucí je ctnostné.

II-II ot. 55 čl. 7 arg. 3

Mimo to, kdokoliv ukládá něco, uchovávaje pro budoucnost, pečuje o budoucí. Ale sám Kristus, jak čteme Jan. 12, měl měšec na uchování něčeho, který nosil Jidáš. Apoštolové také uchovávali ceny za pole, které byly kladeny k jejich nohám, jak se čte Skut. 4. Tedy je dovoleno pečovat  do budoucna.

II-II ot. 55 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 6: "Nepečujte o zítřek." Zítřek se tu však klade za budoucnost, jak praví Jeronym.

II-II ot. 55 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že žádný skutek nemůže být ctnostný, není- li oděn patřičnými okolnostmi, mezi nimiž jedna je patřičný čas, podle onoho Eccle 8: "Každá záležitost má čas a příhodnost." A to má místo nejen ve vnějších skutcích, nýbrž i ve vnitřní pečlivosti. Každé době totiž přísluší vlastní péče, jako letní době přísluší péče o žeň, době podzimní péče o vinobraní. Kdyby tedy někdo již v době letní pečoval o vinobraní, zbytečně by předbíhal péči budoucí doby. Odtud takovou péči zakazuje Pán jako zbytečnou, řka: "Nepečujte o zítřek." Proto připojuje: "Zítřejší den totiž se postará sám o sebe," to je,  bude mít svou vlastní péči, která dostačí k trápení duše. A to je, co dodává: "Stačí dni jeho zloba," to je trápení pečlivosti.

II-II ot. 55 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mravenec má pečlivost, odpovídající době. A to se nám předkládá k následování.

II-II ot. 55 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že k opatrnosti náleží patřičná prozíravost budoucích. Byla by to však nezřízená prozíravost budoucích čili péče, kdyby někdo hledal časná, v nichž se říká minulé a budoucí, jako cíl, nebo kdyby hledal zbytečná, nad potřebu přítomného života, nebo kdyby nepečoval v pravý čas.

II-II ot. 55 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v 2. knize O řeči Páně na hoře: "Když uvidíme nějakého služebníka Božího přihlížeti, aby mu těchto potřebných nechybělo, nesuďme o něm, že pečuje o zítřek. Neboť i sám Pán pro příklad ráčil mít měšec, a ve Skutcích apoštolských je psáno, že to, co je nutné k živobytí, bylo obstaráno do budoucnosti pro hrozící hlad. Nehaní tedy Pán, jestliže tato někdo obstará lidským způsobem, nýbrž když někdo k vůli nim neslouží Bohu."

8. Zda takové neřesti vznikají z lakomství.

 

 

II-II ot. 55 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že takové neřesti nevznikají z lakomství. Neboť, jak bylo řečeno, rozum utrpí největší chybu ve své správnosti smilstvem. Ale tyto neřesti jsou protilehlé správnému rozumu, totiž opatrnosti. Tedy takové neřesti pocházejí nejvíce ze smilstva, zvláště, když Filosof praví, v VII. Ethic., že "Venuše je lstivá a její pouto je rozmanité", a že "nezdrženlivý dychtivostí jedná z nástrah".

II-II ot. 55 čl. 8 arg. 2

Mimo to řečené neřesti jsou nějak podobné opatrnosti, jak bylo řečeno. Ale zdá se, že neřesti spíše duchovní, jako pýcha a marná sláva, mají větší blízkost k opatrnosti, protože je v rozumu. Tedy se zdá, že takové neřesti vznikají spíše z pýchy nežli z lakomství.

II-II ot. 55 čl. 8 arg. 3

Mimo to člověk užívá nástrah nejen na uchvacování cizích dober, nýbrž také na připravování porážky druhých, z nichž první náleží k lakomství, druhé ke hněvu. Ale užívat  nástrah náleží ke zchytralosti, lsti a podvodu. Tedy řečené neřesti nevznikají pouze z lakomství, nýbrž i z hněvu.

II-II ot. 55 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., klade podvod za dceru lakomství.

II-II ot. 55 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, opatrnost těla a zchytralost se lstí a úkladem mají jakousi podobnost s opatrností v nějakém užívání rozumu. Zvláště však mezi všemi mravními ctnostmi se jeví užívání správného rozumu ve spravedlnosti, která je v žádosti rozumové. A proto nepatřičné užívání rozumu se také nejvíce jeví v neřestech, protilehlých spravedlnosti; je jí však nejvíce protilehlé lakomství. A proto řečené. neřesti vznikají nejvíce z lakomství.

II-II ot. 55 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že smilstvo pro prudkost potěšení a dychtivosti zcela potlačuje rozum, aby nepřišel k úkonu. V řečených neřestech však je nějaké užívání rozumu, třebaže nezřízené. Proto řečené neřesti nevznikají přímo ze smilstva. Že však Filosof nazývá Venuši lstivou, praví to podle jakési podobnosti, pokud totiž náhle člověka zachvátí, jak se děje při lsti; nikoliv však zchytralosti, nýbrž spíše násilím dychtivosti a potěšení. Proto také dodává, že "Venuše krade rozum velmi moudrého".

II-II ot. 55 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že jednat  z úkladů, zdá se náležet k jakési malomyslnosti; velkomyslný totiž chce být ve všem zjevný, jak praví Filosof, ve IV. Ethic. A proto, že pýcha má nebo předstírá jakousi podobnost s velkodušností, odtud je, že nevznikají přímo z pýchy takové neřesti, které užívají podvodu a lsti; spíše však to náleží k lakomství, které hledá vlastní užitek, podceňujíc vznešenost.

II-II ot. 55 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že hněv má náhlé hnutí. Proto jedná ukvapeně a bez rady, jíž užívají řečené neřesti, třebaže nezřízeně. Že pak někteří užívají lstí k porážce jiných, nepochází z hněvu, nýbrž spíše z nenávisti; protože rozhněvaný touží být zjevným ve škodění, jak praví Filosof, v II. Rhet.

56. O PŘIKÁZÁNÍCH, NÁLEŽEJÍCÍCH K OPATRNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 56 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o přikázáních, náležejících k opatrnosti.

A o tom jsou dvě otázky.

1. O přikázáních, náležejících k opatrnosti.

2. O přikázáních, náležejících k protilehlým neřestem.

1. Zda bylo třeba dáti o opatrnosti nějaké přikázání mezi přikázáními desatera.

 

 

II-II ot. 56 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bylo třeba dáti 0 opatrnosti nějaké přikázání v desateru. O přednější ctnosti mají totiž být dána přednější přikázání. Ale přednější přikázání zákona jsou přikázání desatera. Poněvadž tedy opatrnost je přednější mezi mravními ctnostmi, zdá se, že mělo být dáno nějaké přikázání mezi přikázáními desatera.

II-II ot. 56 čl. 1 arg. 2

Mimo to v evangelní nauce je obsažen zákon nejvíce co do přikázání desatera. Ale v evangelní nauce je dáno přikázání 0 opatrnosti, jak je patrné z Mat. 10: "Buďte opatrní jako hadi." Tedy mezi přikázáními desatera měl být přikázán úkon opatrnosti.

II-II ot. 56 čl. 1 arg. 3

Mimo to jiné nauky Starého zákona směřují k přikázáním desatera. Proto se též praví, Malach posl.: "Pamatujte na zákon mého služebníka Mojžíše, který jsem mu přikázal na Horeb." Ale v jiných naukách Starého zákona jsou dána přikázání o opatrnosti, jako v Přísl. 3: "Nespoléhej na svou opatrnost" a níže, 4: "Oči tvé předcházejtež kroky tvé." Tedy i v zákoně mělo být dáno nějaké přikázání o opatrnosti, a zvláště mezi přikázáními desatera.

II-II ot. 56 čl. 1 protiarg.

Avšak opak je patrný vypočítávajícímu přikázání desatera.

II-II ot. 56 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o přikázáních jako byla dána přikázání desatera všemu lidu, tak také spadají pod pochopení všech, jakožto náležející k přirozenému rozumu. Zvláště pak přirozený rozum velí cíle lidského života, které se mají ve skutcích jako přirozeně poznané zásady v badání, jak se shora řečeného je patrně Opatrnost však není o cíli, nýbrž o těch, která jsou k cíli, jak bylo shora řečeno. A proto nebylo vhodné, aby mezi přikázání desatera se položilo nějaké přikázání, náležející přímo k opatrnosti. Avšak náleží k ní všechna přikázání desatera, pokud ona řídí všechny ctnostné skutky.

II-II ot. 56 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ač opatrnost je jednoduše přednější ctnost mezi všemi jinými mravními ctnostmi, přece spravedlnost všímá si spíše rázu povinnosti, což se vyžaduje k přikázání, jak bylo shora řečeno. A proto přední přikázání zákona, což jsou přikázání desatera, musila náležet více ke spravedlnosti než k opatrnosti.

II-II ot. 56 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nauka evangelní je nauka dokonalosti a proto bylo třeba, aby v ní byl člověk dokonale poučen o všem, co náleží ke správnosti života, ať jsou to cíle nebo ta, jež jsou k cíli. A proto bylo třeba v evangelní nauce dáti přikázání také o opatrnosti.

II-II ot. 56 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako jiné příkazy Starého zákona směřují k přikázáním desatera, jako k cíli, tak bylo vhodné, aby v následujících naukách Starého zákona byli poučováni lidé o skutku opatrnosti, který je o těch, jež jsou k cíli.

2. Zda přikázání, zakazující neřesti protilehlé opatrnosti, byla vhodně položena ve Starém zákoně.

 

 

II-II ot. 56 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ve Starém zákoně byla nevhodně položena na přikázání, zakazující neřesti protilehlé opatrnosti. Opatrnosti totiž nejsou protilehlá méně ta, která mají přímou protilehlost k ní, jako neopatrnost a její části, než ta, která se jí podobají, jako zchytralost, a která k ní náležejí. Ale tyto neřesti jsou zakazovány v zákoně Praví se totiž Levit. 19: "Neučiníš pomluvu svému bližnímu." A Deut. 25: "Nebudeš mít ve svém sáčku rozličná závaží, menší a větší." Tedy i o oněch neřestech, které jsou přímo protilehlé opatrnosti, měla být dána nějaká přikázání.

II-II ot. 56 čl. 2 arg. 2

Mimo to podvod může být v mnohých jiných věcech než v koupi a prodeji. Nevhodně tedy zakázal zákon podvod pouze v koupi a prodeji.

II-II ot. 56 čl. 2 arg. 3

Mimo to je týž důvod přikazovat  úkon ctnosti a zakazovat  protilehlý úkon neřesti. Ale úkony opatrnosti se neshledávají přikázány v zákoně. Tedy ani protilehlé neřesti neměly být zakazovány v zákoně.

II-II ot. 56 čl. 2 protiarg.

Avšak opak je patrný z uvedených přikázání zákona.

II-II ot. 56 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, spravedlnost nejvíce si všímá rázu povinnosti, která se vyžaduje u přikázání, protože spravedlnost je na dávání povinného druhému, jak bude níže řečeno. Zchytralost však, co do provádění, nejvíce je páchána v těch, o nichž je spravedlnost, jak bylo řečeno. A proto bylo vhodné, aby v zákoně byla dána přikázání, zakazující prováděti zchytralost, pokud náležejí k nespravedlnosti, jako když někdo někomu lstí a podvodem způsobí pomluvu nebo uloupí jeho statky.

II-II ot. 56 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony neřesti, které jsou přímo protilehlé opatrnosti zřejmou protivou, nenáleží tak k nespravedlnosti, jako provádění zchytralosti. A proto nejsou tak zakazovány v zákoně jako podvod a lest, které náležejí k nespravedlnosti.

 

II-II ot. 56 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že každá lest nebo podvod, spáchané v těch věcech, které náležejí k nespravedlnosti, mohou se rozuměti jako zakázané v zákazu pomluvy, Levit. 19. Zvláště však bývá prováděna lest a podvod v koupi a prodeji, podle onoho Eccli. 26: "Nebude ospravedlněn prodavač od hříchu rtů." Proto zvláště je dáno přikázání, zakazující v zákoně podvod, spáchaný v kupech a prodejích.

II-II ot. 56 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že všechna přikázání, daná v zákoně o skutcích spravedlnosti, náležejí k vykonávání opatrnosti, jakož i přikázání zakazující, daná o krádeži, pomluvě a podvodném prodeji, náležejí k provádění zchytralosti.

57. O SPRAVEDLNOSTI, A NEJDŘÍVE O PRÁVU, KTERÉ JE JAKO

Předmluva

 

 

II-II ot. 57 pr.

PŘEDMĚT

Dělí se na čtyři články.

Následně po opatrnosti je uvažovat  o spravedlnosti. O ní přichází čtverá úvaha: první je o spravedlnosti; druhá o jejích částech; třetí o daru, k ní náležejícímu; čtvrtá o přikázáních, náležejících ke spravedlnosti.

O spravedlnosti pak je uvažovat  čtveré: nejprve totiž o právu; za druhé o spravedlnosti samé; za třetí o nespravedlnosti; za čtvrté o soudu.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda právo je předmětem spravedlnosti.

2. Zda se právo vhodně dělí na právo přirozené a ustanovené.

3. Zda právo mezinárodní je totéž, co právo přirozené.

4. Zda se musí zvláště rozlišovat  právo otcovské a vrchnostenské.

1. Zda právo je předmětem spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 57 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že právo není předmětem spravedlnosti. Praví totiž právník Celsus: "právo je umění dobrého a rovného". Umění však není předmětem spravedlnosti, nýbrž je o sobě rozumovou ctností. Tedy právo není předmětem spravedlnosti.

II-II ot. 57 čl. 1 arg. 2

Mimo to zákon, jak praví Izidor, v knize Etymol., je druh práva. Zákon však není předmětem spravedlnosti, nýbrž spíše opatrnosti; pročež i Filosof, v VI. Ethic., klade zákon ustavující jako část opatrnosti. Tedy právo není předmětem spravedlnosti.

II-II ot. 57 čl. 1 arg. 3

Mimo to spravedlnost podrobuje lidi hlavně Bohu. Praví totiž Augustin, v knize O církevních mravech, že "spravedlnost je láska, sloužící toliko Bohu, proto dobře rozkazující ostatním, která jsou poddána člověku". Ale právo nenáleží do božských, nýbrž pouze do lidských. Praví totiž Izidor, v knize Etymol., že "povinnost je božský zákon, právo pak zákon lidský". Tedy právo není předmětem spravedlnosti.

II-II ot. 57 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v téže knize, že "právo se řeklo, že je správné". Ale správně je předmětem spravedlnosti. Praví totiž Filosof, v V. Ethic., že "všichni chtějí nazývat  spravedlivou takovou zběhlost, od níž jsou konající spravedlivá". Tedy právo je předmětem spravedlnosti.

II-II ot. 57 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že spravedlnosti vůči jiným ctnostem je vlastní, aby uspořádala člověka v těch věcech, které jsou k druhému: Obnáší totiž jakousi rovnost; jak samo jméno ukazuje: pravíme totiž lidově, že ta, která jsou vyrovnána, jsou spravena. Rovnost však je k druhému. Jiné pak ctnosti zdokonalují člověka pouze v těch, která mu náležejí, vzhledem k němu samému. - Tak tedy to, co je správné ve skutcích jiných ctnosti, k čemu směřuje úmysl ctnosti jako k vlastnímu předmětu, nebere se v poměru k jednajícímu. Správné však, které je ve skutku spravedlnosti, i mimo vztah ke konajícímu, je stanoveno ze vztahu k jinému: to se totiž v našem skutku nazývá spravedlivým, co podle nějaké rovnosti odpovídá druhému, jako zaplacení povinné mzdy za vykonanou službu. - Tak tedy se nazývá něco spravedlivým, jakožto mající správnost spravedlnosti, což je cíIem skutku spravedlnosti, i bez vážení, jak je od jednajícího vykonán. Ale v jiných ctnostech není označeno něco za správné, leč pokud je nějak učiněno konajícím. A proto se zvláště spravedlnosti před ostatními ctnostmi určuje předmět o sobě, který se nazývá spravedlivo. A to je právo. Z toho je jasné, že právo- je předmětem spravedlnosti.

II-II ot. 57 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je zvykem, že jména od svého prvního určení jsou převracena, aby znamenala jiné věci, jako jméno léku bylo určeno nejdříve k označení prostředku, který se dává nemocnému k vyléčení; pak bylo přitaženo k označování umění, kterým se to děje. Tak také toto jméno právo nejdříve bylo určeno k označování samé věci spravedlivé, pak bylo převedeno na umění, kterým se poznává, co je spravedlivé; a dále k označení místa, na němž se dostává práva, jako když se praví, že se má někdo "objevit před právem"; a dále se také praví, že se právo dává od toho, k jehož úřadu náleží konat  spravedlnosti, byť i to, co rozhodne, bylo nespravedlivě

II-II ot. 57 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jako těch, která venku povstávají uměním, je v mysli umělcově nějaký pojem, který se nazývá pravidlem umění, tak také onoho skutku spravedlivého, který určuje rozum, je napřed v mysli nějaký pojem, jako nějaké pravidlo opatrnosti. A jestliže je to uloženo ve spis, nazývá se zákonem. Je totiž zákon podle Izidora napsané ustanovení. A proto zákon není samo právo, mluveno vlastně, nýbrž nějaký výraz práva.

II-II ot. 57 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, protože spravedlnost obnáší rovnost, Bohu však odplatit nelze rovné; je z toho, že nemůžeme Bohu dáti spravedlivé podle dokonalého pojmu. A proto božský zákon se nenazývá vlastně právo, nýbrž povinnost, protože totiž stačí Bohu, abychom plnili co můžeme. Spravedlnost však směřuje k tomu, aby člověk pokud může Bohu odplatil, podrobuje mu zcela duši.

. Zda se právo vhodně dělí na právo přirozené a právo ustanovené.

 

 

II-II ot. 57 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že právo se nedělí vhodně na právo přirozené a právo ustanovené. To totiž, co je přirozené, je neměnitelné a totéž u všech. Nenalézá se však v lidských věcech něco takového, protože všechna pravidla lidského práva v některých případech selhávají a nemají všude svou sílu. Tedy není nějaké přirozené právo.

II-II ot. 57 čl. 2 arg. 2

Mimo to ustanoveným se nazývá to, co vychází z lidské vůle.

Ale není proto něco spravedlivým, že vychází z lidské vůle; jinak by nemohla být lidská vůle nespravedlivá. Poněvadž tedy spravedlivé je totéž co právo, zdá se, že není ustanoveného práva.

II-II ot. 57 čl. 2 arg. 3

Mimo to božské právo není právem přirozeným, protože přesahuje lidskou přirozenost. Podobně také není ustanoveným právem, protože se neopírá o lidskou moc, nýbrž o moc božskou. Tedy nevhodně se dělí právo na přirozené a ustanovené.

II-II ot. 57 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic., že "spravedlivo politické toto je přirozené, toto pak zákonné", to je zákonem ustanovené.

II-II ot. 57 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, právo nebo spravedlivo je nějaký skutek, druhému vyrovnaný podle nějakého způsobu rovnosti. Dvojmo však může být nějakému člověku něco vyrovnáno. A to jedním způsobem ze samé přirozenosti věci, třebas když někdo tolik dá, aby tolikéž dostal. A to se nazývá právem přirozeným. - Jiným způsobem je něco vyrovnáno nebo přiměřeno druhému z úmluvy nebo ze společné shody, když totiž někdo se považuje za spokojena, když obdrží tolik. A to může nastat  dvojmo. Jedním způsobem z nějaké soukromé úmluvy, jako co je potvrzeno nějakou smlouvou mezi soukromými osobami. Jiným způsobem z úmluvy veřejné, třebas když veškeren lid souhlasí, aby se něco mělo za vyrovnané a přiměřené druhému, nebo když to nařídí kníže, jenž má péči o lid, a jedná v jeho osobě A to se nazývá ustanoveným právem.

II-II ot. 57 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je přirozené majícímu nezměnitelnou přirozenost, je nutně takové vždy a všude. Přirozenost člověka je však měnitelná. A proto, co je člověku přirozené, to může někdy pochybiti. Jako je přirozeně správné, aby uložené bylo vráceno uloživšímu. A kdyby to bylo tak, že lidská přirozenost je vždy správná, muselo by se to vždy zachovávat. Ale protože se někdy přihází, že lidská vůle je pokažena, je nějaký případ, v němž se nesmí vydat  uložené, aby člověk, mající zvrácenou vůli, neužil ho špatně; třebas kdyby požadoval zbraň zuřivec nebo nepřítel státu.

II-II ot. 57 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že lidská vůle ze společné úmluvy může učinit něco spravedlivým v těch, která ze sebe nemají nějakého odporu k přirozené. spravedlnosti. A v těch má místo právo ustanoveně Proto Filosof praví v V. Ethic., že "zákonné spravedlivo je,  co s počátku sice nijak nerozlišuje tak nebo jinak, když však je ustanoveno, rozlišuje". Ale jestliže něco má ze sebe odpor k přirozenému právu, nemůže se státi lidskou vůlí spravedlivým, třebas kdyby se ustanovilo, že je dovoleno krásti nebo páchat  cizoložství. Proto se praví Isai. 10: "Běda, kdo zakládají špatné zákony!"

II-II ot. 57 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že božským právem sluje, co je Bohem prohlášeno. A to je částečně v těch, která jsou přirozeně spravedlivá, ale jejich spravedlnost lidem uniká. Částečně pak je v těch, která se stávají spravedlivými Božím ustanovením. Proto se také božské právo podle těch dvou může rozlišovat, jakož i lidské právo. Jsou totiž v božském právu některá rozkázána, protože dobrá, a zakázána, protože špatná; některá však dobrá, protože přikázaná, a špatná, protože zakázaná.

3. Zda mezinárodní právo je totéž, co právo přirozené.

 

 

II-II ot. 57 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mezinárodní právo je totéž, co právo přirozené. Neshodují se totiž všichni lidé než v tom, co je jim přirozené. Ale v mezinárodním právu se všichni lidé shodují; praví totiž právník, že mezinárodní právo je, kterého užívají všechny národy. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.

II-II ot. 57 čl. 3 arg. 2

Mimo to otroctví mezi lidmi je přirozené; někteří jsou totiž přirozeně otroci, jak dokazuje Filosof, v I. Polit. Ale otroctví náležejí do mezinárodního práva, jak praví Izidor. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.

II-II ot. 57 čl. 3 arg. 3

Mimo to právo, jak bylo řečeno, se dělí na právo přirozené a ustanovené. Ale právo mezinárodní není právo ustanovené; nesešli se totiž nikdy všichni národové, aby společnou úmluvou něco ustanovili. Tedy mezinárodní právo je právo přirozeně

II-II ot. 57 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v V. Etymol., že "právo je buď přirozené, nebo občanské, nebo mezinárodní". A tak se odlišuje mezinárodní právo od práva přirozeného.

II-II ot. 57 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, právo nebo spravedlivo přirozené je, co ze své přirozenosti je vyrovnané nebo přiměřené druhému. To pak se může přihodit dvojmo: Jedním způsobem podle naprostého pojetí, jako muž ze svého pojetí má přiměřenost k ženě, aby z ní plodil, a otec k synu, aby jej živil. - Jiným způsobem je něco přirozeně druhému přiměřeno, nikoliv podle naprostého svého pojetí, nýbrž podle něčeho, co z něho následuje, třebas vlastnické držení. Jestliže se totiž pojme toto pole naprostě, nemá proč být spíše toho než onoho. Jestliže se však pojme vzhledem ke vhodnému pěstování a ke. klidnému užívání pole, podle toho má jakousi přiměřenost k tomu, aby bylo jednoho a ne druhého, jak je patrné z Filosofa, ve II. Polit. ,

Naprostě pak něco vzít nepatří pouze člověku, nýbrž také jiným živočichům. A proto právo, které se nazývá přirozené podle prvního způsobu, je společné nám a jiným živočichům. Od práva však přirozeného, tak pojatého, se liší právo mezinárodní, jak praví Právník protože "ono všem živočichům, toto pak pouze lidem mezi sebou je společné". Pojmout však něco srovnáváním s tím, co z něho následuje, je vlastní rozumu. A proto je to přirozené člověku podle přirozeného rozumu, který to velí. A proto praví právník Caius: "Co přirozený rozum mezi všemi lidmi ustanovil, to se u všech přesně zachovává a se nazývá právo mezinárodní."

II-II ot. 57 čl. 3 k 1

A z toho je patrná odpověď na první,

II-II ot. 57 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že naprostě uvažováno, že tento člověk je otrokem spíše než jiný, nemá důvodu přirozeného, nýbrž je to pouze podle nějakého následujícího užitku, pokud je tomuto užitečné, aby byl řízen moudřejším, a onomu, aby byl od tohoto podporován, jak se praví v I. Polit. A proto otroctví, náležející do mezinárodního práva, je přirozené druhým způsobem, ale nikoliv prvním způsobem.

II-II ot. 57 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, poněvadž ta, která jsou mezinárodního práva, velí přirozený rozum, poněvadž mají blízko k rovnosti, odtud je, že nepotřebují nějakého zvláštního ustanovení, nýbrž sám přirozený rozum je ustanovuje, jak bylo řečeno v uvedeném výroku.

4. Zda se musí zvláště rozlišovat  právo otcovské a vrchnostenské.

 

 

II-II ot. 57 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá zvlášť rozlišovat  právo otcovské a vrchnostenské. Ke spravedlnosti totiž náleží dáti každému co je jeho, jak praví Ambrož, v I. O povinnostech. Ale právo je předmětem spravedlnosti, jak bylo řečeno. Tedy právo náleží každému stejně. A tak se nemá rozlišovat  zvláště právo otce a pána.

II-II ot. 57 čl. 4 arg. 2

Mimo to výraz spravedliva je zákon, jak bylo řečeno. Ale zákon přihlíží k společnému dobru obce a království, jak jsme měli shora, nepřihlíží však k soukromému dobru jedné osoby nebo jedné rodiny. Nemá tedy být nějaké zvláštní právo nebo spravedlivo vrchnostenské nebo otcovské, protože pán a otec náležejí k domu, jak se praví v I. Polit.

II-II ot. 57 čl. 4 arg. 3

Mimo to jsou mnohé jiné odlišnosti stupňů mezi lidmi, jako třebas že někteří jsou vojáci, někteří kněží, někteří knížata. Tedy pro ně se musí určit nějaké zvláštní právo čili spravedlivo.

II-II ot. 57 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof v V. Ethic. odlišuje zvláště od spravedliva politického vrchnostenské a otcovské a jiná taková.

II-II ot. 57 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že právo nebo spravedlivo se říká z přiměřenosti k druhému. Druhé pak lze říci dvojmo: jedním způsobem, co je jednoduše druhé, jako co je vůbec rozdílné, jak je viděti na dvou lidech, z nichž jeden není pod druhým, nýbrž oba jsou pod jedním vládcem obce. A mezi takovými, podle Filosofa, v V. Ethic., je jednoduše spravedlivo. - Jiným způsobem se nazývá něco druhým ne jednoduše, nýbrž jako jsoucí něčím jeho. A tímto způsobem v lidských věcech je syn něčím otce, protože je jaksi jeho části, jak se praví v VIII. Ethic., a otrok je něčím pána, protože je jeho nástrojem, jak se praví v I. Polit. A proto 'poměr otce k synu není jako k jednoduše druhému; a proto tam není jednoduše spravedlivo, nýbrž jakési spravedlivo, totiž otcovské. A z téhož důvodu ani mezi pánem a otrokem, nýbrž je mezi nimi vrchnostenské spravedlivo.

Manželka však, třebaže je něčím muže, protože má k němu vztah jako k vlastnímu tělu, jak je patrné z Apoštola, Efes. 5; přece se více liší od muže než syn od otce nebo služebník od pána: přijímá se totiž do nějakého společenského života manželství. A proto, jak praví Filosof, v V. Ethic., mezi mužem a manželkou je více z pojmu spravedliva než mezi otcem a synem nebo služebníkem a pánem. Protože však muž a manželka mají bezprostřední vztah k domácí společnosti, jak je patrné z I. Polit., proto také mezi nimi není jednoduše spravedlivo politické; nýbrž spíše spravedlivo ekonomické.

II-II ot. 57 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnosti náleží dáti každému jeho právo, předpokládajíc však rozdílnosti jednoho od druhého. Jestliže totiž někdo si dá, co je mu povinné, nenazývá se to vlastně spravedlivo. A protože, co je synovo, je otcovo, a co je otrokovo, je pánovo, proto není vlastně spravedlnost otce k synu nebo pána k otroku.

II-II ot. 57 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že syn, jakožto syn, je něčím otce. A podobně otrok, jakožto otrok, je něčím pána. Oba však, pokud se pozorují jako lidé, jsou něco o sobě svébytné, od jiných odlišně A proto, pokud oba jsou lidé, nějakým způsobem je k nim spravedlnost. A proto také jsou dávány některé zákony o těch, která jsou otce k synu nebo pána k otrokovi. Ale pokud oba jsou něčím druhého, podle toho zde chybí dokonalý pojem spravedliva nebo práva.

II-II ot. 57 čl. 4 k 3

K třetímu se mu říci, že všechny ostatní rozdíly osob, které jsou v obci, mají bezprostřední vztah ke společenství obce a k jejímu vládci. A proto pro ně je spravedlivo podle dokonalého pojmu spravedlnosti. Rozlišuje se však toto spravedlivo podle různých povinností. Proto se říká právo vojenské, nebo právo úřadů nebo kněžské, nikoliv pro úchylku od jednoduše spravedlivého, jako se říká právo otcovské nebo vrchnostenské, nýbrž proto, že každému stavu osoby podle vlastní práce je něco vlastního povinno.

58. O SPRAVEDLNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 58 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Pak je uvažovat  o spravedlnosti.

A o ní je dvanáct otázek.

1. Co je spravedlnost.

2. Zda spravedlnost je vždy k druhému.

3. Zda je ctností.

4. Zda je ve vůli jako v podmětu.

5. Zda je ctností všeobecnou.

6. Zda, pokud je všeobecnou, je totéž v bytnosti s každou ctností.

7. Zda je nějaká spravedlnost zvláštní.

8. Zda zvláštní spravedlnost má vlastní látku.

9. Zda je o vášních nebo pouze o skutcích.

10. Zda střed spravedlnosti je střed věci.

11. Zda úkon spravedlnosti je dáti každému, co je jeho.

12. Zda spravedlnost je hlavní mezi jinými mravními ctnostmi.

1. Zda se vhodně vymezuje spravedlnost, že je ustavičná a stálá vůle, udělit každému jeho právo.

 

 

II-II ot. 58 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se vymezuje od právníků, že spravedlnost je ustavičná a stálá vůle, udělit každému jeho právo. Spravedlnost totiž podle Filosofa, v V. Ethic., je "zběhlost, z níž někteří jsou náchylni ke spravedlivým, a jíž konají a chtějí spravedlivá". Ale vůle znamená mohutnost nebo také úkon. Tedy se nevhodně nazývá spravedlnost vůlí.

II-II ot. 58 čl. 1 arg. 2

Mimo to správnost vůle není vůlí; jinak, kdyby vůle byla svá správnost, následovalo by, že žádná vůle není zvrácená. Ale podle Anselma, v knize O pravdě, spravedlnost - správnost je. Tedy spravedlnost není vůle.

II-II ot. 58 čl. 1 arg. 3

Mimo to pouze vůle Boží je ustavičná. Jestliže tedy spravedlnost je ustavičná vůle, bude jen v Bohu spravedlnost, což je nesprávné.

II-II ot. 58 čl. 1 arg. 4

Mimo to každé ustavičné je stálé, protože je neměnné. Zbytečně se tedy klade obojí do výměru spravedlnosti i ustavičné, i stálé.

II-II ot. 58 čl. 1 arg. 5

Mimo to dáti každému právo náleží vládci. Je-li tedy spravedlnost udělující každému jeho právo, následuje, že spravedlnost není než ve vládci, což je nevhodné.

II-II ot. 58 čl. 1 arg. 6

Mimo to Augustin praví, v knize O mravech Círk., že "spravedlnost je láska, sloužící toliko Bohu". Nedává tedy každému, co je jeho.

II-II ot. 58 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci; že řečený výměr spravedlnosti je vhodný, jestliže se dobře rozumí. Poněvadž totiž každá ctnost je zběhlost, která je počátkem dobrého úkonu, je nutné, aby ctnost byla vyměřena skrze dobrý úkon ve vlastní látce ctnosti. Spravedlnost však vlastně je o těch, která jsou k druhému, jakožto o vlastní látce, jak bude níže patrné. A proto je dotčen úkon spravedlnosti v poměru k vlastní látce, když se praví, udělující každému jeho právo. Protože, jak praví Izidor, v knize Etym., spravedlivý se říká proto, že střeží právo. K tomu však, aby nějaký úkon v kterékoli látce byl ctnostný, vyžaduje se; aby byl dobrovolný a aby byl stálý a pevný, protože Filosof praví, v II. Ethic., že ke ctnostnému skutku se vyžaduje za prvé, aby jednal vědomě, za druhé pak, aby volbou a k náležitému cíli, za třetí, aby nehybně jednal. Ono první pak je uzavřeno v druhém, protože ,;co je konáno z nevědomosti, je nedobrovolné", jak se praví v III. Ethic. A proto do výměru spravedlnosti se klade nejdříve vůle, k naznačení, že skutek spravedlnosti musí být dobrovolný. Dodává se pak o stálosti a ustavičnosti, k naznačení pevnosti úkonu.

A proto řečený výměr je úplný výměr spravedlnosti, leda že úkon se klade místo zběhlosti, která úkonem dostává druh: zběhlost se totiž říká vůči úkonu. A kdyby jej někdo chtěl uvésti v náležitý tvar výměru, může říci, že spravedlnost je zběhlost, podle níž někdo stálou a ustavičnou vůlí uděluje každému jeho právo. A je to asi týž výměr, jako ten, který dává Filosof, v V. Ethic., řka, že spravedlnost je zběhlost, podle které se někdo nazývá jednajícím podle volby spravedlivého.

II-II ot. 58 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vůle zde znamená úkon, nikoliv mohutnost. Je však zvykem, že u spisovatelů je zběhlost vyměřována skrze úkon; jak praví Augustin, K Jan., že ,;víra je věřiti, co nevidíš".

II-II ot. 58 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že také ani spravedlnost není bytostně správnost, nýbrž pouze příčinně; je totiž zběhlostí, podle níž někdo správně jedná a chce.

II-II ot. 58 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vůle se může nazývat  ustavičnou dvojmo. Jedním způsobem se strany samého úkonu, jenž trvá věčně. A tak pouze Boží vůle je ustavičná. Jiným způsobem se strany předmětu, že totiž někdo chce ustavičně něco konati: A to se vyžaduje. k pojmu spravedlnosti. Nestačí totiž k pojmu spravedlnosti, aby někdo chtěl na hodinu v nějakém zaměstnání zachovávat  spravedlnost, protože sotva se nalezne někdo, kdo by chtěl ve. všem jednat  nespravedlivě; nýbrž se vyžaduje, aby člověk měl vůli ustavičně a ve všem zachovávat  spravedlnost.

II-II ot. 58 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž ustavičné se nebere podle ustavičného trvání úkonu vůle, nepřidává se zbytečně stálá. Takže, jako tím, že se praví ustavičná vůle, naznačuje se; že někdo jedná s předsevzetím ustavičně zachovávat  spravedlnost, tak také tím, že se praví stálá, naznačuje se, že v tom předsevzetí pevně trvá.

II-II ot. 58 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že soudce dává, co je každého, jakožto rozkazující a vedoucí, protože je oduševnělé spravedlivo a vládce je strážcem spravedliva, jak se praví v V. Ethic. Ale poddaní dávají na způsob provádění každému, co je jeho.

II-II ot. 58 čl. 1 k 6

K šestému se musí říci, že jako v milování Boha je uzavřeno milování bližního, jak bylo shora řečeno, tak také v tom, že člověk slouží Bohu, se uzavírá, že někomu dává, co je povinen:

2. Zda spravedlnost je vždy k druhému.

 

 

II-II ot. 58 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není vždy k druhému. Praví totiž Apoštol, Řím. 3, že "spravedlnost Baží je skrze víru Ježíše Krista". Ale víra se neříká v poměru jednoho člověka k druhému. Tedy ani spravedlnost.

II-II ot. 58 čl. 2 arg. 2

Mimo to podle Augustina; v knize O mravech Církve, "do spravedlnosti, protože slouží Bohu, náleží dobře rozkazovat  druhým, která jsou poddána člověku". Ale žádost smyslová je člověku poddána, jak je patrné Gen. 4, kde se praví: ,;Pod tebou bude žádost jeho;" totiž hříchu, "a ty jí budeš vládnouti." Tedy spravedlnosti náleží vládnout vlastní' žádosti. A tak bude spravedlnost k sobě.

II-II ot. 58 čl. 2 arg. 3

Mimo to spravedlnost Boží je věčná. Ale nic jiného není Bohu souvěčného. Tedy v pojmu spravedlnosti není, aby byla k druhému.

II-II ot. 58 čl. 2 arg. 4

Mimo to; jako skutky, které jsou k druhému, potřebují vyrovnání, tak také skutky, které jsou k sobě Ale spravedlností jsou vyrovnávány skutky, podle onoho Přísl. 9: "SpravedInost jednoduchého řídí jeho cestu." Tedy spravedlnost není pouze o těch, která jsou k druhému, nýbrž i o těch, která jsou k sobě.

II-II ot. 58 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius, že "to je smysl spravedlnosti, že -se jí udržuje společnost lidí mezi sebou a společenství života". Ale to obnáší přihlížení k druhému. Tedy spravedlnost je pouze o těch, která jsou k druhému.

II-II ot. 58 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, proto že jméno spravedlnosti obnáší rovnost, že svého pojmu má spravedlnost, že je k druhému: nic totiž není sobě rovné, nýbrž druhému. A protože spravedlnosti náleží vyrovnávat  lidské skutky, jak bylo řečeno, je nutné, aby tato rovnost, již vyžaduje spravedlnost, byla mezi různými, mohoucími jednat. Skutky však jsou svébytností a celků, nikoliv však, vlastně řečeno, částí a tvarů neboli mohutností; neříká se totiž vlastně; že ruka bije, nýbrž člověk rukou; ani se vlastně neříká, že teplo otepluje, nýbrž oheň skrze teplo. Avšak podle jakési podobnosti se to říká. Spravedlnost tedy vlastně řečená vyžaduje různost svébytosti, a proto není než jednoho člověka k druhému. Ale podle podobnosti se berou v jednom a témže člověku různé původy skutků, jakožto různí činitelé, jako rozum a dychtivá a náhlivá. A proto metaforicky se říká. že v jednom a témže člověku je spravedlnost, pokud rozum poroučí náhlivé a dychtivé a pokud ony poslouchají rozumu, a všeobecně, pokud každé části člověka se přiděluje, co jí náleží. Proto Filosof, v V. Ethic., tuto spravedlnost nazývá řečenou podle metafory.

II-II ot. 58 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost, která je v nás věrou, je ta, kterou je ospravedlňován bezbožný, která spočívá v samém náležitém uspořádání částí duše, jak bylo shora řečeno, když se jednalo 0 ospravedlnění bezbožného. To však náleží spravedlnosti metaforicky řečené, která se může shledat  také u někoho; trávícího život samotářsky.

II-II ot. 58 čl. 2 k 2

A tím je patrná odpověď na druhé.

II-II ot. 58 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že spravedlnost Boží je od věčnosti podle věčné vůle a rozhodnutí; a v tom hlavně spočívá spravedlnost, třebaže podle účinku není od věčnosti, protože nic není Bohu souvěčné.

II-II ot. 58 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že skutky člověka, které jsou k sobě samému, jsou dostatečně vyrovnány vyrovnáním vášní skrze. jiné ,mravní ctnosti. Ale skutky, které jsou k druhému, potřebují zvláštního vyrovnání: nejen vzhledem ke konajícímu, nýbrž i vzhledem k tomu, vůči němuž jsou. A proto o nich je zvláštní ctnost, jíž je spravedlnost.

3. Zda spravedlnost je ctnost.

 

 

II-II ot. 58 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není ctnost. Praví se totiž, Luk. 17: "Když učiníte všechno; co je vám přikázáno, řekněte: Jsme neužiteční služebníci, učinili jsme, co- jsme měli." Ale není neužitečné konat  dílo ctnosti. Praví totiž Ambrož, ve II. O povinnostech: "Užitečností nazýváme nikoliv hodnocení peněžitého zisku, nýbrž získání zbožnosti:" Tedy konat, co kdo musí konat, není dílo ctnosti, Je však dílo spravedlnosti. Tedy spravedlnost není ctnost.

II-II ot. 58 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co se děje z nutnosti, není záslužné. Ale dáti někomu, co je jeho, což náleží ke spravedlnosti, je nutné. Tedy není to záslužné. Skutky ctností však zasluhujeme. Tedy spravedlnost není ctnost.

II-II ot. 58 čl. 3 arg. 3

Mimo to každá mravní ctnost je o skutcích. Ta však, která se ustavují venku, nejsou vykonaná, nýbrž dělaná, jak je patrné z Filosofa, v IX. Metaf. Protože tedy spravedlnosti náleží navenek dělat  nějaké dílo o sobě spravedlivé. zdá se; že spravedlnost není' mravní ctností.

II-II ot. 58 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v II. Moral., že "ze čtyř ctností", totiž mírnosti, opatrnosti, statečnosti a spravedlnosti, "vyvstává celá dobrá výstavba skutku".

II-II ot. 58 čl. 3 odp.

Odpovídám: ,Musí se říci, že lidská ctnost je, která činí dob-. rým lidský skutek a samého člověka činí dobrým. A to náleží spravedlnosti. Skutek člověka se stává totiž dobrý tím; že dosahuje pravidla rozumu, podle něhož jsou lidské skutky správně vyrovnány. Protože tedy spravedlnost vyrovnává lidské skutky, je jasné, že činí skutek člověka dobrým. A, jak praví Tullius, v I. O povinnostech, "ze spravedlnosti zvláště jsou mužové nazýváni dobrými." Proto, jak tamtéž praví, "v ní je největší jas ctnosti".

II-II ot. 58 čl. 3 k 1

K prvnímu se musí říci, že, když někdo činí, co musí, nepřináší užitek zisku tomu, komu činí, co musí, nýbrž se pouze zdržuje škodit mu. Sobě však činí užitek, pokud samovolnou. a ochotnou vůlí činí to, co musí, což je jednat  ctnostně. Proto se praví, Moudr. 8, že "moudrost Boží učí střízlivosti a spravedlnosti, opatrnosti a ctnosti, nad něž není v životě nic užitečnějšího lidem", totiž ctnostným.

II-II ot. 58 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že je dvojí nutnost: Jedna přinucení, a tato, protože odporuje vůli, ničí ráz záslužnosti. Jiná je pak nutnost ze závazku příkazu nebo z nutnosti cíle, když totiž někdo nemůže dosáhnout cíle ctnosti, leč když to vykoná. A taková nutnost nevylučuje ráz zásluhy, pokud někdo to, co je takto nutné, koná dobrovolně Vylučuje však slávu nadbytečnosti, podle onoho I. Kor. 9: "Káži-li evangelium, nemám slávy, protože mne tlačí nutnost."

II-II ot. 58 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že spravedlnost nespočívá ve vnějších věcech, což je dělat, což náleží umění, nýbrž pokud jich užívá k druhému.

4. Zda spravedlnost je ve vůli jako v podmětu.

 

II-II ot. 58 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není ve vůli jako v podmětu. Spravedlnost se totiž někdy nazývá pravdou. Ale pravda není ve vůli, nýbrž v rozumu. Tedy spravedlnost není ve vůli jako v podmětu.

II-II ot. 58 čl. 4 arg. 2

Mimo to spravedlnost je o těch, která jsou k druhému. Ale zařídit něco k druhému je rozumu. Tedy spravedlnost není ve vůli jako v podmětu, nýbrž spíše v rozumu.

II-II ot. 58 čl. 4 arg. 3

Mimo to spravedlnost není ctnost rozumová, protože není zařízena k poznávání. Tedy zbývá; že je ctností mravní. Ale podmětem mravní ctnosti je rozumové z podílu, což je náhlivá a dychtivá, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic: Tedy spravedlnost není ve vůli jako v podmětu, nýbrž spíše v náhlivé a dychtivě

II-II ot. 58 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Anselm, v knize O pravdě, že "spravedlnost je správnost vůle, zachovávaná k vůli sobě".

II-II ot. 58 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tehdy mohutnost je podmětem ctnosti, když na vyrovnávání úkonu té mohutnosti je ctnost zařízena. Spravedlnost však není zařízena na řízení nějakého úkonu poznávacího; nenazýváme se totiž spravedlivými z toho, že něco správně poznáváme. A proto podmětem spravedlnosti není rozum nebo um, který je mohutností poznávací.

Ale poněvadž se nazýváme spravedlivými z toho, že něco správně konáme, a blízkým původem skutku je síla žádostivá, je nutné, aby spravedlnost byla v nějaké síle žádostivé jako v podmětu. Je však. dvojí žádost: totiž vůle, která je v rozumu, a žádost smyslová, sledující poznání smyslové, která se dělí na náhlivou a dychtivou; jak jsme měli v Prvním. Dáti však každému, co je jeho, nemůže vycházet ze smyslové žádosti, protože smyslové vnímání nedosahuje k tomu, aby mohlo pozorovat  poměry jednoho k druhému, nýbrž to je vlastní rozumu. Proto spravedlnost nemůže být v náhlivé nebo dychtivé jako v podmětu, nýbrž pouze ve vůli. A proto Filosof, v V. Ethic., vyměřuje spravedlnost jako úkon rozumu, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 58 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto vůle je žádost rozumová, proto správnost rozumu, která se nazývá pravdou, vtisknuta vůli, pro blízkost s rozumem, podržuje jméno pravdy. A odtud je, že spravedlnost se nazývá mnohdy pravdou.

II-II ot. 58 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že vůle se nese ke svému předmětu, sledujíc poznání rozumu. A proto, poněvadž rozum zařizuje k druhému, může vůle něco chtít v zařízení k druhému, což náleží spravedlnosti.

II-II ot. 58 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že rozumové z podílu je nejen náhlivé a dychtivé, nýbrž i žádostivé vůbec, protože, jak se praví v I. Ethic., každá žádost poslouchá rozumu. Pod žádostivým však se zahrnuje vůle. A proto vůle může být podmětem mravní. ctnosti.

5. Zda spravedlnost je všeobecnou ctností.

 

 

II-II ot. 58 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto:: Zdá se, že spravedlnost není všeobecnou ctností. Spravedlnost totiž se dělí od ostatních ctností, jak je patrné Moudr. 8: "Střízlivosti a spravedlnosti učí, opatrnosti a ctnosti." Ale všeobecné se neodděluje nebo nevypočítává vedle druhů pod oním všeobecným obsažených. Tedy spravedlnost není všeobecnou ctností.

II-II ot. 58 čl. 5 arg. 2

Mimo to, jako spravedlnost se stanoví za ctnost základní, tak také mírnost a statečnost. Ale mírnost a statečnost se nestanoví za ctnost všeobecnou. Tedy se nemá ani spravedlnost žádným způsobem stanovit za ctnost všeobecnou.

II-II ot. 58 čl. 5 arg. 3

Mimo to spravedlnost je' vždy k druhému, jak bylo shora řečeno. Ale hřích, jenž je proti bližnímu, není hříchem všeobecným, nýbrž rozlišuje se od hříchu, kterým hřeší člověk proti sobě Tedy také ani spravedlnost není ctností všeobecnou.

II-II ot. 58 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic., že "spravedlnost je každá ctnost".

II-II ot. 58 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že spravedlnost, jak bylo řečeno, zařizuje člověka v poměru k jinému. A to může být dvojmo: Jedním způsobem. k druhému, vzatému jednotlivě; jiným způsobem k jinému ve společnosti, pokud totiž ten, kdo slouží nějaké společnosti, slouží všem lidem, kteří jsou v oné společnosti obsaženi. K obojímu se tedy může mít spravedlnost podle vlastního pojmu. Je pak jasné, že všichni, kteří jsou obsaženi v nějaké společnosti, přirovnávají se ke společnosti jako části k celku. Co však část je, celku je; odtud také jakékoliv dobro části lze zaříditi- k dobru celku. Podle toho tedy dobro kterékoliv ctnosti, ať zařizující nějakého člověka k němu nebo zařizující jej k jiným osobám jednotlivým, lze vztahovat  ke společnému dobru, k němuž vede spravedlnost.

A podle toho skutky všech ctností mohou náležet ke spravedlnosti, pokud zařizuje člověka ke společnému dobru. A vzhledem k tomu se nazývá spravedlnost všeobecnou ctností. A protože zákonu náleží zařizovat  ke společnému dobru, jak jsme měli shora, odtud je, že taková spravedlnost, řečeným způsobem všeobecná, nazývá se spravedlnost zákonná, protože totiž se jí člověk shoduje se zákonem, zařizujícím skutky všech ctností ke společnému dobru.

II-II ot. 58 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost se dělí nebo počítá. vedle jiných ctnosti, pokud je zvláštní ctnost, jak bude níže řečeno.

II-II ot. 58 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že mírnost a statečnost jsou v žádosti smyslové, to je v dychtivé a náhlivé. Tyto síly jsou však žádostivé některých dober částečných, jako i smysl poznává částečná. Ale spravedlnost je jako v podmětu v žádosti rozumové, která může být všeobecného dobra, jež rozum poznává. A proto spravedlnost může být spíše ctností všeobecnou než zdrženlivost nebo statečnost.

II-II ot. 58 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která jsou k sobě samému, mohou být zařízena k druhému, zvláště co do společného dobra. Proto i spravedlnost zákonná, pokud zařizuje ke společnému dobru, může se zváti ctností všeobecnou; a z téhož důvodu nespravedlnost se může nazývat  hříchem společným. Proto se praví, I. Jan. 3, že "každý hřích je nepravost".

. Zda spravedlnost, pokud je všeobecná, je v bytnosti totéž, co každá ctnost.

 

 

II-II ot. 58 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost, pokud je všeobecná, je v bytnosti totéž, co každá ctnost. Praví totiž Filosof, v V. Ethic., že "ctnost a spravedlnost zákonná je totožná s každou ctností, bytí však není totéž". Ale ta, která se liší pouze podle bytí nebo podle pojmu, neliší se podle bytnosti. Tedy spravedlnost je podle bytnosti totožná s každou ctností.

II-II ot. 58 čl. 6 arg. 2

Mimo to ctnost, která není v bytnosti totožná s každou ctností, je částí ctnosti. Ale řečená spravedlnost, jak tamtéž praví Filosof, není částí ctnosti, nýbrž celá ctnost. Tedy řečená spravedlnost je bytostně totéž s každou ctností.

II-II ot. 58 čl. 6 arg. 3

Mimo to, že nějaká ctnost zařizuje svůj skutek k vyššímu cíli; tím se neliší podle bytnosti zběhlosti, jako tatáž je bytostně zběhlost mírnosti, i když její skutek je podřaděn božskému dobru. Ale spravedlnosti zákonné náleží, aby úkony všech ctností byly zařízeny k vyššímu cíli, to je k obecnému dobru množství, které vyniká nad dobro jednotlivé osoby. Zdá se tedy, že spravedlnost zákonná je bytostně každá ctnost.

II-II ot. 58 čl. 6 arg. 4

Mimo to každé dobro části lze zařídit k dobru celku; pročež, není-li k němu zařízeno, zdá se marné a nadarmo. Ale to, co je podle ctnosti, nemůže být takové. Zdá se tedy, že žádný skutek nemůže být nějaké ctnosti, který nenáleží ke spravedlnosti zákonné, která zařizuje k obecnému dobru. A tak se zdá, že spravedlnost zákonná je totéž v bytnosti s každou ctností.

II-II ot. 58 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic., že "mnozí ve vlastních mohou sice užívat  ctnosti, v těchto však, která jsou k druhému, nemohou". A v III. Polit. praví, že "není jednoduše táž ctnost dobrého muže a dobrého občana": Ale ctnost dobrého občana je spravedlnost zákonná, kterou je někdo veden ke společnému dobru. Tedy není totožná spravedlnost zákonná s obecnou ctnosti, nýbrž jednu můžeme mít bez druhé.

II-II ot. 58 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že všeobecným se nazývá něco dvojmo: Jedním způsobem vypovídáním, jako živočich je všeobecno vzhledem k člověku a koni a jiným takovým. A tímto způsobem musí všeobecné být bytostně totéž s těmi, k nimž je všeobecným, protože rod náleží k bytnosti druhu a spadá do jeho výměru. - Jiným způsobem se nazývá něco všeobecným podle moci, jako povšechná příčina je všeobecnou ke všem účinkům, jako slunce ke všem tělesům, která jsou osvěcována nebo měněna jeho mocí. A tímto způsobem všeobecné nemusí být totéž bytostně s těmi, k nimž je všeobecným, protože není tatáž bytnost příčiny a účinku.

Tímto- způsobem však podle řečeného se nazývá spravedlnost zákonná všeobecnou ctností, pokud totiž zařizuje skutky jiných ctností ke svému cíli, což je hýbat  rozkazem všechny jiné ctnosti. Jako totiž láska se může nazývat  všeobecnou ctností, pokud zařizuje skutky všech ctností k božskému dobru, tak také spravedlnost zákonná, pokud řadí skutky všech ctností k dobru společnému. Jako tedy láska, která přihlíží k božskému dobru jako vlastnímu předmětu, je jakási zvláštní ctnost podle své bytnosti, tak také spravedlnost zákonná je zvláštní ctnost podle své bytnosti, pokud si všímá společného dobra jako vlastního předmětu. A tak je ve vládci hlavně a jako architektonicky, v poddaných pak druhotně a jako služebně.

Může se však každá ctnost nazývat  spravedlnosti zákonnou, pokud od řečené ctnosti, zvláštní sice v bytnosti; všeobecné však podle síly, je řízena ke společnému dobru. A tímto způsobem mluvy spravedlnost zákonná je totéž bytostně s každou -ctností, liší se však pojmově. A tímto způsobem mluví. Filosof.

II-II ot. 58 čl. 6 k 1

Odtud je patrná odpověď na první a druhé.

II-II ot. 58 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že i onen důvod podle tohoto způsobu platí o spravedlnosti- zákonné, pokud ctnost, přikázaná spravedlností zákonnou, se nazývá spravedlností zákonnou.

II-II ot. 58 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že kterákoliv ctnost podle vlastního pojmu zařizuje svůj skutek k vlastnímu cíli té ctnosti. Že pak je zařizována k dalšímu cíli, ať vždy nebo někdy, to nemá ze svého pojmu, nýbrž musí být nějaká vyšší ctnost, kterou je k tomuto cíli řízena. A tak musí být jedna ctnost vyšší, která by zařizovala všechny ctnosti ke společnému dobru, což je spravedlnost zákonná, a je bytostně jiná než každá ctnost.

7. Zda je nějaká spravedlnost zvláštní mimo spravedlnost všeobecnou.

 

 

II-II ot. 58 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není nějaká spravedlnost zvláštní mimo spravedlnost všeobecnou. V ctnostech totiž není nic zbytečného, jako ani v přírodě. Ale spravedlnost všeobecná dostatečně pořádá člověka ve všech, která jsou k druhému. Tedy není nutná nějaká spravedlnost zvláštní.

II-II ot. 58 čl. 7 arg. 2

Mimo to jedno a mnoho nerozlišují druh ctnosti. Ale spravedlnost záškodná zařizuje člověka k druhému podle toho; co náleží množství, jak z řečeného je patrné. Tedy není jiného druhu spravedlnosti, který by zařizoval člověka k druhému v těch, která náležejí jednotlivé osobě.

II-II ot. 58 čl. 7 arg. 3

Mimo to mezi jednotlivou osobou a množstvím obce je uprostřed množství domácnosti. Jestliže je tedy jiná spravedlnost zvláštní vzhledem k jedné osobě mimo spravedlnost všeobecnou, podobně musí být jiná spravedlnost ekonomická, která by zařizovala člověka ke společnému dobru jedné rodiny. To se však neříká. Tedy není ani žádné spravedlnosti zvláštní kromě spravedlnosti zákonné.

II-II ot. 58 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Zlatoústý k onomu Mat. 5: Blahoslavení, kteří lačnějí a žíznějí po spravedlnosti: "Spravedlnost pak míní jak všeobecnou ctnost, tak zvláštní, odporující lakomství."

II-II ot. 58 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, spravedlnost zákonná není bytostně každou ctností, nýbrž je třeba kromě spravedlnosti zákonné, která- zařizuje člověka bezprostředně k dobru společnému, aby byly jiné ctnosti, které- zařizují člověka v částečných dobrech. Ta pak mohou být buď k sobě samému nebo k druhé jednotlivé osobě. Jako tedy musí být kromě spravedlnosti zákonné nějaké ctnosti zvláštní, které pořádají člověka v něm samém, na příklad zdrženlivost a statečnost, tak také kromě spravedlnosti zákonné musí být nějaká zvláštní spravedlnost, která pořádá člověka v těch, která jsou k druhé jednotlivé osobě.

II-II ot. 58 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost zákonná dostatečně pořádá člověka v těch, která jsou k druhému, co se týče totiž obecného dobra bezprostředně; avšak vzhledem k dobru jednotlivé osoby prostředečně. A proto je třeba nějaké zvláštní spravedlnosti, která by bezprostředně pořádala člověka k dobru jiné jednotlivé osoby.

II-II ot. 58 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že obecné dobro obce a dobro jedné osoby neliší se pouze podle mnoho a málo, nýbrž podle tvarového rozdílu; jiný je totiž pojem obecného dobra a dobra jednotlivého, jako je jiný pojem celku a části. A proto Filosof, v I. Polit., praví, že nepraví dobře, kteří praví, že obec a dům a jiná podobná se liší pouze množstvím a malosti, a nikoliv druhem.

II-II ot. 58 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že množství domácí, podle Filosofa v I. Polit., se liší podle trojích osob: totiž ženy a muže, otce a syna, pána a služebníka, z kterýchžto osob jedna je jako něco druhé. A proto k takové osobě není spravedlnost jednoduše, nýbrž jakýsi druh spravedlnosti, totiž domácí, jak se praví v V. Ethic.

8. Zda spravedlnost zvláštní má zvláštní látku.

 

 

II-II ot. 58 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost zvláštní nemá zvláštní látky. Protože k onomu Gen. 2: ,Čtvrtá řeka je Eufrat', praví Glosa: "Eufrat se překládá úrodný. A nepraví se, proti čemu teče, protože spravedlnost náleží všem částem duše." To by však nebylo, kdyby měla zvláštní látku, protože každá zvláštní látka náleží nějaké zvláštní mohutnosti. Tedy spravedlnost zvláštní nemá zvláštní látky.

II-II ot. 58 čl. 8 arg. 2

Mimo to Augustin, v knize Osmdesáti tří otázek, praví. že jsou čtyři ctnosti duše, kterými v tomto životě žije duchovně, totiž opatrnost, mírnost, statečnost, spravedlnost". A praví,. že čtvrtá "je spravedlnost, která všemi prolíná". Tedy spravedlnost zvláštní., která je jednou ze čtyř základních ctností, nemá zvláštní látky.

II-II ot. 58 čl. 8 arg. 3

Mimo to spravedlnost řídí dostatečně člověka v těch, která jsou k druhému. Ale ve všem, co je tohoto života, může člověk být pořádán vzhledem k druhému. Tedy látka spravedlnosti je všeobecná, nikoliv zvláštní.

II-II ot. 58 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v V. Ethic., stanoví spravedlnost za zvláštní, zvláště v těch, která zvláště náleží do společenství života.

II-II ot. 58 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že všechno, cokoliv se může rozumem učinit správným, je látkou mravní ctnosti, která se vymezuje jako správný rozum, jak patrno z Filosofa, ve II. Ethic. Rozumem však mohou být učiněny správnými i vnitřní vášně duše i vnější skutky. i věci vnější, které přicházejí v užívání člověka. Avšak vnějšími skutky a vnějšími věcmi, které přicházejí ve vzájemném styku lidí, bere se zřetel na vztah jednoho člověka k druhému, kdežto co do vnitřních vášní uvažuje se uspořádání člověka v něm samém. A proto ježto spravedlnost je zařízena k druhému, netýká se celé látky mravní ctnosti, nýbrž pouze vnějších skutků a věcí, podle jakéhosi zvláštního rázu předmětu, pokud totiž podle nich jeden člověk je uspořádán vzhledem k druhému.

II-II ot. 58 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost náleží sice bytostně do jedné části duše, v níž je jako v podmětu, totiž vůli, která svým rozkazem hýbe všechny jiné části duše. A tak spravedlnost nikoliv přímo, nýbrž jakýmsi přetékáním náleží do všech částí duše.

II-II ot. 58 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, základní ctnosti se berou dvojmo. Jedním způsobem, jakožto zvláštní ctnosti, mající vymezené látky. Jiným způsobem, jakožto znamenající jakési všeobecné způsoby ctnosti. A tímto způsobem tu mluví Augustin. Praví totiž, že "opatrnost je poznání věcí žádoucích, a jimž je unikat. Mírnost je krocení dychtivosti v těch, která časně těší. Statečnost je pevnost ducha proti těm, která jsou časně obtížná. Spravedlnost, která všemi prolíná, je milování Boha a bližního", která je totiž společný kořen celého vztahu k druhému.

II-II ot. 58 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci že vnitřní vášně, které jsou částí mravní látky, samy v sobě nemají vztahu k druhému, což patří ke zvláštnímu rázu spravedlnosti; avšak jejich účinky mohou mít vztah k druhému, totiž vnější skutky. Pročež nenásleduje, že látka spravedlnosti je všeobecná.

9. Zda spravedlnost je o vášních.

 

 

II-II ot. 58 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost je o vášních. Praví totiž Filosof, ve II. Ethic., že "o rozkoších a smutcích je mravní ctnost". Rozkoš však, to je potěšení, a smutek jsou jakési vášně, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Tedy spravedlnost, protože je mravní ctností, bude o vášních.

II-II ot. 58 čl. 9 arg. 2

Mimo to spravedlností dostávají správný ráz skutky, které jsou k druhému. Ale takové skutky nemohou se stat  správnými, jestliže nejsou učiněny správnými vášně, protože z nespořádanosti vášní pochází nespořádanost v řečených skutcích: z dychtivosti pohlavních se totiž vychází ke smilstvu a z nadbytečné lásky k penězům se vychází ke krádeži. Tedy je třeba, aby spravedlnost byla o vášních.

II-II ot. 58 čl. 9 arg. 3

Mimo to, jako spravedlnost zvláštní je ke druhému, tak také spravedlnost zákonná. Ale spravedlnost zákonná. je o vášních; jinak by se nevztahovala na všechny ctnosti, z nichž některé jsou zřejmě o vášních. Tedy spravedlnost je o vášních.

II-II ot. 58 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co Filosof praví, v V. Ethic., že je o skutcích.

II-II ot. 58 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se. říci, že pravda této otázky vysvitne z dvojího. A to nejprve ze samého podmětu spravedlnosti, jímž je vůle; jejíž hnutí nebo skutky nejsou vášněmi, jak jsme měli výše, nýbrž pouze hnutí žádosti smyslové se nazývají vášně A proto spravedlnost není o vášních, jako mírnost a statečnost, které jsouce v náhlivé a dychtivé, jsou o vášních. - Jiným způsobem se strany látky. Neboť spravedlnost je o těch, která jsou k druhému. Nejsme však vnitřními vášněmi bezprostředně pořádáni k druhému. A proto spravedlnost není o vášních.

II-II ot. 58 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nemá kterákoliv ctnost mravní rozkoše a smutky za látku. Ale každá mravní ctnost spěje k potěšení a smutku, jako k nějakým cílům následným, neboť, jak praví Filosof, v VII. Ethic., "potěšení a smutek je hlavní cíl, k němuž vzhlížejíce, pravíme, že toto je dobré, toto je špatné": A tímto způsobem patří také ke spravedlnosti, protože není spravedlivý, kdo se neraduje ze spravedlivých skutků, jak se praví v I. Ethic.

II-II ot. 58 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že vnější skutky jsou jaksi prostřed mezi věcmi vnějšími, které jsou jejich látkou, a vášněmi vnitřními, které jsou jejich původy. Stává se však mnohdy, že je chyba v některé z nich, aniž je chyba v druhé, jako když někdo ukradne věc druhému, nikoliv z touhy míti, nýbrž chtěje mu škoditi, nebo naopak, když někdo touží po věci druhého, kterou však nechce ukrásti. Správnost tedy ve skutcích, pokud se týkají vnějších věcí, náleží spravedlnosti, kdežto správnost jich, pokud vycházejí z vášní, náleží jiným mravním ctnostem, které jsou o vášních. Odtud ukradení cizí věci překazí spravedlnost, pokud je proti stanovení rovnosti ve vnějších; štědrost pak, pokud vychází z nezřízené žádostivosti bohatství. Ale poněvadž vnější skutky nemají druhu od vnitřních vášní, nýbrž spíše od vnějších věcí, jako od předmětů, proto, o sobě řečeno, vnější skutky jsou spíše látkou spravedlnosti než jiných mravních ctností.

II-II ot. 58 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že obecné dobro je cílem jednotlivých osob, žijících ve společnosti, jako dobro celku je každé části. Dobro. však jednotlivé osoby není cílem druhé. A proto spravedlnost zákonná, která směřuje k dobru obecnému, může se více vztahovat  k vnitřním vášním, jimiž je člověk nějak uspořádán sám v sobě, než spravedlnost zvláštní, která směřuje k dobru jednotlivé osoby. Tedy spravedlnost zákonná se vztahuje hlavně k jiným ctnostem, co do jejich vnějších skutků, pokud totiž zákon "poroučí konat  skutky silného i mírného i vlídného", jak se praví v V. Ethic.

10. Zda střed spravedlnosti je střed věci.

 

 

II-II ot. 58 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že střed spravedlnosti není střed věci. Pojem rodu je totiž zachován ve všech druzích. Ale mravní ctnost se vymezuje ve II. Ethic.: "Zběhlost volící, spočívající ve středu, určením rozumu vůči nám." Tedy i ve spravedlnosti je střed rozumu a nikoliv věci.

II-II ot. 58 čl. 10 arg. 2

Mimo to v těch, která jsou prostě dobrá, nemluví se o zbytečném a příliš malém, a následkem toho ani o prostředním, jak patrno ve ctnostech, jak se praví ve II. Ethic. Ale spravedlnost je o. jednoduše dobrých, jak se praví v V. Ethic. Tedy ve spravedlnosti není středu věci.

II-II ot. 58 čl. 10 arg. 3

Mimo to v jiných ctnostech se praví, že je střed rozumu a nikoliv věci, protože se bere různě vzhledem k různým osobám, neboť, co je jednomu mnoho, druhému je málo, jak se praví v II. Ethic. Ale to se pozoruje také u spravedlnosti: netrestá se totiž týmž trestem, kdo udeří knížete a kdo udeří soukromou osobu. Tedy spravedlnost nemá střed věci, nýbrž střed rozumu.

II-II ot. 58 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof v V. Ethic. označuje střed spravedlnosti podle poměru aritmetického-, což je střed věci.

II-II ot. 58 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci., že jak bylo shora řečeno, jiné ctnosti se zabývají hlavně vášněmi, jichž výchova se bere jen vzhledem k samému člověku, jehož jsou vášně, aby se totiž hněval a toužil, jak má, podle různých okolností. A proto střed takových ctností se nebere podle vztahu jedné věci k druhé, nýbrž pouze podle vztahu k samému ctnostnému. A proto v nich je střed pouze podle rozumu vůči nám. - Ale látka spravedlnosti je vnější činnost pokud sama nebo, věc, které. užívá, je náležitě úměrná ke druhé osobě A proto střed spravedlnosti spočívá v jakési rovnosti poměru vnější věci k vnější osobě. Rovné je však věcným středem mezi větším a menším, jak se praví v X. Metafys. Tedy spravedlnost ,má střed věci.

II-II ot. 58 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tento střed věci je také středem rozumu. A proto ve spravedlnosti je zachován také ráz mravní ctnosti.

II-II ot. 58 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že jednoduše dobré se říká dvojmo. Jedním způsobem, co je všemi způsoby dobré, jako ctnosti jsou dobré. A tak v těch, která jsou dobrá jednoduše, neberou se střed a konce. - Jiným způsobem se nazývá něco dobrým jednoduše, protože je naprosto dobré, totiž uvažované podle své přirozenosti, třebaže zneužíváním se může státi špatným, jak je patrné o bohatství a poctách. A v takových se může bráti zbytečné, příliš malé a střední vzhledem k lidem, kteří jich mohou užívat  dobře nebo špatně A tak se praví, že spravedlnost je o jednoduše dobrých.

II-II ot. 58 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že bezpráví způsobené má jiný vztah ke knížet a jiný k soukromé osobě. A proto je třeba jinak vyrovnat  obojí bezpráví odvetou. Což náleží různosti věcné a nikoliv pouze různosti pojmové.

11. Zda úkon spravedlnosti je dáti každému, co je jeho.

 

 

II-II ot. 58 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že úkonem spravedlnosti není dáti každému, co je jeho. Augustin totiž, XIV. O Troj., připisuje spravedlnosti přispívat  ubohým. Ale přispívajíce ubohým neudělujeme jim, co je jejich, nýbrž spíše co je naše. Tedy úkonem spravedlnosti není dávat  každému co je jeho.

II-II ot. 58 čl. 11 arg. 2

Mimo to Tullius, ve II. O povinnostech, praví, že dobročinnost, kterou možno nazývat  dobrotivostí nebo štědrosti, náleží ke spravedlnosti. Ale vlastností štědrosti je dávat  někomu z vlastního, nikoliv z toho, co je jeho. Tedy úkonem spravedlnosti není dávat  každému, co je jeho.

II-II ot. 58 čl. 11 arg. 3

Mimo to spravedlnosti nenáleží pouze rozdělovat  náležitým způsobem, nýbrž i bránit skutkům bezpráví, na př. vraždám, cizoložstvím a jiným takovým. Ale dávat, co je jeho, zdá se náležet pouze rozdělování věcí. Tedy se tím neoznačuje dostatečně úkon spravedlnosti, když se praví, že její úkon je dávati- každému, co je jeho.

II-II ot. 58 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, v I. O povinnostech: "Spravedlnost je, která uděluje každému, co je jeho, cizího nevymáhá, vlastní prospěch zanedbává, aby střežila obecnou rovnost."

II-II ot. 58 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno; látkou spravedlnosti je vnější činnost, pokud sama, nebo věc, které při ní užíváme, je úměrná druhé osobě, ke které máme spravedlností vztah. To se však u každé osoby nazývá její, co jí patří podle rovnosti i úměrně A proto vlastní úkon spravedlnosti není nic jiného, než dáti každému, co je jeho.

II-II ot. 58 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ke spravedlnosti, protože je základní ctností, se připojují některé jiné druhotné ctnosti, jako milosrdenství, štědrost, a jiné podobné ctnosti, jak bude níže patrně A proto přispívat  ubohým, což náleží spravedlnosti nebo soucitu a štědrá dobročinnost, což náleží štědrosti, přiděluje se spravedlnosti, jako hlavní ctnosti, jakýmsi uváděním.

II-II ot. 58 čl. 11 k 2

A tím je patrná odpověď k druhému.

II-II ot. 58 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Filosof, v V. Ethic., každé nadbytečné v těch, která náležejí ke spravedlnosti, nazývá se zisk rozšířením slova, jakož i všechno, co je méně, nazývá se škodou. A to, proto, že spravedlnost dříve byla vykonávána a obyčejněji se vykonává v dobrovolných výměnách věcí na příklad v koupi a prodeji, v nichž se říkají vlastně tato slova, a odtud plynou tato jména na všechno, v čem může být spravedlnost. A tentýž důvod je o tom, co je dávat  každému, co je jeho.

12. Zda spravedlnost vyniká mezi všemi mravními ctnostmi

 

 

II-II ot. 58 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost nevyniká mezi všemi mravními ctnostmi. Spravedlnosti totiž náleží dávat  druhému, co je jeho. Štědrosti pak náleží dávat  z vlastního, což je ctnostnější. Tedy štědrost je větší ctnost než spravedlnost.

II-II ot. 58 čl. 12 arg. 2

Mimo to nic se nezdobí leč něčím hodnotnějším sebe. Ale velkodušnost je ozdobou i spravedlnosti i všech ctnosti, jak se praví ve IV. Ethic. Tedy velkodušnost je vznešenější než spravedlnost.

II-II ot. 58 čl. 12 arg. 3

Mimo to ctnost je v nesnadném a dobrém, jak se praví v II. Ethic. Ale statečnost je v nesnadnějších než spravedlnost, to je v nebezpečích smrti, jak se praví v III. Ethic. Tedy statečnost je vznešenější než spravedlnost.

II-II ot. 58 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius, v I. O povin.: "Ve spravedlnosti je největší lesk ctnosti, z níž se jmenují dobří muži."

II-II ot. 58 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o spravedlnosti zákonné, je jasné, že je nejslavnější mezi všemi mravními ctnostmi, pokud obecné dobro vyniká nad jednotlivé dobro jedné osoby. A podle toho praví Filosof, v V. Ethic., že nejslavnější z ctností se zdá být spravedlnost, a ani večernice, ani jitřenka není tak podivuhodná.

Ale i když mluvíme o zvláštní spravedlnosti, vyniká nad jiné mravní ctnosti z dvojího důvodu. Z nichž první se může bráti se strany podmětu: protože je totiž ve vznešenější části duše, to je v žádosti rozumové, totiž ve vůli, kdežto jiné mravní ctnosti jsou v žádosti smyslové, k níž náleží vášně, které jsou látkou jiných mravních ctností. - Druhý důvod se bere se strany předmětu. Neboť jiné ctnosti se chválí pouze vzhledem k dobru samého ctnostného, spravedlnost se však chválí vzhledem k tomu, že ctnostný se má dobře k jinému. A tak je spravedlnost jaksi dobrem druhého, jak se praví v V. Ethic. A proto praví Filosof, v I. Rhet.: "Největší ctnosti jsou nutně ty, které jsou. nejužitečnější druhým, neboť ctnost je mohutnost dobročinná. Proto nejvíce ctí statečné a spravedlivé, protože statečnost je užitečná jiným ve válce, spravedlnost pak i ve válce i v míru."

II-II ot. 58 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že štědrost, třebaže dává ze svého, činí to přece, pokud v tom uvažuje dobro vlastní ctnosti. Spravedlnost však dává druhému, co je jeho, a jako by uvažovala dobro obecné.. - A mimo to spravedlnost se zachovává ke všem, štědrost se však nemůže vztahovat  ke všem. - A opět, co dává štědrost ze svého, zakládá se na spravedlnosti, kterou se uděluje každému, co je jeho-.

II-II ot. 58 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že velkodušnost, pokud se připojí ke spravedlnosti, rozmnožuje její dobrotu. Avšak bez spravedlnosti by neměla ani rázu ctnosti.

II-II ot. 58 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že statečnost spočívá v nesnadných, nikoliv však v lepších,, protože je užitečná jen ve válce. Spravedlnost však i ve válce i v míru, jak bylo řečeno.

59. O NESPRAVEDLNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 59 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je -uvažovat  o nespravedlnosti.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda nespravedlnost je zvláštní neřest.

2. Zda konat  nespravedlivé je vlastní nespravedlivému.

3. Zda někdo může snášet nespravedlivo, chtě.

4. Zda nespravedlnost ze svého rodu je hřích smrtelný.

1. Zda nespravedlnosti je zvláštní neřest.

 

 

II-II ot. 59 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nespravedlnost není zvláštní neřest. Praví se totiž, I. Jan. 3: "Každý hřích je nepravost." Ale nepravost se zdá být totéž co nespravedlnost, protože spravedlnost je jakási rovnost, takže nespravedlnost zdá se být totéž co nerovnost nebo nepravost. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.

II-II ot. 59 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádný zvláštní hřích není protilehlý všem ctnostem: Ale nespravedlnost je protilehlá všem ctnostem; neboť co do cizoložství je protilehlá čistotě, co do vraždy je protilehlá vlídnosti a tak v jiných. Tedy spravedlnost není zvláštní hřích.

II-II ot. 59 čl. 1 arg. 3

Mimo to nespravedlnost je protilehlá spravedlnosti, která je ve vůli. Ale každý hřích je ve vůli jak praví Augustin. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.

II-II ot. 59 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, nespravedlnost je protilehlá spravedlnosti. Ale spravedlnost je zvláštní ctnost. Tedy nespravedlnost je zvláštní neřest.

II-II ot. 59 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nespravedlnost je dvojí. A to jedna nezákonná, která je protilehlá spravedlnosti zákonné. A tato podle bytnosti je zvláštní neřest, pokud si všímá zvláštního předmětu, totiž obecného dobra, kterým pohrdá. Ale, co se týče úmyslu, je neřestí všeobecnou, protože pohrdáním obecným dobrem může být člověk sveden ke všem hříchům. Tak také všechny neřesti, pokud odporují společnému dobru, mají ráz nespravedlnosti, jakožto pocházející z nespravedlnosti, jak i shora bylo řečeno o spravedlnosti.

Jiným způsobem se bere nespravedlnost podle jakési nerovnosti k druhému, pokud totiž člověk chce mít více z dober, třebas bohatství a pocty, a méně ze zla, třebas trampot a škod. A tak má nespravedlnost zvláštní látku a je zvláštní neřestí, protilelou zvláštní spravedlnosti.

II-II ot. 59 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako spravedlnost zákonná se bere ve vztahu k obecnému dobru lidskému, tak spravedlnost božská se bere ve vztahu k dobru božskému, jemuž odporuje každý hřích. A podle toho každý hřích se nazývá nepravost.

II-II ot. 59 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nespravedlnost, i zvláštní, je protilehlá nepřímo všem ctnostem, pokud totiž vnější skutky náleží i ke spravedlnosti i k jiným mravním ctnostem, třebaže různým způsobem, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 59 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vůle jakož i rozum se vztahuje na celou mravní látku, to je na vášně a vnější skutky, které jsou k druhému. Ale spravedlnost zdokonaluje vůli pouze pokud se vztahuje na skutky, které jsou k druhému. A podobně nespravedlnost.

2. Zda se někdo nazývá nespravedlivý z toho, že koná. nespravedlivo.

 

 

II-II ot. 59 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se někdo nazývá nespravedlivý z toho, že koná nespravedlivo. Zběhlosti totiž mají druh podle předmětu, jak patrno ze shora řečeného. Ale vlastním předmětem nespravedlnosti je nespravedlivo. Tedy i spravedlivým se nazývá někdo z toho, že koná spravedlivo, i nespravedlivým z toho, že koná nespravedlivo.

II-II ot. 59 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Filosof, v V. Ethic., že je mylný názor některých, kteří se domnívají, že je v moci člověka, aby ihned konal nespravedlivo, a že spravedlivý právě tak může konat  nespravedlivo, jako nespravedlivý. To by však nebylo, kdyby konat  nespravedlivo nebylo vlastní nespravedlivému. Tedy musíme posuzovat  někoho, jakožto nespravedlivého z toho, že koná nespravedlivo.

II-II ot. 59 čl. 2 arg. 3

Mimo to týmž způsobem se má každá ctnost k vlastnímu skutku, a týž způsob je u protilehlých neřestí. Ale, kdokoliv činí něco nemírného, nazývá se nemírný. Tedy, kdokoliv činí něco nespravedlivého, nazývá se nespravedlivý.

II-II ot. 59 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic., že někdo činí nespravedlivo a není nespravedlivý.

II-II ot. 59 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako předmět spravedlnosti je něco rovného ve věcech vnějších, tak také předmět nespravedlnosti je něco nerovného, pokud se totiž někomu přiděluje více nebo méně, než mu patří. K tomuto pak předmětu má vztah zběhlost nespravedlnosti prostřednictvím vlastního skutku, který se nazývá bezpráví. Může se tedy přihoditi, že, kdo koná nespravedlivo; není nespravedlivý dvojmo. Jedním způsobem pro chybnost poměru činnosti k vlastnímu předmětu; a ten dostává druh a jméno od předmětu o sobě, nikoliv od předmětu případkově. V těch však, která jsou k cíli, říká se něco o sobě, co je zamýšleno, případkově pak, co je mimo úmysl. A proto koná-Ii někdo něco, co je nespravedlivé., nemaje úmyslu konat  nespravedlivo, třebas když to- činí z nevědomosti, nemysle; že činí nespravedlivo, tu nekoná nespravedlivo; o sobě a tvarově řečeno, nýbrž pouze případkově, jako látkově konaje to; co je nespravedlivé. A taková činnost se nenazývá bezprávím. Jiným způsobem se může přihodit pro chybnost poměru samé činnosti ke zběhlosti. Může totiž bezpráví vycházet někdy sice z nějaké vášně, třebas hněvu nebo chtivosti, někdy však z volby, když totiž samo nespravedlivé jednání o sobě se líbí. A tehdy vlastně vychází ze zběhlosti, protože každému, majícímu nějakou zběhlost, je o sobě milé, co odpovídá oné zběhlosti.

Konat  tedy nespravedlivo z úmyslu a volby je vlastní nespravedlivému, pokud se nazývá nespravedlivým, kdo má zběhlost nespravedlnosti. Ale konat  nespravedlivo mimo úmysl nebo z vášně může někdo bez zběhlosti nespravedlnosti.

II-II ot. 59 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že předmět o sobě a tvarově vzatý dává druh zběhlosti, nikoliv však, pokud se bere látkově a případkově.

II-II ot. 59 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že není snadno každému činit nespravedlivo z volby, jako něco, co se o sobě líbí, a nikoliv pro jiné, nýbrž to je vlastní majícímu zběhlost, jak tamtéž praví Filosof.

II-II ot. 59 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že předmět mírnosti není něco zvenku stanoveného; jako předmět spravedlnosti, nýbrž předmět mírnosti, to je mírné, se bere pouze ve vztahu k samému člověku. A proto; co je případkově a mimo úmysl, nemůže se nazývat  mírné ani látkově; ani tvarově, a podobně ani nemírné:. A v tom je nepodobnost ve spravedlnosti a jiných mravních ctnostech. Ale vzhledem ke vztahu činnosti ke zběhlosti je ve všech podobně.

3. Zda může někdo snášet nespravedlivo chtě.

 

 

II-II ot. 59 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že někdo může snášet nespravedlivo chtě. Nespravedlivo je totiž nerovno, jak bylo řečeno. Ale někdo, škodě sobě, ustupuje od rovnosti, jako též škodě druhému. Tedy někdo může sobě samému činit nespravedlivo, jako též druhému. Ale kdokoliv činí nespravedlivo, činí chtě Tedy někdo může chtě snášet nespravedlivo, zvláště sám od sebe.

II-II ot. 59 čl. 3 arg. 2

Mimo to nikdo není občanským zákonem trestán, leč proto, že činí nějakou nespravedlnost. Ale ti, kteří vraždí sami sebe, jsou trestáni podle. zákonů občanských tím, že byli ve starověku zbavováni cti pohřbu, jak patrno z Filosofa, v V. Ethic. Tedy někdo může sobě samému činit nespravedlivo. A tak se přihází, že někdo snáší nespravedlivo chtě.

II-II ot. 59 čl. 3 arg. 3

Mimo to nikdo nečiní nespravedlivo, leč někomu snášejícímu nespravedlivo. Ale přihází se, že někdo činí nespravedlivo někomu, chtějícímu to, třebas prodá-li mu věc dráže, než platí. Tedy se přihází, že někdo snáší nespravedlivo chtě.

II-II ot. 59 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že snášet nespravedlivo je protilehlé tomu, co je činit nespravedlivo. Ale nikdo nečiní nespravedlivo, leč chtě Tedy obráceně nikdo nesnáší nespravedlivo leč nechtě

II-II ot. 59 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že činnost podle svého pojmu vychází od činitele, trpnost pak podle vlastního pojmu je od jiného, pročež nemůže být totéž v témže ohledu činitel a trpitel, jak se praví ve III. a VIII. Fysic. Vlastním původem jednání je však u lidí vůle. A proto člověk vlastně a sám sebou činí to, co činí chtě, a naopak vlastně člověk snáší to, co snáší mimo vlastní vůli, protože, pokud je chtějící, počátek je 2 něho; a proto pokud je takový, je více činný než trpný.

Musí se tedy říci, že nespravedlivo; o sobě a tvarově řečeno, nikdo nemůže činit než chtě, ani trpěti, leč nechtě. Případkově však a jako hmotně řečeno, může někdo to, co je samo sebou nespravedlivo; buď činit nechtě, jako když někdo mimo úmysl jedná, nebo snášet chtě, jako když někdo dá druhému ze své vlastní vůle více, než má povinnost.

II-II ot. 59 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo ze své vůle dá někomu to, co mu není povinen, nečiní ani nespravedlnost, ani nerovnost. Člověk totiž svou vůlí vládne věcem a tak není mimo úměrnost, jestliže je mu něco vzato podle vlastní vůle buď od něho samého nebo od jiného.

II-II ot. 59 čl. 3 k 2

K druhému se musí' říci, že nějakou jednotlivou osobu lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem v sobě. A tak, způsobili si nějakou škodu, může sice to mít ráz jiného hříchu, na př. nemírnosti nebo neopatrnosti, nikoliv však ráz nespravedlnosti; neboť, jako spravedlnost je k druhému, tak také nespravedlnost. - Jiným způsobem lze pozorovat  nějakého člověka, pokud je něco obce, totiž část, nebo, pokud je něco Božího, totiž tvor a obraz. A tak, kdo zabije sám sebe, činí bezpráví nikoliv sobě, nýbrž Bohu a obci. A proto je trestán, jak podle zákona Božího, tak podle zákona lidského, jakož i o smilníku praví Apoštol, I. Kor. 3: "Jestliže někdo poskvrní chrám Boží, nechť ho zničí Bůh."

II-II ot. 59 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že utrpení je účinek vnější činnosti. V konání pak a ve snášení nespravedliva to, co je hmotné, bere se podle toho, co se děje zvenku, pokud se uvažuje v sobě, jak bylo řečeno. To však, co je tu tvarové, a samo sebou, bere se podle vůle i činitele i trpitele, jak z řečeného je patrné.

Musí se tedy říci, 'že činit nespravedlivo a snášet nespravedlivo, hmotně řečeno, vždy se doprovázejí. Ale, mluvíme-li tvarově, může někdo činit nespravedlivo, maje úmysl činit nespravedlivo, avšak jiný nehude snášet nespravedlivo, protože je bude snášet chtě. A naopak může někdo snášet nespravedlivo, jestliže nechtěje trpí to; co je nespravedlivé. Avšak onen, který to činí nevěda, nečiní nespravedlivo tvarově, nýbrž pouze hmotně.

4. Zda kdokoliv činí nespravedlivo, hřeší smrtelně.

 

 

II-II ot. 59 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nehřeší smrtelně, kdokoliv činí nespravedlivo. Hřích všední je totiž protilehlý smrtelnému. Ale mnohdy je všední hřích, když někdo činí nespravedlivo. Praví totiž Filosof, v V. Ethic., mluvě o jednajících nespravedlivě: "Kteříkoliv nejen nevědouce, nýbrž i z nevědomosti hřeší, jsou to všední hříchy." Tedy nehřeší smrtelně, kdokoliv činí. nespravedlivo.

II-II ot. 59 čl. 4 arg. 2

Mimo to, kdo v něčem malém činí nespravedlivo, málo se odchyluje od středu. Ale to se zdá být snesitelné a mezi nejmenší zla se to musí počítat, jak je patrné z Filosofa, ve II. Ethic. Nehřeší tedy smrtelně, kdokoliv činí nespravedlivo.

II-II ot. 59 čl. 4 arg. 3

Mimo to láska je matkou všech ctností, a z odporování jí se nazývá něco smrtelným hříchem. Ale nejsou všechny hříchy, protilehlé jiným ctnostem, smrtelnými. Tedy ani činit nespravedlivo není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 59 čl. 4 protiarg.

Avšak proti: cokoliv je proti zákonu Božímu, je smrtelný hřích. Ale kdokoliv činí nespravedlivo, jedná proti příkazu Božího zákona, protože buď se to uvádí na krádež nebo na cizoložství nebo na vraždu nebo na něco takového, jak bude z následujícího patrné. Tedy kdokoliv činí nespravedlivo, hřeší smrtelně.

II-II ot. 59 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o rozlišování hříchů, smrtelný hřích je, který odporuje lásce, jíž duše žije. Každá škoda však, způsobena druhému, sama sebou odporuje lásce, která pudí, abychom chtěli dobro druhého. A protože nespravedlnost vždy spočívá ve škodě druhého, je jasné, že činit nespravedlivo je ze svého rodu smrtelný hřích.

II-II ot. 59 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí- říci, že ono slovo Filosofa se rozumí o nevědomosti činu; kterou on sám nazývá nevědomost zvláštních okolností, která si zasluhuje odpuštění, nikoliv však o nevědomosti práva, která neomlouvá. Kdo však nevěda, činí nespravedlivo; nečiní nespravedlivo, leč případkově, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 59 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo v malých činí. nespravedlivo, odchyluje se od dokonalého pojmu toho, co je činit nespravedlivo, pokud se můžeme domnívat, že to není zcela proti vůli toho; kdo to snáší, třebas když vezme někdo někomu jedno jablko nebo něco takového, o čem je pravděpodobné, že se mu tím neublíží, ani se mu neznelíbí.

II-II ot. 59 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že hříchy. které jsou proti jiným ctnostem, nejsou vždy škodlivé druhému, ale obnášejí jakousi nezřízenost ohledně lidských vášní. Odtud není podobný důvod.

60. O SOUDU

Předmluva

 

 

II-II ot. 60 pr.

Dělí se na šest článků.

Pak je uvažovat  o soudu.

A o tom je šest otázek:

1. Zda soud je úkon spravedlnosti.

2. Zda je dovoleno souditi.

3. Zda z podezření je souditi.

4. Zda pochybná se mají vykládat  na lepší stránku.

5. Zda rozsudek má být vynesen vždy podle psaných zákonů.

6. Zda soud se převrací uchvácením.

1. Zda soud je úkon spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 60 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že soud není úkon spravedlnosti. Praví totiž Filosof, v I. Ethic., že každý dobře soudí, co poznává. A tak se zdá, že soud náleží síle poznávací. Síla poznávací se však zdokonaluje opatrností. Tedy soud náleží více opatrnosti než spravedlnosti, která je ve vůli, jak bylo řečeno.

II-II ot. 60 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, I. Kor. 2: "Duchovní soudí všechno." Ale člověk se stává nejvíce duchovním ctností lásky, která se rozlévá v našich srdcích skrze Ducha Svatého, jenž je nám dán, jak se praví Řím. 5. Tedy soud náleží spíše lásce než spravedlnosti.

II-II ot. 60 čl. 1 arg. 3

Mimo to každé ctnosti náleží správný soud o vlastní látce, protože ,,ctnostný je v jednotlivých věcech pravidlem a měřítkem", podle Filosofa, v knize Ethic. Nenáleží tedy soud více spravedlnosti než jiným mravním ctnostem.

II-II ot. 60 čl. 1 arg. 4

Mimo to se zdá, že soud náleží pouze soudcům. Úkon spravedlnosti se však nalézá u všech spravedlivých. Když tedy nejsou pouze soudcové spravedliví, zdá se, že soud není vlastním úkonem spravedlnosti.

II-II ot. 60 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Až spravedlnost se obrátí v soud."

II-II ot. 60 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že soud vlastně znamená úkon soudce, jakožto soudce. Soudce se však nazývá jakožto právo dící. Právo však je předmětem spravedlnosti, jak jsme měli shora. A proto soud obnáší podle prvního významu jména výměr nebo určení spravedliva nebo práva. Ze však někdo dobře vymezí něco ve skutcích ctnostných, vychází vlastně ze zběhlosti ctnosti, jako čistý správné vymezí to, co- náleží k čistotě A proto soud, který obnáší správné vymezení toho, co je spravedlivé, náleží vlastně ke spravedlnosti. Proto praví Filosof, v V. Ethic., že lidé se utíkají k soudci jako k nějaké oduševněné spravedlnosti.

II-II ot. 60 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jméno soudu, které podle prvního určení znamená vymezení spravedliva, bylo. rozšířeno, že znamená správné vymezení v jakýchkoliv věcech, jak v badavých, tak v činorodých. Ve všech se však vyžaduje ke správnému soudu dvojí. Z nich pak jedno je sama síla, pronášející soud. A takto je soud úkonem rozumu: říci totiž nebo vymezovat  je rozumu. Jiné pak je příprava soudícího, z níž má schopnost ke správnému úsudku. A takto v těch, která náležejí spravedlnosti, vychází soud ze spravedlnosti, jako také v těch, která náležejí statečnosti, ze statečnosti. Tak tedy je soud jakýsi úkon spravedlnosti jakožto klonící ke správnému soudění, opatrnosti pak jakožto pronášející soud. Odtud také synesis, náležející k opatrnosti, se nazývá dobře soudící, jak jsme měli shora.

II-II ot. 60 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že člověk duchovní ze zběhlosti lásky má sklon ke správnému soudění o všem podle božských pravidel, z nichž pronáší soud skrze dar moudrosti, jako spravedlivý skrze ctnost opatrnosti pronáší soud podle pravidel práva.

II-II ot. 60 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jiné ctnosti pořádají člověka v něm samém, kdežto spravedlnost pořádá člověka k jinému, jak je z řečeného patrné. Člověk je však panem toho, co jemu patří, není však pánem toho, co náleží jinému. A proto v těch, která jsou podle jiných ctností, nevyžaduje se, leč soud ctnostného, ale rozšířením slova soud, jak bylo řečeno. Ale v těch, která náležejí ke spravedlnosti, vyžaduje se nad to soud nějakého představeného; jenž může oba kárat  a vložit svou ruku na oba. A proto tento soud více patří ke spravedlnosti než k nějaké jiné ctnosti.

II-II ot. 60 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se. musí říci, že spravedlnost je ve vládci jako ctnost architektonická, jakožto rozkazující a přikazující, co je spravedlivé; v poddaných pak je jakožto ctnost výkonná a sloužící. A proto soud, který obnáší výměr spravedliva, náleží. ke spravedlnosti pokud je zvláštnějším způsobem ve vládci.

2. Zda je dovoleno souditi.

 

 

II-II ot. 60 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno souditi. Nedává se totiž trest, leč za nedovolené. Ale soudícím hrozí trest, kterému uniknou nesoudící, podle onoho Mat. ?: "Nesuďte a nebudete souzeni." Tedy soudit je nedovolené.

II-II ot. 60 čl. 2 arg. 2

Mimo to, Řím. 14, se praví: "Ty kdo jsi, že soudíš cizího služebníka? Svému pánu stojí nebo padá." Avšak Pánem všech je Bůh. Tedy žádnému člověku není dovoleno souditi.

II-II ot. 60 čl. 2 arg. 3

Mimo to žádný člověk není bez hříchu, podle onoho I. Jan. 1: "Jestliže řekneme, že nemáme hříchu, sami sebe svádíme." Ale hřešícímu není dovoleno souditi, podle onoho Řím. 2: "Neomluvitelný jsi, člověče, jenž soudíš; v čem totiž jiného soudíš, sama sebe odsuzuješ, neboť totéž činíš, co soudíš." Tedy nikomu není dovoleno souditi.

II-II ot. 60 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, Deut. 16: "Soudce a učitele ustanovíš ve všech branách svých, aby soudili lid spravedlivým soudem."

II-II ot. 60 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že soud je potud dovolený, pokud je úkonem spravedlnosti. Avšak, jak je patrné z řečeného, k tomu, aby byl soud úkonem spravedlnosti, vyžadují se tři: a to nejprve, aby vycházel z pohnutky spravedlnosti, za druhé, aby vycházel z moci předsedy, za třetí, aby byl vynášen podle správného pojmu opatrnosti. Chybí-li pak některé z těchto, je soud chybný a nedovolený. A to jedním způsobem, když je proti správnosti spravedlnosti a tak se nazývá soud zvrácený nebo nespravedlivý. Jiným způsobem, když člověk soudí o těch, v nichž nemá moci, a tak se nazývá soud uchvácený. Třetím způsobem, když chybí jistota důvodu, třebas když někdo soudí o těch, která jsou pochybná nebo skrytá, pomocí nějakých lehkých dohadů. A tak se nazývá soud podezíravý nebo lehkovážný.

II-II ot. 60 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán zde zakazuje soud lehkovážný, který je o úmyslech srdce nebo o jiných nejistých, jak praví Augustin, O řeči Páně na hoře. - Nebo zakazuje soud o věcech božských, o nichž, protože jsou nad nás, nemáme souditi, nýbrž jednoduše je věřiti, jak praví Hilarius, K Mat. - Něho zakazuje soud, který není z blahovůle, nýbrž z hořkosti duše, jak praví Zlatoústý.

II-II ot. 60 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že soudce je ustanoven jako služebník Boží. Proto se praví Deut. 1: "Co je spravedlivé, suďte," a pak se dodává: "Neboť Boží je soud."

II-II ot. 60 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou v těžkých hříších, nemají soudit ty, kteří jsou v těchže hříších nebo menších, jak praví Zlatoústý k onomu Mat. 7: ,Nesuďte.' A zvláště je tak rozuměti, když ony hříchy jsou veřejné, protože z toho vzniká pohoršení v srdcích jiných. Jestliže však nejsou veřejné, nýbrž tajné, a nastává nutnost soudit z povinnosti, může s pokorou a bázní buď usvědčovat  nebo souditi. Proto praví Augustin, O řeči Páně na hoře: "Jestliže se shledáme v téže neřesti, zalkejme a zvěme k podobné snaze." Ale neodsuzuje se takto člověk proto, aby si zjednal nové zasloužení odsouzení, nýbrž proto, že odsuzuje jiného, ukazuje, že sám je podobně odsouzení pro týž hřích nebo podobný.

3. Zda soud, vycházející z podezřívání, je nedovolený.

 

 

II-II ot. 60 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soud, vycházející z podezřívání, není nedovolený. Podezřívání se totiž zdá být nejisté domnění o nějakém zlu, takže i Filosof, v VI. Ethic., praví, že "podezření se má k pravdě i k nesprávnosti". Ale o- náhodných jednotlivostech nemůžeme mít domnění než nejisté. Když tedy lidský soud je o lidských skutcích, které jsou jednotlivé a náhodné, zdá se; že žádný soud není dovolený, jestliže není dovoleno soudit z podezření.

II-II ot. 60 čl. 3 arg. 2

Mimo to nedovoleným soudem se děje nějaké bezpráví bližnímu. Ale špatné podezření spočívá v pouhém domnění člověka, a tak se zdá, že nenáleží k bezpráví druhého. Tedy soud z podezření není nedovolený.

II-II ot. 60 čl. 3 arg. 3

Mimo to, je-li nedovolený, je třeba, aby se uvedl na nespravedlnost, protože soud je úkonem spravedlnosti, jak bylo řečeno. Ale nespravedlnost ze svého rodu je vždy smrtelný hřích, jak jsme měli shora. Tedy soud z podezřívání by byl vždy smrtelný hřích, kdyby byl nedovolený. Ale to je nesprávné, protože podezřením se nemůžeme vyhnouti, jak praví Glossa Augustinova, k onomu I. Kor. 4: ,Nesuďte předčasně.' Tedy soud podezíravý nezdá se být nedovolený.

II-II ot. 60 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Zlatoústý, k onomu Mat. 7: ,Nesuďte' atd.: "Pán tímto příkazem nezakazuje křesťanům z blahovůle jiné kárat, nýbrž aby, vychloubajíce se svou spravedlnosti, křesťané nepohrdali křesťany obyčejně z pouhých podezřívání nenávidíce a zavrhujíce ostatní."

II-II ot. 60 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Tullius, podezření obnáší domnění zlého, když vychází z lehkých známek, a to se přihází z trojího. A to; jedním způsobem z toho, že někdo sám o sobě je zlý, a z toho jako vědom své zloby, snadno o jiných špatně smýšlí, podle onoho Eccle. 10: "Na cestě blázen jda, protože sám je nemoudrý, všecky za blázny považuje." - Jiným způsobem pochází z toho; že někdo špatně cítí vůči druhému. Když totiž někdo pohrdá, nebo nenávidí někoho, nebo se zlobí nebo mu závidí, z lehkých znamení se domnívá o něm zlé, protože každý snadno věří, čeho si přeje. - Třetím způsobem pochází z dlouhé zkušenosti. Odtud Filosof praví, ve II. Rhetor., že "starci jsou nejvíce podezřívaví, protože mnohokrát zakusili chyby druhých".

První pak dvě příčiny podezřívání zřejmě náležejí ke zvrácenosti citu. Třetí příčina však zmenšuje ráz podezření, pokud zkušenost přispívá k jistotě, která je proti pojmu podezřívání. A proto podezřívání obnáší jakousi neřest a čím více postupuje podezřívání, tím více je neřestné.

Je však trojí stupeň podezření. První totiž stupeň je, že člověk z lehkých známek počne pochybovat  o dobrotě něčí. A to je lehký a všední hřích. Náleží totiž k pokušení člověka, bez něhož není tento život, jak máme v Glosse k onomu I.

Kor. 4:  0˜Nesuďte předčasně' - Druhý pak stupeň je, když někdo pokládá za jistou špatnost druhého z lehkých známek. A když je to o něčem těžkém, je to smrtelný hřích, pokud není bez pohrdání bližním. Proto Glossa tamtéž dodává: "Třebaže tedy nemůžeme se vyhnout podezřením, protože jsme lidé, musíme se zdržet soudů, to je konečných a pevných názorů." - Třetí pak stupeň je, když nějaký soudce z podezření přechází k odsouzení někoho. A to náleží přímo k nespravedlnosti. Odtud je to smrtelný hřích.

II-II ot. 60 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v lidských skutcích se nalézá jakási jistota, ne sice jako v důkazných vědách, nýbrž podle toho, jak přísluší takové látce, třebas, když někdo dokazuje skrze vhodné svědky.

II-II ot. 60 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že právě tím, že má někdo o jiném špatné mínění bez dostatečné příčiny, nenáležitě jím pohrdá. A proto mu křivdí.

II-II ot. 60 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že spravedlnost a nespravedlnost je o vnějších skutcích, jak bylo řečeno. A proto tehdy podezíravý soud náleží k nespravedlnosti, když přechází k vnějšímu skutku. A tehdy je smrtelným hříchem, jak bylo řečeno. Vnitřní pak soud náleží ke spravedlnosti, pokud má vztah k vnějšímu soudu jako úkon vnitřní k vnějšímu, jako dychtivost ke smilstvu a hněv k vraždě.

4. Zda pochybná se mají vykládat  na lepší stránku.

 

 

II-II ot. 60 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pochybná se nemají vykládat  na lepší stránku. Soud totiž má být spíše o tom, co se přihází obyčejně Avšak obyčejně se přihází, že lidé jednají špatně, protože "hloupých je nekonečný počet", jak se praví Eccle. 1; "nakloněny jsou totiž smysly člověka ke zlému od jeho mladosti", jak se praví Gen. 8. Tedy pochybná se mají vykládat  spíše ve zlé než v dobré.

II-II ot. 60 čl. 4 arg. 2

Mimo to Augustin praví, I. O nauce křesť., že ten zbožně a spravedlivě žije, kdo posuzuje věci nestranně, na žádnou stranu se nekloně Ale ten, kdo vykládá v lepší, co je pochybné, kloní se ke druhé straně Tedy to se nemá dělat.

II-II ot. 60 čl. 4 arg. 3

Mimo to člověk má milovat  bližního jako sama sebe. Ale o sobě má člověk pochybná vykládat  na horší stránku, podlé onoho Job. 9: "Styděl jsem se za všechny své skutky." Tedy se zdá, že to, co je pochybné o bližním, má se vykládat  na horší stránku.

II-II ot. 60 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Řím. 14: ,Kdo nejí, ať nesoudí oho, kdo jí', praví Glossa: "Pochybná se mají vykládat na lepší stránku."

II-II ot. 60 čl. 4 odp.

"Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno; z toho, že někdo má špatné mínění o někom bez dostatečné příčiny, křivdí mu a pohrdá jím. Nikdo však nemá jiným pohrdat  nebo mu nějak škodit bez nutící příčiny. A proto, kde se nejeví jasné známky o něčí zlobě, toho máme mít za dobrého, vykládajíce na lepší stránku, co je pochybné.

II-II ot. 60 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se může přihoditi, že ten, kdo vykládá na lepší stránku, častěji se klame. Ale lepší je,  aby se někdo často klamal, maje dobré mínění o nějakém špatném člověku, než aby se řidčeji klamal, maje špatné mínění o dobrém člověku, protože z toho se děje křivda někomu, nikoliv však z prvního;

II-II ot. 60 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že jiné je soudit o věcech, a jiné o lidech. Při soudu totiž, kterým soudíme o věcech, neběží o dobro nebo zlo se strany věci, o které soudíme, které nic neškodí, ať o ní soudíme jakkoliv, nýbrž běží pouze o dobro soudícího, jestliže dobře soudí, nebo o zlo, jestliže klamně, protože pravdivo je dobrem rozumu, nesprávno je však jeho zlem, jak se praví v VI. Ethic. A proto každý má usilovat  o to, aby o věcech soudil podle toho, co jsou. Ale v soudu, kterým soudíme o lidech, běží zvláště o dobro nebo zlo se strany toho, o kom se soudí, jenž v tom se má za ctného, že se uznává za dobrého, nebo za pohrdaného, jestliže je uznán za špatného. A proto musíme v takovém soudu směřovat  spíše k tomu, abychom uznávali člověka dobrým, jestliže se nejeví jasný důvod pro opak. Samému pak člověku soudícímu nesprávně, soud, kterým dobře soudí o jiném, neplatí za zlo jeho rozumu, jakož ani k jeho dokonalosti nenáleží poznat  pravdu náhodných jednotlivin o sobě, nýbrž spíše náleží dobrému cítění.

II-II ot. 60 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vykládat  něco na lepší nebo horší stránku přihází se dvojmo. Jedním způsobem z jakéhosi předpokladu. A takto, když máme užít léku proti nějakým zlům, ať svým, ať cizím, prospívá k tomu, aby byl podán bezpečnější lék, bychom předpokládali, to co je horší, protože lék, který je účinný proti většímu zlu, mnohem více je účinný proti menšímu zlu. - Jiným způsobem vykládáme něco v dobré nebo ve zlé vymezováním nebo určováním. A tak při posuzování věcí se musí každý snažiti, aby vykládal každou, jak jest; při posuzování osob zase, aby vykládal v lepší; jak bylo řečeno.

5. Zda se musí vždy soudit podle psaných zákonů.

 

 

II-II ot. 60 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nemusí vždy soudit podle psaných zákonů. Vždy se totiž musíme vyhýbat  nespravedlivému soudu. Ale někdy psané zákony obsahují nespravedlnost, podle onoho Isai. 10: "Běda, kteří stanoví nepravé zákony, a píšíce, nespravedlnosti napsali." Tedy se nemá vždy soudit podle psaných zákonů.

II-II ot. 60 čl. 5 arg. 2

Mimo to soud musí být o jednotlivých případech. Ale žádný psaný zákon nemůže obsáhnou ti všechny jednotlivé případy, jak patrno z Filosofa, v V. Ethic. Tedy se zdá, že se nemá vždy soudit podle psaných zákonů.

II-II ot. 60 čl. 5 arg. 3

Mimo to zákon se píše na to, aby byl jasný názor zákonodárcův. Ale někdy se stává, že, kdyby byl přítomen sám zákonodárce, soudil by jinak. Tedy se nemá vždy soudit podle psaných zákonů.

II-II ot. 60 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "V těchto časných zákonech, třebaže o nich soudí lidé, když je ustanovuji, přece, když byly ustanoveny a potvrzeny, není dovoleno soudcům soudit o nich, nýbrž podle nich."

II-II ot. 60 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, soud není nic jiného než jakési vymezení nebo určení toho, co je spravedlivo. Stává se však něco spravedlivým dvojmo: jedním způsobem ze samé přirozenosti věci, což se nazývá právo přirozené; jiným způsobem z jakéhosi smluvení mezi lidmi, což se nazývá právo ustanovené, jak jsme měli shora. Zákony se však píší na objasnění obojího práva, jinak však a jinak. Neboť písmo zákona obsahuje sice přirozený zákon, avšak neustanovuje jej; nemá totiž síly ze zákona, nýbrž z přirozenosti. Právo však ustanovené písmo zákona i obsahuje i ustanovuje, dávajíc mu sílu moci. A proto je nutné, aby soud se dál podle písma zákona jinak by soud chyboval buď v přirozeném spravedlivu nebo ve spravedlivu ustanoveném.

II-II ot. 60 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že psaný zákon, jako nedává sílu přirozenému právu, tak nemůže jeho sílu zmenšit nebo odníti, protože vůle člověka nemůže též změnit přirozenost. A proto, obsahuje-li písmo zákona něco proti přirozenému právu, je nespravedlivé a nemá závazné síly. Tam totiž má místo ustanovený zákon, kde co do přirozeného práva na tom nezáleží, zda se děje tak nebo jinak, jak jsme měli shora. A proto taková písma se nenazývají ani zákony, nýbrž spíše porušeními zákona, jak bylo shora řečeno. A proto se podle nich nemá :souditi.

II-II ot. 60 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že, jako nepravé zákony samy sebou odporují přirozenému právu buď vždy nebo obyčejně, tak také zákony, které jsou správně stanovené, v některých případech chybují, v nichž, kdyby byly zachovány, byly by proti přirozenému zákonu. A proto v takových se nemá soudit podle písma zákona, nýbrž je přihlížet k rovnosti, kterou zamýšlí zákonodárce. Pročež praví Právník: "Ani pojem práva, ani dobrotivost rovnosti nestrpí, abychom to, co se zavadí k přinesení užitku lidí, příliš tvrdým výkladem proti jejich prospěchu: na přísnost převáděli." A v takových by i zákonodárce jinak soudil; a kdyby na to myslil, zákonem by to určil.

6. Zda soud uchvácením se stává zvráceným.

 

 

II-II ot. 60 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se; že uchvácením se soud nestává zvráceným. Spravedlnost je totiž nějaká správnost ve skutcích. Ale nic neztrácí pravda, ať je řečena kýmkoliv, nýbrž od každého má být přijata. Tedy také nic neztrácí spravedlnost, ať je spravedlivo určeno kýmkoliv, což náleží; k pojmu soudu. '

II-II ot. 60 čl. 6 arg. 2

Mimo to trestat  hříchy náleží soudu. Ale čteme o některých, že chvalitebně trestali hříchy, ač přece neměli moci nad těmi, které trestali; jako Mojžíš, zabiv Egypťana, jak máme Exodu 2; a Finees, syn Eleazarův, Zambri, syna Salumova, jak čteme Num. 25: "a bylo mu to přičteno ke spravedlnosti", jak se praví v Žalmu. Tedy uchvácení soudu nenáleží k nespravedlnosti.

II-II ot. 60 čl. 6 arg. 3

Mimo to duchovní moc se liší od 'tělesné. Ale mnohdy představení, mající duchovní moc, vměšují se do těch, která náležejí moci světské. Tedy uchvácený soud není nedovolený.

II-II ot. 60 čl. 6 arg. 4

Mimo to, jako ke správnému soudění se vyžaduje moc, tak také spravedlnost soudícího a vědomost, jak je patrné ze shora řečeného. Ale nepraví se, že soud je nespravedlivý, jestliže někdo soudí, nemaje zběhlosti souditi, nebo nemaje znalost práva. Tedy uchvácený soud, který nastává nedostatkem moci, není vždy nespravedlivý.

II-II ot. 60 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Řím. 14: "Ty kdo jsi, že soudíš cizího služebníka?"

II-II ot. 60 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto soud musí být vynášen podle psaných zákonů, jak bylo řečeno, ten, kdo vynáší rozsudek, výraz zákona jaksi vykládá, přizpůsobuje jej zvláštní záležitosti. Poněvadž však táž moc má zákon vykládat  a zakládat, jako nemůže zákon ustanoviti, leč veřejná moc, tak ani soud nemůže vynášeti, leč veřejná moc, která se vztahuje na ty, kteří jsou poddáni společnosti, A proto jako by bylo nespravedlivé, kdyby někdo přinutil jiného k zachování zákona, který by nebyl veřejnou mocí potvrzen, tak je také nespravedlivé, jestliže by někdo nutil vykonat  soud, kterého veřejná moc nekoná.

II-II ot. 60 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vyslovení pravdy neobnáší přinucení k tomu, aby byla přijata, nýbrž je každému volné přijmout ji nebo nepřijmouti; jak chce. Ale soud obnáší jakési přinucení. A proto je nespravedlivé, aby byl někdo souzen od toho; kdo nemá veřejné moci.

II-II ot. 60 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že Mojžíš patrně zabil Egypťana jakožto mající moc z božského vnuknutí, jak se zdá z toho, co se praví Skut. 7, že "zabíjeje Egypťana, domníval se Mojžíš, že chápou jeho bratří, že Pán jeho rukou dává spásu Israeli". - Nebo lze říci, že Mojžíš zabil Egypťana, háje toho, který trpěl bezpráví s trpělivostí a bez ochrany. Proto praví Ambrož, v knize O povinnostech, že "kdo neodvrátí od druha bezpráví, když může, je tak v neřesti, jako ten, kdo činí", a uvádí příklad Mojžíše. - Nebo se může říci, jak praví Augustin, v Otázkách Exodu, že "jako země před užitečnými semeny rostlin pro úrodu neužitečných se chválí, tak onen Mojžíšův čin byl sice neřestný, avšak nesl známku velké úrody", pokud totiž byl znamením jeho síly, kterou vysvobodí lid.

II-II ot. 60 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že světská moc je poddána duchovní, jako tělo duši. A proto není uchváceným soudem, jestliže duchovní představený zasahuje do časných v těch, ve kterých je mu poddána světská moc, nebo která jsou mu světskou mocí postoupena.

II-II ot. 60 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že zběhlosti vědy a spravedlnosti jsou dokonalosti jednotlivé osoby. A proto z jejich nedostatku nese nazývá soud uchváceným, jako pro nedostatek veřejné moci, od níž má soud donucující sílu.

61. O ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 61 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o částech spravedlnosti. A nejprve o jejích částech podmětných, což jsou druhy spravedlnosti, totiž podílná a směnná; za druhé o částech jaksi doplňkových; za třetí o částech jaksi mocnostních, totiž o ctnostech připojených.

O prvním přichází dvojí úvaha: první o samých částech spravedlnosti, druhá o neřestech protilehlých. A protože náhrada se zdá být úkonem spravedlnosti směnné, je uvažovat  nejdříve o rozdělení spravedlnosti směnné a podílné; za druhé o náhradě.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda jsou dva druhy spravedlnosti; totiž spravedlnost podílná a směnná.

2. Zda se v nich bere týmž způsobem střed.

3. Zda jejich látka je jednotvarná nebo rozličná.

4. Zda podle některého z jejich druhů je spravedlivo totéž, co oplátka.

1. Zda se stanoví vhodně dva druhy spravedlnosti: spravedlnost podílná a směnná.

 

 

II-II ot. 61 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně stanoví dva druhy spravedlnosti, spravedlnost podílná a směnná. Nemůže být totiž druhem spravedlnosti, co škodí množství, protože spravedlnost je zařízena ke společnému dobru. Avšak rozdílet společná dobra mnohým, škodí obecnému dobru množství, jak proto, že se vyčerpávají obecné zásoby, tak také, že se kazí mravy lidu. Praví totiž Tullius, v knize O povin.: "Stává se horším, kdo přijímá, a k toho očekávání vždy ochotnějším." Tedy rozdělování nenáleží k nějakému druhu spravedlnosti.

II-II ot. 61 čl. 1 arg. 2

Mimo to úkonem spravedlnosti je dávat  každému, co je jeho, jak jsme měli. Ale při rozdělování se nedává někomu, co je jeho, nýbrž jako nové si přivlastní to; co bylo společné. Tedy to nepatří k spravedlnosti.

II-II ot. 61 čl. 1 arg. 3

Mimo to spravedlnost je nejen u vládce, nýbrž i u poddaných, jak jsme měli shora. Ale rozdělovat  náleží vždy vládci. Tedy podílná nenáleží ke spravedlnosti.

II-II ot. 61 čl. 1 arg. 4

Mimo to spravedlivo podílné je dober obecných, jak se praví v V. Ethic. Ale obecná dobra náležejí spravedlnosti zákonné. Tedy spravedlnost podílná není druh spravedlnosti zvláštní, nýbrž spravedlnosti zákonné.

II-II ot. 61 čl. 1 arg. 5

Mimo to jedno a mnoho nerozlišují druh ctnosti. Ale spravedlnost směnná spočívá v tom, že se něco dává jednomu, spravedlnost pak podílná v tom, že se něco dává mnohým. Tedy nejsou různými druhy spravedlnosti.

II-II ot. 61 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v V. Ethic., stanoví dvě části spravedlnosti, a praví, že "jedna je řídící v rozdělováních, druhá ve výměnách."

II-II ot. 61 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno; spravedlnost zvláštní je zařízena k nějaké soukromé osobě, která má vztah ke společnosti, jako část k celku. 'Může se však dbáti dvojího vztahu k nějaké části. A to, jednoho, části k části, jemuž je podobný vztah jedné soukromé. osoby k druhé. A tento vztah řídí spravedlnost směnná, která spočívá v těch, která se dějí vzájemně mezi dvěma osobami. - Jiný vztah je celku k částem, a tomuto vztahu se připodobňuje vztah toho, co je obecné jednotlivým osobám. A tento vztah řídí spravedlnost podílná, která rozděluje společné podle poměrnosti. A proto jsou dva druhy spravedlnosti, totiž směnná a podílná.

II-II ot. 61 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako v udělováních soukromých osob se doporučuje umírněnost, plýtvání pak se obviňuje, tak také v rozdělování obecných dober je zachovávat  umírněnost, v čemž řídí spravedlnost podílná.

II-II ot. 61 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jako část a celek jsou jaksi totéž, tak také to, co je celku, je jaksi části. A tak, když se z obecných dober něco rozděluje mezi jednotlivce, každý jaksi dostává, co je jeho.

II-II ot. 61 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že úkon rozdělování, které je obecných dober, náleží pouze vládci společných dober. Přece však podílná spravedlnost je také v poddaných, jimž se rozděluje, pokud jsou totiž spokojeni spravedlivým rozdělováním. Třebaže se také mnohdy děje rozdělování obecných dober, ne sice obci, nýbrž jedné rodině; a těch rozdělování může se dít mocí nějaké soukromé osoby.

II-II ot. 61 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že pohyb dostává druh od cíle k němuž. A proto zákonné spravedlnosti náleží pořádat, co je soukromých osob, k obecnému dobru. Ale naopak, pořádat  obecné dobro k jednotlivým osobám rozdílením, je spravedlnosti zvláštní.

II-II ot. 61 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že spravedlnost podílná a směnná nerozlišují se pouze podle jedno a mnoho, nýbrž podle různého rázu povinnosti. Jiným způsobem totiž můžeme být povinni někomu to, co je obecné, jiným způsobem to, co je vlastní.

2. Zda střed se bere týmž způsobem u spravedlnosti podílné a směnné.

 

 

II-II ot. 61 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že střed se bere týmž způsobem u spravedlnosti podílné a směnné. Obojí totiž je obsažena ve spravedlnosti zvláštní, jak bylo řečeno. Ale ve všech částech mírnosti nebo statečnosti se bere střed jedním způsobem. Tedy se musí brat  také týmž způsobem u spravedlnosti podílné a směnné.

II-II ot. 61 čl. 2 arg. 2

Mimo to tvar mravní ctnosti spočívá ve středu, který je určen rozumem. Poněvadž tedy jedné ctnosti je jeden tvar, zdá se, že v obojí se musí bráti střed týmž způsobem.

II-II ot. 61 čl. 2 arg. 3

Mimo to u spravedlnosti podílné se bere střed s ohledem na různou hodnotu osob. Ale hodnota osob přichází v úvahu i u spravedlnosti směnné, jako při trestech: více je totiž trestán, kdo udeřil vládce, než kdo udeřil soukromou osobu. Tedy týmž způsobem se bere střed u obojí spravedlnosti.

II-II ot. 61 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic., že "ve spravedlnosti podílné se bere střed podle geometrické poměrovosti, u směnné však podle aritmetické".

II-II ot. 61 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, podílnou spravedlností se dává něco nějaké osobě, pokud to, co ,je celku, je povinné části. A to je tím větší, čím větší prvenství má sama část v celku. A proto podílnou spravedlností se dává z obecných dober tím více, čím větší prvenství má ona osoba ve společnosti. A toto prvenství v aristokratické společnosti se bere podle ctnosti, v oligarchické podle bohatství, v demokratické podle svobody a podobně v jiných. A proto u spravedlnosti podílné se nebere střed podle rovnosti věci k věci, nýbrž podle poměru věcí k osobám, že totiž, jako jedna osoba vyniká nad jinou, tak také věc, která se dává jedné osobě, převyšuje věc, která se dává jiné. A proto praví Filosof, že takový střed je podle geometrické poměrovosti, v níž se bere rovné nikoliv podle velikosti, nýbrž podle poměru, jako když pravíme, že, jako se má šest ke čtyřem, tak se mají tři ke dvěma, neboť na obou stranách je stejný poměr, v němž větší má celé menší, a jeho polovinu, není tu však rovnosti přesahu podle velikosti, protože šest přesahuje čtyři dvěma, tři však přesahují dvě jedním.

Ale ve výměnách se dává něco nějaké soukromé osobě za věc, která byla přijata, jak je zvláště patrné v kupu a prodeji, v nichž nejdříve nalézáme pojem výměny. A proto je třeba vyrovnat  věc věcí, takže, čím má tento více, než je jeho:, z toho, co je druhého; tolik vrátí tomu, čí je to. A tak nastává rovnost podle aritmetického středu, který se bere podle rovného přesahu velikosti, jako pět je střed mezi šesti a čtyřmi; v jednom totiž přesahuje a je přesahováno. Jestliže tedy oba na počátku měli pět, a jeden z nich vzal jedno z toho, co je druhého; jeden totiž beroucí, bude mít šest a druhému zbudou čtyři. Bude tedy spravedlnost, jestliže budou uvedeni do středu, že bude vzato jedno toho, kdo má šest a dáno tomu, kdo má. čtyři; tak totiž oba budou mít pět, což je střed.

II-II ot. 61 čl. 2 k 1

K prvnímu se musí říci, že v jiných ctnostech mravních se bere střed pole rozumu a nikoliv podle věci. Ale u spravedlnosti se bere střed věci a proto podle různosti věcí se bere různě střed.

II-II ot. 61 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že všeobecný tvar spravedlnosti je rovnost, v níž se shoduje spravedlnost podílná a směnná. V jedné však nalézáme rovnost podle poměrovosti geometrické, ve druhé podle aritmetické.

II-II ot. 61 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že v činnostech a trpnostech stav osoby působí na velikost věci; větší je totiž bezpráví, jestliže je udeřen vládce, než když je udeřena soukromá osoba. A tak stav osoby v spravedlnosti podílné se bere podle sebe, ve směnné však, pokud se tím mění věc.

3. Zda látka obojí spravedlnosti je různá.

 

 

II-II ot. 61 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že látka obojí spravedlnosti není různá. Různost látky totiž působí různost ctnosti, jak patrno u mírnosti a statečnosti. Jestliže tedy spravedlnost podílná a směnná mají různou látku, zdá se, že nejsou obsaženy od jednou ctnosti, totiž pod spravedlností.

II-II ot. 61 čl. 3 arg. 2

Mimo to rozdělování, které patří ke spravedlnosti podílné, je peněz a pocty a jiných, "která mohou být rozdělována mezi ty, kteří mají obecní společenství", jak se praví v V. Ethic. Ale těch je také vzájemná výměna mezi osobami a náleží spravedlnosti směnné. Tedy není různé látky u spravedlnosti podílné a směnné.

II-II ot. 61 čl. 3 arg. 3

Mimo to, jestliže je jiná látka spravedlnosti podílné a jiná látka směnné, protože se liší druhově, kde nebude rozdíl druhu, nesmí být různost látky. Ale Filosof stanoví jeden druh spravedlnosti směnné, která však má rozličnou látku. Nezdá se tedy, že je rozličná látka těchto druhů.

II-II ot. 61 čl. 3 protiarg.

Ale pro opak je,  co se praví v V. Ethic., že "jeden druh spravedlnosti je řídícím v rozdělování, jiný ve výměnách".

II-II ot. 61 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, spravedlnost je o některých vnějších skutcích, totiž rozdělování a výměně; ty pak jsou užíváním některých vnějších buď věcí nebo osob nebo skutků. Věcí totiž, jako když někdo buď vezme nebo vrátí druhému jeho věc, osob pak, jako když někdo samé osobě člověka činí bezpráví, třebas udeřením nebo pohaněním, nebo také když jí prokáže úctu; skutků pak, jako když někdo spravedlivě od jiného vyžaduje nějaký skutek nebo druhému prokazuje nějaký skutek. Jestliže tedy bereme jako látku obojí spravedlnosti ta, jejichž činy jsou užíváním, je tatáž látka podílné a směnné spravedlnosti; neboť i věci se mohou rozdělovat  z obecného jednotlivcům, i měnit jedna za jinou, a také je nějaké rozdělování namáhavých prací, a odměna.

Jestliže však bereme jako látku obojí spravedlnosti samy hlavní činy, jimiž užíváme osob, věcí a skutků, pak nalézáme na obou stranách jinou látku. Neboť podílná spravedlnost je řídící v rozdělování, směnná pak spravedlnost je vedoucí ve výměnách, které mohou být mezi dvěma osobami.

A z těch některé jsou nedobrovolné, některé pak dobrovolné. Nedobrovolné totiž, když někdo užívá věci druhého nebo osoby nebo skutku proti jeho vůli. A to se přihází mnohdy tajně podvodem, mnohdy také zjevně násilím. Obojí se však přihází buď vůči věci, nebo vlastní osobě nebo osobě spojeně A to, vůči věci, jestliže tajně jeden přijme věc druhého, a nazývá se to krádež; jestliže však zjevně, nazývá se to loupež. - Proti osobě pak vlastní, buď proti samému trvání osoby, nebo vzhledem k její hodnotě Jestliže tedy vzhledem k trvání osoby, pak je uškoděno někomu tajně lstivým zavražděním nebo uhozením a podáním jedu; zjevně pak zjevnou vraždou nebo uvězněním nebo bitím nebo zmrzačením. - Vzhledem pak k hodnotě osoby je někdo tajně poškozen nesprávnými svědectvími neboli utrháním, jimiž někdo ničí jeho pověst, a jinými podobnými. Zjevně pak žalobou u soudu nebo hozením nadávky. - Vzhledem pak k osobě spojené je někdo poškozen v manželce většinou tajně cizoložstvím, ve služebníku pak, když někdo služebníka svede, aby od pána odešel; a tato mohou také být veřejně A týž způsob je u jiných osob spojených, proti nimž mohou nastat  bezpráví také všemi způsoby, jako proti hlavní osobě. Ale cizoložství a svedení služebníka jsou vlastní bezpráví u těchto osob; avšak, protože služebník je jakýmsi majetkem pánovým, uvádí se to na krádež.

Dobrovolné pak slují výměny, když někdo dobrovolně přenáší svou věc na druhého. A to, jestliže jednoduše přenáší svou věc na druhého bez povinnosti, jako při darování, není to úkon spravedlnosti, nýbrž štědrosti. Potud však náleží dobrovolné přenesení ke spravedlnosti, pokud je tu něco z pojmu povinnosti. A to se přihází trojmo: Jedním způsobem, když někdo přenáší svou věc jednoduše na druhého jako odměnu za jinou věc, jako se přihází při prodeji a kupu. Druhým způsobem, když někdo dává věc druhému, dovoluje mu užívání věci s povinností vrátit věc. A jestliže přenáší na druhého zdarma užívání věci; nazývá se to užívání plodu, u věcí, které něco plodí; nebo půjčka nebo zápůjčka, u věcí, které neplodí, jako jsou peníze, nádoby a podobná. Jestliže však ani samo užívání není postoupeno zdarma, nazývá se to nájem a zjednání. Třetím způsobem někdo dává svou věc, aby se vrátila, ne k vůli užívání, nýbrž buď k vůli zachování, jak je tomu u úschovy, neb k vůli závazku, jako když někdo svou věc dá jako rukojmí, nebo když někdo za jiného ručí.

Ve všech pak těchto skutcích jak dobrovolných, tak také nedobrovolných se týmž způsobem bere střed, podle rovnosti odměny. A proto všechny tyto úkony náleží k jednomu druhu spravedlnosti, totiž ke směnně

II-II ot. 61 čl. 3 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

4. Zda spravedlivo je jednoduše totéž, co oplátka.

 

 

II-II ot. 61 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlivo. je jednoduše totéž, co oplátka. Soud Boží je totiž jednoduše spravedlivý. Ale tvar Božího soudu je ten, že podle toho; co někdo učinil, trpí, podle onoho Mat. 7: "Jakým soudem budete souditi, budete souzeni; a jakou mírou budete měřiti, bude vám naměřeno." Tedy spravedlivo je jednoduše totéž co oplátka.

II-II ot. 61 čl. 4 arg. 2

Mimo to v obojím druhu spravedlnosti se dává někomu něco podle jakési rovnosti: A to s ohledem na hodnotu osoby, ve spravedlnosti podílné, kterážto hodnota osoby se zdá vzata zvláště podle skutků, kterými někteří slouží společnosti; s ohledem pak na věc, ve které byl někdo poškozen, ve spravedlnosti směnné. Avšak podle obojí rovnosti někomu je opláceno; co činí. Tedy zdá se, že spravedlivo je totéž, co oplátka.

II-II ot. 61 čl. 4 arg. 3

Mimo to zvláště se zdá, že není třeba oplácet podle toho, co učinil, pro rozdíl dobrovolného od nedobrovolného; kdo totiž nedobrovolně učinil bezpráví, je méně trestán. Ale dobrovolné a nedobrovolné, která seberou s naší strany, nerozlišují střed spravedlnosti, jímž je střed věci, a ne vzhledem k nám. Tedy zdá se, že spravedlivo je totéž, co oplátka.

II-II ot. 61 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co Filosof dokazuje, v V. Ethic., že každé spravedlivo není oplátkou.

II-II ot. 61 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co se nazývá oplátkou, obnáší rovnou odplatu utrpení za předcházející činnost. To se praví sice nejvlastněji v utrpeních bezprávných, jimiž někdo poškozuje osobu bližního, třebas, že když udeří, je udeřen. A toto spravedlivo je vymezováno v zákonu, Exod. 21: "Dá duši za duši, oko za oko, zub za zub" atd. A poněvadž také vzít věc druhého je jakási činnost, proto za druhé se říká oplátka také v těch, pokud totiž někdo, kdo učinil škodu, je také sám na své věci poškozen. A toto spravedlivo je také obsaženo v zákoně, Exod. 22: "Jestliže někdo ukradne vola nebo ovci, a zabije nebo prodá, pět volů nahradí za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." - Za třetí se přenáší jméno oplátky na dobrovolné výměny, při nichž na obou stranách je činnost a trpnost; ale dobrovolné zmenšuje ráz trpnosti, jak bylo řečeno.

Ve všech těchto však se musí dít podle pojmu spravedlnosti směnné náhrada podle rovnosti, aby totiž trpnost byla rovně nahrazena činnosti. Nebyla by však vždy rovná, kdyby někdo trpěl druhově totéž, co učinil. Neboť nejprve, když někdo bezprávně urazí. osobu druhého- vyššího, je větší skutek než utrpení téhož druhu, které by trpěl. A proto, kdo uhodí vládce, nejen je uhozen, nýbrž mnohem tíže je trestán. Podobně také, když někdo někomu učiní na jeho věci proti jeho vůli škodu, větší je skutek, než by bylo utrpení, kdyby mu pouze ona věc byla odňata, protože ten, kdo jinému učinil škodu, na své věci by nebyl nikterak poškozen. A proto je trestán tím, že má mnohonásobně vrátit, protože nejen poškodil soukromou osobu, nýbrž i stát, porušiv bezpečnost její ochrany. Podobně ani v dobrovolných výměnách nebyla by vždy rovná trpnost, kdyby někdo dal svou věc, vzav věc druhého, protože snad věc druhého je mnohem větší než jeho. - A proto je třeba vyrovnávat  ve výměnách činnost a trpnost podle jakési míry a poměru, k čemuž jsou vynalezeny peníze. A tak oplátka je směnné spravedlivo.

U spravedlnosti podílné však to nemá místa, protože u spravedlnosti podílné se nebere rovnost podle poměru věci k věci, nebo trpnosti k trpnosti, pročež se říká oplátka; nýbrž podle poměrnosti věcí. k osobám, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 61 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen tvar Božího soudu se bere podle pojmu spravedlnosti směnné, pokud totiž dává odměny za zásluhy a tresty za hříchy.

II-II ot. 61 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že kdyby se někomu, kdo sloužil společnosti, dala nějaká odměna za vykonanou službu, nebylo by to následkem spravedlnosti podílné, nýbrž směnně U spravedlnosti podílné se totiž nebere rovnost toho, co kdo přijal s tím, co sám vykonal, nýbrž s tím, co jiný přijímá, podle způsobu obou osob.

II-II ot. 61 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že když bezprávný skutek je dobrovolný, roste bezpráví, a tak se bere jako větší věc. Proto je třeba je potrestat  větším trestem, ne podle rozdílu podle nás, nýbrž podle rozdílu věci.

62. O náhradě.

Předmluva

 

 

II-II ot. 62 pr.

Dělí se na osm článků.

Pak je uvažovat  o náhradě.

O tom je osm otázek:

1. Čí je úkon.

2. Zda je nutné ke spáse všechno ukradené vrátiti.

3. Zda je nutné, vrátit to zmnohonásobené.

4. Zda je nutné vrátit to, co kdo nevzal.

5. Zda se musí nahradit tomu, od něhož bylo vzato.

6. Zda musí nahradit ten, kdo vzal.

7. Zda někdo jiný.

8. Zda se musí ihned nahraditi.

1. Zda náhrada je úkon spravedlnosti směnné.

 

 

II-II ot. 62 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že náhrada není úkon spravedlnosti směnné. Spravedlnost si totiž všímá rázu povinnosti. Ale jako darování může být toho, co není povinné, tak také nahrazení. Tedy ani náhrada není úkonem nějaké částí spravedlnosti.

II-II ot. 62 čl. 1 arg. 2

Mimo to, co přešlo a už není, to nelze nahraditi. Ale spravedlnost a nespravedlnost jsou ohledně nějakých skutků a utrpení, které nezůstávají, nýbrž přecházejí. Tedy náhrada se nezdá být úkonem nějaké části spravedlnosti.

II-II ot. 62 čl. 1 arg. 3

Mimo to náhrada je jako nějaká odměna za to, co bylo odňato. Ale člověku může být něco odňato nejen ve výměně; nýbrž i v rozdělování; třebas když některý rozdělující dá někomu méně, než má míti. Tedy náhrada není více úkonem spravedlnosti směnné než podílné.

II-II ot. 62 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, náhrada je protilehlá odnět. Ale odněti cizí věci je úkon nespravedlnosti při výměnách. Tedy náhrada toho je úkonem spravedlnosti, která je řídící ve výměnách.

II-II ot. 62 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nahradit nezdá se být nic jiného, než znovu někoho uvésti v držení nebo ve vládu jeho věci. A tak se při náhradě bere rovnost spravedlnosti podle vyrovnání věci věcí, což náleží spravedlnosti směnné. A proto náhrada je úkon spravedlnosti směnné, když totiž věc jednoho je držena druhým buď z jeho vůle, jako při půjčce nebo úschově, nebo proti jeho vůli jako při loupeži nebo krádeži:

II-II ot. 62 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co druhému není povinné, není v pravém slova smyslu jeho, i když to někdy bylo jeho. A proto se zdá, že je to spíše nové darování než náhrada, když někdo dá druhému, co mu není povinen. Má to však jakousi podobu náhrady, protože věc je hmotně táž. Není však táž podle tvarového rázu, kterého si všímá spravedlnost, což je,  že někomu náleží. Proto se také nenazývá vlastně náhradou.

II-II ot. 62 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jméno náhrada, pokud obnáší jakési opětování, předpokládá totožnost věci. A proto podle prvního významu věci, zdá se, že náhrada má místo zvláště ve věcech vnějších, které, zůstávajíce tytéž i podle podstaty i podle práva vlastnictví, mohou přejít od jednoho k druhému. Ale jako od podobných věcí jméno výměny je přeneseno na skutky nebo utrpení, které patří k poctě nebo bezpráví nějaké osoby, buď ke škodě nebo k prospěchu, tak také jméno náhrady přechází -na ta, která, ač věcně nezůstávají, přece zůstávají účinkem buď tělesným, třebas když uhozením se poraní tělo, nebo který je v mínění lidí, jako když hanlivým slovem zůstává člověk bezectným nebo také omezeným ve své cti.

II-II ot. 62 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že odměňování, které činí rozdělující tomu, komu dal méně než měl, děje se podle srovnání věci s věcí, takže čím méně měl, než měl míti, tím více se mu dá. A proto již náleží ke spravedlnosti směnně

2. Zda je nutné ke spáse, aby se stala náhrada toho, co bylo vzat.

 

 

II-II ot. 62 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není nutné ke spáse, aby se stala náhrada toho, co bylo vzato. Co je totiž nemožné, není nutné ke spáse. Ale někdy je nemožné nahradit to, co bylo vzato, třebas když někdo odňal někomu úd nebo život. Tedy se nezdá nutné ke spáse, aby někdo nahradil, co druhému vzal.

II-II ot. 62 čl. 2 arg. 2

Mimo to dopustit se nějakého hříchu není nutné ke spáse, protože tak 'by byl člověk spletený. Ale mnohdy to, co bylo vzato, nelze nahradit bez hříchu, třebas když někdo vzal druhému pověst, mluvě pravdu. Tedy nahradit odňaté není nutné ke spáse.

II-II ot. 62 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co se stalo, nemůže býti, aby se nebylo stalo. Ale někdy je někomu vzata čest jeho osoby tím, že trpěl od někoho, jenž ho nespravedlivě pohaněl. Tedy se mu nemůže vrátiti, co mu bylo vzato. A tak není nutné ke spáse nahraditi, co bylo vzato.

II-II ot. 62 čl. 2 arg. 4

Mimo to, kdo překáží někomu v dosažení nějakého dobra, ten se mu je zdá bráti, protože, jak praví Filosof ve II. Fysic., protože "chybí-li maličko, zdá se jako by nic nechybělo". Ale když někdo překáží. někomu, aby nedosáhl obročí nebo něčeho podobného, nezdá se, že by mu byl povinen nahradit obročí, protože mnohdy by nemohl. Není tedy nutné ke spáse nahradit odňaté.

II-II ot. 62 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v Listě Macedoniovi: "Neodpouští se hřích, dokud není nahrazeno odňaté."

II-II ot. 62 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že náhrada, jak bylo řečeno, je úkon spravedlnosti směnné, která spočívá v jakési rovnosti. A proto náhrada obnáší vrácení oné věci, která byla nespravedlivě odňata: tak totiž opětným poskytnutím věci napravuje se rovnost. Jestliže však bylo vzato spravedlivě, bude nerovnost, jestliže je mu nahrazeno, protože spravedlnost spočívá v rovnosti. Když tedy zachovávat  spravedlnost je nutné ke spáse, následuje, že nahradit to, co bylo nespravedlivě odňato někomu, je nutné ke spáse.

II-II ot. 62 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí. říci, že ve kterých se nemůže nahradit rovně, stačí, když se nahradí, co je možné, jak je patrné v poctách, které jsou Bohu a rodičům, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. A proto, kdykoliv to; co bylo vzato, není nahraditelné něčím rovným, musí se státi náhrada, jaká je možná. Tak, když někdo někomu odňal úd, musí mu nahradit buď v penězích nebo v nějaké poctě, s uvážením stavu obojí osoby, podle rozhodnutí dobrého muže.

II-II ot. 62 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že někdo může někomu vzít pověst trojmo: jedním způsobem pověděním pravdy, a spravedlivě, třebas když někdo prozradí něčí zločin, zachovávaje povinný řád. A tehdy není povinen k náhradě pověsti. - Jiným způsobem, mluvě klamně a nespravedlivě. A tehdy je povinen nahradit pověst vyznáním, že mluvil klamně. - Třetím způsobem pověděním pravdy a nespravedlivě, třebas když někdo prozradí zločin druhého proti povinnému řádu. A tehdy je povinen k náhradě pověsti pokud může, avšak bez lži, jako kdyby řekl, že špatně mluvil, nebo že nespravedlivě poškodil jeho pověst. Nebo nemůže-li nahradit pověst, musí mu dáti jinou náhradu, jak bylo o jiných řečeno.

II-II ot. 62 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že učiněná pohana se nemůže státi neučiněnou; může se však státi, aby její účinek, totiž zmenšení úcty osoby v mínění lidí, byl nahrazen projevem pocty.

II-II ot. 62 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že někdo může zameziti, aby někdo neměl obročí mnoha způsoby. Jedním způsobem spravedlivě, třebas když, maje na mysli čest Boží nebo prospěch Církve, postará se, aby bylo- dáno nějaké osobě hodnější. A tehdy žádným způsobem není zavázán k náhradě nebo k nějaké odměně. - Jiným způsobem nespravedlivě, třebas když usiluje o poškození toho; komu zamezuje, pro nenávist nebo mstu nebo něco podobného. A tehdy zamezí-li, aby bylo dáno obročí hodnému, radě, aby nebylo dáno, je povinen sice k nějaké náhradě, vzhledem ke stavu osob a zaměstnání, podle rozhodnutí moudrého, není však vázán k rovnému, protože onen ještě nedosáhl a mohlo se mu mnoha způsoby zabrániti. - Jestliže však již bylo potvrzeno, že se někomu dá obročí, a někdo z nenáležité příčiny se postará, aby bylo odvoláno, je totéž, jako by je měl a bylo- mu odňato. A proto je vázán k náhradě rovného. Avšak podle své schopnosti.

3. Zda stačí nahradit jednoduše, co bylo nespravedlivě vzato.

 

 

II-II ot. 62 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nestačí nahradit jednoduše, co bylo nespravedlivě vzato. Praví se totiž, Exod. 22: "Jestliže někdo ukradne vola nebo ovci a zabije nebo prodá, pět volů nahradí za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." Ale každý je povinen zachovávat  příkaz božského zákona. Tedy ten, kdo krade; je povinen nahradit čtyřnásobně nebo pateronásobně.

II-II ot. 62 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co bylo napsáno, to bylo napsáno k našemu poučení, jak se praví Řím. 15. Ale, Luk. 19 praví Zacheus Pánu: "Jestliže jsem někomu zpronevěřil, nahradím čtyřnásobně. Tedy člověk musí nahradit mnohonásobně to, co nespravedlivě vzal.

II-II ot. 62 čl. 3 arg. 3

Mimo to nikomu se nesmí nespravedlivě odnít to, co nemusí dáti. Ale soudce spravedlivě odnímá od toho, kdo kradl, více než ukradl, za trest. Tedy člověk to musí dáti. A tak nestačí jednoduše navrátiti.

II-II ot. 62 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že náhrada uvádí v rovnost, co bylo nerovně odňato. Ale někdo, vraceje pouze to, co odňal, uvádí to v rovnost. Tedy je zavázán navrátit pouze tolik, kolik vzal.

II-II ot. 62 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že když někdo nespravedlivě bere cizí věc, je tu uvážit dvojí. Jedno z nich je nerovnost se strany věci, která je mnohdy bez nespravedlnosti, jak je patrné ve vzájemných výměnách. Jiné pak je vina nespravedlnosti, která může být i s rovností věci, třebas když někdo zamýšlí způsobit násilí, ale nepřevládne. - Vzhledem k prvnímu se tedy používá léku pomocí náhrady, pokud se jí obnovuje rovnost, k čemuž stačí, aby nahradil tolik, kolik měl z cizího. Ale vzhledem k vině se používá léku trestu, jehož uložení náleží soudci. A proto dříve, než je odsouzen soudcem, není povinen nahradit více, než vzal; ale jakmile byl odsouzen, je povinen zaplatit trest.

II-II ot. 62 čl. 3 k 1

A tím je patrná odpověď k prvnímu, protože onen zákon určuje trest, jenž má být vynesen soudcem. A třebaže nikdo není vázán k zachování soudcovského příkazu starozákonního po příchodu Kristově, jak jsme měli shora, může se přece totéž nebo podobné ustanovit v lidském zákoně, při němž bude tentýž důvod.

II-II ot. 62 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Zacheus to řekl, jakožto chtěje předat. Proto také předeslal: "Hle, polovinu svých statků dávám chudým."

II-II ot. 62 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že soudce po spravedlivém odsouzení může vzít něco více jako trest, což však nesměl před odsouzením.

4. Zda někdo musí nahraditi, co nevzal.

 

 

II-II ot. 62 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo musí nahraditi, co neodňal. Ten totiž, kdo působí někomu škodu, je zavázán škodu odstraniti. Ale mnohdy někdo poškodí někoho nad to; co vzal, třebas když někdo vyhrabe semena, poškozuje toho, kdo zasil, v celé budoucí žni. A tak se zdá, že je povinen ji nahraditi. Tedy někdo je povinen k náhradě toho, co nevzal.

II-II ot. 62 čl. 4 arg. 2

Mimo to; kdo drží peníze věřitelovy přes stanovený čas, ten se zdá ho poškozovat  v tom celém, co by mohl z peněz vytěžiti, ač přece sám neodnímá. Tedy se zdá, že někdo je zavázán nahraditi, co nevzal.

II-II ot. 62 čl. 4 arg. 3

Mimo to lidská spravedlnost plyne ze spravedlnosti Boží.

Ale Bohu musí někdo nahradit více, než od něho dostal, podle onoho Mat. 25: "Věděl jsi, že žnu, kde jsem nesil a shromažďuji, kde jsem nerozsypal." Tedy je spravedlivé, aby také člověku nahradil něco, co nevzal.

II-II ot. 62 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že náhrada náleží ke spravedlnosti, pokud činí rovnost. Ale kdyby někdo nahrazoval, čeho nevzal, to by nebylo rovné. Tedy taková náhrada není spravedlivo; které se má státi.

II-II ot. 62 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že kdokoliv někoho poškodí, zdá se mu odnímat  to, v čem ho poškozuje; škoda se totiž říká odtud, že někdo má méně, než má míti, podle Filosofa, v V. Ethic. A proto je člověk zavázán nahradit to, v čem někoho poškodil. Avšak někdo je poškozen dvojmo. Jedním způsobem, že je mu odňato to, co měl ve skutečnosti. A taková škoda musí být vždy nahrazena podle hodnoty rovného. Třebas, když poškodí někdo někoho rozbořiv jeho dum, je povinen tolik, kolik je cena domu. - Jiným způsobem poškozuje někdo někoho zabraňováním, aby nezískal, k čemu byl na cestě. A takovou škodu není třeba nahradit rovně Neboť méně je mít něco v možnosti, než mít v uskutečnění. Kdo však je na cestě získat  něco, má to pouze podle mohoucnosti nebo možnosti. A proto, kdyby se mu nahradilo, jako kdyby to měl v uskutečnění, bylo by mu nahrazeno, co mu bylo odňato, nikoliv jednoduše, nýbrž mnohonásobně, což není nutné k náhradě, jak bylo řečeno. Je však zavázán učinit nějakou náhradu, podle stavu osob a záležitostí.

II-II ot. 62 čl. 4 k 1

A tím je patrná odpověď k prvnímu a druhému. Neboť ten, kdo rozhazuje símě na poli, nemá ještě žeň v uskutečnění, nýbrž pouze v možnosti. A obojí může být mnoha způsoby překaženo.

II-II ot. 62 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh nevyžaduje od člověka ničeho než dobra, které sám v nás nasil. A proto ono slovo buď se musí rozuměti podle špatného mínění lenivého služebníka, který se domníval, že od druhého nepřijal. Nebo se mu rozumí v tom smyslu, že Bůh na nás požaduje užitek darů. který je od něho i od nás, třebaže dary samy jsou od Boha bez nás.

5. Zda se musí učinit náhrada vždy tomu, od něhož bylo něco vzato.

 

 

II-II ot. 62 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nesmí činit náhrada vždy tomu, od něhož bylo něco vzato. Nikomu totiž nesmíme škoditi. Ale někdy by bylo na škodu člověku, kdyby mu bylo vráceno, co bylo od něho vzato, nebo i na škodu jiných, třebas kdyby někdo vrátil uložený meč zuřivci. Tedy nesmí se vždy vrátit tomu, od něhož bylo vzato.

II-II ot. 62 čl. 5 arg. 2

Mimo to, kdo něco nedovoleně dal, ten si nezaslouží, aby to dostal nazpět. Ale mnohdy někdo nedovoleně dává, co druhý také nedovoleně přijímá, jak je patrné u dávajícího a přijímajícího něco svatokupecky. Tedy se nesmí vždy nahradit tomu, od něhož bylo vzato.

II-II ot. 62 čl. 5 arg. 3

Mimo to nikdo není zavázán k nemožnému. Ale mnohdy je nemožné nehradit tomu, od něhož bylo vzato, buď že zemřel, nebo je příliš vzdálen, nebo je neznám. Tedy nemusí se vždy učinit náhrada tomu, od něhož bylo vzato.

II-II ot. 62 čl. 5 arg. 4

Mimo to, více musí člověk odplatit tomu, od něhož se mu dostalo většího dobrodiní. Ale od jiných osob se dostalo člověku více dobrodiní než od toho, jenž půjčil nebo uložil, jako od rodičů. Tedy více se musí mnohdy přispěti na pomoc některé druhé osobě, než nahradit tomu, od něhož bylo vzato.

II-II ot. 62 čl. 5 arg. 5

Mimo to je zbytečné nahrazovat  to, co náhradou přijde do rukou nahrazujícího. Ale když představený nespravedlivě něco odňal kostelu a nahradí to, přijde to do jeho rukou, protože sám je opatrovníkem kostelních věcí. Tedy nemusí nahradit kostelu, jemuž něco vzal. A tak se nemusí vždy nahradit tomu, jemuž bylo odňato.

II-II ot. 62 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Řím. 13: "Dávejte všem, čím jste povinni: Komu daň, tomu daň, komu clo, tomu clo."

II-II ot. 62 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že náhradou nastává uvedení do rovnosti spravedlnosti směnné, která spočívá ve vyrovnání věcí, jak bylo řečeno. Takové vyrovnání věcí se však nemůže státi leč se tomu, jenž má měně, než je jeho, doplní, co chybí. A k vykonání tohoto doplnění je nutné, aby byla učiněna náhrada tomu, od něhož bylo vzato.

II-II ot. 62 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že když je patrné, že věc nahrazovaná je těžce škodlivá tomu, jemuž se má učinit náhrada, nebo druhému, tenkrát se mu nesmí. nahraditi, protože náhrada je zařízena k užitku toho, jemuž je nahrazováno; vše totiž, co je drženo, spadá pod pojem užitečného. Nesmí však onen, který drží cizí věc, si ji přivlastniti, nýbrž buď ji uchovat, aby ve vhodný čas nahradil, nebo ji odevzdat  jinému na bezpečnější zachování.

II-II ot. 62 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že někdo dvojmo dává něco nedovoleně. Jedním způsobem, protože samo dávání je nedovolené a proti zákonu, jak je patrno u toho, kdo dal něco svatokupecky; a takový zasluhuje pozbýti, co dal; proto se mu nemají tato nahraditi. A protože také ten, kdo přijal, přijal proti zákonu, nesmí si podržeti, nýbrž musí to obrátit na zbožné účely. - Jiným způsobem někdo nedovoleně dává, protože dává za nedovolenou věc, třebaže samo dávání není nedovolené; jako když někdo dává nevěstce za smilstvo. Proto též si žena může podržeti, co jí bylo dá-.no; ale kdyby podvodem nebo lstí něco vynutila, je mu povinna nahraditi.

II-II ot. 62 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že je-li zcela neznám ten, jemuž se musí nahraditi, musí člověk nahradit pokud může, totiž dávaje na almužny pro jeho spásu, ať je mrtev nebo živ, avšak po pilném hledání té osoby, jíž se má nahraditi. - Jestliže však je mrtev ten, jemuž se má nahraditi, musí se nahradit jeho dědici, jenž se počítá jako za jednu osobu s ním. Jestliže pak je velmi vzdálen a zvláště je-li věc velké ceny a může se pohodlně poslat, musí se mu poslat, co mu patří; jinak se musí na nějakém bezpečném místě uložiti, aby se pro něho uchovala, a pánu oznámiti.

II-II ot. 62 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že někdo z toho, co je mu vlastní, musí více zadostučinit rodičům nebo těm, od nichž přijal větší dobrodiní. Nesmí však nikdo odplácet dobrodinci z cizího; to by se stalo, kdyby nahradil druhému, co je povinen jednomu. Leč snad v případě krajní nutnosti, v němž by mohl a musil někdo i cizí vzíti, aby pomohl otci.

II-II ot. 62 čl. 5 k 5

K pátému se musí říci, že představený může vzít věc kostelu trojmo. Jedním způsobem, kdyby věc kostela, určenou nikoli jemu, nýbrž druhému, si uchvátil, třebas kdyby si biskup uchvátil věc kapituly. A tu je jasné, že musí nahraditi, skládaje k rukám těch, jimž právem náleží. - Jiným způsobem, kdyby věc kostelní, svěřenou jeho ochraně, přenesl v majetek druhého; třebas příbuzného nebo přítele. A tu musí nahradit kostelu a mít ve své péči, aby přešla na nástupce. ---Třetím způsobem může představený odnít kostelní věc pouze duchem, když totiž počíná mysliti, že ji má jako svou a nikoliv jménem kostela. A tu musí nahradit odložením takového smýšlení.

6. Zda je vázán nahradit vždy ten, který vzal.

 

 

II-II ot. 62 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vázán nahradit vždy ten, kdo vzal. Náhradou se totiž napravuje rovnost spravedlnosti, která spočívá v tom, že se odejme tomu, jenž má více, a dá se tomu, jenž má méně Ale přihází se mnohdy, že ten, kdo někomu věc nějakou odňal, jí nemá, nýbrž přešla do rukou druhého. Tedy není zavázán nahraditi, kdo vzal, nýbrž jiný, který věc má.

II-II ot. 62 čl. 6 arg. 2

Mimo to nikdo není vázán odhalit svůj zločin. Ale mnohdy někdo, čině náhradu, odhaluje svůj zločin, jak je patrné při krádeži. Tedy není vždy vázán ten, kdo vzal, nahraditi.

II-II ot. 62 čl. 6 arg. 3

Mimo to se nemá táž věc mnohokrát nahrazovat. Ale někdy mnozí spolu odejmou nějakou věc a jeden z nich ji celou nahradí. Tedy není vázán vždy k náhradě ten, kdo věc vzal.

II-II ot. 62 čl. 6 protiarg.

Avšak proti, ten, kdo hřešil, je vázán zadostiučiniti. Ale náhrada náleží k zadostiučinění. Tedy onen, kdo vzal, je vázán nahraditi.

II-II ot. 62 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u toho, jenž vzal cizí věc, musí se uvažovat  dvojí: totiž sama věc vzatá a samo odnětí. Z důvodu pak věci je vázán ji nahraditi, dokud ji má u sebe; protože co má mimo to, co je jeho, musí mu být odňato a dáno tomu, kterému chybí, podle tvaru spravedlnosti směnně

Ale samo odnětí cizí věci může se mít trojmo. Někdy je totiž bezprávné, totiž proti vůli toho, jenž je pánem věci, jak je patrné u krádeže a loupeže. A tu je vázán k náhradě nejen z důvodu věci, nýbrž i z důvodu bezprávného skutku, i když věc u něho nezůstává. Jako totiž, kdo udeří někoho, je vázán napravit bezpráví trpícímu, třebaže nic u něho nezůstává, tak také kdo krade nebo loupí, je zavázán k nápravě způsobené škody, i když z toho nic nemá, a mimo to musí být potrestán za způsobené bezpráví.

Jiným způsobem někdo bere věc druhého ke svému prospěchu bez bezpráví, s vůlí totiž toho, čí je věc, jak je patrné u zápůjček. A tu ten, kdo přijal, je zavázán k náhradě toho, co přijal, nejen z důvodu věci, nýbrž i z důvodu přijetí, i když věc ztratil; je totiž povinen nahradit tomu, kdo mu učinil dobrodiní, což nenastane, jestliže tím utrpí škodu.

Třetím způsobem někdo přijme věc druhého bez bezpráví, nikoliv ke svému užitku, jak je patrné při úschovách. A proto ten, kdo takto přijal, v ničem není vázán z důvodu přijetí, neboť přijetím prokazuje úsluhu. Je však vázán z důvodu věci. Proto, je-li mu odňata věc bez jeho viny, není vázán k náhradě. Jinak by však bylo, kdyby svou velikou vinou věc uloženou ztratil.

II-II ot. 62 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že náhrada není zařízena hlavně k tomu, aby ten, kdo má více, než má míti, přestal míti, nýbrž k tomu, aby se doplnilo tomu, kdo má méně Proto v těch věcech, které může přijmout jeden od druhého bez jeho újmy, nemá místo náhrada; třebas když někdo vezme světlo ze svíčky druhého. A proto, třebaže ten, kdo odňal, nemá to, co vzal, nýbrž je přeneseno na druhého, protože však druhý je zbaven své věci, je vázán mu nahradit i ten, kdo věc odňal, z důvodu bezprávného skutku, i ten, kdo věc má, z důvodu samé věci.

II-II ot. 62 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, ač člověk není vázán odhalit svůj zločin lidem, je vázán odhalit svůj zločin Bohu ve zpovědi. A tak může učinit náhradu cizí věci prostřednictvím kněze, jemuž se zpovídá.

II-II ot. 62 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, ježto náhrada je hlavně zařízena na odstranění škody toho, jemuž bylo nespravedlivě něco odňato, proto, když mu byla učiněna dostatečná náhrada od jednoho, jiní nejsou více vázáni mu nahraditi, nýbrž spíše vrátit tomu, jenž nahradil; on však může odpustiti.

7. Zda ti, kteří nepřijali; jsou vázáni nahraditi.

 

 

II-II ot. 62 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ti, kteří nepřijali, nejsou vázáni nahraditi. Náhrada je totiž jakýsi trest beroucímu. Ale nikdo nesmí být trestán, leč kdo hřešil. Tedy nikdo nemusí nahraditi, leč kdo přijal.

II-II ot. 62 čl. 7 arg. 2

Mimo to spravedlnost nezavazuje někoho k tomu, aby rozmnožoval majetek druhého. Ale kdyby byl vázán k náhradě nejen ten, kdo vzal, nýbrž i ti, kteří jakkoliv spolupůsobili, zvětšoval by se tím majetek toho, jemuž bylo něco odňato, jednak, že by se mnohonásobně nahradilo, jednak také, že někdy usilují někteří, aby byla někomu nějaká věc odcizena, která mu však není odcizena. Tedy nejsou zavázáni jiní k náhradě.

II-II ot. 62 čl. 7 arg. 3

Mimo to nikdo není zavázán vydávat  se v nebezpečí proto, aby zachránil cizí věc. Ale někdy by se vydával někdo v nebezpečí prozrazením lotra nebo odporováním jemu. Není tedy nikdo vázán k náhradě proto, že neprozradil lotra, nebo mu neodporoval.

II-II ot. 62 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Řím 1: "Hodni jsou smrtí nejen ti, kteří konají, nýbrž i kteří souhlasí s konajícími." Tedy z téhož důvodu také souhlasící musí nahraditi.

II-II ot. 62 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k náhradě je vázán někdo nejen z důvodu věci cizí, kterou vzal, nýbrž také z důvodu bezprávného vzetí. A proto kdokoliv je příčinou nespravedlivého odnětí, je vázán k náhradě Což se přihází dvojmo: přímo totiž a nepřímo. A to přímo, když navádí někdo jiného ke braní. A to zase trojmo. A to, nejprve naváděním k samému braní, což se děje přikazováním, raděním, výslovným souhlasem a chválením někoho jako obratného v tom, že bere cizí. Jiným způsobem se strany samého beroucího, protože totiž ho ukrývá nebo jakkoliv mu poskytuje pomoc. Třetím způsobem se strany věci vzaté, protože totiž je účasten na krádeži nebo loupeži, jakožto společník zločinu. Nepřímo pak, když někdo nezabrání, ač může a má zabrániti, nebo že odepře příkaz nebo radu, zabraňující krádeži nebo loupeži nebo že odepře svou pomoc, kterou by se mohl opříti; nebo že skrývá po činu. Ta jsou obsažena v těchto verších:

Kdo poručí, poradí, dá souhlas, chválí a skrývá, účastník, mlčící, kdo bránit, povědět nechce.

Musí se však věděti, že pět vyjmenovaných vždy zavazuje k náhradě Nejprve kdo poručí, poněvadž totiž ten, jenž poručí, je hlavním hybatelem, pročež sám hlavně je vázán k náhradě Za druhé souhlas: k tomu totiž, bez čeho loupež nemůže nastat. Za třetí skrývání, když totiž někdo přijímá zločince a poskytuje jim ochrany. Za čtvrté účastník, když totiž někdo má podíl na zločinu loupeže a na kořisti. Za páté je vázán ten, kdo bránil, ač je vázán zabrániti, jako vládci, kteří jsou vázáni chránit spravedlnost v zemi, jestliže jejich opomenutím se rozmáhají lupiči, jsou vázáni k náhradě, protože příjmy, jaké mají, jsou jako mzdy, k tomu ustanovené, aby udržovali spravedlnost v zemi.

V jiných pak případech vypočítaných není vždy zavázán každý k náhradě Není totiž vždy rada nebo pochlebování nebo něco podobného účinnou příčinou loupeže. Pročež pouze tehdy je zavázán rádce nebo lichotník, to je pochlebovač, k náhradě, když důvodně lze počítat, že z těchto příčin následovalo nespravedlivé odnětí.

II-II ot. 62 čl. 7 k 1

K prvnímu se musí tedy říci, že nehřeší pouze ten, kdo hřích vykoná, nýbrž i kdo jakýmkoliv způsobem je příčinou hříchu, buď radou nebo poručením nebo jakýmkoliv jiným způsobem.

II-II ot. 62 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že hlavně je zavázán nahradit ten, kdo je hlavní při skutku; a to hlavně poroučející, druhotně vykonávající, a dále po řadě jiní. Jestliže však jeden nahradí tomu, kdo utrpěl škodu, jiný mu není povinen nahraditi; ale ti, kteří jsou hlavní při skutku, a k nimž věc přišla, jsou povinni nahradit jiným, kteří nahradili.- Kdykoliv pak někdo poroučí nespravedlivé odnětí, které nenásleduje, nemusí se vykonat  náhrada, protože náhrada je hlavně zařízena ke znovuzřízení majetku toho, kdo byl nespravedlivě poškozen.

II-II ot. 62 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že není vždy zavázán k náhradě, kdo neprozradí lupiče, nebo kdo. nezabraňuje nebo kdo nekárá; nýbrž jen když to náleží někomu z povinnosti, jako vládcům země: Těm však odtud nehrozí velké nebezpečí: proto jsou totiž vybaveni veřejnou mocí, aby byli strážci spravedlnosti.

8. Zda je někdo vázán ihned nahraditi, či může dovoleně náhradu odložiti.

 

 

II-II ot. 62 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nikdo není vázán ihned nahraditi, nýbrž spíše může dovoleně odložit náhradu. Příkazy kladné totiž nezavazují pro vždy. Ale nutnost nahradit nastává z příkazu kladného. Tedy nezavazuje. se člověk, aby ihned nahradil.

II-II ot. 62 čl. 8 arg. 2

Mimo to nikdo není vázán k nemožnému. Ale mnohdy někdo nemůže ihned nahraditi. Tedy nikdo není povinen nahradit ihned.

II-II ot. 62 čl. 8 arg. 3

Mimo to náhrada je nějaký úkon ctnosti, totiž spravedlnosti. Čas je však jednou z okolností, které se vyžadují k úkonům ctností. Když tedy jiné okolnosti nejsou určené v úkonech ctností, nýbrž určované podle pojmu opatrnosti, zdá se, že ani pro náhradu není určen čas, aby totiž někdo byl vázán ihned nahraditi.

II-II ot. 62 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že týž důvod se zdá být ve všech, která mají být nahražena. Ale ten, kdo najme práci nádeníkovu, nemůže odložit náhradu, jak je patrné z toho, co máme Levit. 19: "Nebude u tebe čekat  práce nádeníkova až do rána." Tedy ani v jiných náhradách nemůže nastat  odložení, nýbrž musí se nahradit ihned.

II-II ot. 62 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako vzít věc cizí je hřích proti spravedlnosti, tak také zadržovat  ji, protože tím, že někdo zadržuje cizí věc, proti vůli pána, brání mu v užívání jeho věci a tak mu působí bezpráví. Je však jasné, že není dovoleno ani malou dobu zůstávat  ve hříchu, nýbrž každý je vázán ihned opustit hřích, podle onoho Eccli 21: "Jako před tváří hada utíkej hříchu." A proto každý je vázán ihned nahradit nebo žádat  odklad od toho, kdo může dovolit užívání věci.

II-II ot. 62 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že příkaz o vykonání náhrady, třebaže je podle tvaru kladný, přece obsahuje v sobě příkaz záporný, kterým se nám zakazuje zadržovat  cizí věc.

II-II ot. 62 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že když někdo nemůže nahradit ihned, sama nemožnost osvobozuje ho od okamžité náhrady, jako také zcela je osvobozen od náhrady, jestliže je zcela neschopen. Musí však odpuštění nebo prodloužení žádat  od toho, jemuž je povinen, buď sám nebo skrze druhého.

II-II ot. 62 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že opomenutí kterékoliv okolnosti, která se protiví ctnosti, musí se mít za určené a dlužno tuto okolnost zachovávat. A protože oddálením náhrady se páše hřích nespravedlivého zadržování, který je protilehlý spravedlivému, proto je nutné, aby čas byl určen, aby se náhrada stala ihned.

63. O PŘIJÍMÁNÍ OSOB

Předmluva

 

 

II-II ot. 63 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o neřestech, protilehlých řečeným částem spravedlnosti. A nejdříve o přijímání osob, které je proti= lehlé spravedlnosti podílné; za druhé o hříších, které jsou protilehlé spravedlnosti směnné.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda přijímání osob je hřích.

2. Zda má místo v rozdělování duchovních.

3. Zda v prokazování poct.

4. Zda při soudech.

1. Zda přijímání osob je hřích.

 

 

II-II ot. 63 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že přijímání osob není hřích. Neboť ve jméně osoby se rozumí hodnota osoby. Ale uvažovat  hodnoty osob náleží ke spravedlnosti podílně Tedy přijímání osob není hřích.

II-II ot. 63 čl. 1 arg. 2

Mimo to v lidských věcech jsou hlavnější osoby než věci, protože věci jsou pro osoby a nikoliv naopak. Ale přijímání věcí není hřích. Tedy mnohem méně přijímání osob.

II-II ot. 63 čl. 1 arg. 3

Mimo to u Boha nemůže -být žádná nepravost nebo hřích. Ale zdá se; že Bůh přijímá osoby, protože mnohdy ze dvou lidí téhož stavu jednoho přijme na milost a druhého zanechá ve hříchu, podle onoho Mat. 24: "Dva budou na lůžku: jeden bude vzat a druhý ponechán." Tedy přijímání osob není hřích.

II-II ot. 63 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, nic není zakazováno v zákoně božském, leč hřích. Ale přijímání osob je zakazováno v Deut. 1, kde se praví: "Nebudete přijímat  ničí osobu." Tedy přijímání osob je hřích.

II-II ot. 63 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přijímání osob je protilehlé spravedlnosti podílně Rovnost spravedlnosti podílné spočívá totiž v tom, že různým osobám různě se uděluje podle poměru k hodnotám osob. Jestliže tedy někdo uvažuje onu vlastnost osoby, pro kterou to, co se jí dostává, je jí povinné, nebude to přijímání osoby, nýbrž příčiny. Pročež Glossa, k onomu Efes. 6: "U Boha není přijímání osob," praví, že spravedlivý soudce rozlišuje příčiny, nikoliv osoby. Třebas když někdo povýší někoho na mistrovství pro dostatečné vědění, zde se dbá náležité příčiny, nikoliv osoby; jestliže však někdo uvažuje u někoho, jemuž něco udělí, nikoliv to, pro co by mu bylo přiměřené nebo povinné to, čeho se mu dostává, nýbrž pouze to, že je to tento člověk třebas Petr nebo Martin, je tu přijímání osoby, protože se mu neuděluje něco pro nějakou příčinu, která by ho činila hodným, nýbrž jednoduše se uděluje osobě.

K osobě se však vztahuje kterákoliv podmínka, která nepřispívá k příčině, pro níž je hodný tohoto daru, třebas když někdo povýší někoho k představenstvu nebo k mistrovství protože je bohatý nebo že je jeho příbuzný, je to přijímání osoby. Přihází se však, že některá podmínka osoby činí ji hodnou vzhledem k jedné věci a nikoliv vzhledem k druhé, jako příbuzenství činí někoho hodným k tomu, aby byl ustanovím dědicem otcovského podílu, nikoliv však k tomu, aby mu byla udělena církevní hodnost. A proto táž podmínka osoby, v jedné záležitosti uvažovaná, působí přijímání osoby, v jiné však nepůsobí.

Tak tedy je patrné, že přijímání osob je protilehlé spravedlnosti podílné v tom, že se tu jedná mimo úměrnost. Nic však není protilehlé ctnosti než hřích. Pročež následuje, že přijímání osob je hřích.

II-II ot. 63 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že při spravedlnosti podílné se uvažují podmínky osob, které mají vliv na příčinu hodnoty nebo povinnosti. Ale při přijímání osob se uvažují podmínky, které nemají vlivu na příčinu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 63 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že osoby jsou úměrné a stávají se hodnými něčeho, co se jim rozděluje, pro některé věci, které náležejí ke stavu osoby. A proto takových podmínek se musí dbáti jako vlastní příčiny. Když se však uvažují samy osoby, bere se za příčinu, co není příčinou. A proto je patrné, že, ač osoby jsou hodnější jednoduše, nejsou hodnější vzhledem k tomuto.

II-II ot. 63 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že dvojí je dávání. Jedno totiž, náležející ke spravedlnosti, jímž totiž dává někdo někomu, co je povinen. A v takových dáváních se bere přijímání osob. Jiné je dávání, náležející ke štědrosti, jímž se totiž zdarma dává někomu, co mu není povinné. A takové je udělení skutků milosti, kterou jsou hříšníci přijímáni od Boha. A v tomto darování nemá místa přijímání osob, protože každý může bez ne spravedlnosti dáti ze svého kolik chce, a komu chce, podle onoho Mat. 20: "Či nesmím činit co chci? Vezmi, co je tvého, a jdi."

2. Zda v rozdělování duchovních má místo přijímání osob.

 

 

II-II ot. 63 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se že v rozdělování duchovních nemá místa přijímání osob. Udělit totiž církevní hodnost nebo obročí pro příbuzenství zdá se náležet k přijímání osob, protože příbuzenství není příčina, činící člověka hodným církevního obročí. Ale to se nezdá být hříchem, protože představení církve to činí podle zvyku. Tedy hřích přijímání osob nezdá se mít místo v rozdělování duchovních.

II-II ot. 63 čl. 2 arg. 2

Mimo to dáti přednost bohatému před chudým zdá se náležet k přijímání osob, jak je patrné Jak. 2. Ale snáze se dovoluje bohatým a mocným, aby uzavřeli manželství v zakázaném stupni, než jiným. Tedy hřích přijímání osob nezdá se mít místa v rozdělování duchovních.

II-II ot. 63 čl. 2 arg. 3

Mimo to podle právníků stačí volit dobré, nevyžaduje se však, aby někdo volil lepší. Ale volit méně dobré k něčemu vyššímu se zdá náležet k přijímání osob. Tedy přijímání osob není hřích v duchovních.

II-II ot. 63 čl. 2 arg. 4

Mimo to podle stanov Církve se má volit někdo z lůna Církve. Ale to se zdá patřit k přijímání osob, protože mnohdy se nalézají jinde lepší. Tedy přijímání osob není hřích v duchovních.

II-II ot. 63 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 2: "Nemějte víry v Pána našeho Ježíše Krista s přijímáním osob." K tomu praví Glossa Augustinova: "Kdo snese, jestliže někdo zvolí na čestné místo v Církvi bohatého, pohrdnuv chudým, učenějším a světějším?"

II-II ot. 63 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přijímání osob je hřích, pokud je protilehlé spravedlnosti. V čím vyšších však někdo přestoupí spravedlnost, tím tíže hřeší. Proto, ježto duchovní jsou více než časná, je větší hřích přijímat  osoby v rozdělování duchovních než v rozdělování časných.

A protože přijímání osob je, když se něco uděluje osobě, nad poměr její hodnoty, je třeba uvážiti, že hodnota nějaké osoby se může uvažovat  dvojmo: Jedním způsobem jednoduše a sama v sobě, a tak je větší hodnoty ten, kdo více oplývá duchovními dary milosti. Jiným způsobem ve vztahu k dobru společnému: přihází se totiž mnohdy, že ten, kdo je méně svatý a méně učený, může více přispěti společnému dobru pro moc nebo zručnost světskou nebo pro něco podobného. A poněvadž rozdělování duchovních jsou zařízena hlavně užitku společnému, podle onoho I. Kor. 12: "Každému se dává zjevení Ducha k prospěchu," proto někdy bez přijímání osob v rozdělování duchovních dává se přednost těm, kteří jsou jednoduše méně dobří, před lepšími, jako také i. Bůh milosti darmo dané mnohdy uděluje méně dobrým.

II-II ot. 63 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ohledně příbuzných představeného se musí rozlišovat. Neboť někdy jsou méně hodni i jednoduše i vzhledem ke společnému dobru. A tak, je-li jim dána přednost před hodnějšími, je to hřích přijímání osob v rozdělování duchovních, jichž církevní představený není pánem, aby je mohl dáti podle libovůle, nýbrž rozdělovatelem podle onoho I. Kor. 4: "Tak nás považuj člověk, za služebníky Kristovy a rozdělovatele tajemství Božích." - Někdy však příbuzní církevního představeného jsou stejně hodni jako jiní. A tak dovoleně může bez přijímání osob dáti svým příbuzným přednost, protože aspoň v tom vynikají, že na ně více může spoléhat, že s ním budou jednomyslně projednávat  církevní záležitosti. Musel by však od toho upustiti, kdyby z toho někteří brali příklad také dávat  příbuzným bez hodnosti statky církevní.

II-II ot. 63 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že dovolení uzavřít manželství hlavně se stává pro utvrzení stavu míru, což je nutnější společnému užitku u osob vznešenějších. Proto se jím to snáze dovoluje bez přijímání osob.

II-II ot. 63 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že na to, aby volba nemohla být napadána na soudu stačí zvolit dobrého a není třeba volit lepšího, protože tak každá volba by mohla být nařčena. Ale vzhledem ke svědomí voličovu nutno volit lepšího buď jednoduše nebo ve vztahu ke společnému dobru. Protože, lze-li mít nějakého vhodnějšího pro nějakou hodnost, a jinému se dá přednost, je třeba, aby to bylo pro nějakou příčinu. Jestliže se pak ona hodí k záležitosti, v tom bude ten, který je zvolen, vhodnější. Jestliže se však nehodí k záležitosti to, co je považováno za příčinu. bude jasně přijímání osob.

II-II ot. 63 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ten, kdo se bere z lůna Církve, obyčejně bývá užitečnější co do společného dobra, protože více miluje Církev, v níž byl živen. A proto také se přikazuje, Deut. 17: "Nemůžeš učinit králem člověka jiného kmene, jenž není tvým bratrem."

3. Zda v prokazování cti a úcty má místo hřích přijímání osob.

 

 

II-II ot. 63 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v prokazování cti a úcty nemá místa hřích přijímání osob. Neboť se nezdá být nic jiného než nějaká úcta, prokázaná někomu na svědectví jeho ctnosti, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Ale představení a vládcové musejí být ctěni, i když jsou špatní, jakož i rodiče; o nichž se přikazuje; Exod. 20: "Cti otce svého i matku svou." A také páni musejí být ctěni od služebníka, i když jsou špatní, podle onoho I. Tim. 6: "Kdokoli jsou pod jhem otrockým, pokládejte své pány za hodné cti." Tedy zdá se, že přijímání v prokazování cti není hříchem.

II-II ot. 63 čl. 3 arg. 2

Mimo to, Levit 19, se přikazuje: "Před šedivou hlavou povstaň a cti osobu starce." Ale to se zdá patřit k přijímání osob, protože mnohdy starci nejsou ctnostní, podle onoho Dan. 13: "Vyšla nepravost od starších lidu." Tedy v prokazování- cti přijímání osob není hříchem.

II-II ot. 63 čl. 3 arg. 3

Mimo to, k onomu Jak. 2, "Nemějte s přijímáním osob víru", atd., praví Glossa Augustinova: "Jestliže to, co praví Jakub,  0˜vstoupí-li do vašeho shromáždění muž, mající zlatý prsten' atd., se rozumí o každodenních schůzkách, kdo zde nehřeší, jestli totiž hřeší?" Ale to je přijímání osob, ctít bohaté pro bohatství; praví totiž Řehoř v kterési homilii: "Naše pýcha je odmítána, protože ctíme v lidech nikoliv přirozenost, kterou jsou stvořeni k obrazu Božímu, nýbrž bohatství." A tak, protože bohatství není náležitou příčinou cti, bude to patřit k přijímání osob. Tedy přijímání osob při prokazování cti není hříchem.

II-II ot. 63 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Glosse, K Jak. 2: "Kdokoliv ctí boháče pro bohatství, hřeší." A stejným právem, jestliže někdo je ctěn pro jiné důvody, které nečiní hodným cti, což náleží k přijímání osob. Tedy přijímání osob v projevování cti je hřích.

II-II ot. 63 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že čest je nějaké svědectví o ctnosti toho, kdo je ctěn. A proto pouze ctnost je náležitou příčinou cti. Musí se však věděti; že někdo může být ctěn nejen pro ctnost vlastní, nýbrž také pro ctnost druhého, jako vládcové a představení jsou ctěni, i když jsou špatní, pokud zastupují osobu Boží nebo společnosti, jíž jsou představeni, podle onoho Přísl. 26: "Jako kdo klade kámen na hromadu Merkuriovu, tak kdo uděluje nerozumnému čest." Protože totiž pohané připisovali Merkuriovi počítání, hromadou Merkuriovou se nazývá souhrnné počítání, v němž kupec někdy položí jeden kamének za sto marek. Tak také se ctí nemoudrý, jenž se staví místo Boha a místo celé společnosti, A z téhož důvodu musí se ctít rodiče a páni pro účast na hodnosti Boha, jenž je všech Otcem a Pánem. Starci pak se musejí ctít pro známku ctnosti, jíž je stáří, třebaže ta známka někdy klame. Proto, jak se praví Moudr. 4: "Stáří je ctihodné, nikoliv dlouhověké ani určované počtem roků; ale šedinami je člověkovi rozvážnost a věkem starým je život neposkvrněný." Bohatí pak mají být ctěni proto, že zaujímají význačné místo v obcích. Jestliže však jsou ctěni jen vzhledem k bohatství, bude to hřích přijímání osob.

II-II ot. 63 čl. 3 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

4. Zda při soudech má místo hřích přijímání osob.

 

 

II-II ot. 63 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že při soudech nemá místa přijímání osob. Přijímání osob je totiž protilehlé spravedlnosti podílné, jak bylo řečeno. Ale soudy se zdají náležet hlavně spravedlnosti směnné. Tedy přijímání osob nemá místa při soudech.

II-II ot. 63 čl. 4 arg. 2

Mimo to tresty se uvalují podle nějakého soudu. Ale při trestech se bez hříchu přijímají osoby, protože tíže jsou trestáni, kdo způsobí bezpráví na osobách vládců než ti, kteří na osobách jiných. Tedy přijímání osob nemá místa na soudech.

II-II ot. 63 čl. 4 arg. 3

Mimo to, Eccli. 4, se praví: "Na soudu buď milosrdný k sirotkům." Ale to se zdá být přijímání osoby chudého. Tedy přijímání osoby na soudech není hřích.

II-II ot. 63 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 18: "Přijímat  osobu na soudu není dobro."

II-II ot. 63 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, soud je úkon spravedlnosti; pokud soudce na rovnost spravedlnosti uvádí ta, která mohou působit protilehlou nerovnost. Přijímání osob však má jakousi nerovnost, pokud se přiděluje některé osobě něco mimo její poměr, v němž spočívá rovnost spravedlnosti. A proto je jasné, že přijímáním osob se porušuje soud.

II-II ot. 63 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že soud lze uvažovat  dvojmo: Jedním způsobem co do samé věci souzené. A tak se má soud obyčejně ke spravedlnosti podílné a směnné; může se totiž soudem vymeziti, jak se má něco společného rozdělovat  na mnohé a jak jeden druhému má nahraditi, co od něho přijal. Jiným způsobem se může uvažovat, co do samého tvaru soudu, pokud totiž soudce i v samé spravedlnosti směnné od jednoho bere a druhému dává. A to patří ke spravedlnosti podílné. A podle toho, v kterémkoliv soudu může mít místo přijímání osob.

II-II ot. 63 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, když se někdo více trestá pro bezpráví, spáchané na vyšší osobě, není to přijímání osob, protože sama různost osoby působí v tom různost věci, jak bylo řečeno.

II-II ot. 63 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk musí na soudu pomáhat  chudému pokud může, avšak bez úhony spravedlnosti. Jinak má místo to, co se praví Exod. 23: "Ani nad chudým se nesmiluješ na soudu."

64. O VRAŽDĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 64 pr.

Dělí se na osm článků.

Pak je uvažovat  o neřestech, protilehlých spravedlnosti směnně A za prvé je uvažovat  o hříších, které jsou páchány ohledně nedobrovolných směn, za druhé o hříších, které jsou páchány u směn dobrovolných. Ohledně nedobrovolných směn se páchají hříchy tím, že je učiněna bližnímu nějaká škoda proti jeho vůli, což se může udáti dvojmo: totiž skutkem nebo slovem. Skutkem totiž, když je. bližnímu uškozeno buď ve vlastní osobě nebo v osobě spojené nebo na vlastních věcech. O těch tedy po řadě je uvažovat. A nejprve o vraždě, kterou se nejvíce škodí bližnímu.

A o tom je osm otázek:

1. Zda zabít pouhé živočichy nebo také rostliny je hřích.

2. Zda zabít hříšníka je dovoleno.

3. Zda je to dovoleno soukromé osobě, nebo pouze veřejné.

4. Zda je to dovoleno duchovnímu.

5. Zda je dovoleno někomu zabít sám sebe.

6. Zda je dovoleno zabít člověka spravedlivého.

7. Zda je dovoleno někomu zabít člověka při sebeobraně.

8. Zda náhodná vražda je smrtelný hřích.

1. Zda je nedovoleno zabít jakékoli živočichy.

 

 

II-II ot. 64 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že je nedovoleno zabít kterékoliv živočichy. Praví totiž Apoštol, Řím. 13: "Kdo se protiví zařízení Božímu, sami si zjednávají zavržení." Ale zařízením Boží prozřetelnosti všichni živočichové se zachovávají, podle onoho Žalmu: "Jenž vzbuzuje na horách trávu a dává ji dobytku za potravu." Tedy usmrtit jakékoliv živočichy se zdá být nedovolené.

II-II ot. 64 čl. 1 arg. 2

Mimo to vražda je hříchem z toho, že člověk je zbavován života. Ale život je společný všem živočichům a rostlinám. Tedy z téhož důvodu se zdá být hřích zabít pouhé živočichy a rostliny.

II-II ot. 64 čl. 1 arg. 3

Mimo to v zákoně Božím není určován zvláštní trest leč za hřích. Ale zabivšímu vola nebo ovci druhého je stanoven určitý trest v zákoně Božím, jak patrné Exod. 22. Tedy zabití pouhých živočichů je hřích.

II-II ot. 64 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O Městě Božím: "Když slyšíme: ,Nezabiješ', nebereme tento výrok o rostlinách, protože nemají smyslu, ani o nerozumových živočiších, protože žádným způsobem se k nám nedruží. Zbývá tedy, abychom o člověku rozuměli, když bylo řečeno: Nezabiješ."

II-II ot. 64 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nikdo nehřeší tím, že užívá nějaké věci k tomu, k čemu je. V řádě věcí však nedokonalejší jsou pro dokonalejší, jako také přirozenost na cestě rození postupuje od nedokonalých k dokonalým. A odtud je, že jako v zrození člověka nejdříve je živé, pak živočich, posléze pak člověk, tak také ta, která pouze žijí, jako rostliny, jsou obyčejně pro živočichy a živočichové jsou pro člověka. A proto, užívá-li člověk rostlin k užitku zvířat a zvířat k užitku lidí, není to nedovolené, jak je také patrno z Filosofa, v I. Polit. Mezi jinými užíváními však se zdá být nejvíce nutné, aby živočichové užívali rostlin za potravu a lidé zvířat, což se nemůže dáti bez usmrcení jich. A proto je dovoleno i rostliny usmrtit k užívání živočichů i živočichy k užívání lidem, podle samého zařízení Božího. Praví se totiž Gen. 1: "Hle, dal jsem vám všechny rostliny a všechny stromy, aby byly za pokrm vám i všem živočichům země" A Gen. 9 se praví: "Vše, co se hýbe a žije, bude vám za pokrm."

II-II ot. 64 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle zařízení Božího se zachovává život živočichů a rostlin nikoliv pro ně samé, nýbrž pro člověka. Pročež i Augustin praví, v I. O Městě Božím: ;,Podle nejspravedlivějšího zařízení Stvořitelova i život i smrt jejich je poddán našemu užívání."

II-II ot. 64 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že pouzí živočichové a rostliny nemají života rozumového, jímž samy sebe vedou, nýbrž vždy jsou vedeni jako od jiného, jakýmsi přirozeným pudem. A ho je známkou, že jsou přirozeně otrocká a přizpůsobena užívání jiných.

II-II ot. 64 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo zabije vola druhého, hřeší sice, nikoliv že zabil vola, nýbrž že poškozuje člověka v jeho věci. Proto to není obsaženo pod hříchem vraždy, nýbrž pod hříchem krádeže nebo loupeže.

2. Zda je dovoleno zabít lidi hříšné.

 

 

II-II ot. 64 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno zabít lidi hříšné. Pán totiž, Mat. 13, v podobenství zakazuje. vytrhat  koukol, což jsou synové nepravosti, jak se tamtéž praví. Ale vše, co je zakázáno od Boha, je hřích. Tedy zabít hříšníka je hřích.

II-II ot. 64 čl. 2 arg. 2

Mimo to spravedlnost lidská se přizpůsobuje spravedlnosti Boží. Ale podle Boží spravedlnosti jsou uchováváni hříšníci ku pokání, podle onoho Ezech. 18: "Nechci smrtí hříšníka, nýbrž aby se obrátil a žil." Tedy se zdá vůbec nespravedlivé; aby byli hříšníci zabíjeni.

II-II ot. 64 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co je samo sebou zlé, pro žádný dobrý cíl se nesmí státi, jak je patrné z Augustina, v knize Proti lži, a z Filosofa, v II. Ethic. Ale zabít člověka je samo sebou zlé, protože ke všem lidem máme mít lásku; přátelům však chceme žití a bytí, jak se praví v IX. Ethic. Tedy žádným způsobem není dovoleno, zabít člověka hříšníka.

II-II ot. 64 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Exodu 22: "Zločince nestrpíš na živu." A v Žalmu 100: "Zrána jsem zabíjel všechny hříšníky země."

II-II ot. 64 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, je dovoleno zabít pouhé živočichy, pokud jsou přirozeně zařízeni k užívání člověka, jako nedokonalé je zařízeno k dokonalému. Každá však část je zařízena k celku jako nedokonalé k dokonalému. A proto vidíme, že když ke zdraví celého těla prospívá odnětí některého údu, třebas když je zahnívající a poškozující jiné, chvalitebně a prospěšně je odňat. Kterákoliv soukromá osoba je však vůči celé společnosti jako část k celku. A proto, je-li nějaký člověk nebezpečný společnosti a kazí ji nějakým hříchem, chvalitebně a prospěšně je zabit, aby se zachovalo společné dobro. Málo kvasu totiž nakvasí celé těsto, jak se praví I. Kor. 5.

II-II ot. 64 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán přikázal, aby se zdrželi od vytrhání koukole, aby se šetřilo pšenice, to je dobrých. To se totiž děje, když se nemohou zabít špatní, aniž by se spolu zabili dobří, buď že jsou skryti mezi dobrými, nebo že mají mnoho přívrženců, takže bez nebezpečí pro dobré nemohou se zabíti, jak praví Augustin, Proti Parm. Proto Pán učí, že spíše se musejí nechat  zlí žít a že pomsta je uchována na poslední soud, než aby byli spolu zabit dobří. - Kdykoliv však zabitím zlých nehrozí nebezpečí dobrým, nýbrž spíše ochrana a spása, tu dovoleně mohou být zabiti.

II-II ot. 64 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh podle řádu své moudrosti někdy ihned zabíjí hříšníky, k osvobození dobrých, někdy však jim uděluje čas ku pokání, podle toho, jak sám ví, že prospívá jeho vyvoleným. A to také podle možnosti napodobuje lidská moudrost: ty totiž, kteří jsou jiným škodliví, zabíjí, ty pak, kteří těžce hřeší, jiným neškodíce, nechává ku pokání.

II-II ot. 64 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk hříchem odpadá od řádu rozumu a proto upadá v lidské hodnotě, pokud totiž člověk je přirozeně svobodný, a je k vůli sobě, a upadá. jaksi v otroctví zvířat, že totiž se o něm nařizuje, co je užitečné jiným, podle onoho Žalmu: "Člověk, když byl ve cti, neporozuměl; přirovnán je nerozumnému dobytku a stal se mu podobným.'' A Přísl. 11 se praví: "Kdo je hloupý, bude sloužit moudrému.'' A proto, ač je samo sebou zlem zabít člověka, zůstávajícího v jeho hodnotě, může to být dobré, jako zabít zvíře. Horší je totiž špatný člověk než zvíře a více škodí, jak praví Filosof v I. Polit. a v VII. Ethic.

3. Zda je dovoleno soukromé osobě zabít člověka.

 

 

II-II ot. 64 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zabít člověka hříšného je dovoleno soukromé osobě V zákoně Božím se totiž nepřikazuje nic nedovoleného. Ale Exod. 32 přikázal Mojžíš: "Zabije každý svého bližního, bratra a přítele za hřích slit telete. Tedy i soukromým osobám je dovoleno zabít hříšníka.

II-II ot. 64 čl. 3 arg. 2

Mimo to člověk se hříchem přirovnává zvířatům, jak bylo řečeno. Ale zabít lesní zvíře, zvláště škodné, je dovoleno kterékoli soukromé osobě Tedy stejným způsobem zabít člověka hříšného.

II-II ot. 64 čl. 3 arg. 3

Mimo to je chvalitebné, že člověk, i když je soukromou osobou, koná, co je užitečné společnému dobru. Ale zabit zločinců je užitečné společnému dobru, jak bylo řečeno. Tedy je chvalitebné, i když soukromé osoby zabijí zločince.

II-II ot. 64 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O Městě Božím: "Kdo mimo nějakou veřejnou správu zabije zločince, bude souzen jako vrah; a tím více, když se nebál uchvátit si moc od Boha nesvěřenou."

II-II ot. 64 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zabít zločince je dovoleno, pokud je zařízeno k blahu celé společnosti. A proto náleží pouze tomu, jemuž je svěřena péče o zachování společnosti, jako lékaři náleží odříznout zahnívající úd, když mu byla svěřena péče o blaho celého těla. Péče však o společné dobro je svěřena vládcům, majícím veřejnou moc. A proto pouze jim je dovoleno zabít zločince, nikoliv však soukromým osobám.

II-II ot. 64 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten něco koná, jehož mocí se to koná, jak je patrné z Diviše, XIII. hl. Nebes. Hier. A proto, jak praví Augustin, v I. O Městě Bož.: "Nezabíjí ten, jenž je povinen službou poroučejícímu, ale jako nástroj meče užívajícímu." Pročež ti, kteří zabili bližní nebo přátele z rozkazu Božího, nejeví se sami činiteli toho, nýbrž spíše ten, jehož zmocněním to učinili, jako také vojín zabíjí nepřítele, zmocněn vládcem, a služebník lupiče, zmocněn soudcem.

II-II ot. 64 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že zvíře je přirozeně odlišné od člověka. Proto se nevyžaduje nějaký soud o tom, zda se má zabíti, je-li lesní. Jestliže však je domácí, vyžaduje se soud, ne k vůli němu, nýbrž k vůli poškození pána. Ale člověk hříšný není přirozeně odlišný od lidí spravedlivých. A proto potřebuje veřejného soudu, aby se rozeznalo, zda má být zabit pro společné blaho.

II-II ot. 64 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že konat  něco pro společný prospěch, což nikomu neškodí, to je dovoleno kterékoliv soukromé osobě Ale je-li to se škodou druhého, nesmí to býti, leč podle úsudku toho, jemuž náleží souditi, co se má odejmout částem pro blaho celku.

4. Zda je dovoleno duchovním zabít zločince.

 

 

II-II ot. 64 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zabít zločince je dovoleno duchovním. Duchovní totiž zvláště musejí splniti, co praví Apoštol, I. Kor. 4: "Následovníky mými buďte, jakož i já jsem Kristův," čímž se nám napovídá, abychom následovali Boha a jeho svaté. Ale sám Bůh, jehož uctíváme, zabil zločince, podle onoho Žalmu: "Jenž srazil Egypt a jeho prvorozence." Mojžíš také dal od levitů usmrtit třiadvacet tisíc lidí pro klanění teleti, jak máme Exod. 32.. A kněz Phinees zabil Izraelitu, spojeného s Madianitkou, jak máme Num. 25; také Samuel zabil Agaga, krále amaleckého, a Eliáš kněze Bálovy, a Matatiáš toho, jenž přistoupil k obětování. A v Novém zákoně Petr Ananiáše a Safiru. Tedy se zdá, že také duchovním je dovoleno zabít zločince.

II-II ot. 64 čl. 4 arg. 2

Mimo to moc duchovní je větší než časná, a Bohu bližší. Ale moc časná dovoleně zabíjí zločince, jakožto Boží služebník, jak se praví Řím. 13: Tedy mnohem spíše duchovní, kteří jsou služebníky Božími, majícími duchovní moc, dovoleně mohou zabíjet zločince.

II-II ot. 64 čl. 4 arg. 3

Mimo to, kdokoli dovoleně přijme nějakou povinnost, dovoleně může vykonávat  to, co náleží k oné povinnosti. Ale povinností knížete země je zabíjet zločince, jak bylo řečeno. Tedy duchovní, kteří jsou vládci země, dovoleně mohou zabíjet zločince.

II-II ot. 64 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, I. Tim. 3: "Biskup má být bezúhonný, ne pijan, ne rváč"

II-II ot. 64 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že z dvojího důvodu není dovoleno duchovním zabíjeti. A to nejprve, protože jsou vyvoleni ke službě oltáře, na němž se představuje utrpení Krista zabitého, jenž "když jej bili, nebil", jak se praví I. Petr. 2. A proto není vhodné, aby duchovní bili nebo zabíjeli. Mají totiž jako služebníci následovat  svého Pána, podle onoho Eccli 10: "Podle soudce lidu stejně i jeho služebníci."

Jiný důvod je, že duchovním je svěřena služba Nového zákona, v němž není určen trest zabit nebo zmrzačení tělesného. A proto, aby byli vhodnými služebníky Nového zákona, musejí se od takových zdržovat.

II-II ot. 64 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh všeobecně ve všech působí co je správné, u každého však podle toho, jak je jemu vhodně A proto každý musí Boha následovat  v tom, co je jemu zvlášť vhodně. Pročež, třebaže Bůh i tělesně zločince zabíjí, přece ho nemají všichni v tom následovat. - Petr pak nezabil Ananiáše a Safiru vlastní mocí nebo rukou, nýbrž spíše prohlásil božský úradek o jejich smrti. - Kněží pak levitští Starého zákona byli služebníky Starého zákona, podle něhož byly uvalovány tělesné tresty. A proto také jim příslušelo vlastní rukou zabíti.

II-II ot. 64 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že služba duchovních je určena k lepším, než je tělesné zabíjení, totiž k těm, která náležejí k duchovnímu blahu. A proto jim nepřísluší, aby se vměšovali do menších.

II-II ot. 64 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že představení církví dostávají povinnost vládců země, ne aby sami vy konávali soud krve, nýbrž aby jejich zmocněním byl vykonáván jinými.

5. Zda je někomu dovoleno zabít sám sebe.

 

 

II-II ot. 64 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že někomu je dovoleno zabít sám sebe. Vražda je totiž hříchem, pokud odporuje spravedlnosti. Ale nikdo nemůže způsobit sám sobě nespravedlnost, jak se dokazuje v V. Ethic. Tedy nikdo nehřeší zabitím sebe.

II-II ot. 64 čl. 5 arg. 2

Mimo to zabít zločince je dovoleno majícímu veřejnou moc. Ale mnohdy ten, kdo má veřejnou moc, je zločinec. Tedy je mu dovoleno zabít sám sebe.

II-II ot. 64 čl. 5 arg. 3

Mimo to je dovoleno, aby někdo samovolně podstoupil menší nebezpečí, aby se vyhnul většímu nebezpečí, jako je dovoleno, aby někdo sám sobě odňal úd zahnívající, aby zachránil celé tělo. Ale mnohdy někdo zabitím sebe vyhne se většímu zlu, buď bídnému životu nebo hanebnosti nějakého hříchu. Tedy je dovoleno někomu zabít sám sebe.

II-II ot. 64 čl. 5 arg. 4

Mimo to Samson zabil sám sebe, jak máme v Soud. 16, a přece se čítá mezi svaté, jak je 'patrné Žid. 11. Tedy je dovoleno někomu zabít sebe.

II-II ot. 64 čl. 5 arg. 5

Mimo to, ve II. Mach. XIV, se praví, že nějaký Razias zabil sebe, "chtěje raději ušlechtilou smrt, než být poddán hříšníkům a snášet křivdu, rodu svého nedůstojnou." Ale nic, co se děje ušlechtile a statečně, není nedovolené. Tedy zabít sám sebe není nedovolené.

II-II ot. 64 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v 1. O Městě Božím: "Zbývá, abychom o člověku rozuměli to, co bylo řečeno: Nezabiješ. Nikoli druhého, tedy ani sebe, Neboť nic jiného neubíjí než člověka, kdo zabíjí sám sebe."

II-II ot. 64 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že sám sebe zabít je zcela nedovoleno z trojího důvodu. Nejprve totiž proto, že každá věc při.rozeně miluje sebe, a k tomu patří, 'že každá věc přirozeně zachovává se v bytí a porušitelům odporuje, jak může. A proto, že někdo sám sebe zabije, je proti přirozenému sklonu a proti lásce, kterou každý má sám sebe milovat. A proto sebevražda je vždy smrtelný hřích, jakožto proti přirozenému zákonu a proti lásce.

Za druhé, protože každá část, to co je,  celku je. kterýkoliv člověk je však části společnosti; čl. tak to, co je,  společnosti je. Proto tím, že sám sebe zabije, působí bezpráví společnosti, jak je patrné z Filosofa, v V. Ethic.

Za třetí, protože život je nějaké dobro, od Boha dané člověku, a poddané moci toho, jenž zabíjí a dává život. A proto, kdo se zbaví života, hřeší proti Bohu, jako kdo cizího otroka zabije, hřeší proti pánu, jehož je otrok, a jako hřeší ten, kdo si uchvátí soud o věci jemu nesvěřené. Neboť pouze Bohu náleží soud nad životem a smrtí, podle onoho Deut. 32: "Já zabiji a já oživím."

II-II ot. 64 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vražda je hřích, nejen že odporuje spravedlnosti, nýbrž také, že odporuje lásce, kterou má mít každý sám k sobě. A s této strany sebevražda je hřích vůči sobě samému. Vůči pak společnosti a Bohu má ráz hříchu i proto, že je protilehlá spravedlnosti.

II-II ot. 64 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo má veřejnou moc, může dovoleně zabít zločince, tím, že může jej souditi. Nikdo však není sám svým soudcem. Proto není dovoleno majícímu veřejnou moc zabít sám sebe pro jakýkoliv hřích. Je mu však dovoleno udat  se soudu jiných.

II-II ot. 64 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk je pánem sebe skrze svobodné rozhodování. A proto dovoleně může člověk rozhodovat  o sobě v těch, která náležejí k tomuto životu, který je řízen svobodným rozhodováním člověka. Ale přechod z tohoto života k jinému šťastnějšímu nepodléhá svobodnému rozhodování člověka, nýbrž moci Boží. A prosto není dovoleno člověku zabít sebe, aby' přešel ke šťastnějšímu životu. Podobně ani, aby se vyhnul jakýmkoliv strastem přítomného života. Protože poslední zlo tohoto života, a nejhroznější, je smrt, jak je patrné z Filosofa, ve III. Ethic. A proto přivodit si smrt k uniknutí jiným strastem tohoto života je vzít na se větší zlo k uniknutí menšímu zlu.

Podobně také není dovoleno zabít se pro nějaký spáchaný hřích. Jak proto, že si tím velmi škodí, že si odnímá nutný čas k pokání, tak také, že zločince zabít není dovoleno, leč po rozsudku veřejné moci.

Podobně také není dovoleno ženě, aby se zabila, aby nebyla jiným porušena. Protože nesmí na sobě spáchat  největší zločin, jímž je sebevražda, aby zamezila menší zločin cizí (není to totiž zločinem ženy násilím porušené, jestliže není souhlasu, protože není poskvrněno tělo, leč za souhlasu mysli, jak praví Lucie). Je však známo, že menší hřích je smilstvo nebo cizoložství než vražda a zvláště sebe, což je nejtěžší, protože sám škodí sobě, jemuž je povinen největší láskou. Je také nejnebezpečnější, protože nezbývá času, aby pokáním byl odpykán.

Podobně také nikomu není dovoleno zabít se ze strachu, aby nesouhlasil s hříchem. Protože se nesmí konat  zlé, aby vzešlo dobré, nebo aby se odstranilo zlé, zvláště menší a méně jisté. Je totiž nejisté, zda někdo v budoucnosti bude souhlasit s hříchem; mocný je totiž Bůh, aby člověka, ať nadejde jakékoliv pokušení, osvobodil od hříchu.

II-II ot. 64 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že jak praví Augustin, v I. O Městě Božím: "Ani Samson není jinak omluven, že sebe s nepřáteli zbořením lamu rozdrtil, leč že skrytě to poručil Duch Svatý, jenž skrze něho činil zázraky." A týž důvod udává u některých svatých žen, které v době pronásledování se zabily, jejichž památka se v Církvi slaví.

II-II ot. 64 čl. 5 k 5

K pátému se musí říci, že ke statečnosti náleží, aby někdo se nestranil snésti smrt od druhého pro dobro ctnosti a aby se vyhnul hříchu. Ale že někdo sám sobě způsobí smrt, aby se vyhnul zlům trestu, má jakousi podobu statečnosti, pročež někteří sami sebe zabili, domnívajíce se, že jednají statečně, z jejichž počtu byl Razias. Není to však pravá statečnost, nýbrž spíše jakási změkčilost ducha, neschopného snésti zla trestu, jak je patrné z Filosofa, ve III. Ethic., a z Augustina, v I. O Městě Božím:.

6. Zda je dovoleno v některém případě zabít nevinného.

 

 

II-II ot. 64 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno v některém případě zabít nevinného. Bázeň Boží se totiž neprojevuje hříchem, nýbrž spíše "bázeň Páně vyhání hřích", jak se praví Eccli 1. Ale Abraham je pochválen, že se bál Pána, protože chtěl zabít nevinného syna. Tedy může někdo zabít nevinného bez hříchu.

II-II ot. 64 čl. 6 arg. 2

Mimo to v rodu hříchů, které se páchají proti bližnímu, zdá se být nějaký hřích tím větší, čím větší škoda se působí tomu, proti komu se hřeší. Ale zabití více škodí hříšníku než nevinnému, jenž z bídy tohoto života přechází smrtí do nebeské slávy. Když tedy je dovoleno v nějakém případě zabít hříšníka, mnohem spíše je dovoleno zabít spravedlivého nebo nevinného.

II-II ot. 64 čl. 6 arg. 3

Mimo to, co se děje podle řádu spravedlnosti, to není hřích. Ale někdy je někdo nucen podle řádu spravedlnosti zabít nevinného, třebas když soudce, jenž musí soudit podle dokladů, odsoudí k smrtí toho, o němž ví, že je nevinný, usvědčený lživými svědky. A podobně služebník, jenž nespravedlivě odsouzeného zabije, poslouchaje soudce. Tedy bez hříchu může někdo zabít nevinného.

II-II ot. 64 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, Exodu 23: "Nevinného a spravedlivého nezabiješ."

II-II ot. 64 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nějakého člověka lze pozorovat  dvojmo: Jedním způsobem o sobě, jiným způsobem ve vztahu k jiné věci. Uvažujeme-li člověka o sobě, nikoho není dovoleno zabíti, protože v kterémkoliv, i ve hříšníku, musíme milovat  přirozenost, kterou učinil Bůh, která se zabitím ničí. Ale, jak bylo shora řečeno, zabití hříšníka se stává dovoleným vzhledem ke společnému dobru, které se ničí hříchem. Život však spravedlivých je zachovávající a podporující společné dobro, protože sami jsou přední částí množství.

A proto žádným způsobem není dovoleno zabít,' nevinného.

II-II ot. 64 čl. 6 k 1

K prvnímu se musí říci, že Bůh má vládu nad životem a smrtí; na jeho rozkaz totiž umírají i hříšníci, i spravedliví. A proto, kdo na rozkaz Boží zabije nevinného, takový nehřeší, jako ani Bůh, jehož je vykonavatelem. A ukazuje, že se bojí Boha, poslouchaje jeho příkazů.

II-II ot. 64 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že při porovnání tíže hříchu musí se více uvažovat  to, co je samo sebou než to, co je případkové. Proto ten, kdo zabije spravedlivého, tíže hřeší, než ten, kdo zabije hříšníka. Nejprve totiž, že škodí tomu, jehož má více milovat, a tak jedná více proti lásce. Za druhé, že působí bezpráví tomu, jenž je ho méně hoden; a tak jedná více proti spravedlnosti. Za třetí, že zbavuje společnost většího dobra. Za čtvrté, že více pohrdá Bohem. podle onoho Luk. 10: "Kdo vámi pohrdá, mnou pohrdá." Že pak spravedlivý zabitý je uveden Bohem do slávy, to se má k zabití případkově.

II-II ot. 64 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že soudce, ví-li, že někdo je nevinen, jenž je lživými svědky usvědčován, musí pečlivěji vyslýchat  svědky, aby nalezl příležitost osvobodit nevinného, jako učinil Daniel. Jestliže to však nemůže, musí jej poslat  k vyššímu soudu. Jestliže však ani to nemůže, nehřeší, vynášeje rozsudek podle dokladů, protože sám nezabil nevinného, nýbrž ti, kteří o něm praví, že je vinen. - Služebník pak soudce, odsuzujícího nevinného, jestliže rozsudek obsahuje nesnesitelný blud, nesmí poslechnouti; jinak by byli omluveni kat, kteří zabili mučedníky. Jestliže však neobsahuje zjevnou nespravedlnost, nehřeší vykonáním příkazu, protože on nemá zkoumat  výnos představeného, ani sám nezabil nevinného. nýbrž soudce, jemuž slouží.

7. Zda je někomu dovoleno někoho zabít při sebeobraně.

 

 

II-II ot. 64 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno zabít někoho při sebeobraně. Praví totiž Augustin, Publikol.: "O zabíjení lidí, aby od nich nebyl někdo zabit, nelíbí se mi rada, leč by snad byl vojínem nebo by zastával veřejný úřad, že by to nečinil pro sebe, nýbrž pro jiné, přijav zákonnou moc, přísluší-li jeho osobě." Ale ten, kdo při sebeobraně někoho zabije, zabije ho proto, aby sám nebyl od něho zabit. Tedy, zdá se, že je to nedovolené.

II-II ot. 64 čl. 7 arg. 2

Mimo to, v I. O. svob. rozhod., se praví: "Jak jsou před božskou prozřetelností svobodni od hříchu, kteří pro ty věci, kterými dlužno pohrdat, zabitím člověka jsou poskvrněni?" Těmi pak věcmi praví že se musí pohrdat, které lidé mohou ztratit nechtějíce, jak je z řečeného patrné. Z těch však přední je život tělesný. Tedy pro zachovaní tělesného života nikomu není dovoleno zabít člověka.

II-II ot. 64 čl. 7 arg. 3

Mimo to papež Mikuláš I. praví: "O duchovních, ohledně nichž ses tázal, totiž kteří při sebeobraně zabili pohana, zda potom, napraveni pokáním, mohou vstoupit do dřívějšího stavu, nebo do vyššího postoupiti, věz, že my žádnou příležitost nedáváme, ani žádné dovolení jim neudělujeme, jakýmkoliv způsobem zabít jakéhokoliv člověka." Ale k zachovávání mravních předpisů jsou zavázáni společně duchovní i laici. Tedy ani laikům není dovoleno zabít někoho při sebeobraně.

II-II ot. 64 čl. 7 arg. 4

Mimo to vražda je těžší než jednoduché smilstvo nebo cizoložství. Ale nikomu není dovoleno dopustit se jednoduchého smilstva nebo cizoložství nebo kteréhokoli smrtelného hříchu pro zachování vlastního života, protože životu duchovnímu je dáti přednost před tělesným. Tedy nikomu není dovoleno při sebeobraně jiného zabíti, aby zachoval vlastní život,

II-II ot. 64 čl. 7 arg. 5

Mimo to, je-li strom špatný, i plody, jak se praví, Mat. 7. Ale samo hájení sebe se zdá nedovolené, podle onoho Řím. 12: "Nehajte se, nejmilejší." Tedy i zabití člověka, odtud vycházející, je nedovolené.

II-II ot. 64 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Exod. 22: "Bude-li zloděj přistižen, dobývaje se do domu, nebo podkopávaje, a dostav ránu, zemře, nebude ten, kdo ho udeřil, vinen krví." Ale mnohem spíše je dovoleno hájit vlastní život než vlastní dům. Tedy ani když někdo zabije někoho při hájení svého života, nebude vinen vraždou.

II-II ot. 64 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nic nepřekáží, aby jeden skutek měl dva účinky, z nichž pouze jeden je v úmyslu, druhý však je mimo úmysl. Mravní skutky však přijímají druh podle toho, co se zamýšlí, nikoliv však z toho; co je mimo úmysl, protože to je případkově, jak je patrné ze shora řečeného. Ze skutku tedy někoho; hájícího sebe, může následovat  dvojí účinek: jeden totiž, zachování vlastního života, druhý pak zabití útočníka. Takový tedy skutek z toho, že v úmyslu je zachování vlastního života, nemá ráz nedovoleného, protože to je každému přirozené, aby se zachovával v bytí, pokud může. Může však nějaký skutek, vycházející z dobrého úmyslu, státi se nedovoleným, jestliže není úměrný cíli. A proto jestliže někdo k hájení vlastního života užívá většího násilí, než je třeba, bude to nedovolené. Jestliže však mírně odráží násilí, bude to dovolené hájení, neboť podle práv "odrazit násilí násilím je dovolené s umírněností bezúhonné obrany." Není však třeba ke spáse, aby člověk opomenul úkon umírněné obrany, by se vyhnul zabití druhého, protože člověk je povinen více se starat  o svůj život než o život cizí.

Ale poněvadž zabít člověka není dovoleno, leč veřejnou mocí pro společné dobro, jak je patrné ze shora řečeného, je nedovoleno člověku mít v úmyslu zabít člověka, aby sebe hájil, leda tomu, kdo má veřejnou moc, jenž zamýšleje zabít člověka ke své obraně, směřuje tím ke společnému dobru, jak je patrné u vojáka, bojujícího proti nepřátelům a u soudcova služebníka, bojujícího proti zločincům. Ačkoliv i tito hřeší, jestliže jsou vedeni soukromou choutkou.

II-II ot. 64 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že výroku Augustinovu se musí rozuměti pro ten případ, kdy někdo zamýšlí zabít člověka, aby sebe osvobodil od smrti.

Pro týž případ se rozumí výroku, uvedenému z knihy o Svob. rozhodování. Pročež se praví výslovně: "pro tyto věci", čímž se označuje úmysl.

II-II ot. 64 čl. 7 k 2

A z toho je patrná odpověď k druhému.

II-II ot. 64 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že nepřípustnost :následuje po skutku vraždy, i když je bez hříchu, jak je patrné u soudce, jenž spravedlivě někoho odsoudil na smrt. A proto duchovní, i když při sebeobraně někoho zabije, je nepřípustný, ačkoliv nemá v úmyslu zabíti, nýbrž sebe brániti.

II-II ot. 64 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že skutek smilstva nebo cizoložství není řízen k zachování vlastního života z nutnosti, jako skutek, z něhož někdy následuje vražda.

II-II ot. 64 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že se zde zakazuje obrana, která je s touhou po pomstě Pročež praví Glossa: "Nebraň se," to je "neoplácejte protivníkům".

8. Zda někdo, náhodou zabiv člověka, má odpovědnost vraždy.

 

 

II-II ot. 64 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že kdo náhodou zabil člověka, má odpovědnost z vraždy. Čte se totiž Gen. 4., že Lamech, domnívaje se, že zabíjí zvíře, zabil člověka a bylo mu to přičítáno za vraždu. Tedy má odpovědnost vraždy, kdo náhodou zabije člověka.

II-II ot. 64 čl. 8 arg. 2

Mimo to, Ex. 21, se praví, že když někdo uhodí ženu těhotnou a způsobí potrat, jestliže bude následovat její smrt, dá duši za duši. Ale to se může státi bez úmyslu zabití. Tedy náhodná vražda má odpovědnost vraždy.

II-II ot. 64 čl. 8 arg. 3

Mimo to v Ustanoveních, rozl. 50, se uvádějí mnohé kánony, podle nichž se trestají náhodné vraždy. Ale trest se nedává než za vinu. Tedy ten, kdo náhodou zabije člověka, dopouští se viny vraždy.

II-II ot. 64 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, Publikol.: "Nebudiž nám nikterak přičítáno, jestliže v tom, co konáme dobrého a dovoleného, někomu se přihodí zlé mimo naši vůli." Ale přihází se někdy, že jednajícím pro nějaké dobro vyjde náhodou vražda. Tedy se nepřičítá jednajícímu k vině.

II-II ot. 64 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, ve II. Fys., náhoda je příčina účinná mimo úmysl. A proto ta, jež jsou náhodná jednoduše řečeno, nejsou zamýšlená, ani dobrovolná. A protože podle Augustina každý hřích je dobrovolný, následuje, že náhodná, pokud jsou taková, nejsou hříchy. Stává se však, že to, co není v uskutečnění chtěné nebo zamýšlené, je případkově chtěné a zamýšlené, pokud příčina případková se nazývá odstraňující překážející. Pročež ten, kdo neodstraní to, z čehož následuje vražda, jestliže je povinen odstraniti, bude jakýmsi způsobem vražda dobrovolná.

To pak se přihází dvojmo: jedním způsobem, když zabývající se věcmi nedovolenými, jimž se měl vyhnouti, dopustí se vraždy; jiným způsobem, když nepoužije povinné pečlivosti. A proto podle práv, jestliže někdo se zabývá nedovolenou věcí, povinnou péči vynakládaje, a jestliže z toho následuje vražda, neupadá u odpovědnost vraždy; jestliže však se zabývá věcí nedovolenou nebo také se zabývá věcí dovolenou, nevynakládaje povinnou pečlivost, nevyhne se odpovědnosti vraždy, jestliže z jeho skutku následuje smrt.

 

II-II ot. 64 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Lamech nevynaložil povinnou pečlivost k vystříhání se vraždy a proto neunikl odpovědnosti vraždy.

II-II ot. 64 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo uhodí těhotnou ženu, zabývá se věcí nedovolenou. A proto následuje-li smrt ať ženy nebo oduševnělého plodu, neunikne zločinu vraždy, zvláště když z takového uhození snadno následuje smrt.

II-II ot. 64 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že podle kánonů se ukládá trest těm, kteří náhodou zabijí, zabývajíce se věcí nedovolenou, nebo nevynakládajíce povinnou pečlivost.

65. O JINÝCH BEZPRÁVÍCH, KTERÁ SE PÁCHAJÍ PROTI OSOBĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 65 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o hříších jiných bezpráví, která se páchají proti osobě

A o tom jsou čtyři otázky:

1. O zmrzačení údů.

2. O bití.

3. O žalářování.

4. Zda hřích takových bezpráví je ztížen tím, že je páchán na osobě spojené s jinými.

1. Zda zmrzačit někoho na údu v nějakém případě může být dovoleno.

 

 

II-II ot. 65 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zmrzačit někoho na údu v žádném případě nemůže být dovoleno. Damašský totiž praví, ve II. knize, že hřích se páchá tím, že se ustupuje od toho, co je podle přirozenosti, k tomu, co je proti přirozenosti. Ale podle přirozenosti bylo od Boha ustanoveno, aby tělo člověka bylo neporušené co do údů, proti přirozenosti je však, že je zmenšeno o úd. Tedy zmrzačit někoho na údu zdá se, že je vždy hřích.

II-II ot. 65 čl. 1 arg. 2

Mimo to; jako se má celá duše k celému tělu, tak se mají části duše k částem těla, jak se praví v II. O duši. Ale není dovoleno někoho zbavit duše zabitím, leč veřejnou mocí. Tedy není ani dovoleno zmrzačit někoho na údu, leč snad podle veřejné moci.

II-II ot. 65 čl. 1 arg. 3

Mimo to zdraví duše se musí dáti přednost před zdravím těla. Ale není dovoleno zmrzačit někoho pro zdraví duše: jsou totiž podle ustanovení sněmu nicejského trestáni, kteří se vyklestili kvůli zachování čistoty. Tedy pro žádnou jinou příčinu není dovoleno někoho zmrzačit na údu.

II-II ot. 65 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Exod. 21: "Oko za oko, zub za zub, ruku za ruku, nohu za nohu."

II-II ot. 65 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto každý úd je částí celého lidského těla, je pro celek, jako nedokonalé pro dokonalé Proto se musí nakládat  s údem lidského těla, jak to prospívá celku. Úd však lidského těla o sobě je užitečný dobru celého těla, případkově se však může přihoditi, že je škodlivý, třebas když hnisavý úd kazí celé tělo. Jestliže tedy úd je zdravý a pevný ve svém přirozeném uzpůsobení, nemůže se odnít bez škody pro celé tělo. Ale poněvadž sám celý člověk je zařízen jako k cíli k celé společnosti, jejíž je částí, jak bylo shora řečeno, může se státi, že odnětí údu, ač se obrací ve škodu celého těla, přece je zařízeno k dobru společnosti, pokud se někomu dává za trest k zamezení hříchů. A proto, jako je někdo veřejnou mocí dovoleně zcela zbaven života pro nějaké velké viny, tak také je zbaven údu pro nějaké menší viny. To však není dovoleno nějaké soukromé osobě, i když chce ten, jehož je úd, protože se tím děje bezpráví společnosti, jejíž je sám člověk a všechny jeho části.

Jestliže však úd pro hnisání je zkázou celého těla, tu je dovoleno z vůle toho, jehož je úd, odnít hnisavý úd pro zdraví celého těla, protože každému je svěřena péče o vlastní zdraví. A týž důvod je,  jestliže se to děje z vůle toho, jemuž náleží pečovat  o zdraví toho, kdo má zhoubný úd. Jinak však někomu zmrzačit úd je zcela nedovoleně

II-II ot. 65 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby to, co je proti částečné přirozenosti, bylo podle všeobecné přirozenosti, jako smrt a porušení ve věcech přirozených je proti částečné přirozenosti toho, co se porušuje, je však podle všeobecné přirozenosti. A podobně zmrzačit někomu úd, i když je to proti částečné přirozenosti těla toho, kdo je zmrzačen, přece je podle přirozeného rozumu vzhledem k obecnému dobru.

II-II ot. 65 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že celého člověka život není zařízen k něčemu vlastnímu samého člověka, nýbrž spíše k němu je zařízeno vše, co je člověka. A proto zbavit člověka života v žádném případě nenáleží nikomu než veřejné moci, které je svěřeno obstarávání společného dobra. Ale odnětí údu může být zařízeno k vlastnímu zdraví jednoho člověka. A proto v nějakém případě může náležet jemu.

II-II ot. 65 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že úd se nemá odnít pro tělesné zdraví celku, leč když jinak se nemůže celku pomoci. Zdraví však duchovnímu vždy se může jinak pomoci než odnětím údu, protože hřích je poddán vůli. A proto v žádném případě není dovoleno odnít úd pro vyhnutí jakémukoli hříchu. Proto Zlatoústý, vykládaje ono Mat. 19, ,Jsou panici, kteří se sami vyklestili pro království nebeské', praví: "Ne odnětím údů, nýbrž zabitím špatných myšlenek. Zlořečení totiž propadá, kdo odejme úd, neboť vrahy jsou , kdo se takové opovažují."

A pak dodává: "Ani se tím nestává dychtivost tišší, nýbrž obtížnější. Jinde má totiž prameny semeno, které je v nás; a zvláště v nezdrželivé vůli a v nedbalosti mysli. A tak odnětí údu nepotlačí pokušení, jako uzda myšlenkám."

2. Zda je dovoleno otcům bít syny nebo pánům služebníky.

 

 

II-II ot. 65 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno otcům bít syny nebo pánům služebníky. Praví totiž Apoštol, Efes. 6: "Vy, otcové, nepopuzujte k hněvu svých dítek." A níže dodává: "A vy, páni, čiňte totéž služebníkům, zmírňujíce hrozby." Ale pro bití někteří jsou popuzováni k hněvu, a také je těžší nežli hrozby. Tedy ani otcové syny, ani páni služebníky nemají bíti.

II-II ot. 65 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Filosof, X. Ethic., že otcovská řeč má pouze napomínání, nikoliv však nucení. Ale bití je jakési nucení. Tedy rodičům není dovoleno děti bíti.

II-II ot. 65 čl. 2 arg. 3

Mimo to každému je dovoleno vésti druhého ke kázni; náleží to totiž k duchovní almužně, jak bylo shora řečeno. Jestliže tedy je dovoleno rodičům k vůli kázni bít děti, stejným způsobem komukoliv bude dovoleno kohokoliv bíti; což je patrně nesprávné. Tedy i první.

II-II ot. 65 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 13: "Kdo šetří metly, nenávidí svého syna." A níže, 23: "Neodpírej pacholet kázně. Neumřeť, budeš-li je bít metlou. Ty je budeš bít metlou a jeho život vysvobodíš z pekla." A Eccli 33 se praví: "Otroku zlovolnému bití a pouta."

II-II ot. 65 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bitím se přivádí jakási škoda tělu toho, kdo je bit; jinak však než při mrzačení. Neboť zmrzačení odnímá neztenčenost těla, bití však pouze naplňuje smysl bolestí. Proto je daleko menší škodou nežli zmrzačení údu. Učinit však někomu škodu není dovoleno než na způsob trestu, pro spravedlnost. Nikdo však netrestá spravedlivě někoho, leč když je poddán jeho pravomoci. A proto bít někoho není dovoleno, leč majícímu nějakou moc nad tím, jenž je bit. A poněvadž syn je poddán moci otcově a služebník moci pánově, dovoleně může bít otec syna a pán služebníka z důvodu napravení kázně.

II-II ot. 65 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, 'že, ježto hněv je žádostí pomsty, jitří se zvláště hněv, když někdo se pokládá za uraženého nespravedlivě, jak patrno z Filosofa, ve II. Rhet. A proto tím, že se otcům zapovídá, aby nepopuzovali dítky k hněvu, nezakazuje se bít dítky z důvodu kázně, nýbrž nakládat  jim ran nemírně Co se však velí pánům, aby zmírňovali hrozby, lze rozuměti dvojmo: Jedním způsobem, aby užívali hrozeb mírně, což náleží k umírněnosti kázně. Jiným způsobem, aby někdo neplnil vždy, čím hrozil, což náleží k tomu, že rozsudek, jímž někdo hrozil trestem, někdy se zmírňuje milosrdným odpuštěním.

II-II ot. 65 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že větší moc musí mít větší donucování. Jako však obec je dokonalá společnost, tak vládce obce má dokonalou moc donucovací:, a proto může dáti tresty nenapravitelné, totiž zabití nebo zmrzačení. Otec však a pán, kteří vládnou domácí rodině, která je nedokonalou společností, mají dokonalou moc donucovací v lehčích trestech, které nezpůsobují nenapravitelnou škodu. A takové je bití.

II-II ot. 65 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vésti ke kázni chtějícího je dovoleno komukoliv. Ale přidržovat  ke kázni nechtějícího náleží pouze tomu, jemuž je svěřena péče o druhého. A k tomu náleží trestat  někoho ranami.

3. Zda je dovoleno některého člověka uvězniti.

 

 

II-II ot. 65 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno některého člověka uvězniti. Skutek je totiž rodově zlý, který se týká nenáležitého předmětu, jak bylo shora řečeno. Ale člověk, mající přirozenou svobodu rozhodování, je nenáležitým předmětem uvěznění, které odporuje svobodě Tedy je nedovoleno někoho uvězniti.

II-II ot. 65 čl. 3 arg. 2

Mimo to lidská spravedlnost se musí řídit božskou. Ale, jak se praví Eccli 15: "Bůh ponechal člověka v ruce jeho rady." Tedy zdá se, že nesmí být někdo donucován okovy nebo žalářem.

II-II ot. 65 čl. 3 arg. 3

Mimo to, nikdo nemá být zdržován, leč od skutku zlého, v němž každý může jinému bránit dovoleně. Kdyby tedy bylo dovoleno někoho uvěznit ;proto, aby byl zdržen od zlého, komukoli by bylo dovoleno někoho uvězniti. Což patrně je nesprávně Tedy i první.

II-II ot. 65 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se čte Lev. 24, že kdosi byl uvržen do žaláře za hřích rouhání.

II-II ot. 65 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v dobrech těla se uvažuje po řadě trojí. A to nejprve, neztenčenost tělesné podstaty, které se způsobuje škoda zabitím nebo zmrzačením. Za druhé potěšení nebo klid smyslu, čemuž odporuje bit nebo cokoli, působící pocit bolesti. Za třetí pohyb a užívání údů, jemuž se brání spoutáním nebo uvězněním nebo jakýmkoliv zadržením. A proto uvěznit někoho nebo jakkoli zadržet je nedovoleno, leč se děje podle řádu spravedlnosti, buď za trest nebo jako opatření na zamezení nějakého zla.

II-II ot. 65 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že člověk, jenž zneužívá moci sobě dané, zasluhuje ji ztratiti. A proto člověk, jenž hříchem zneužil svobodného užívání svých údů, je vhodným předmětem uvěznění.

II-II ot. 65 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh někdy podle řádu své spravedlnosti zadržuje hříšníky, aby nedokonali hříchy, podle onoho Job. 5: "Jenž rozmetá myšlenky zlovolných, aby ruce jejich nemohly dokonat, co počaly." Někdy však je nechává konat  co chtějí. A podobně podle lidské spravedlnosti nejsou za kteroukoliv vinu lidé vězněni, nýbrž za některé.

II-II ot. 65 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že zadržet člověka na chvíli od nějakého nedovoleného skutku, právě chystaného, ,je komukoliv dovoleno; jako když někdo zadrží někoho, aby neseskočil, nebo jiného bil. Ale jednoduše někoho zavřít nebo svázat  náleží pouze tomu, jenž má všeobecné rozhodování o skutcích a životě druhého. protože tím se mu brání nejen konat  zla, nýbrž i jednat  dobře.

4. Zda je hřích těžší tím, že řečená bezpráví jsou způsobena osobám, spojeným s jinými.

 

 

II-II ot. 65 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hřích není těžší tím, že řečená bezpráví jsou způsobena osobám, spojeným s jinými. Taková bezpráví mají totiž ráz hříchu, poněvadž se působí někomu škoda proti jeho vůli. Ale více je proti vůli člověka zlo, které se působí vlastní osobě, než které se působí osobě spojeně Tedy bezpráví, způsobené osobě spojené, je menší.

II-II ot. 65 čl. 4 arg. 2

Mimo to v Písmě svatém zvláště se kárají, kdo působí bezpráví sirotkům a vdovám; pročež se praví Eccli 35: "Nezhrdne prosbami sirotka ani vdovou, jestliže vyšle hlas nářku." Ale vdova a sirotek nejsou osoby spojené s jinými. Tedy tím, že se působí bezpráví osobám spojeným, není hřích těžší.

II-II ot. 65 čl. 4 arg. 3

Mimo to osoba spojená má vlastní vůli jakož i osoba hlavní. Může tedy jí být něco dobrovolným, co je proti vůli hlavní osoby, jak je patrné u cizoložství, které se líbí manželce a nelíbí se muži. Ale taková bezpráví mají ráz hříchu pokud spočívají v nedobrovolné výměně. Tedy taková bezpráví mají méně z pojmu hříchu.

II-II ot. 65 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 28 jakýmsi upřílišováním: "Synové tvoji a dcery tvé budou vydáni jinému národu před tvýma očima."

II-II ot. 65 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že čím dále nějaké bezpráví zasahuje, při ostatním stejném, tím těžší je hřích. A odtud je, že těžší je hřích, jestliže někdo uhodí nebo urazí vládce než soukromou osobu, protože zasahuje bezprávím celé množství, jak bylo shora řečeno. Když však se působí bezpráví nějaké osobě jakkoliv spojené s druhou, dotýká se ono bezpráví dvou osob. A proto, při ostatním stejném, tím samým se stává hřích těžším. Může se však přihoditi, že podle nějakých okolností je těžší hřích, který se děje proti osobě s nikým nespojené, buď pro hodnost osoby nebo pro velikost poškození.

II-II ot. 65 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bezpráví, způsobené osobě spojené, je méně škodlivé osobě, se kterou je spojena, než kdyby bylo způsobeno jí bezprostředně, a s této strany je menším hříchem. Ale to celé, že tvoří bezpráví osoby, se kterou je spojena, přidává se ke hříchu, kterého se kdo dopouští tím, že jinou osobu o sobě uráží.

II-II ot. 65 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že bezpráví, spáchaná proti vdovám a sirotkům, se více zdůrazňují, jak proto, že jsou více protilehlá milosrdenství, tak proto, že tatáž škoda, takovým osobám způsobená, je jim těžší, protože nemají pomocníka.

II-II ot. 65 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že tím, že manželka dobrovolně svolí k cizoložství, zmenšuje se sice hřích a bezpráví na straně ženy samé: těžší by totiž byl, kdyby ji cizoložník přemohl násilně. Nepřestává však proto bezpráví na straně muže, protože "manželka nemá moci nad svým tělem, nýbrž muž," jak se praví I. Kor. 7. A týž důvod je v podobných. O cizoložství však, protože je protilehlé nejen spravedlnosti, nýbrž také čistotě, bude níže místo jednat, v pojednání o mírnosti.

66. O KRÁDEŽI A LOUPEŽI

Předmluva

 

 

II-II ot. 66 pr.

Dělí se na devět otázek.

Potom je uvažovat  o hříších, protilehlých spravedlnosti, jimiž se působí škoda bližnímu na věcech, totiž o krádeži a loupeži.

A o tom je devět otázek:

1. Zda je člověku přirozené držení vnějších věcí.

2. Zda je dovoleno, aby někdo držel nějakou věc jako vlastní.

3. Zda krádež je tajné odnětí cizí věci.

4. Zda loupež je hřích druhově odlišný od krádeže.

5. Zda každá krádež je hřích.

6. Zda krádež je hřích smrtelný.

7. Zda je dovoleno krásti z nutnosti.

8. Zda každá loupež je hřích smrtelný.

9. Zda loupež je těžší hřích než krádež.

1. Zda je přirozené člověku držení vnějších věcí.

 

 

II-II ot. 66 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že není člověku přirozené držení vnějších věcí. Nikdo si totiž nesmí přivlastňovat, co je Božího. Ale vlastnictví všech tvorů je vlastní Bohu, podle onoho Žalmu: "Hospodinova je země" atd. Tedy není přirozené člověku držení věcí.

II-II ot. 66 čl. 1 arg. 2

Mimo to Basil, vykládaje slovo boháče, řkoucího Luk. 12,  0˜Shromáždím vše, co se mi urodilo a své statky', praví: "Řekni mi, jaké své? Kdes je vzal a přivedl do života?" Ale může někdo vhodně říci, že to, co člověk přirozeně drží, je jeho. Tedy člověk nedrží přirozeně vnější statky.

II-II ot. 66 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jak praví Ambrož, v Knize o Troj., "Pán je jméno moci". Ale člověk nemá moci nad vnějšími věcmi, neboť nic nemůže na jejich přirozenosti změniti. Tedy držení vnějších věcí není člověku přirozené.

II-II ot. 66 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Všechno jsi položil pod nohy jeho," totiž 'člověkovy.

II-II ot. 66 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vnější věc lze pozorovat  dvojmo: Jedním způsobem co do její přirozenosti, která nepodléhá lidské moci, nýbrž pouze božské, které všechno poslouchá na pokyn. Jiným způsobem co do užívání té věci. A tak má člověk přirozené vlastnictví vnějších věcí, protože rozumem a vůlí může užívat  vnějších věcí ve svůj prospěch, jakožto pro sebe učiněných; vždy totiž nedokonalejší jsou pro dokonalejší, jak jsme měli shora. A z toho důvodu dokazuje Filosof, v I. Polit., že držení vnějších věcí je člověku přirozené. Toto pak přirozené vlastnictví ostatních tvorů přísluší člověku podle rozumu, v němž spočívá obraz Boží, projevuje se při samém stvoření člověka, Gen. L, kde se praví: "Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě; ať vládne rybám moře" atd.

II-II ot. 66 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh má hlavní vlastnictví všech věcí. A on sám podle své prozřetelností zařídil některé věci k tělesnému vydržování člověka. A proto má člověk přirozené vlastnictví věcí, co do moci užívat  jich.

II-II ot. 66 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen bohatý se kárá proto, že se domníval, že vnější věci jsou hlavně jeho, jako by jich neobdržel od jiného, totiž od Boha.

II-II ot. 66 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o vlastnictví vnějších věcí co do jejich přirozenosti, kteréžto vlastnictví náleží pouze Bohu, jak bylo řečeno.

2. Zda je někomu dovoleno držet nějakou věc jako vlastní.

 

 

II-II ot. 66 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno držet nějakou věc jako vlastní. Vše totiž, co je proti přirozenému právu, je nedovoleně Ale podle přirozeného práva všechno je společné, kterémužto společenství odporuje majetkové vlastnictví. Tedy je nedovoleno každému člověku přivlastnit si nějakou vnější věc.

II-II ot. 66 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Basil, vykládaje řečené slovo boháčovo: "Jako kdo přišel napřed do divadla a brání přicházejícím; přivlastňuje si, co je určeno společnému užívání, takoví jsou boháči, kteří společná, jež zabrali, považují za svá." Ale bylo by nedovolené zavřít cestu jiným ke zmocnění společných statků. Tedy je nedovoleno přivlastnit si nějakou společnou věc.

II-II ot. 66 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Ambrož, a je to v Rozhodnutích, rozl. 47. hl. Jako tito: "Nikdo nenazývej vlastním, co je společně" Nazývá pak společnými vnější věci, jak patrno z toho, co předesílá. Tedy se zdá nedovolené, aby si někdo přivlastnil nějakou vnější věc.

II-II ot. 66 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize o kacířstvech: "Apoštolští slují, kteří se tímto jménem zpupně nazvali, protože do svého společenství nepřijali užívajících manželství a majících vlastní věci; takových má katolická Církev přemnoho, i mnichů i duchovních." A proto tito jsou kacíři, že, odloučivše se od Církve, domnívají se, že nemají žádné naděje, kdo užívají těchto věcí, kterých oni postrádají. Je tedy bludné říci, že není dovoleno člověku mít vlastní.

II-II ot. 66 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně vnější věci přísluší člověku dvojí, z nichž jedno je moc opatřit je a spravovati; a v tom je dovoleno, aby člověk držel vlastní. A je to také nutné k lidskému životu, pro trojí. A to nejprve; že každý je pečlivější v opatřování něčeho, co pouze jemu náleží, než něčeho, co je společné všem nebo mnohým, protože každý utíkaje práci, nechává druhému to; co naleží do společného, jak se přihází při množství služebníků. Jiným způsobem, protože spořádaněji se jedná v lidských záležitostech, jestliže jednotlivým nastává vlastní starost o opatření nějaké věci. Byl by však zmatek, kdyby každý bez rozdílu cokoliv obstarával. Za třetí, protože se tím více zachovává pokojný stav lidí, když každý je spokojen svou věcí. Proto vidíme, že mezi těmi, kteří společně a nedílně něco drží, častěji vznikají sváry. Jiné pak, co přísluší člověku ve vnějších věcech, je užívání jich. A vzhledem k tomu nemá člověk mít vnější věci za vlastní, nýbrž za společné, aby totiž snadno se o ně dělil v nutnosti druhých. Pročež praví Apoštol, I. Tim. posl.: "Bohatým tohoto světa přikazuj snadno udělovat  a rozdávat  ze statků."

II-II ot. 66 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že společenství věcí se přiděluje přirozenému právu, ne že právo přirozené velí všechny je držet společně, a že nic nelze držet jako vlastní; nýbrž že podle přirozeného práva není. majetek rozdělený, nýbrž spíše podle lidské dohody, což náleží do práva ustanoveného, jak bylo shora řečeno. Pročež vlastnické držení není proti přirozenému právu, nýbrž je přirozenému právu přidáno nálezem lidského rozumu.

II-II ot. 66 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo by předešel do divadla a připravil jiným cestu, nejednal by nedovoleně; ale tím jedná nedovoleně, že jiným braní. A podobně boháč nejedná nedovoleně, jestliže, zabrav držení věci, která byla od počátku společná, také jiným předá; hřeší však, jestliže jiným brání nepatřičným způsobem v užívání té věci. Pročež Basil tamtéž praví: "Proč ty oplýváš, kdežto onen žebrá, než, abys ty dosáhl zásluh dobrého rozdělování, onen pak byl korunován zásluhami trpělivosti?"

II-II ot. 66 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že když praví Ambrož: "Nikdo nenazývej vlastním, co je společné," mluví o vlastnictví co do užívání. Pročež připojuje: "Více než by stačilo spotřebě, bylo vzato násilím."

3. Zda náleží k pojmu krádeže tajně vzít cizí věc.

 

 

II-II ot. 66 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nenáleží k pojmu krádeže tajně vzít cizí věc. Neboť to, co zmenšuje hřích, ne. zdá se patřit k pojmu hříchu. Ale hřešit v tajnosti náleží ke zmenšení hříchu, jako naopak na zvětšení hříchu některých se praví, Isai. 3: "Svůj hřích hlásali jako Sodoma a neskrývali." Tedy nenáleží k pojmu hříchu tajně vzít cizí věc.

II-II ot. 66 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Ambrož, a je v Ustanoveních, rozl. 47.: "Není menším zločinem vzít majícímu, než odpírat  potřebným, ač můžeš a máš nadbytek. Tedy jako krádež záleží v odnětí věci cizí, tak také v podržení jí.

II-II ot. 66 čl. 3 arg. 3

Mimo to člověk může kradmo od druhého také vzíti, co je jeho, třebas věc, kterou u jiného uložil, nebo která mu byla nespravedlivě odňata: Není tedy v pojmu krádeže, že je tajné odnětí cizí věci.

II-II ot. 66 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize Etymol.: "Zloděj se nazývá od zlo dělat, a na to se užívá noční doby."

II-II ot. 66 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu krádeže se sbíhá trojí; z nich první jí náleží, pokud odporuje spravedlnosti, která každému uděluje, co je jeho; a odtud jí patří, že uchvacuje cizí. Druhé pak náleží do pojmu krádeže, pokud se rozlišuje od hříchů, které jsou proti osobě, jako od vraždy a cizoložství. A podle toho přísluší krádeži, aby byla na věci držené. Kdyby totiž někdo vzal to, co je druhého ne jako majetek, nýbrž jako součást, jako kdyby odňal úd, nebo jako spojená osoba, jako kdyby unesl dceru nebo manželku, nemá vlastně ráz krádeže. Třetí je odlišnost, která naplňuje pojem krádeže, že totiž je uchváceno tajně cizí. A podle toho vlastní pojem krádeže ,je, že je tajné odnětí cizí věci.

II-II ot. 66 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že skrývání je mnohdy sice příčinou hříchu, na příklad když někdo užívá skrytosti k hřešení, jako se přihází u podvodu a lsti. A tímto způsobem nezmenšuje, nýbrž tvoří druh hříchu. A tak je tomu u krádeže.

Jiným způsobem skrývání je pouhou okolností hříchu. A tak zmenšuje hřích, jednak že je znamením studu, jednak že odstraňuje pohoršení.

II-II ot. 66 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že zadržet to, co náleží druhému, má týž ráz škody, jako odnětí. A proto pod nespravedlivým odnětím se rozumí také nespravedlivé zadržení.

II-II ot. 66 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby to, co je jednoduše jednoho, z části bylo druhého; jako věc uložená je jednoduše sice ukládajícího, ale je toho, u něhož se ukládá, co do střežení. A to, co je loupeží odňato, je uchvatitelovo, ne jednoduše, nýbrž co do držení.

4. Zda krádež a loupež jsou hříchy druhem odlišné.

 

 

II-II ot. 66 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, krádež a loupež nejsou hříchy druhem odlišné. Krádež totiž a loupež se liší podle tajného a zjevného: krádež totiž obnáší uzmutí tajné, loupež však násilné a zjevné. Ale v jiných rodech hříchů tajné a zjevné nerozlišují druhu. Tedy krádež a loupež nejsou hříchy druhem různé.

II-II ot. 66 čl. 4 arg. 2

Mimo to mravní skutky dostávají druh od cíle, jak bylo shora řečeno. Ale krádež a loupež jsou zařízeny k témuž cíli, totiž mít cizí. Tedy neliší se druhem.

II-II ot. 66 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako se uchvacuje něco pro držení, tak se uchvacuje žena pro rozkoš. Proto také Izidor praví v knize Etym., že "únosce se nazývá porušitelem a unesená porušenou". Ale říká se únos, ať byla žena unesena veřejně nebo tajně. Tedy i věc držená se nazývá uloupenou, ať tajně nebo veřejně byla uloupena. Tedy neliší se krádež a loupež.

II-II ot. 66 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v V. Ethic., rozlišuje krádež od loupeže, určuje krádež tajností, loupež pak násilím.

II-II ot. 66 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že krádež a loupež jsou neřesti protilehlé spravedlnosti, pokud někdo druhému působí nespravedlivo. Nikdo však netrpí nespravedlivo chtě. jak se dokazuje v V. Ethic. A proto krádež a loupež odtud mají ráz hříchu, že uzmutí je nedobrovolné se strany toho, komu se něco odnímá. Nedobrovolné se pak říká dvojmo: totiž z nevědomostí a násilí, jak máme v III. Ethic. A proto jiný ráz hříchu má loupež a jiný krádež. Tedy se proto liší druhem.

II-II ot. 66 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v jiných rodech hříchů nebere se ráz hříchu z něčeho nedobrovolného, jako se bere u hříchů protilehlých spravedlnosti. A proto kde se vyskytne odlišný ráz nedobrovolného; je odlišný druh hříchu.

II-II ot. 66 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že vzdálený cíl krádeže a loupeže je týž; ale to nestačí k totožnosti druhu, protože je různost v cílech blízkých. Loupežník totiž chce z vlastní moci dosáhnouti; zloděj však zchytralostí.

II-II ot. 66 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že unesení ženy nemůže být tajné se strany ženy, která je unášena. A proto také, je-li tajné se strany jiných, kterým je unášena, zůstává ještě ráz loupeže se strany ženy, které se činí násilí.

5. Zda krádež je vždy hřích.

 

 

II-II ot. 66 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že krádež není vždy hřích. Žádný hřích totiž nespadá pod příkaz Boží. Praví se totiž, Eccli 15: "Nikomu nepřikázal jednat  bezbožně" Ale shledáváme, že Bůh přikázal krádež. Praví se totiž, Exod. 12: "Učinili synové izraelští, jak přikázal Hospodin Mojžíšovi, a obrali Egypťany." Tedy krádež není vždy hřích.

II-II ot. 66 čl. 5 arg. 2

Mimo to, kdo nalezne věc, která není jeho, jestliže ji podrží, ten se zdá, že spáchal krádež, protože vzal cizí věc. Ale to se zdá být dovolené podle přirozené rovnosti, jak praví právníci. Zdá se tedy, že krádež není vždy hříchem.

II-II ot. 66 čl. 5 arg. 3

Mimo to, kdo vezme věc svou, ten se nezdá, že by hřešil, protože nejedná proti spravedlnosti, jejíž rovnosti neruší. Ale je spáchána krádež, i když někdo vezme tajně svou věc. od druhého drženou nebo střeženou. Tedy se zdá; že krádež není vždy hříchem.

II-II ot. 66 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Exodu 20: "Nebudeš krásti."

II-II ot. 66 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí. se říci, že když někdo uvažuje ráz krádeže, najde v něm dva důvody hříchu. Za prvé totiž pro odpor vůči spravedlnosti, která dává každému, co je jeho. A tak je krádež protilehlá spravedlnosti, pokud je krádež uzmutí cizí věci. Za druhé z důvodu lsti nebo úkladu, kterého se zloděj dopouští, tajně a jako úkladně se zmocňuje cizí věci. Pročež je jasné, že každá krádež je hříchem.

II-II ot. 66 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vzít cizí věc tajně nebo zjevně z moci soudce, to ustanovivšího, není krádeží, proto že se stává již jemu povinným tím, že soudně mu to bylo přiřknuto. Pročež tím méně bylo krádeží, že synové Izraelští vzali kořist Egypťanům z příkazu Boha, tak rozhodnuvšího za soužení, kterými je Egypťané bez příčiny trápili. A proto se výslovně praví, Moudr. 10: "Spravedliví vzali kořist bezbožných."

II-II ot. 66 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ohledně věcí nalezených je rozlišovat. Některé totiž jsou, které nikdy nebyly v něčím majetku, jako drahokamy a perly, které se naleznou na mořském břehu. A takové se ponechávají nálezci. A týž důvod je ohledně pokladů, za starých dob ukrytých v zemi, jichž není držitele; leda 'že podle občanských zákonů je povinen nálezce dáti polovinu pánu pole, jestliže nalezl na cizím poli. Proto se v ,podobenství evangelia praví o nálezci pokladu skrytého na poli, že koupil ono pole, aby měl právo podržet celý poklad.

Některé však věci nalezené byly nedávno něčím majetkem. A tu, když je někdo vezme, nikoli s úmyslem podržet je, nýbrž s úmyslem vrátit je pánu, jenž je nemá za opuštěné, nedopouští se krádeže. A podobně jsou-li pokládány za opuštěné a nálezce to věří, když si je ponechá, nedopouští se krádeže. Jinak však se dopouští hříchu krádeže. Pročež praví Augustin, ve kterési homilii: "Co jsi nalezl a nevrátil, ukradl jsi."

II-II ot. 66 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo kradmo vezme svou věc, u druhého uschovanou, zatěžuje uschovávajícího, protože je povinen jsi nahraditi, nebo dokázat, že je nevinen. Proto je jasné, že hřeší a je povinen odstranit zatížení uschovávajícího. Kdo však tajně vezme svou věc, u jiného nespravedlivě drženou, hřeší sice, ne že zatěžuje toho, kdo ji drží, pročež není. povinen vrátit něco nebo nahraditi, ale hřeší proti obecné spravedlnosti, když si sám osobuje soud své záležitosti, pomíjeje řád práva. A proto je povinen zadostiučinit Bohu a snažit se, aby se uklidnilo pohoršení bližních, jestliže z toho vzešlo.

6. Zda krádež je hřích smrtelný.

 

 

II-II ot. 66 čl. 6 arg. 1

Při šesté se ,postupuje takto: Zdá se, že krádež není smrtelný hřích. Praví se totiž Přísl. 6: "Není. velkou vinou, když někdo kradl." Ale každý smrtelný hřích je velká vina. Tedy krádež není smrtelný hřích.

II-II ot. 66 čl. 6 arg. 2

Mimo to smrtelnému hříchu patří trest smrti. Ale na krádež se neuvaluje v zákoně trest smrti, nýbrž pouze trest škody, podle onoho Exod. 22: "Jestli kdo ukradl vola nebo ovci, nahradí pět volů za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." Tedy krádež není smrtelný hřích.

II-II ot. 66 čl. 6 arg. 3

Mimo to krádež lze spáchat  v malých věcech, jako ve velkých. Ale zdá se nevhodné, aby za krádež nějaké malé věci, třebas jedné jehly nebo jednoho péra, byl někdo trestán věčnou smrtí. Tedy krádež není smrtelný hřích.

II-II ot. 66 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že nikdo není zavržen podle božského osudu, leč za smrtelný hřích. Je však někdo odsouzen pro krádež, podle onoho Zach. 5: "To je zlořečení, které vystupuje na tvář veškeré země, že bude odsouzen každý zloděj, jak je tu psáno." Tedy krádež je smrtelný hřích.

II-II ot. 66 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli shora, těžký hřích je, který odporuje lásce, pokud je duchovním životem duše. Láska však záleží hlavně v milování Boha, druhotně pak v milování bližního, k němuž náleží, abychom bližnímu chtěli a působili dobro. Krádeží však působí člověk bližnímu škodu na jeho věcech, a kdyby všude si lidé navzájem kradli, zahynula by lidská společnost. Pročež krádež, jakožto odporující lásce, je smrtelný hřích.

II-II ot. 66 čl. 6 k 1

K prvnímu se musí říci, že o krádeži se praví, že nemá velkou vinu, z dvojího důvodu. A to nejprve, pro nutnost, přivádějící ke kradení, 'která zmenšuje nebo zcela odnímá vinu, jak bude níže patrno. Proto přidává: "Krade totiž, aby naplnil lačnou duši." Jiným způsobem se praví, že krádež nemá velké viny, ve srovnání s vinou cizoložství, které se trestá smrtí. A proto se dodává o zlodějovi, že "přistižen, vrátí sedmeronásobně; kdo je však cizoložníkem, ztratí svou duši."

II-II ot. 66 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že tresty přítomného života jsou spíše léčivé než odplatné; odplata se totiž ponechává Božímu soudu, který je podle pravdy na hříšníky. A proto podle soudu přítomného života neukládá se za každý hřích trest smrti, nýbrž pouze za ty, které působí nenapravitelnou škodu nebo také za ty, které mají nějakou hroznou ošklivost. A proto za krádež, která nepůsobí nenapravitelnou škodu, neukládá se podle přítomného soudu trest smrti, leč když je krádež ztížena nějakou vážnou okolnosti, jak ,patrno u svatokrádeže, což je krádež svaté věci, a u zpronevěry, což je krádež společné věci, jak patrno z Augustina, K Jan., a o únosu, což je krádež člověka, za což se každý trestá smrtí, jak patrno z Exod. 21.

II-II ot. 66 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co je málo, bere rozum za nic. A proto v těch, která jsou velmi malá, nemyslí člověk, že je mu působena škoda. A ten, kdo bere, může předpokládat, že to není proti vůli toho, čí je věc. A za takové, jestliže někdo tajně vezme takové malé věci, může být omluven ze smrtelného hříchu. Jestliže však má úmysl krásti a způsobit bližnímu škodu, i v takových maličkých může být smrtelný hřích, jako i v pouhém myšlení se souhlasem.

7. Zda je někomu dovoleno krásti z nutnosti.

 

 

II-II ot. 66 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno krásti z nutnosti. Neukládá se totiž pokání leč hřešícímu. Ale v Extra se praví o krádežích: "Jestliže někdo z nutnosti hladu nebo nahoty ukradl pokrmy, šat nebo dobytek, pykej.po tři týdny." Tedy není dovoleno krásti z nutnosti.

II-II ot. 66 čl. 7 arg. 2

Mimo to praví Filosof, ve II. Ethic., že "některá již jménem jsou sloučena se špatností", mezi něž klade krádež. Ale to, co je o sobě špatné, nemůže se státi dobrým pro nějaký dobrý cíl. Nemůže tedy nikdo dovoleně krásti, aby pomohl své nutnosti.

II-II ot. 66 čl. 7 arg. 3

Mimo to člověk musí milovat  bližního jako sebe. Ale není dovoleno krásti proto, aby někdo almužnou přispěl bližnímu, jak praví Augustin, v knize Proti lži. Tedy také není dovoleno krásti na pomoc vlastní nutnosti.

II-II ot. 66 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že v nutnosti je všechno společné. A tak se nezdá být hříchem, jestliže někdo vezme věc druhého, která pro nutnost se mu stala společnou.

II-II ot. 66 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co je lidského práva, nemůže být újmou práva :přirozeného nebo práva božského. Avšak podle přirozeného řádu, stanoveného božskou prozřetelností, nižší věci jsou zařízeny k tomu, aby se z nich pomáhalo nutnosti lidí. A proto rozdělením a přivlastněním věcí, vycházejícím z lidského práva, nebrání se povinné pomoci nutnosti člověka z těchto věcí. A proto věci, kterých mají někteří nadbytek, z přirozeného práva patří k. vydržování chudých. Proto praví Ambrož: "Lačnících chléb je, který ty zadržuješ; nahých oděv je, který ty zavíráš; ubožáků vysvobození a vykoupení jsou peníze, které ty do země zakopáváš." Ale poněvadž je mnoho trpících nutností a nelze pomoci všem z téže věci, ponechává se rozdělování vlastních věcí rozhodování každého, aby z nich přispěl majícímu potřebu. Jestliže však nutnost je tak tísnivá a zřejmá, že je jasné, že náhlé nutnosti. se musí pomoci z věcí pohotových, třebas když hrozí osobě nebezpečí a jinak jí nelze pomoci, tu dovoleně může každý z věcí cizích pomoci své nutnosti, buď zjevně nebo tajně odňatých. A nemá to vlastního rázu krádeže nebo loupeže.

II-II ot. 66 čl. 7 k 1

K prvnímu se musí říci, že onen Výnos mluví o případu, v němž není tísnivé nutnosti.

II-II ot. 66 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že užívat  věci cizí, tajně nebo zjevně uzmuté v případě nejvyšší nutnosti, nemá rázu krádeže ve vlastním smyslu. Protože takovou nutností se stává jeho to, co kdo vezme k udržení vlastního života.

II-II ot. 66 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že v případě podobné nutnosti může také každý tajně vzít cizí věc, aby přispěl bližnímu, takto potřebnému.

8. Zda se může státi loupež bez hříchu.

 

 

II-II ot. 66 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že loupež se může udáti bez hříchu. Kořist se totiž bere násilím, což se zdá náležet do pojmu. loupeže, podle řečeného. Ale vzít kořist od nepřátel je dovoleno. Praví totiž Ambrož, v knize O patriarších: "Když bude kořist v moci vítěze, žádá vojenská kázeň, aby bylo vše zachováno králi," totiž k rozdělení. Tedy loupež je v některém případě dovolená.

II-II ot. 66 čl. 8 arg. 2

Mimo to je dovoleno vzít někomu, co není jeho. Ale věci, které mají nevěřící, nejsou jejich. Praví totiž Augustin, v listě Vincenci Donatistovi: "Nesprávně nazýváte svými věci, kterých ani spravedlivě nedržíte, i podle zákonů pozemských králů máte ztratiti." Zdá se tedy, že u nevěřících může někdo dovoleně loupiti.

II-II ot. 66 čl. 8 arg. 3

Mimo to vládcové zemí. mnoho vynutí násilím od svých poddaných, což se zdá patřit k pojmu loupeže. Zdá se však, že je těžko říci, že v tom hřeší, protože takto by téměř všichni vládcové byli zavrženi. Tedy loupež je v některých případech dovolena.

II-II ot. 66 čl. 8 protiarg.

Avšak proti jest; že z čehokoliv dovoleně nabytého lze dáti Bohu obět nebo dar. Nelze však dáti z loupeže, podle onoho Isai. 61: "Já Hospodin, milující spravedlnost a nenávidící loupež pro celopal." Tedy loupeží něco vzít není dovoleno.

II-II ot. 66 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že loupež obnáší jakési násilí a donucení, kterým se proti spravedlnosti odnímá někomu, co je jeho. Ve společnosti lidí však nikdo nemůže donucovat, leč veřejná moc. A proto, kdokoliv násilím někomu něco odejme, jestliže je soukromou osobou, neužívající veřejné moci, jedná nedovoleně a dopouští se loupeže, jak patrno u lupičů.

Vládcům však se svěřuje veřejná moc na to, aby byli strážci spravedlnosti. A proto jim není dovoleno užívat  násilí a donucování, leč podle dosahu spravedlnosti, a to buď proti nepřátelům bojem, nebo proti občanům trestáním zločinných.

A co se takovým násilím odejme, nemá ráz loupeže, ježto není proti spravedlnosti. Jestliže však proti spravedlnosti někteří veřejnou mocí násilně odejmou věci jiných, jednají nedovoleně a dopouštějí se loupeže a jsou vázáni k náhradě.

II-II ot. 66 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že u kořisti se musí rozlišovat. Protože mají-li spravedlivou válku ti, kteří vykořistí nepřátele, to, čeho násilím ve válce nabývají, stává se jejich.

A to nemá rázu loupeže, pročež také nejsou vázáni k náhradě. Ale vedoucí spravedlivou válku mohou v braní kořisti hřešit chtivosti ze špatného úmyslu, kdyby totiž ne pro spravedlnost, nýbrž hlavně pro kořist bojovali. Praví totiž Augustin, v knize O slově Páně, že bojovat  pro kořist je hřích. Jestliže však ti, kteří berou kořist, mají nespravedlivou válku, dopouštějí se loupeže a jsou vázáni k náhradě.

II-II ot. 66 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že potud někteří nevěřící nespravedlivě drží své věci, pokud jim bylo přikázáno podle zákonů světských vládců je ztratiti. A proto mohou jich být násilím zbaveni, nikoliv soukromou mocí, nýbrž veřejnou.

II-II ot. 66 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že vyžadují-li vládcové od poddaných, co je podle spravedlnosti povinné ,pro zachování obecného dobra, i když se používá násilí, není loupeží. Jestliže však vládcové vynucují nepovinné násilím, je to loupež, jakož i lotrovství. Proto praví Augustin, ve IV. O městě Božím: "Odstraníme-li spravedlnost, co jsou království, ne-li veliká lupičstva? Neboť též lupičstva co jsou, ne-li malá království?" A Ezech. 22 se praví: "Vládcové jeho v jeho středu jako vlci, uchvacující kořist." Proto jsou vázáni také k náhradě, jakož i loupežníci. A hřeší tím více než loupežníci, čím nebezpečněji a všeobecněji jednají proti veřejné spravedlnosti, jejímiž strážci jsou ustanoveni.

9. Zda krádež je těžší hřích než loupež.

 

 

II-II ot. 66 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že krádež je těžší hřích než loupež. Krádež totiž mimo uzmutí cizí věci má připojen úklad a lest, čehož není u loupeže. Ale lest a úklad samy sebou mají ráz hříchu, jak jsme měli shora. Tedy krádež se zdá být těžším hříchem než loupež.

II-II ot. 66 čl. 9 arg. 2

Mimo to stud je bázeň pro hanebný skutek, jak se praví ve IV. Ethic. Ale více se stydí lidé za krádež než za loupež. Tedy krádež je hanebnější než loupež.

II-II ot. 66 čl. 9 arg. 3

Mimo to, tím více hřích lidem škodí, čím se zdá být těžším. Ale krádeží se může způsobit škoda i velkým i malým, 'kdežto loupeží pouze nemohoucným, jimž lze učinit násilí. Tedy zdá se, že hřích krádeže je těžší než loupeže.

II-II ot. 66 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že podle zákonů se trestá více loupež než krádež.

II-II ot. 66 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že loupež a krádež mají ráz hříchu, jak bylo shora řečeno, pro nedobrovolnost, která je se strany toho, komu se něco odnímá, ale tak, že u krádeže je nedobrovolnost při nevědomosti, u loupeže však nedobrovolnost při násilí. Více je však něco nedobrovolné při násilí nežli při nevědomosti, protože násilí je příměji protilehlé vůli než nevědomost. A proto loupež je těžší hřích než krádež.

Je také jiný důvod. Neboť loupeží se působí někomu škoda nejen na věcech, nýbrž působí se také jakási pohana nebo bezpráví osobě. A to převažuje lest a úklad, které náleží ke krádeži.

II-II ot. 66 čl. 9 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 66 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že lidé, lpějící na smyslových, více se chlubí vnější silou, která se projevuje při loupeži, než vnitřní silou, která se ztrácí hříchem. A proto se méně stydí za loupež nežli za krádež.

II-II ot. 66 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač více lidem se může škodit krádeží než loupeží, přece těžší škody se mohou způsobit loupeží než krádeží. Pročež také z toho je loupež odpornější.

67. O NESPRAVEDLNOSTI SOUDCE PŘI SOUDU

Předmluva

 

 

II-II ot. 67 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o neřestech, protilehlých spravedlnosti směnné, 'které záleží ve slovech, jimiž je urážen bližní. A nejprve o těch, které náleží k soudu, za druhé o škodách slovy, které se dějí mimo soud.

O prvním přichází paterá úvaha: A to nejprve o nespravedlnosti soudcově při souzení; za druhé o nespravedlnosti žalobce v žalobě; za třetí o nespravedlnosti se strany vinného při své obhajobě; za čtvrté o nespravedlnosti svědkově ve svědectví; za páté o nespravedlnosti obhájcově v zastávání.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda může někdo spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným.

2. Zda je soudci dovoleno vynésti rozsudek proti pravdě; kterou zná, k vůli tomu, co je mu předloženo.

3. Zda může soudce někoho spravedlivě odsoudit neobviněného.

4. Zda může dovoleně prominout trest.

1. Zda může někdo spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným.

 

 

II-II ot. 67 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že může někdo spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným. Praví se totiž Dan. 13, Daniel odsoudil svým soudem starší, usvědčené z křivého svědectví. Ale oni starší nebyli poddaní Danielovi, naopak sami byli soudci lidu. Tedy může někdo dovoleně soudit nepoddaného sobě

II-II ot. 67 čl. 1 arg. 2

Mimo to Kristus nebyl poddaným nějakého člověka, naopak sám byl "Král králů a Pán pánů". Ale on se vydal soudu člověka. Tedy se zdá, že někdo může dovoleně někoho souditi. kdo není jeho ,poddaným.

II-II ot. 67 čl. 1 arg. 3

Mimo to podle práv, podle povahy zločinu je příslušný soudní dvůr. Ale mnohdy ten, kdo se dopustil zločinu, není poddaným toho, jemuž náleží soudcovství onoho místa; třebas když je z jiné diecése nebo když je vyňat. Zdá se tedy, že někdo může soudit toho, kdo není jeho poddaným.

II-II ot. 67 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř k onomu Deut. 23. ,Jestliže vejdeš do obilí' atd.: "Srp soudu nemůžeš vložit do onoho osení, které se zdá být svěřeno druhému."

II-II ot. 67 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že výrok soudcův je jako nějaký částečný zákon v nějakém zvláštním skutku. A proto. jako všeobecný zákon musí mít moc donucovací, jak patrno z Filosofa, v X. Ethic., tak také i výrok soudcův musí mít moc donucovací, aby jí byla přidržena obojí strana k zachovávání výroku soudcova; jinak by nebyl rozsudek účinný.. Moc donucovací však nemá v lidských věcech dovoleně než ten, kdo vykonává veřejnou moc. A kdo ji vykonávají, jsou pokládáni za představené vzhledem k těm, na něž jako na poddané dostávají moc, ať ji mají vlastní nebo svěřenou. A proto je jasno, že nikdo nemůže nikoho souditi, není-li nějakým způsobem jeho poddaným buď ze svěření nebo z vlastní moci.

II-II ot. 67 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Daniel dostal moc soudit ony starší, jakožto svěřenou z vnuknutí Božího. A to je naznačeno tím, co se tamtéž praví, že "vzbudil Pán ducha mladšího hocha".

II-II ot. 67 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ve věcech lidských se mohou někteří samovolně poddat  soudu jiných, třebaže nejsou jejich představenými. jak patrno u těch, kteří se odevzdají nějakým rozhodčím. A odtud je, že je nutné rozhodčího vybavit trestem, protože rozhodčí, kteří nejsou představenými, nemají o sobě plnou moc donucovací. Tak tedy i Kristus samovolně se poddal lidskému soudu, jako také papež Lev se poddal soudu císařovu.

II-II ot. 67 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že biskup, v jehož diecési se někdo proviní, stává se jeho představeným z důvodu viny, i když je vyňat; leč snad se provinil v nějaké vyňaté věci, třebas ve spravování statků nějakého kláštera vyňatého. Ale když nějaký vyňatý spáchá krádež nebo vraždu nebo něco podobného, může být od biskupa právem odsouzen.

2. Zda je soudci dovoleno soudit proti pravdě, kterou zná k vůli tomu, co se předkládá proti.

 

 

II-II ot. 67 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudci není dovoleno soudit proti pravdě; kterou zná, k vůli tomu, co se proti předkládá. Praví se totiž Deut. 17: "Půjdeš ke knězi levitského rodu a k soudci, který bude toho času; a otážeš se jich, a oni ti oznámí správný rozsudek." Ale někdy se předkládají některé věci proti pravdě, jako když někdo je usvědčen křivými svědky. Tedy není dovoleno soudci soudit podle toho, co se předkládá a dokazuje proti pravdě, kterou on zná.

II-II ot. 67 čl. 2 arg. 2

Mimo to člověk při souzení se musí shodovat  s Božím soudem, protože "soud je Boží", jak se praví Deut 1. Ale "soud Boží je podle pravdy," jak se praví Řím. 2. A Isai. 11 se předpovídá o Kristu: "Nebude soudit podle pohledu očí, ani podle slyšení uší nebude usvědčovat, ale bude soudit podle spravedlnosti chudé a bude usvědčovat  podle rovnosti tiché pozemšťany." Tedy soudce nesmí vynášet rozsudek podle toho, co se před ním dokazuje, proti tomu, co sám zná.

II-II ot. 67 čl. 2 arg. 3

Mimo to, proto se při soudu vyžaduje dokazování, aby byl soudce přesvědčen o pravdě věci; pročež u těch, která jsou zjevná, nevyžaduje se soudní řízení; podle onoho I. Tim. 5: "Některých lidí hříchy jsou zjevné, předcházejíce soud." Jestliže tedy soudce sám zná pravdu, nemusí dbáti toho, co se dokazuje, nýbrž vynésti rozsudek podle pravdy, kterou zná.

II-II ot. 67 čl. 2 arg. 4

Mimo to jméno svědomí obnáší použití vědění k něčemu, co se má vykonat, jak jsme měli v První. Ale jednat  proti svědomí je hřích. Tedy soudce hřeší, jestliže vynáší rozsudek podle dokladů proti vlastnímu vědomí pravdy, které má.

II-II ot. 67 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, K žalmům: "Dobrý soudce nic nečiní podle své libovůle, nýbrž podle zákonů a práv prohlašuje." Ale to je soudit podle toho, co se při soudu předkládá a dokazuje. Tedy soudce musí soudit podle tohoto a nikoliv podle vlastní libovůle.

II-II ot. 67 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že soudit naleží soudci, pokud zastává veřejnou moc, jak bylo řečeno. A proto musí být veden při soudu nikoliv podle toho, co sám ví, jako soukromá osoba, nýbrž podle toho, co je mu známo jako osobě veřejné. A to je mu známo i všeobecné i v jednotlivostech. Všeobecně totiž veřejnými zákony, buď božskými nebo lidskými, proti nimž nesmí připustit žádných důkazů. V nějaké pak jednotlivé záležitosti dotazováním a svědky a jinými podobnými zákonnými doklady, jimiž se musí řídit na soudu více než tím, co ví jako soukromá osoba. Tím však si může pomoci k tomu, že přesněji rozebere důkazy uvedené, aby mohl vyzkoumat  jejich chybu. Jestliže však by jich nemohl podle práva odmítnouti, musí se, jak bylo řečeno, jimi řídit na soudu.

II-II ot. 67 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proto je v oněch slovech napřed zmínka o otázce, která se má dáti soudcům, aby se rozumělo, že soudcové mají rozsoudit pravdu podle toho, co jim bude předloženo.

II-II ot. 67 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Bohu náleží soudit z vlastní moci. A proto při soudění se řídí podle pravdy kterou sám zná, nikoliv podle toho, co přijímá od jiných. A tentýž důvod je u Krista, jenž je pravým Bohem a člověkem. Jiní však soudcové nesoudí z vlastní moci. A proto není podobný důvod.

II-II ot. 67 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Apoštol mluví o případu; kdy něco je zjevné nejen soudci, nýbrž jemu a jiným, takže viník žádným způsobem nemůže zločin popírat  jako při rozhlášených, nýbrž ihned samozřejmostí skutku je usvědčen. Jestliže však je zřejmé soudci a nikoliv jiným, nebo jiným a nikoliv soudci, tu je nutné soudní vyšetřování.

II-II ot. 67 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že člověk v těch, která náleží k vlastní osobě, musí upravit své svědomí podle vlastního vědění. Ale v těch, která náleží k veřejné moci, musí upravit své svědomí podle toho, co se může věděti při veřejném soudu atd.

3. Zda může soudce někoho souditi, i když není nějakého žalobce.

 

 

II-II ot. 67 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soudce může někoho souditi, i když není nějakého žalobce. Lidská spravedlnost totiž plyne ze spravedlnosti božské. Ale Bůh soudí hříšníky, i když není žádného žalobce. Zdá se tedy, že může člověk odsoudit na soudu jiného, i když není žalobce.

II-II ot. 67 čl. 3 arg. 2

Mimo to žalobce se vyžaduje na soudu k tomu, aby udal zločin soudci. Ale mnohdy se může dostat  zločin k soudci jiným způsobem, než obviněním, jako udáním nebo špatnou pověstí, nebo také, když soudce sám viděl. Tedy soudce může někoho odsoudit bez žalobce.

II-II ot. 67 čl. 3 arg. 3

Mimo to skutky svatých se vypravují v Písmě jako nějaké příklady lidského života. Ale Daniel byl zároveň žalobcem a soudcem proti neřestným a starcům, jak patrno z Dan. 13. Tedy není proti spravedlnosti, jestliže někdo někoho odsoudí jako soudce a on sám je žalobcem.

II-II ot. 67 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co k I. Kor. 5 praví Ambrož, vykládaje rozsudek Apoštola o smilníku, že "soudce nemá bez žalobce odsouditi, protože Pán Jidáše nikterak nezavrhl, ačkoliv byl zloděj, protože nebyl obviněn".

II-II ot. 67 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že soudce je tlumočníkem spravedlnosti. Pročež, jak praví Filosof, v V. Ethic., "lidé se k soudci utíkají jako k nějaké 'živé spravedlnosti". Spravedlnost však, jak bylo shora řečeno, není k sobě samému, nýbrž k druhému. A proto je třeba, aby soudce mezi nějakýma dvěma rozsuzoval; což se děje, když jeden je udávající a druhý je viník. A proto při zločinech nemůže soudce někoho soudně zavrhnouti, nemá-li žalobce, podle onoho Skut. 25: "Není zvykem Římanů odsoudit nějakého člověka, dokud ten, kdo je obviněn, nemá přítomné žalobce, a nedostane možnost obhajoby na smytí zločinů," které jsou mu předhazovány.

II-II ot. 67 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh při svém soudu užívá svědomí hřešícího, jakožto žalobce, podle onoho Řím. 2: "Myšlenky jejich budou se vzájemně obviňovat  nebo i zastávat." Nebo také zřejmosti skutku o sobě, podle onoho Gen. 4: "Hlas tvého bratra Abela volá ke mně od země"

II-II ot. 67 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že veřejná špatná pověst má místo žalobce. Pročež k onomu Gen. 4, ,Hlas krve tvého bratra' atd. praví Glossa: "Zřejmost spáchaného zločinu nepotřebuje žalobce." '

Při udání však, jak bylo shora řečeno, nezamýšlí se potrestání hřešícího, nýbrž napravení. A proto se nic nepodniká proti tomu, jehož hřích je donášen nýbrž pro něho. A proto tu není třeba žalobce. Trest se však uděluje za vzpouru proti Církvi; a poněvadž ta je zjevná, má místo žalobcovo.

Z toho však, že soudce sám viděl, nemůže postupovat  k vynesení rozsudku, než podle pořadu veřejného soudu, jenž má místo žalobcovo.

II-II ot. 67 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh ve svém soudu postupuje podle vlastního poznání pravdy, nikoli však člověk, jak bylo shora řečeno. A proto člověk nemůže být zároveň žalobcem, svědkem a soudcem, jako Bůh. Daniel však byl zároveň žalobcem i soudcem, jakožto vykonavatel božího soudu, jehož vnuknutím byl pohnut, jak bylo řečeno.

4. Zda může soudce dovoleně prominout trest.

 

 

II-II ot. 67 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že soudce může dovoleně prominout trest. Praví se totiž Jak. 2: "Soud bez milosrdenství tomu, kdo nečiní milosrdenství." Ale nikdo není trestán proto, že nečiní to; co dovoleně činit nemůže. Tedy kterýkoliv soudce může dovoleně prokazovat  milosrdenství prominutím trestu.

II-II ot. 67 čl. 4 arg. 2

Mimo to lidský soud musí napodobit Boží soud. Ale Bůh kajícím promíjí trest, protože nechce smrti hříšníka, jak se praví Ezech. 18. Tedy i člověk soudce může kajícníku dovoleně prominout trest.

II-II ot. 67 čl. 4 arg. 3

Mimo to každému je dovoleno učiniti, co někomu prospívá a nikomu neškodí. Ale osvobodit viníka od trestu mu prospívá a nikomu neškodí. Tedy soudce může dovoleně osvobodit viníka od trestu.

II-II ot. 67 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 13 o tom, jenž přemlouvá sloužit cizím bohům: "Nechť ho nešetří tvé oko, aby ses smiloval a skryl ho, nýbrž ihned ho zabiješ." A o vrahovi se praví Deut. 19: "Umře a nesmiluješ se nad ním."

II-II ot. 67 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak z řečeného patrno, je uvážit dvojí, pokud se týká otázky o soudci. Jedno z nich je, že on má soudit mezi žalobcem a viníkem, druhé pak je, že on nevynáší výrok soudu jako z vlastní moci, nýbrž jako veřejně Dvojí tedy důvod brání soudci, že nemůže osvobodit viníka od trestu. A to nejprve se strany žalobce, k jehož právu někdy náleží, aby byl viník potrestán, třebas pro nějaké bezpráví na něm spáchané, jehož odpuštění není na vůli nějakého soudce, protože každý soudce je vázán dáti každému jeho právo.

Jiným způsobem se mu brání se strany státu, jehož moc vykonává, k jehož dobru patří, aby zločinci byli trestáni. Avšak při tom je rozdíl mezi nižšími soudci a mezi nejvyšším soudcem, totiž vládcem, jemuž je plně svěřena veřejná moc. Nižší soudce totiž nemá moci osvobodit viníka od trestu proti zákonům, daným mu od vyššího. Pročež k onomu Jan. 19, ,Neměl bys na mne žádné moci', praví Augustin: "Takovou moc dal Bůh Pilátovi, aby byl pod mocí císařovou, aby mu nebylo úplně volno osvobodit obžalovaného." Ale vládce, který má plnou moc ve státě, může dovoleně viníka osvoboditi, vidí-li, že to není škodlivé prospěchu státu, jestliže ten, který utrpěl bezpráví, chce je odpustiti.

II-II ot. 67 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že milosrdenství ;soudcovo má místo v těch, která jsou ponechána libovůli soudcově, při kterých dobrého muže je zmenšovat  tresty, jak praví Filosof, v V. Ethic. V těch však, která jsou vymezena podle zákona božského nebo lidského, není jeho věcí dávat  milosrdenství.

II-II ot. 67 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh má svrchovanou moc soudit a jemu náleží, čímkoliv se proti někomu hřeší. A proto je mu volné odpustit trest, zvláště když hříchu patří trest nejvíce z toho, že je proti němu. Neodpouští však trestu, leč pokud sluší jeho dobrotě, která je kořenem všech zákonů.

II-II ot. 67 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že kdyby soudce nezřízeně prominul trest, způsobil by škodu společnosti, která vyžaduje, aby zlo ; činy byly trestány, aby se bránilo hříchům; pročež Deut. 13 po trestu svůdce se dodává: "Aby všechen Izrael, uslyšev, 'bál se, aby už nikdo více nekonal věci, této podobné." Škodí také osobě, které bylo způsobeno bezpráví; té pak se dostane náhrady navrácením cti v trestu bezpráví učinivšího.

68. O NESPRAVEDLIVÉ ŽALOBĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 68 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o tom, co náleží k nespravedlivé žalobě.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda je člověk zavázán žalovat.

2. Zda se musí učinit žaloba písemně

3. Jakým způsobem je žaloba nesprávná.

4. Jak mají být špatně obviňující trestáni.

1. Zda je člověk zavázán žalovat.

 

 

II-II ot. 68 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá. se, že člověk není zavázán žalovat. Nikdo totiž není omluven za neplnění Božího přikázání pro hřích, protože tak jeho hřích by mu přinášel výhodu. Ale někteří pro hřích se stávají neschopnými žalovat, jako vyobcovaní, bezectní a ti, kteří jsou obviněni z větších zločinů, dokud nedokáží nevinu. Tedy člověk není vázán Božím přikázáním k žalobě.

II-II ot. 68 čl. 1 arg. 2

Mimo to každá povinnost závisí na lásce, která je cílem přikázání. Proto se praví Řím. 13: "Nikomu nebuďte ničím povinni, než abyste se vzájemně milovali." Ale skutky lásky je povinen člověk všem, vyšším i nižším, poddaným i představeným.

Když tedy poddaní nemají představené žalovat, ani nižší své vyšší, jak se dokazuje ve více hlavách ve II. ot. 7., zdá se, že nikdo není z nutnosti povinen žalovat.

II-II ot. 68 čl. 1 arg. 3

Mimo to, nikdo není zavázán jednat  proti věrnosti, kterou je povinen příteli, protože nemá jinému činiti, co nechce, aby se stalo jemu. Ale žalovat  někoho je mnohdy proti věrnosti, kterou je někdo povinen příteli. Praví se totiž Přísl. 11: "Kdo chodí podvodně, odhaluje tajné skutky, kdo však je věrný; zakrývá přítelův čin." Tedy člověk není vázán k žalobě.

II-II ot. 68 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Levit 5: "Zhřeší-li někdo tím, že slyšel hlas zaklínajícího, že byl svědkem něčeho, buď že to viděl nebo se toho dověděl, a neoznámí, ponese svou nepravost."

II-II ot. 68 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, to je rozdíl mezi oznámením a žalobou, že při udaní se zamýšlí napravení bratra, kdežto při žalobě se zamýšlí potrestání zločinu. Tresty přítomného života však nejsou žádoucí o sobě, protože tu není poslední čas odplaty, nýbrž pokud jsou léčivé, přispívající buď k napravení hřešící osoby nebo k dobru státu, jehož klid se zajišťuje trestáním hřešících. První pak z těchto se zamýšlí při oznámení, jak bylo řečeno, druhé však vlastně náleží k žalování. A proto, je-li zločin takový, že působí škodu státu, je zavázán člověk žalovat, jen když může dostatečně věc dokázat, což náleží k povinnosti žalobce, třebas když něčí hřích působí tělesnou nebo duchovní škodu mnohých. Jestliže to však nebude takový hřích, který by měl vliv na množství, nebo také kdyby nemohl podat  dostatečný důkaz, není zavázán podat  žalobu, neboť nikdo není vázán k tomu, co nemůže vykonat  náležitým způsobem.

II-II ot. 68 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby se hříchem někdo stal neschopným k tomu, co jsou lidé povinni konat, jako k zasloužená života věčného a k přijetí církevních svátostí. Z toho však nezískává člověk prospěchu, naopak opominout to, co je povinen konat, je nejtěžší trest, protože ctnostné skutky jsou nějaké dokonalosti člověka.

II-II ot. 68 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že žalovat  své představené se zakazuje poddaným, kteří nikoliv z citu lásky, nýbrž svou špatností se snaží očerňovat  a kárat  jejich život, nebo také když poddaní, chtějíce žalovat, jsou zločinní, jak máme ve II. ot. 7. Ostatně, jsou-li jinak schopni k žalobě, je dovoleno poddaným z lásky žalovat  své představené.

II-II ot. 68 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že odhalovat  tajemství ke zlu osoby je proti věrnosti; nikoliv však jsou-li odhalena pro obecné dobro, kterému se musí dáti vždy přednost před dobrem soukromým. A proto není dovoleno přijmout žádné tajemství proti společnému dobru. -- A není také vůbec tajemstvím, co se může dostatečnými svědky prokázat.

2. Zda je nutné učinit žalobu písemně.

 

 

II-II ot. 68 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není nutné učinit žalobu písemně Písmo bylo totiž vynalezeno k napomáhání lidské paměti ohledně minulých. Ale žaloba jedná o přítomnosti. Tedy žaloba nepotřebuje písma.

II-II ot. 68 čl. 2 arg. 2

Mimo to, ve II. ot. 8, se praví: "Nikdo nepřítomný nesmí žalovat, ani být od nikoho žalován." Ale písmo se zdá užitečné k tomu, aby bylo oznámeno něco nepřítomným, jak patrno z Augustina, v X. O Troj. Tedy při žalování není třeba písma, zvláště když canon praví, že "ničí psaná žaloba nebudiž přijímána".

II-II ot. 68 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako se zjevuje něčí zločin žalobou, tak také udáním. Ale při udáním není třeba písma. Tedy se zdá, že ani při žalobě.

II-II ot. 68 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví ve II. ot. 8: "Osoby žalobců bez písma nikdy nebuďtež přijímány."

II-II ot. 68 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jedná o zločinech na způsob obžaloby, žalobce tvoří stranu, takže soudce mezi žalobcem a tím, jenž je obžalován, stojí uprostřed, aby vyzkoumal spravedlnost; při čemž je třeba pokud možno postupovat  s jistotou. Poněvadž však to, co se praví ústně, snadno vypadne z paměti, nemohl by mít soudce jistotu, co a jak bylo řečeno, když má vynésti rozsudek, kdyby to nebylo zapsáno. A proto bylo rozumně ustanoveno, aby žaloba, jakož i jiné, co se koná na soudu, bylo zajištěno písemně.

II-II ot. 68 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je nesnadné podržet jednotlivá slova pro jejich množství a různost. Známkou toho je, že mnozí, slyšíce táž slova, jsou-li tázáni, neopakují je stejně, ani po krátké době. A ježto malá různost slov mění smysl, proto, i když po malé době má být vyhlášen výrok soudcův, je přece užitečné k jistotě rozsudku, aby žaloba byla zajištěna písemně.

II-II ot. 68 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že písmo je nutné nejen pro nepřítomnost osoby, která oznamuje, nebo které se má něco oznámiti, nýbrž i pro vzdálenost doby, jak bylo řečeno. A proto, když praví kánon, "Napsaná žaloba nebudiž nikomu přijímána", rozumí se nepřítomnému, jenž posílá žalobu dopisem. Nevylučuje se však, že bude nutné zapsání, až bude přítomen.

II-II ot. 68 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že udavač se nezavazuje k dokazování, proto také není trestán, jestliže nemůže dokázat. A proto při udání není třeba písma, nýbrž stačí, jestliže někdo ústně oznámí Církvi, která ze své povinnosti přikročí k nápravě bratra.

3. Zda se stává žaloba nespravedlivou z pomluvy, přeběhnutí a zpáčení.

 

 

II-II ot. 68 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žaloba se nestává nespravedlivou z pomluvy, přeběhnutí a zpáčení. Neboť, jak se praví ve II. ot. 3., pomlouvat  je obviňovat  z nepravých zločinů. Ale někdy jeden předhodí druhému nepravdivý zločin z neznalosti skutku, což omlouvá. Tedy se zdá, že se nestává vždy žaloba nespravedlivou, jestliže je pomluvačná.

II-II ot. 68 čl. 3 arg. 2

Mimo to tamtéž se praví, že "přeběhnout je zakrývat  pravé zločiny". Ale to se nezdá být nedovoleným, protože člověk není vázán k odhalení všech zločinů, jak bylo shora řečeno. Tedy se zdá, že žaloba se nestává nespravedlivou z přeběhnutí.

II-II ot. 68 čl. 3 arg. 3

Mimo to tamtéž se praví: "Zpáčit se je všeobecně ustat  od žaloby." Ale to se může státi bez nespravedlnosti. Praví se totiž tamtéž: "Jestliže se někomu zželí, že učinil soudní žalobu a zápis o tom, ,co nemůže dokázat, jestliže se dohodne s nevinně obžalovaným, navzájem ať si odpustí." Tedy žaloba se nestává nespravedlivou zpáčením.

II-II ot. 68 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se tamtéž praví: "Nerozvážnost žalobců se projevuje třemi způsoby: buď totiž pomlouvají, nebo přeběhnou, nebo se zpáčejí."

II-II ot. 68 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, žaloba je zařízena k dobru obecnému, které se zamýšlí zkoumáním zločinu. Nikdo však nesmí nikomu nespravedlivě škoditi, aby tím prospěl obecnému dobru. A proto při žalobě se přihází hřích z dvojího důvodu: Jedním způsobem z toho, že někdo nespravedlivě jedná proti tomu, jenž je žalován, podkládaje mu nepravdivé zločiny, což je pomlouvat. - Jiným způsobem se strany státu, jehož dobro se hlavně zamýšlí při žalobě, když někdo zamezí zlomyslně potrestání hříchu. A to se opět přihází dvojmo: Jedním způsobem užíváním podvodu při obžalobě. A to náleží k přeběhnutí, neboť přebíhající je jakoby zběhlý, jenž pomáhá protivné straně, zradiv svou záležitost. Jiným způsobem úplným upuštěním od žaloby, což je zpáčením; tím totiž, že upouští od toho, co začal, je vidět že jde zpět.

II-II ot. 68 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že člověk nesmí přikročit k obžalobě, leč ve věci zcela jisté, při čemž nemá místa neznalost skutku. Avšak nepomlouvá, kdo přikládá někomu nepravdivý zločin, nýbrž pouze kdo ze zloby přikročí k nepravdivé žalobě. Stává se totiž někdy z lehkovážnosti ducha, že se přikročí k žalobě, že totiž někdo příliš snadno věří, co slyšel. A to je nerozvážnost. Někdy však z ospravedlněného omylu je někdo pohnut k žalobě. A to vše musí být rozváženo opatrností soudcovou, aby nevyřkl, že pomlouval ten, kdo z lehkovážnosti nebo z ospravedlněného omylu přikročil k nepravdivé žalobě.

II-II ot. 68 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ne každý, kdo zatajuje pravdivé zločiny, přebíhá, nýbrž pouze, když podvodně zakrývá to, co předkládá jako žalobu, dorozuměv se s obžalovaným, zakrývaje vlastní důkazy a připouštěje klamné výmluvy.

II-II ot. 68 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že zpáčit se je zcela ustoupit od žaloby, odložit úmysl žalovat, ne jakkoliv, nýbrž nezřízeně Přihází se však, že někdo ustupuje od obžaloby spořádaně bez chyby dvojmo. Jedním způsobem, při samém projednávání žaloby, jestliže pozná, že je nesprávné to, z čeho obžaloval, a tak společným souhlasem si odpustí žalobce a viník. Jiným způsobem, jestliže vládce, jemuž náleží péče o obecné dobro, které se zamýšlí žalobou, zruší žalobu.

4. Zda žalobce, jenž nemůže dokázat, je vázán k trestu odvety.

 

 

II-II ot. 68 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že žalobce, jenž nemůže dokázat, není vázán k trestu odvety. Přihází se totiž mnohdy, že někdo z ospravedlněného omylu přistupuje k žalobě, v kterémžto případě soudce žalobce osvobodí, jak se praví ve II. ot. 3. Není tedy vázán žalobce, jenž nemůže dokázat, k trestu odvety.

II-II ot. 68 čl. 4 arg. 2

Mimo to, má-li být uložen trest odvety tomu, jenž nespravedlivě žaluje, bude to pro bezpráví, na někom spáchané. Ale ne pro bezpráví spáchané na osobě žalovaného, neboť takto by vládce nemohl tento trest odpustiti. Ani pro bezpráví, způsobené státu, protože takto žalovaný by mu nemohl odpustiti. Tedy trest odvety nenáleží tomu, jenž žalobu nedokázal.

II-II ot. 68 čl. 4 arg. 3

Mimo to témuž hříchu nenáleží dvojí trest, podle onoho Nahum. 1: "Nebude soudit Bůh dvakrát téhož." Ale toho, kdo nemůže dokázat, stíhá trest bezectnosti, který asi nemůže prominout ani papež, podle onoho Papeže Gelasia: "Ačkoli můžeme duše skrze pokání spasiti, nemůžeme však zrušit bezectnost." Není tedy vázán k trestu odvety.

II-II ot. 68 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví papež Hadrian: "Kdo nedokáže, co předhodil, trest, který připravil, sám vytrpí."

II-II ot. 68 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, žalobce v záležitosti obžalovaného je ustanoven jako strana, zamýšlející trest obžalovaného. Soudci však náleží, aby mezi nimi stanovil rovnost spravedlnosti. Rovnost spravedlnosti pak vyžaduje to, aby škodu, kterou někdo druhému zamýšlí, sám vytrpěl, podle onoho Exod. 21: "Oko za oko, zub za zub." A proto je spravedlivé, aby ten, kdo žalobou někoho uvedl v nebezpečí těžkého trestu, sám vytrpěl podobný trest.

II-II ot. 68 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filosof, v V. Ethic., ve spravedlnosti nepřísluší vždy jednoduše oplátka, protože je veliký rozdíl, zda někdo dobrovolně nebo nedobrovolně někoho urazil. Dobrovolné však zasluhuje trestu, ale nedobrovolnému náleží odpuštění. A proto, jakmile soudce pozná, že někdo žaluje nesprávně, nikoliv z úmyslu škoditi, nýbrž nedobrovolně z nevědomosti v ospravedlněném omylu, neukládá trestu odvety.

II-II ot. 68 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo špatně obviňuje, hřeší i proti osobě obžalovaného, i proti státu. Pročež je trestán pro oboje. A to je to, co se praví v Deut. 19: "Když, pečlivě uvažujíce, naleznou, že lživý svědek řekl proti svému bratru lež, ať mu odplatí, jak zamýšlel učinit svému bratru", což se týká bezpráví proti osobě A pak vzhledem k bezpráví proti státu následuje: "A odklidíš zlo ze svého středu, aby, slyšíce ostatní, měli bázeň a neodvažovali se vůbec činit takové věci." Zvláště však činí bezpráví osobě obžalovaného, jestliže obžalovává z nepravdivého, a proto obžalovaný, jestliže je nevinen, může mu jeho bezpráví odpustiti, zvláště když nežaloval pomluvačně, nýbrž z lehkovážnosti. Jestliže však ustoupí od žaloby nevinného pro nějaké dorozumění s protivníkem, činí bezpráví státu; a to mu nemůže být odpuštěno od toho, kdo je žalován, ale může mu to být odpuštěno vládcem, který pečuje o stát.

II-II ot. 68 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že trestu odvety zasluhuje žalobce, jako náhrady škody, kterou zamýšlel způsobit bližnímu. Ale trest beze cti mu náleží pro zlobu, z níž pomluvačně jiného žaluje. A někdy vládce sice odpouští trest, ale nezruší bezectnost, někdy pak také zruší bezectnost. Pročež i papež může zrušit tuto bezectnost; a co praví papež Gelasius: "Bezectnost nemůžeme zrušiti", tomu je rozuměti buď o bezectnosti skutku nebo že někdy neprospívá ji zrušiti. Nebo také mluví o bezectnosti, přisouzené světským soudcem, jak praví Gratian.

69. O HŘÍŠÍCH, KTERÉ JSOU PROTI SPRAVEDLNOSTI SE STRANY VINÍKA

Předmluva

 

 

II-II ot. 69 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o hříších, které jsou proti spravedlnosti se strany viníka.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda hřeší někdo smrtelně, popíraje pravdu, pro kterou by byl odsouzen.

2. Zda je někomu dovoleno pomluvačně se hájiti.

3. Zda je někomu dovoleno uniknout soudu odvoláním.

4. Zda je dovoleno někomu odsouzenému násilím se hájiti, jestliže je možnost.

1. Zda bez smrtelného hříchu může obžalovaný popírat  pravdu, pro kterou by byl odsouzen.

 

 

II-II ot. 69 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bez smrtelného hříchu může obžalovaný popírat  pravdu, pro kterou by byl odsouzen.

Praví totiž Zlatoústý: "Nepravím ti, aby ses prozradil veřejně, ani u jiného obžaloval." Ale kdyby obžalovaný vyznal na soudu pravdu, sám sebe by prozradil a obžaloval. Není tedy vázán říci pravdu. A tak nehřeší smrtelně, jestliže na soudu lže.

II-II ot. 69 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jako služebná lež je, když někdo lže, aby jiného zachránil od smrti, tak také se zdá být služebnou lží, když někdo lže, aby se osvobodil od smrti, protože více je povinen sobě než druhému. Služebná lež však se nepokládá za smrtelný hřích, nýbrž všední. Tedy, popírá-li obžalovaný na soudě pravdu, aby se zachránil před smrtí, nehřeší smrtelně.

II-II ot. 69 čl. 1 arg. 3

Mimo to každý smrtelný hřích je proti lásce, jak bylo shora řečeno. Ale že obžalovaný lže, vymlouvaje se z hříchu sobě přikládaného, neprotiví se lásce, ani co do milování Boha, ani co do milování bližního. Tedy taková lež není smrtelný hřích.

II-II ot. 69 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, co odporuje slávě Boží, je smrtelný hřích, protože z přikázání jsme zavázáni činit všechno ke slávě Boží, jak patrno z I. Kor. 10. Ale že viník vyzná to, co je proti němu, to náleží ke slávě Boží, jak patrno z toho, co řekl Jozue Achamovi: "Synu můj, dej slávu Pánu Bohu izraelskému a vyznej a naznač mi, cos učinil, nezakrývej," jak máme Joz. 7. Tedy lháti, abychom se vymluvili z hříchu, je smrtelný hřích.

II-II ot. 69 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, kdokoliv jedná proti povinnosti spravedlnosti, hřeší smrtelně, jak bylo shora řečeno. K povinnosti spravedlnosti však náleží, aby někdo poslouchal svého představeného v tom, nač se vztahuje právo představenství. Soudce však, jak bylo shora řečeno, je představeným vzhledem k tomu, jenž je souzen. A proto z povinnosti je vázán obžalovaný vyložit soudci pravdu, které od něho podle pravidel práva vyžaduje. A proto, nechce-li vyznat  pravdu, kterou je vázán říci, nebo když ji lživě popře, smrtelně hřeší. Jestliže však soudce vyzvídá, co podle řádu práva nemůže, není mu obžalovaný vázán odpověděti, nýbrž odvoláním nebo jinak dovoleně uniknouti; říci však lež není dovoleno.

II-II ot. 69 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo podle řádu práva je od soudce tázán, neprozrazuje se sám, nýbrž od jiného je prozrazen, když se mu ukládá povinnost odpověděti od toho, jehož je zavázán poslouchat.

II-II ot. 69 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že lháti k osvobození někoho od smrtí s bezprávím druhého není lež jednoduše služebná, nýbrž má přimíšeno něco ze škodlivé. Když však někdo lže na soudu, aby se ospravedlnil, činí bezpráví tomu, jehož je zavázán poslouchat, když mu odpírá, co je mu povinen, totiž vyznání pravdy.

II-II ot. 69 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, kdo lže na soudu, omlouvaje se, jedná i proti milování Boha, jehož je soud, i proti milování bližního, jak se strany soudce, jemuž odpírá povinné, tak se strany žalobce, jenž je trestán, jestliže nemůže dokázat. Pročež i v Žalmu se praví: "Nekloň srdce mého ke slovům zlým na vymlouvání výmluvami ve hříších." A Řehoř, ve XXII. Moral., vykládaje ono Job. 31 ,Jestliže jsem skryl jako člověk Svůj hřích', praví: "Užívaná neřest lidského pokolení je i tajně spáchat  hřích, i spáchaný popíráním ukrývat  a usvědčený hájením množiti."

2. Zda je dovoleno obžalovanému pomluvou se hájiti.

 

 

II-II ot. 69 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že obžalovanému je dovoleno hájit se pomluvou. Neboť podle občanských práv v hrdelní při je dovoleno komukoliv protivníka oklamat. Ale to znamená zvláště pomluvou se hájiti. Tedy' nehřeší obžalovaný ve při hrdelní, jestliže se hájí pomluvou.

II-II ot. 69 čl. 2 arg. 2

Mimo to žalobce, srozuměný s žalovaným, obdrží trest stanovený zákony, jak máme ve II. ot. 3. Neukládá se však trest žalovanému za to, že se srozumívá s žalobcem. Tedy se zdá, že je dovoleno žalovanému hájit se pomluvou.

II-II ot. 69 čl. 2 arg. 3

Mimo to Přísl. 14 se praví: "Moudrý se bojí a uhýbá zlu; pošetilý přeskakuje a důvěřuje." Ale to, co se děje z moudrosti, není hříchem. Tedy osvobodí-li se někdo jakkoliv od zlého, nehřeší.

II-II ot. 69 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že i při trestním řízení se musí přísahat  proti pomluvě, jak máme v Extra, O přísaze proti pomluvě. To by však nebylo, kdyby bylo dovoleno hájit se pomluvou. Tedy není dovoleno obžalovanému hájit se pomluvou.

II-II ot. 69 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jiné je pravdu zamlčet a jiné je předložit nepravdu. První z nich je v nějakém případě dovoleno. Není totiž nikdo vázán vyznat  všechnu pravdu, nýbrž jen tu, kterou od něho může a musí žádat  soudce podle řádu právního; třebas, když předchází nějaká bezectnost pro nějaký zločin nebo se objevily nějaké zřejmé průkazy, nebo když předcházelo dokázání poloviční. Předložit však nepravdu v žádném případě není nikomu dovoleno.

Při tom pak, co je dovoleno, může někdo postupovat  buď cestami dovolenými a přizpůsobenými zamýšlenému cíli, což náleží opatrnosti, nebo nějakými cestami nedovolenými a předloženému cíli nevhodnými, což náleží ke zchytralosti. která se vykonává lstí a úkladem, jak patrno ze shora řečeného. První z nich je chvalné, druhé však neřestné. Tak tedy viníku, který je žalován, je dovoleno hájit se skrýváním pravdy, kterou není vázán vyznat, nějakými vhodnými způsoby, na příklad že neodpoví, na co není vázán odpovědět. To však není hájit se pomluvou, nýbrž spíše opatrně uniknouti. - Není mu však dovoleno ani říci nepravdu, ani zamlčet pravdu, kterou je vázán vyznat, jakož ani použít nějaké lsti nebo úkladu, protože lest a úklad mají povahu lži. A to je hájit se pomluvou.

II-II ot. 69 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mnohé zůstává nepotrestané podle lidských zákonů, co je podle Božího soudu hřích, jak patrno u jednoduchého smilstva, protože lidský zákon nevyžaduje od člověka všestrannou ctnost, kterou mají nemnozí a nelze ji nalézti u takového množství lidu, jaké musí udržovat  lidský zákon. Že však někdo nechce spáchat  nějaký hřích, aby unikl tělesné smrti, jíž nebezpečí hrozí viníku při hrdelním soudu, je dokonalá ctnost, protože "ze všech časných věcí nejhroznější je smrt", jak se praví ve III. Ethic. A proto, když viník při hrdelním soudu podplatí soupeře svého, hřeší sice, sváděje k nedovolenému, ale občanský soud netrestá tento hřích. A potud se nazývá dovoleným.

II-II ot. 69 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že žalobce, srozumí-li se s obžalovaným, jenž je vinen, propadá trestu, z čehož je patrné, že hřeší. Pročež, ježto je hříchem sváděti druhého ke hříchu, nebo jakkoli být účasten hříchu, když Apoštol nazývá hodnými smrtí ty, kteří souhlasí s hřešícími, je jasné, že také viník hřeší, srozumívaje se s protivníkem. Neukládá se mu však podle lidských zákonů trest, z důvodu již řečeného.

II-II ot. 69 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že moudrý se neskrývá pomluvačně, nýbrž opatrně.

3. Zda je dovoleno viníku odmítnout soud odvoláním.

 

 

II-II ot. 69 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že viníku není dovoleno odmítnout soud odvoláním. Praví totiž Apoštol, Řím. 13: "Každá duše vyšším mocnostem budiž poddána." Ale viník odvoláním odmítá podrobení vyšší mocnosti, totiž soudci. Tedy hřeší.

II-II ot. 69 čl. 3 arg. 2

Mimo to větší je pouto řádné moci než vlastní volby. Ale, jak se čte ve II. ot. 6, "od soudců, které zvolil obecný souhlas, nebudiž dovoleno odvolání". Tedy mnohem méně je dovoleno odvolání od soudců řádných.

II-II ot. 69 čl. 3 arg. 3

Mimo to, co je jednou dovolené, je vždy dovolené. Ale není dovolené odvolání po deset dnech, ani třikrát v témž. Tedy se zdá, že odvolání není o sobě dovolené.

II-II ot. 69 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Pavel se odvolal k císaři, jak máme Skut. 25.

II-II ot. 69 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že z dvojího důvodu nastává něčí odvolání. A to, jedním způsobem, že spoléhá na spravedlivou záležitost, protože totiž je nespravedlivě od soudce tísněn. A tak je dovoleno odvolání: to je totiž opatrně unikat. Pročež ve II. ot. 6. se praví: "Každý utlačovaný svobodně, bude-li chtíti, se odvolej k soudu kněží a nikým mu nebudiž bráněno."

Jiným způsobem někdo se odvolává, aby přivodil průtah, by nebyl proti němu vynesen spravedlivý rozsudek. A to je pomluvačně se hájiti, což je nedovolené, jak bylo řečeno. Působí totiž bezpráví i soudci, jehož povinnost znesnadňuje. i svému protivníku, jehož spravedlnost, jak může, ruší. A proto, jak se praví ve II. ot. 6, "na každý způsob budiž potrestán, čí odvolání bude prohlášeno nespravedlivým".

II-II ot. 69 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nižší moci se musí někdo potud podrobiti, pokud zachovává řád vyšší; jestliže se mu vymkla, není třeba se jí podrobovati: třebas, "nařídil-li jinak prokonsul a jinak císař", jak patrno z Glossy, Řím. 13. Když však soudce někoho nespravedlivě tísní, v tom opouští řád moci vyšší, podle níž se mu ukládá nutnost spravedlivě souditi. A proto je dovoleno tomu, jenž je proti spravedlnosti tísněn, utéci se odvoláním k řízení vyšší moci, buď před rozsudkem nebo potom. - A protože se nepředpokládá, že je správnost, kde není pravé víry, proto není dovoleno katolíku odvolání k soudci nevěřícímu, podle onoho II. ot. 6: "Katolík, jenž svou záležitost, ať spravedlivou nebo nespravedlivou, odvolá k soudu soudce jiné víry, budiž vyloučen." Neboť i Apoštol kárá ty, kteří vedly soudy u nevěřících.

II-II ot. 69 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že z vlastní chyby nebo nedbalosti pochází, že se někdo dobrovolně podrobuje soudu druhého, jehož spravedlnosti nedůvěřuje. Zdá se to být také lehkomyslnosti, že někdo nezůstane na tom, co jednou schválil. A proto se rozumně odpírá pomoc odvolání od soudců nahodilých, kteří nemají moci, leč ze souhlasu znesvářených. Ale moc řádného soudce nezávisí na souhlasu toho, který se jeho soudu podrobuje, nýbrž na moci krále a vládce, který jej ustanovil. A proto uděluje zákon proti jeho nespravedlivému útisku pomoc odvolání, takže, i když je zároveň řádným a nahodilým soudcem, lze se od něho odvolat, protože se zdá, že řádná moc byla příležitosti, že byl zvolen za rozhodčího. A nesmí se přičítat  na škodu toho, jenž uznává za rozhodčího toho, jejž vládce dal za řádného soudce.

II-II ot. 69 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že rovnost práva tak přispívá jedné straně, že druhá není utlačena. A proto dobu deset dnů přiznala k odvolání, kterou pokládala za dostatečnou k rozmyšlení, zda je záhodno odvolat  se. Kdyby však nebyla vymezena doba, v níž je dovoleno odvolání, vždy by zůstávala jistota rozsudku nerozhodná a tak druhá část by byla poškozována. - Proto pak nebylo dovoleno, aby se někdo odvolával po třetí o témž, protože není pravděpodobné, že soudcové se tolikrát odchýlí od správného soudu.

4. Zda je dovoleno bránit se odsouzenému na smrt, může-li.

 

 

II-II ot. 69 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že odsouzenému na smrt je dovoleno se brániti, může-li. To totiž, k čemu přiklání přirozenost, je vždy dovoleno, poněvadž je od přirozeného zákona. Ale přirozený sklon je,  odporovat  ničitelům, nejen u lidí a zvířat, nýbrž i u necitlivých věcí. Tedy odsouzenému na smrt je dovoleno odporovat, může-li, aby nebyl vydán na smrt.

II-II ot. 69 čl. 4 arg. 2

Mimo to, jako někdo odporem unikne rozsudku smrti, proti sobě vynesenému, tak také útěkem. Ale zdá se být dovoleno, aby se někdo zachránil od smrti útěkem, podle onoho Sir. 9: "Vzdal se od člověka, majícího moc zabít a ne oživiti." Tedy také je dovoleno odporovat.

II-II ot. 69 čl. 4 arg. 3

Mimo to, Přísl. 24, se praví: "Vytrhni ty, kteří jsou vedeni na smrt, a ty, kteří jsou vlečeni v záhubu, neustávej vysvobozovat." Ale více je povinen každý sobě než druhému. Tedy je dovoleno, aby nějaký odsouzený se bránil, by nebyl vydán na smrt.

II-II ot. 69 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 13: "Kdo odpírá moci, protiví se nařízení Božímu a sám si zjednává odsouzení." Avšak bránící se odsouzený odpírá moci v tom, v čem je Bohem ustanovena "trestat  zločince a chválit dobré". Tedy hřeší, bráně se.

II-II ot. 69 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že někdo je odsouzen na smrt dvojmo. Jedním způsobem spravedlivě A tak není dovoleno odsouzenému se brániti. Je totiž dovoleno soudci jeho odpor potlačiti, z čehož plyne, že s jeho strany je boj nespravedlivý. Proto nepochybně hřeší.

Jiným způsobem je někdo odsouzen nespravedlivě A takový rozsudek je podoben násilí lupičů, podle onoho Ezech. 22: "Jeho vládcové v jeho středu, jako vlci, uchvacující kořist za prolévání krve." A proto, jako je dovoleno odporovat  lupičům, tak je dovoleno odporovat  v takovém případě špatným vládcům; není-li snad třeba zabránit pohoršení, kdyby z toho byla obava nějakého vážného zmatku.

II-II ot. 69 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proto je dán člověku rozum, aby vykonal to, k čemu kloní. přirozenost, nikoliv náhodně, nýbrž podle řádu rozumu. A proto není dovolena jakákoli sebeobrana, nýbrž která je s náležitou umírněností.

II-II ot. 69 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že nikdo není tak odsouzen, aby si sám udělal smrt, nýbrž aby smrt utrpěl. A proto není vázán učinit to, z čeho by smrt následovala, což je zůstat  na místě, z něhož bude veden na smrt. Je však vázán neodporovat  vykonavateli, aby neutrpěl, co má spravedlivě vytrpět. Jako také, je-li někdo odsouzen, aby zemřel hladem, nehřeší, jestliže požívá pokrmu tajně sobě poskytnutého, protože nepožít by bylo zabít se.

II-II ot. 69 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že oním výrokem Mudrce není nikdo naváděn k osvobození jiného od smrtí proti řádu spravedlnosti. Pročež ani sám sebe nesmí nikdo osvobodit od smrti odporováním proti spravedlnosti.

70. O NESPRAVEDLNOSTI, TÝKAJÍCÍ SE OSOBY SVĚDKA

Předmluva

 

 

II-II ot. 70 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o nespravedlnosti, týkající se osoby svědka.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda je člověk vázán vydat  svědectví.

2. Zda stačí svědectví dvou nebo tří.

3. Zda se něčí svědectví odmítá bez jeho viny.

4. Zda vydat  křivé svědectví je smrtelný hřích.

2. Zda stačí svědectví dvou nebo tří.

 

 

II-II ot. 70 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nestačí svědectví dvou nebo tří. Soud totiž vyžaduje jistotu. Ale nemáme jisté pravdy z výroku dvou svědků. Čte se totiž, III. Král. 21, že Naboth na výrok dvou svědků byl neprávem odsouzen. Tedy svědectví dvou neb tří nestačí.

II-II ot. 70 čl. 2 arg. 2

Mimo to, aby svědectví bylo hodnověrné, musí být shodné. Ale leckdy se svědectví dvou neb tří v něčem neshoduje. Tedy není účinné na důkaz pravdy na soudu.

II-II ot. 70 čl. 2 arg. 3

Mimo to ve II. ot. 4. se praví: "Biskup nebudiž odsouzen, leč sedmdesátidvěma svědky. Kardinál kněz pak nebudiž sesazen, leč čtyřicetičtyřmi svědky. Kardinál jáhen města Říma nebudiž odsouzen, leč dvacetiosmi svědky. Podjáhen, akolyta, exorcista, lektor, ostiář nebude odsouzen, leč na sedm svědků." Ale nebezpečnější je hřích toho, kdo je postaven ve větší hodnosti a proto se má méně strpět. Tedy ani na odsouzení jiných nestačí svědectví dvou nebo tří.

II-II ot. 70 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 17: "Ústy dvou neb tří svědků zahyne, kdo bude zabit." A níže, 19: "Ústy dvou neb tří svědků obstojí každé slovo."

II-II ot. 70 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v I. Ethic., nelze hledat  stejné jistoty v každé látce." V lidských skutcích totiž, o nichž se totiž konají soudy a vyžadují svědectví, nelze mít jistotu důkaznou, protože jsou o náhodných a měnivých. A proto stačí jistota důvodná, aby většinou dosáhla pravdy, třebaže někdy nezachytí pravdy. Je však důvodné, že spíše obsahuje pravdu výrok mnohých než výrok jednoho. A proto, ježto viník je jediný popírající, kdežto mnozí svědci tvrdí totéž se žalobcem, bylo rozumně ustanoveno právem božským i lidským, aby výrok svědků platil.

Každé však množství je obsaženo ve třech, totiž v začátku, středu a konci. Pročež podle Filosofa, v I. O nebi, "všechno a celé klademe do tří". Povstává totiž trojice tvrdících, když dva svědci se shodují se žalobcem. A proto se požaduje dvojice svědků nebo, k větší jistotě, aby byla ze svědků samých trojice, což je dokonalá mnohost. Pročež se též Eccle. 4 praví: "Trojí provaz nesnadno praskne." Augustin pak, k onomu Jan 8, ,Dvou lidí svědectví je pravdivé', praví, že "v tom je Trojice tajemně naznačena, v níž je neustálá pevnost pravdy",

II-II ot. 70 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ať by se určilo jakékoliv množství svědků, mohlo by někdy být svědectví nepravé, ježto je napsáno Exod. 23: "Nenásleduj davu v konání zla." Nesmí se však zanedbat  jistota, kterou důvodně můžeme mít dvěma nebo třemi svědky, jak bylo řečeno, protože v takových nelze mít neklamné jistoty.

II-II ot. 70 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že neshoda svědků v některých hlavních okolnostech, které mění podstatu skutku, třebas při času nebo místě nebo při osobách, o něž se hlavně jedná, odnímá účinnost svědectví. Protože, neshodují-li se v takových, zdají se být rozděleni ve svých svědectvích a že mluví o různých skutcích; třebas když jeden praví, že se to stalo v tom čase nebo místě, jiný v jiném čase nebo místě, nezdá se, že mluví o témže skutku. Není však na škodu svědectví, jestliže jeden řekne, že si nevzpomíná, a druhý tvrdí určitý čas nebo místo.

A jestli v takových se naprosto neshodují svědci žalobcovi a obžalovaného, jsou-li rovni počtem a stejné hodnosti, stojí se při obžalovaném, protože soudce má být náchylnější k osvobození než k odsouzení, leda snad v záležitostech příznivých, jako je záležitost svobody, a podobně - Jestliže však svědci téže strany se neshodnou, musí soudce prací svého ducha pochopiti, při které straně má státi: buď z počtu svědků nebo z jejich hodnosti nebo podle příznivosti záležitosti nebo podle povahy pře a výroků.

Mnohem spíše však se odmítá svědectví jednoho, jestliže si sám odporuje, tázán, co viděl a ví. Nikoliv však, odporuje-li si, otázán na mínění a pověst; protože různá viděná a slyšená jej mohou pohnout k různým odpovědím.

Jestliže však je neshoda svědectví v některých okolnostech, nenáležejících k podstatě skutku, třebas, zda čas byl zamračený nebo jasný, nebo zda dům byl malovaný či ne, nebo něco takového, taková nesvornost neškodí svědectví, protože lidé se obvykle o taková mnoho nestarají, takže snadno z paměti vypadnou. Naopak některá nesvornost v takových činí svědectví hodnověrnějším, jak praví Zlatoústý, K Mat.; protože kdyby se ve všem shodovali, i v nejmenších, zdáli by se z umluvení vypovídat  touž řeč To však se ponechává rozhodnout opatrnosti soudcově.

II-II ot. 70 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že to má místo zvláště u biskupů, kněží, jáhnu a duchovních římské Církve pro její hodnotu. A to z trojího důvodu. Nejprve totiž, že v ní mají být takoví ustanovováni, aby se jejich svatosti více věřilo než mnohým svědkům. - Za druhé, že lidé, kteří mají soudit o jiných, často pro spravedlnost mají mnoho odpůrců. Pročež se nemá po každé věřit svědkům proti nim, leč když se jich shodne velké množství. - Za třetí, protože odsouzením některého z nich by se v mínění lidí ubíralo hodnotě a moci té Církve. Což je nebezpečnější než trpěti v ní nějakého hříšníka, nikterak velmi veřejného a zjevného, od něhož by pocházelo těžké pohoršení.

3. Zda něčí svědectví se má odmítnout bez jeho viny.

 

 

II-II ot. 70 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nemá ničí svědectví odmítnouti, leč pro vinu. Některým totiž se ukládá za trest, že nejsou připuštěni ke svědectví, jak patrno u těch. kteří jsou označeni za bezectné. Ale trest se nesmí ukládat, leč za vinu. Tedy se zdá, že se nemá ničí svědectví odmítat, leč pro vinu.

II-II ot. 70 čl. 3 arg. 2

Mimo to, , o každém se má předpokládat  dobro, neukáže-li se opak". Ale k dobrotě člověka náleží, aby pověděl pravé svědectví. Ježto tedy nelze zjistit opak leč z nějaké viny, zdá se, že se nemá ničí svědectví odmítat, leč pro vinu.

II-II ot. 70 čl. 3 arg. 3

Mimo to, těch, která jsou nutná ke spáse, nikdo se nestává neschopným, leč hříchem. Ale svědčit o pravdě je nutné ke spáse, jak bylo shora řečeno. Tedy nikdo se nemá vylučovat  ze svědčení, leč pro vinu.

II-II ot. 70 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, a je to ve II. ot. 1: "Protože od svých služebníků byl obžalován biskup, je věděti, že nikterak neměli být slyšeni."

II-II ot. 70 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že svědectví, jak bylo řečeno, nemá neomylnou jistotu, nýbrž důvodnou. A proto cokoliv je, co přináší důvodnost pro opak, činí svědectví neúčinným.

Stává se však důvodným, že někdo ve svědčení není pevný, někdy pro vinu, jako nevěřící, bezectní, rovněž ti, kteří jsou vinni veřejným zločinem, a ti nesmějí ani žalovati; někdy pak bez viny. A to buď z nedostatku rozumu, jak je patrné u dětí, nepříčetných a žen; nebo z citu, jak je patrné u nepřátel, u osob příbuzných a domácích; nebo také z vnějšího stavu, jako jsou chudí, otroci a ti, kterým se může poručiti, u nichž je důvodné, že mohou být snadno navedeni k vydání svědectví proti pravdě A tak je patrné, že něčí svědectví se odmítá i pro vinu i bez viny.

II-II ot. 70 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že odmítnout někoho od svědectví spíše náleží k obezřetnosti vystříhat  se nepravého svědectví než k trestu. Proto důvod nedokazuje.

II-II ot. 70 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že o každém se musí předpokládat  dobré, není-li zřejmý opak, dokud tím nevzniká nebezpečí druhému. Protože tehdy je třeba užít obezřetnosti, aby se snadno nevěřilo každému, podle onoho I. Jan. 4: "Nevěřte každému duchu."

II-II ot. 70 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že svědectví je nutné ke spáse za předpokladu schopnosti svědkovy a právního řádu. Pročež nic nebrání, aby někteří byli omluveni od vydání svědectví, jestliže nejsou pokládáni za schopné podle práv.

4. Zda křivé svědectví je vždy smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 70 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že křivé svědectví není vždy smrtelný hřích. Přihází se totiž, že někdo vydává křivé svědectví z neznalosti skutku. Ale taková nevědomost omlouvá od smrtelného hříchu. Tedy křivé svědectví není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 70 čl. 4 arg. 2

Mimo to lež, která někomu prospívá a nikomu neškodí, je služebná a ta není smrtelným hříchem. Ale někdy v křivém svědectví je taková lež, třebas když někdo vydává křivé svědectví, aby osvobodil někoho od smrtí nebo od nespravedlivého rozsudku, o který usilují jiní křiví svědci nebo zvrácenost soudce. Tedy takové křivé svědectví není smrtelný hřích.

II-II ot. 70 čl. 4 arg. 3

Mimo to přísaha se vyžaduje od svědka, aby se bál smrtelně hřešit křivou přísahou. To by však nebylo nutné, kdyby samo křivé svědectví bylo smrtelným hříchem. Tedy křivé svědectví není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 70 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 19: "Křivý svědek nebude beztrestný."

II-II ot. 70 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že křivé svědectví má trojí ošklivost. Jedním způsobem z křivé přísahy, protože nejsou připuštěni než svědci přísežní. A z toho je vždy smrtelný hřích. - Jiným způsobem z porušení spravedlnosti. A tím způsobem je smrtelným hříchem ve svém rodu, jakož i každá nespravedlnost. A proto v přikázání desatera v takové podobě se zakazuje křivé svědectví, že se praví Ex. 20: "Nemluv proti svému bližnímu křivého svědectví"; nejedná totiž proti někomu, kdo mu brání konat  nespravedlnost, nýbrž pouze kdo jej zbavuje jeho spravedlnosti. - Třetím způsobem ze samé křivosti, poněvadž každá lež je hříchem. A z toho nemá každé křivé svědectví, že by vždy bylo smrtelným hříchem.

II-II ot. 70 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že při vydávání svědectví nemá člověk tvrdit jako jisté, jako vědoucí to, v čem není jist; nýbrž pochybné má pověděti jako pochybné, a to, v čem je jistý, tvrdit jako jisté. Ale protože se přihází z vratkosti lidské paměti, že se má někdy člověk za jistého tím, co je nesprávné, jestliže někdo, po náležitě pečlivém promyšlení má se za jistého tím, co je nesprávné, nehřeší smrtelně, tvrdě to. protože nevydává svědectví křivé o sobě a úmyslně, nýbrž případkově, proti tomu, co zamýšlí.

II-II ot. 70 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že nespravedlivý soud není soudem. A proto se strany soudu křivé svědectví, při nespravedlivém soudu pronesené na zabránění nespravedlnosti, nemá ráz hříchu smrtelného; pouze však z nedržení přísahy.

II-II ot. 70 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že lidé nejvíce se děsí hříchů, které jsou proti Bohu, jakožto nejtěžších, mezi nimiž je křivá přísaha. Nehrozí se však tak hříchů, které jsou proti bližnímu. A proto k větší jistotě svědectví se vyžaduje přísaha svědkova.

71. O NESPRAVEDLNOSTI, KTERÁ SE STÁVÁ NA SOUDU SE STRANY OBHÁJCŮ

Předmluva

 

II-II ot. 71 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o nespravedlnosti, která se stává při soudu se strany obhájců.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda obhájce je vázán poskytnout zastoupení záležitosti chudých.

2. Zda má být někomu zavřen úřad obhájce.

3. Zda hřeší obhájce, háje nespravedlivou záležitost.

4. Zda hřeší, přijímaje peníze za své zastupování.

1. Zda je obhájce vázán poskytnout zastoupení záležitosti chudých.

 

 

II-II ot. 71 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že obhájce je vázán poskytnout zastoupení záležitosti chudých. Praví se totiž Ex. 23: "Jestliže uzříš osla svého nenávistníka ležet pod břemenem, nepřejdeš, nýbrž zvedneš s ním." Ale nehrozí menší nebezpečí chudému, je-li jeho záležitost potírána proti spravedlnosti, než když jeho osel leží pod břemenem. Tedy obhájce je povinen poskytnout zastoupení záležitosti chudých.

II-II ot. 71 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Řehoř, v kterési homilii: "Mající rozum hleď pilně, abys nemlčel; mající nadbytek statků neochabuj v milosrdenství; mající umění vládnout sdílej s bližním jeho užívání; mající možnost přimlouvat  se u boháče přimlouvej se za chudé: neboť každému bude pokládáno za talent i to nejmenší, co přijal." Ale každý je povinen svěřený talent neukrýti, nýbrž věrně jej spravovat  , což je patrno z trestu služebníka, skrývajícího talent, Mat. 25. Tedy obhájce je povinen mluvit za chudé.

II-II ot. 71 čl. 1 arg. 3

Mimo to, protože přikázání o konání skutků milosrdenství je kladné, zavazuje pro určitá místa a doby, což je nejvíce v nutnosti. Ale čas nutnosti se zdá, když záležitost nějakého chudého je utlačována. Tedy v takovém případě se zdá, že obhájce je povinen poskytnout chudým zastoupení.

II-II ot. 71 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, není menší potřeba postrádajícího pokrmu, než postrádajícího obhájce. Ale ten, kdo má možnost nasytiti, není vždy povinen chudého sytiti. Tedy ani obhájce není vždy povinen poskytnout zastoupení záležitosti chudých.

II-II ot. 71 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto poskytnout zastoupení záležitosti chudých náleží do díla milosrdenství, totéž se zde řekne, co bylo shora řečeno o jiných skutcích milosrdenství. Nikdo totiž nestačí všem potřebným poskytnout skutek milosrdenství. A proto, jak praví Augustin, v I. O křesť. nauce, "poněvadž nemůžeš prospěti všem, nejspíše je přispěti těm, kteří podle příležitosti míst, dob nebo jiných záležitostí jsou s tebou jako nějakým osudem spojeni". Praví, ,podle příležitosti míst', protože člověk není povinen hledat  po světě strádající, kterým by pomohl, nýbrž stačí, jestli prokáže skutek milosrdenství těm, kteří jej potkávají. Pročež se praví Exod. 23: "Jestliže nalezneš bloudícího vola nebo osla svého nepřítele, zaveď k němu." - Dodává pak ,dob', protože není člověk povinen obstarávat  budoucí potřebu druhého, nýbrž stačí, jestliže přispěje přítomné potřebě. Proto se praví v I. Jan. 3: "Kdo uzří svého bratra trpěti nouzi a zavře před ním své srdce", atd. - Přidává pak ,nebo jiných záležitostí', protože člověk musí nejvíce péče věnovat spojeným se sebou jakýmkoliv poutem, podle onoho I. Tim. 5: "Jestliže někdo nepečuje o své, a zvláště o domácí, zapřel víru."

Když pak to nadejde, zbývá uvážiti, zda někdo trpí takovým nedostatkem, že není hned zřejmé, jak by se mu mohlo jinak pomoci. A v takovém případě je povinen mu prokázat  skutek milosrdenství. - Jestliže však je hned zřejmé, jak mu lze jinak pomoci, buď skrze něj nebo skrze jiné osoby více spojené nebo mající větší majetek, není nutně povinen strádajícímu pomoci, takže by hřešil, kdyby nepomohl; ačkoli jedná chvalně, pomůže-li mimo takovou nutnost.

Pročež obhájce není vázán vždy poskytnout zastoupení záležitosti chudých, nýbrž jen nadejdou-li řečené okolnosti. Jinak by musil opustit všechny jiné záležitosti a věnovat  se pouze záležitostem chudých. - A totéž se musí říci o lékaři co do léčení chudých.

II-II ot. 71 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, když osel leží pod břemenem, nelze mu v tom případě jinak pomoci, kdyby mu přicházející nepomohli: a proto jsou povinni pomoci. Nebyli by však povinni, kdyby byla odjinud pomoc dosažitelná.

II-II ot. 71 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že člověk je povinen svěřený sobě talent užitečně spravovat, dbaje příhodnosti míst a dob a jiných věcí, jak bylo řečeno.

II-II ot. 71 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že povinnost přispěti nepůsobí kterákoliv nutnost, nýbrž pouze ta, která byla naznačena.

2. Zda se vhodně některým podle práv zavírá úřad obhájce.

 

 

II-II ot. 71 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se některým podle práv zavírá úřad obhájce. Neboť skutky milosrdenství se nemají nikomu zavírat. Ale poskytnout zastoupení na soudech náleží ke skutkům milosrdenství, jak bylo řečeno. Tedy nikomu se nemá zavírat  tento úřad.

II-II ot. 71 čl. 2 arg. 2

Mimo to se nezdá, že protivné příčiny mají týž účinek. Ale být oddán věcem božským a být oddán hříchům, jsou protivy. Nevhodně se tedy zavírá některým úřad obhájce pro nábožnost, jako mnichům a duchovním, některým pak pro vinu, jako bezectným a kacířům.

 

II-II ot. 71 čl. 2 arg. 3

Mimo to člověk má milovat  bližního jako sebe. Ale k účinku lásky náleží, aby nějaký obhájce se zastal něčí záležitosti. Nevhodně se tedy některým, jimž se dovoluje pro sebe moc obhajovat, zakazuje zastávat  záležitosti jiných.

II-II ot. 71 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že III. ot. 7. mnohým osobám se zavírá úřad obhájce.

II-II ot. 71 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že někomu se brání v nějakém úkonu dvojím způsobem. Jedním způsobem pro nemohoucnost, jiným způsobem pro nevhodnost. Ale neschopnost jednoduše vylučuje někoho z úkonu, kdežto nevhodnost nevylučuje naprosto, protože nutnost může odstranit nevhodnost. Tak se tedy úřad obhájců zakazuje některým pro nemohoucnost, ježto se jim nedostává smyslu, buď vnitřního jako šíleným a nedospělým, nebo vnějšího, jako hluchým a němým. Je totiž obhájci nutná i vnitřní zkušenost, aby mohl vhodně spravedlnost zastupované záležitosti ukázat  a také řeč a sluch, aby mohl i mluviti, i slyšeti, co se mu řekne. Pročež, kdo v těchto trpí nedostatkem, vůbec mají zakázáno být obhájci, jak sebe, tak jiných.

Vhodné pak vykonávání tohoto úřadu se kazí dvojmo. Jedním způsobem z toho, že někdo je poután vyššími věcmi. Pročež se nesluší na mnichy a kněze, být obhájci v jakékoliv záležitosti, ani na duchovní na světském soudu, protože tyto osoby jsou přiřčeny věcem Božím. - Jiným způsobem pro chybu osoby, buď tělesnou, jak je patrné u slepých, kteří by nemohli vhodně státi před soudcem; nebo duchovní, neboť se nesluší, aby byl zastáncem spravedlnosti druhému, kdo v sobě pohrdl spravedlností. A proto bezectní, nevěřící a odsouzení pro těžké zločiny nejsou vhodně obhájci.

Avšak takovou nevhodnost překonává nutnost. A proto takové osoby mohou pro sebe nebo pro sobě blízké osoby zastávat  úřad obhájce. Pročež i duchovní mohou být obhájci pro své kostely a mniši pro záležitost svého kláštera, jestliže opat přikáže.

II-II ot. 71 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že některým se někdy zakazují skutky milosrdenství pro nemohoucnost, někdy také pro nevhodnost. Nehodí se totiž každý skutek milosrdenství pro každého, jako se nehodí, aby hloupí dávali radu, nebo nevědomí učili.

II-II ot. 71 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako ctnost se poruší z nadbytku a nedostatku, tak někdo se stává nevhodným i pro větší i pro menší. A proto se některým zabraňuje poskytovat  zastoupení v záležitostech, protože jsou příliš velcí na tento úřad, jako řeholníci a duchovní; některým pak proto, že jsou příliš malí, než aby jim tento úřad příslušel, jako bezectní a nevěřící.

II-II ot. 71 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že není tak naléhavou potřebou člověku zastávat  záležitosti jiných, jako vlastní, protože jiní si mohou jinak pomoci. Proto není podobný důvod.

3. Zda obhájce hřeší, jestliže hájí nespravedlivou záležitost.

 

 

II-II ot. 71 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obhájce nehřeší, jestliže hájí nespravedlivou záležitost. Jako totiž se ukáže dovednost lékařova, jestliže vyléčí beznadějnou chorobu, tak také se ukáže dovednost obhájcova, umí-li i nespravedlivou záležitost hájiti. Ale lékař je chválen, jestliže beznadějnou chorobu vyléčí. Tedy obhájce nehřeší, nýbrž spíše zasluhuje chvály, jestliže hájí nespravedlivou záležitost.

II-II ot. 71 čl. 3 arg. 2

Mimo to od každého hříchu je dovoleno upustiti. Ale obhájce je trestán, jestliže zradí svou záležitost, jak máme ve II. ot. 3. Tedy obhájce nehřeší obhajobou nespravedlivé záležitosti, jestliže její obhajobu přijal.

II-II ot. 71 čl. 3 arg. 3

Mimo to se zdá větším hříchem, jestliže užívá nespravedlnosti k hájení spravedlivé záležitosti, třebas uvedením křivých svědků nebo doklady nepravých zákonů, než když hájí nespravedlivou záležitost, protože toto je hřích tvarem, ono látkou. Ale zdá se, že je dovoleno obhájci užívat  takových vychytralostí, jako vojínu je dovoleno bojovat  z úkrytu. Tedy se zdá, že obhájce nehřeší, jestliže hájí nespravedlivou záležitost.

II-II ot. 71 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Par. 19: "Bezbožnému poskytuješ pomoci, a proto jsi zasluhoval hněvu Páně." Ale obhájce, zastávaje záležitost nespravedlivou, poskytuje pomoc bezbožnému. Tedy hřeší a zasluhuje hněvu Páně.

II-II ot. 71 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že není dovoleno nikomu spolupůsobit při konání zla, ať radou nebo pomocí nebo jakýmkoliv souhlasem, protože radící a pomáhající je jaksi činící. A Apoštol praví, Řím. 1, "že hodni jsou smrtí nejen kteří činí hřích, nýbrž i kteří souhlasí s činícími." Proto bylo také shora řečeno, že všichni takoví jsou vázáni k náhradě. Je však jasné, že obhájce poskytuje i pomoc i radu tomu, jehož záležitost zastává. Pročež, hájí-li vědomě nespravedlivou záležitost, nepochybně těžce hřeší. A je vázán k náhradě té škody, která proti spravedlnosti stihla z jeho pomocí druhou stranu. Jestliže však nevědomky hájí nespravedlivou záležitost, maje ji za spravedlivou, je omluven, podle míry, jakou může nevědomost omluviti.

II-II ot. 71 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lékař, bera do ošetřování beznadějnou nemoc, nikomu nečiní bezpráví. Obhájce však,, přijímaje nespravedlivou záležitost, nespravedlivě ubližuje tomu, proti komu poskytuje zastání. A proto není podobný důvod. Ačkoli se totiž zdál chvályhodným co do dovednosti umění, přece hřeší co do nespravedlnosti vůle, protože užívá umění ke zlému.

II-II ot. 71 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, věří-li obhájce na počátku, že záležitost je spravedlivá, a potom při projednávání se ukáže, že je nespravedlivá, nemá ji zraditi, že by totiž druhé straně pomáhal nebo tajemství své záležitosti druhé straně vyjevil. Může však a má záležitost opustiti, nebo toho, jehož záležitost vede, přiměti k ustoupení nebo k narovnání beze škody protivníka.

II-II ot. 71 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že jak bylo shora řečeno, vojínu nebo vůdci vojska je dovoleno ve spravedlivé válce jednat  z úkrytu to, co má vykonat  opatrným skrýváním, nikoliv však podvodným jednáním obelhávat, protože "i nepříteli třeba zachovat  věrnost", jak praví Tullius, ve III. O povin. Proto i obhájce, zastupující spravedlivou záležitost, smí opatrně skrývat  to, čím by mohl být překažen jeho postup, není mu však dovoleno užívat  nějaké nepravdy.

4. Zda je dovoleno obhájci přijímat  peníze za své zastupování.

 

 

II-II ot. 71 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že obhájci není dovoleno přijímat  peníze za své zastupování. Skutky milosrdenství totiž se nemají konat  z ohledu na odměnu lidskou: podle onoho Luk. 14: "Když děláš oběd nebo večeři, nezvi přátele, ani bohaté sousedy, aby snad zase oni nepozvali tebe a dostalo by se ti odplaty." Ale poskytnout zastoupení v něčí záležitosti náleží ke skutkům milosrdenství, jak bylo řečeno. Tedy není dovoleno obhájci přijímat  peněžitou odměnu za poskytnuté zastoupení.

II-II ot. 71 čl. 4 arg. 2

Mimo to duchovní se nemá směňovat  za časné. Ale poskytnuté zastoupení se zdá být něčím duchovním, protože je užíváním znalosti práva. Tedy není dovoleno obhájci přijímat  peníze za poskytnuté zastoupení.

II-II ot. 71 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako spolupracuje při soudu osoba obhájce, tak také osoba soudce a osoba svědka. Ale podle Augustina, Macedoniovi, "nesmí soudce prodávat  spravedlivý soud, ani svědek pravdivé svědectví." Tedy ani obhájce nemůže prodávat  spravedlivé zastoupení.

 

II-II ot. 71 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví tamtéž Augustin, že "obhájce dovoleně prodává spravedlivé zastoupení a právník správnou radu".

II-II ot. 71 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že za prokázání těch, která někdo není povinen druhému prokázat, spravedlivě může přijmout odplatu. Je však jasné, že obhájce není vždy povinen poskytnout zastoupení nebo dáti radu záležitostem druhých. A proto, jestli prodá své zastoupení nebo radu, nejedná proti spravedlnosti. A tentýž důvod je pro lékaře, přinášejícího pomoc k uzdravení a pro všechny takové osoby, jen když berou mírně, dbajíce stavu osob, záležitostí a práce a zvyku země Jestliže však v nešlechetnosti něco nemírně vynutí, hřeší proti spravedlnosti. Pročež praví Augustin, Macedoniovi, že "bývá od nich požadováno zpět vynucené nemírnou nepoctivostí, dané ze snesitelného zvyku nebývá".

II-II ot. 71 čl. 4 k 1

K prvnímu se musí říci, že člověk není vždy povinen konat  zdarma, co může z milosrdenství vykonati; jinak by nebylo nikomu dovoleno prodat  nějakou věc, protože každou věc může člověk milosrdně uděliti. Ale když ji z milosrdenství udělí, nemá hledat  lidské, nýbrž Boží odměny. A podobně obhájce, když milosrdně zastupuje záležitost chudých, nemá chtít odměnu lidskou, nýbrž Boží. Není však povinen vždy zdarma poskytovat  zastoupení.

II-II ot. 71 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, ač znalost práva je něčím duchovním, přece její užívání se děje prací tělesnou. A proto náhradou za ni je dovoleno přijímat  peníze. Jinak by nebylo dovoleno žádnému umělci vydělávat  svým uměním.

II-II ot. 71 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že soudce a svědek jsou společní obojí straně, protože soudce je povinen dáti spravedlivý rozsudek a svědek je povinen říci pravdivé svědectví; spravedlnost však a pravda nekloní se více k jedné straně než ke druhé. A proto soudcům jsou stanoveny platy za práci z veřejného a svědci dostávají poplatky buď od obou stran, nebo od té, která je vede, ne jako cenu svědectví, nýbrž jako zaplacení práce: "Nikdo nikdy není vojákem na své útraty", jak se praví I. Kor. 9. Avšak obhájce hájí toliko jednu stranu. A proto může dovoleně přijímat  odměnu od strany, které pomáhá.

72. O POHANĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 72 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o bezprávích slovních, která jsou působena mimo soud. A nejprve o pohaně; za druhé o nactiutrhání; za třetí o našeptávání; za čtvrté o posměchu; za páté o zlořečení.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Co je pohana.

2. Zda každá pohana je smrtelný hřích.

3. Zda je třeba hanící potlačovat.

4. O původu pohany.

. Zda pohana spočívá ve slovech.

 

 

II-II ot. 72 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pohana nespočívá ve slovech. Pohana totiž obnáší jakousi škodu, bližnímu způsobenou, protože náleží do nespravedlnosti. Ale zdá se, že slova nepůsobí škody bližnímu, ani na věcech ani na osobě. Tedy pohana nespočívá ve slovech.

II-II ot. 72 čl. 1 arg. 2

Mimo to se zdá, že pohana náleží k jakémusi zneuctění. Ale více může být někdo zneuctěn nebo pohaněn skutky než slovy. Tedy se zdá, že pohana nespočívá ve slovech, nýbrž spíše ve skutcích.

II-II ot. 72 čl. 1 arg. 3

Mimo to zneuctění, které se děje slovy, nazývá se nadávka nebo výčitka. Ale zdá se, že pohana se liší od nadávky nebo výčitky. Tedy pohana nespočívá ve slovech.

II-II ot. 72 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, sluch nic nevnímá, leč slovo. Ale pohanu vnímá sluch, podle onoho Jerem. 20: "Slyšel jsem pohany vůkol." Tedy pohana je ve slovech.

II-II ot. 72 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pohana obnáší něčí zneuctění. To se však přihází dvojmo. Ježto totiž čest sleduje nějaké vynikání, jedním způsobem někdo někoho zneuctívá, když ho zbavuje vynikání, z něhož měl čest. To se pak děje hříchy skutkovými, o kterých byla řeč shora. - Jiným způsobem, když někdo to, co je proti něčí cti, uvádí ve známost jeho a jiných. A to vlastně náleží k pohaně. To se pak děje nějakými znameními. Ale, jak praví Augustin, ve II. O nauce křesť., "Všech znamení, srovnáno se slovy, je velmi málo: slova totiž nabyla u lidí prvenství označovat  všechny pojmy duše." A proto pohana, vlastně řečeno, spočívá ve slovech. Pročež praví Izidor, v knize Etymol., že hanícím se nazývá někdo, "protože pohání ze sebe nadbytek slov bezpráví". Poněvadž však se něco naznačuje také skutky, jež se v tom, co znamenají, rovnají značícím slovům, proto v širším smyslu se pohana říká i o skutcích. Proto Řím. 1 k onomu: "Hanící pyšné", praví Glosa, že hanící jsou, "kteří slovy nebo skutky působí pohany a potupy."

II-II ot. 72 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slova podle své bytnosti, to je,  pokud jsou jakési slyšitelné zvuky, nepůsobí bližnímu

žádné škody, leč snad obtěžováním sluchu, třebas když někdo mluví příliš hlasitě. Pokud však jsou znaky, pro poznání jiným něco znázorňující, tak mohou způsobit mnoho škod. Jedno z nich je, že člověk je poškozován na cti a vážnosti, která se mu prokazuje od jiných. A proto větší je pohana, řekne-li někdo někomu jeho chybu před mnohými. A přece, řekne-li pouze jemu, může být pohana, pokud ten, kdo mluví, jedná proti vážnosti posluchačově

II-II ot. 72 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že potud někdo někoho skutky zneuctívá, pokud ony skutky činí nebo značí to, co je proti něčí cti. Z toho první nepatří k pohaně, nýbrž k jiným druhům nespravedlnosti, o nichž bylo řečeno shora. Druhé však patří k pohaně, pokud skutky mají ve znamenání sílu slov.

II-II ot. 72 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nadávka a výčitka spočívají ve slovech, jako též pohana; poněvadž tím vším se projevuje nějaká něčí chyba na újmu jeho cti. Taková chyba je však trojí. Totiž chyba viny, která se projevuje hanlivými slovy. A všeobecně chyba viny i trestu, která se projevuje nadávkou; poněvadž nadávka se dává nejen duši, nýbrž i tělu. Proto řekne-li někdo někomu křivě, že je slepý, říká ovšem nadávku, ale nikoliv pohanu; řekne-li však někdo bližnímu, že je zloděj, dopouští se nejen nadávky, nýbrž i pohany. - Někdy však někdo někomu představuje chybu nízkosti nebo chudoby; a to také ujímá cti, sledující jakékoli vynikání. A to se děje výčitkou, která je vlastně tehdy, když někdo bližnímu nespravedlivě připomíná pomoc, kterou mu poskytl trpícímu nouzi. Proto se praví Eccli. 20: "Málo dá, a mnoho vyčte." Někdy však se klade jedno místo druhého.

2. Zda pohana, nebo nadávka, je smrtelným hříchem.

 

 

II-II ot. 72 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohana nebo nadávka není smrtelným hříchem. Neboť žádný smrtelný hřích není úkonem nějaké ctnosti. Ale nadávat  je úkon nějaké ctnosti, totiž eutrapelie, jíž náleží správně nadávat, podle Filosofa ve IV. Ethic. Tedy nadávka nebo pohana není smrtelným hříchem.

II-II ot. 72 čl. 2 arg. 2

Mimo to smrtelný hřích se nenalézá u dokonalých mužů. Ti však někdy říkají nadávky nebo pohany, jak je patrné u Apoštola, jenž praví, Gal. 3: "Nesmyslní Galaté!" A Pán praví, Luk. posled.: "Ó bláhoví a váhaví srdcem k věření!" Tedy nadávka nebo pohana není smrtelným hříchem.

II-II ot. 72 čl. 2 arg. 3

Mimo to, ačkoliv to, co je všedním hříchem z rodu, může se státi smrtelným, přece hřích, který je z rodu smrtelný, nemůže být všedním, jak jsme měli shora. Kdyby tedy bylo smrtelným hříchem ze svého rodu říci nadávku nebo pohanu, následovalo by, že by bylo vždy smrtelným hříchem. To však se zdá nesprávné, jak je patrné u toho, kdo promluví hanlivé slovo lehkomyslně a z unáhlení nebo z lehkého hněvu. Pohana nebo nadávka tedy není ze svého rodu smrtelným hříchem.

II-II ot. 72 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, nic nezasluhuje věčného trestu pekla, leč smrtelný hřích. Ale nadávka nebo pohana zasluhuje trestu pekla, podle onoho Mat. 5: "Kdo řekne bratru svému: ,Blázne', hoden bude pekelného ohně." Tedy nadávka nebo pohana je smrtelným hříchem.

II-II ot. 72 čl. 2 odp.

Odpovídám: ,Musí se říci, jak bylo řečeno shora, že slova, pokud jsou nějaké zvuky, nejsou jiným na škodu, nýbrž pokud něco značí. To značení pak vychází z vnitřního citu. A proto se zdá, že při hříších slovy je nejvíce uvažovat, z jakého citu kdo pronáší slova. Poněvadž tedy nadávka nebo pohana ve svém pojmu obnáší nějaké zneuctění, směřuje-li úmysl mluvícího k tomu, aby někdo slovy, která pronáší, druhému vzal čest, to vlastně a o sobě je říci nadávku nebo pohanu. A to je smrtelný hřích, neméně než krádež nebo loupež; neboť člověk miluje svou čest ne méně než drženou věc.

Jestliže však někdo řekl bližnímu slovo nadávky nebo pohany, ne však aby jejzneuctil, nýbrž snad pro nápravu nebo pro něco takového, neříká nadávku nebo pohanu tvarově a o sobě, nýbrž případkově a látkově, pokud totiž říká to, co může být nadávkou nebo pohanou. Pročež to někdy může být všední hřích; někdy pak beze všeho hříchu. - Při tom však je nutná rozvaha, aby člověk takových slov užíval umírněně. Neboť by mohla být tak těžká nadávka, že by, z neopatrnosti pronesená, odňala čest tomu, proti němuž by byla pronesena. A tehdy by mohl člověk zhřešit smrtelně, i kdyby nezamýšlel zneuctění druhého. Jako také není bez viny, kdo jiného těžce zranil neopatrným udeřením ze žertu.

II-II ot. 72 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k eutrapelii náleží říci nějakou lehkou nadávku, ne na zneuctění nebo na zarmoucení toho, jemuž se praví, nýbrž spíše pro obveselení a žert. A to může být bez hříchu, zachovají-li se náležité okolnosti. Nebojí-li se však někdo zarmoutit toho, na nějž se pronáší taková žertovná nadávka, jen aby jiné rozesmál, to je neřestné, jak se praví tamtéž.

II-II ot. 72 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako je dovoleno někoho bít nebo poškodit na majetku pro kázeň, tak též pro kázeň může někdo druhému, jehož má napraviti, říci nějaké slovo nadávky. A tím způsobem Pán učedníky nazval pošetilými, a Apoštol Galaty nesmyslnými. - Avšak, jak praví Augustin, v knize O Řeči Páně na hoře, "zřídka a z velké nutnosti se má užívat  plísnění, při němž dbejme, aby se nesloužilo nám, nýbrž Pánu".

II-II ot. 72 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, poněvadž hřích nadávky nebo pohany závisí na úmyslu mluvícího, může se přihoditi, že je všedním hříchem, je-li lehká nadávka, člověka mnoho nezneuctívající, a pronesena z lehkomyslnosti nebo z lehkého hněvu, bez pevného úmyslu někoho zneuctíti: třebas když někdo zamýšlí někoho lehce zarmoutit takovým slovem.

3. Zda někdo má snášet pohany, sobě způsobené.

 

 

II-II ot. 72 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že někdo nemá snášet pohany, sobě způsobené. Neboť kdo snáší pohanu sobě způsobenou, živí odvahu nadávajícího. Ale to se nemá činiti. Tedy člověk nemá snášet pohanu, sobě způsobenou, nýbrž spíše odpověděti nadávajícímu.

II-II ot. 72 čl. 3 arg. 2

Mimo to člověk má milovat  více sebe než jiného. Ale někdo nemá trpěti, aby jinému bylo nadáváno; pročež se praví Přísl. 26: "Blázna kdo umlčí, tiší hněvy." Tedy také někdo nemá snášet pohany, sobě způsobené.

II-II ot. 72 čl. 3 arg. 3

Mimo to není někomu dovoleno mstít se, podle onoho: "Moje pomsta, a já odplatím." Ale někdo, neodporuje pohaně, mstí se, podle onoho Zlatoústce: "Chceš-li se pomstíti, mlč: a dal jsi mu smrtelnou ránu.'' Tedy někdo nemá mlčky snášet hanlivá slova, nýbrž spíše odpovědět.

II-II ot. 72 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalm.: "Kdo mi přáli zlé, mluvili marnosti"; a pak dodává: "Já však jak hluchý jsem neposlouchal, a jako němý, neotvíraje svých úst."

II-II ot. 72 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako trpělivost je nutná v tom, co se proti nám děje, tak i v tom, co se proti nám mluví. Avšak příkazy trpělivosti v tom, co se proti nám děje, třeba splnit ochotou ducha, jak Augustin, v knize O Řeči Páně na hoře, vykládá onen příkaz Páně: "Udeří-li tě někdo na jednu líc, nastav mu též druhou.": aby totiž člověk byl ochoten to učiniti, kdyby bylo třeba; není však povinen vždy tak činit skutečně, poněvadž ani sám Pán to nečinil; ale když dostal poliček, řekl: "Proč mne biješ?", jak máme Jan. 18. A proto totéž je třeba rozuměti o hanlivých slovech, která se mluví proti nám. Jsme totiž povinni mít ducha ochotného snášet pohany, bude-li prospěšné. Někdy však je třeba odrazit způsobenou pohanu; hlavně pro dvojí. A to, nejprve pro dobro toho, kdo působí hanu: aby totiž jeho odvaha byla potlačena. a nadále se o takové nepokoušel podle onoho Přísl. 26: "Odpověz pošetilému podle jeho pošetilosti, aby se sobě nezdál moudrým." Jiným způsobem, pro dobro mnohých, jejichž prospěchu překáží potupy, nám způsobeně Proto Řehoř praví, K Ezech. hom. 9: "Ti, jejichž život je dán za příklad k následování, mají, mohou-li, odrazit slova pomluvačů; aby neodmítali naslouchat  jejich kázání, kdo mohli slyšeti, a zůstávajíce ve špatných mravech, nepohrdali správným životem."

II-II ot. 72 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že odvahu nadávajícího hanobce má někdo mírně odraziti; totiž z povinnosti lásky, ne z chtivosti soukromé cti. Pročež se praví Přísl. 26: "Neodpovídej pošetilému podle jeho pošetilosti, aby ses mu nestal podobný."

II-II ot. 72 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že v tom, že někdo odrazí cizí pohanění, není se třeba tak obávat  chtivosti soukromé cti, jako když někdo odráží vlastní pohanění; ale spíše se však zdá vycházet z lásky.

II-II ot. 72 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, kdyby někdo mlčel s tím úmyslem, aby mlčením hanobce popudil ke hněvu, to by náleželo k pomstě Ale mlčí- li někdo, chtěje "dáti místo hněvu", to je chvalné. Proto se praví Eccli. 8: "Nevaď se s člověkem mluvkou, a nepřikládej dříví na jeho oheň."

4. Zda pohana povstává z hněvu.

 

 

II-II ot. 72 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pohana nepovstává z hněvu, poněvadž se praví, Přísl. 11: "Kde pýcha, tam pohana." Ale hněv je neřest odlišná od pýchy. Tedy pohana nepovstává z hněvu.

II-II ot. 72 čl. 4 arg. 2

Mimo to Přísl. 20. se praví: "Všichni pošetilí se mísí do hanění." Ale pošetilost je neřest protilehlá moudrosti, jak jsme měli shora; hněv pak je protilehlý tichosti. Proto pohana nepovstává z hněvu.

II-II ot. 72 čl. 4 arg. 3

Mimo to, žádný hřích se nezmenšuje ze své příčiny. Ale hřích pohany se zmenšuje, je-li pronesena z hněvu; tíže totiž hřeší, kdo pohaní z nenávisti než kdo z hněvu. Tedy pohana nepovstává z hněvu.

II-II ot. 72 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, XXXI. Moral., že z hněvu povstávají pohany.

II-II ot. 72 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoliv jeden hřích může povstat  z různých, přece se praví, že hlavně pochází z toho, ze kterého obyčejně častěji vzniká, pro blízkost s jeho cílem. Pohana však má velkou blízkost s cílem hněvu, který je pomsta; žádná pomsta totiž není rozhněvanému více nasnadě než způsobit pohanu bližnímu. A proto pohana nejvíce povstává z hněvu.

II-II ot. 72 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pohana není zařízena k cíli pýchy, který je povýšenost; a proto pohana nepochází přímo z pýchy. Pýcha však uzpůsobuje k pohaně, pokud ti, kteří se považují za vyšší, snáze jinými pohrdají a činí jim bezpráví. Také se snáze rozhněvají, považujíce za nedůstojné, cokoliv se děje proti jejich vůli.

II-II ot. 72 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že podle Filosofa, v VII. Ethic., "hněv neposlechne dokonale rozumu"; a tak rozhněvaný trpí nedostatkem rozumu, v čemž se shoduje s pošetilostí. A proto z pošetilosti povstává pohana, podle příbuznosti, kterou má s hněvem.

II-II ot. 72 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že podle Filosofa, ve II. Rhetor., "rozhněvaný zamýšlí zjevnou urážku, čehož nedbá nenávidějící". A proto pohana, jež obnáší zjevnou křivdu, spíše náleží ke hněvu než k nenávisti.

73. O POMLUVĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 73 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o pomluvě.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Co je pomluva.

2. Zda je smrtelný hřích.

3. O srovnání jí s jinými hříchy.

4. Zda někdo hřeší posloucháním pomluvy.

1. Zda pomluva je očernění cizí pověsti tajnými slovy.

 

 

II-II ot. 73 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pomluva není "očernění cizí pověsti tajnými slovy", jak od některých je určována. Neboť tajnost a veřejnost jsou okolnosti, které netvoří druh hříchu; je totiž případkem hříchu, že je znám mnohým nebo málokomu. Ale to, co netvoří druh hříchu, nepatří do jeho pojmu, a nemá se klásti do jeho výměru. Tedy k pojmu pomluvy nepatří, že se děje tajnými slovy.

II-II ot. 73 čl. 1 arg. 2

Mimo to, k pojmu pověsti náleží veřejná známost. Je-li tedy pomluvou očerněna něčí pověst, nemůže se to státi tajnými slovy, nýbrž slovy veřejně pronesenými.

II-II ot. 73 čl. 1 arg. 3

Mimo to ten pomlouvá, kdo něco ubírá nebo umenšuje z toho, co je. Ale někdy je očerněna něčí pověst, i když se nic neubírá z pravdy; třebas, když někdo vyjevuje něčí pravdivé zločiny. Tedy každé očernění pověsti není pomluva.

II-II ot. 73 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccle. 10: "Uštkne-li had potichu, o nic méně nemá, kdo tajně utrhá." Tedy uštknout tajně něčí pověst je pomlouvat.

II-II ot. 73 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako skutkem někdo jinému škodí dvojmo, a to zjevně, jako loupeží nebo jakkoli způsobeným násilím, tajně pak, jako krádeží a lstivým udeřením; tak i slovem někdo někomu ublíží dvojmo: jedním způsobem zjevně, a to se děje pohanou, jak bylo řečeno shora; jiným způsobem tajně, a to se děje pomluvou. Z toho však, že někdo zřejmě pronáší slova proti jinému, zdá se ho podceňovat, pročež již tím je zneuctíván; a proto pohana přináší škodu cti toho, proti komu je pronesena. Ale kdo proti někomu promlouvá tajně, zdá se, že se ho spíše bojí než podceňuje; pročež neškodí přímo cti, nýbrž pověsti; pokud, pronášeje ta slova tajně, co je na něm, působí, že poslouchající jej mají špatné mínění o tom, proti němuž mluví. Zdá se totiž to zamýšlet a o to usilovat  pomluvač, aby se věřilo jeho slovům.

Z toho je patrné, že pomluva se liší od pohany dvojmo: Jedním způsobem, co do způsobu pronášení slov: že totiž hanobce mluví proti někomu zjevně, pomluvač však tajně. Jiným způsobem, co do zamýšleného cíle, nebo co do způsobené škody; že totiž hanící ubírá cti, pomluvač pověsti.

II-II ot. 73 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v nedobrovolných směnách, na něž se uvádějí všechny škody bližnímu způsobené slovem nebo skutkem, ráz hříchu mění tajnost a zjevnost: poněvadž jiný je ráz nedobrovolného z násilí a z nevědomosti, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 73 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že pomluvačná slova se nazývají tajná ne jednoduše, nýbrž ve srovnání s tím, o němž se říkají, protože se říkají o nepřítomném a nevědoucím. Ale hanobce mluví ve tvář proti člověku. Pročež mluví-li někdo o jiném zle před mnohými za jeho nepřítomnosti, je pomluva; jestliže však za přítomnosti pouze jeho, je pohana. Ačkoliv také., když jen jedinému někdo mluví zle o nepřítomném, kazí jeho pověst, ne zcela, nýbrž částečně

II-II ot. 73 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že někdo se nazývá pomlouvajícím ne proto, že zmenšuje pravdu, nýbrž protože zmenšuje jeho pověst. A to se někdy děje přímo, někdy nepřímo. Přímo pak čtyřnásob: jedním způsobem, když druhému přičítá nepravdivé; za druhé, když hřích zvětšuje svými slovy; za třetí, když odhalí tajemství; za čtvrté, když praví, že bylo učiněno se špatným úmyslem to, co je dobré Nepřímo pak, buď popíráním dobra bližního, nebo zlomyslným umlčováním.

2. Zda pomluva je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 73 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pomluva není smrtelný hřích. Neboť žádný úkon ctnosti není smrtelný hřích. Avšak odhalit tajný hřích, což náleží k pohaně, jak bylo řečeno, je úkon ctnosti: buď lásky, když někdo udá bratrův hřích, zamýšleje jeho nápravu; nebo také je úkonem spravedlnosti, když někdo obžaluje bratra. Tedy pomluva není smrtelný hřích.

II-II ot. 73 čl. 2 arg. 2

Mimo to, k onomu Přísl. 24: ,S pomluvači se neslučuj', praví Glossa: "Zvláště touto neřestí je ohrožováno celé lidské pokolení." Ale žádný smrtelný hřích se nenachází v celém lidském pokolení, poněvadž mnozí se zdržují smrtelného hříchu, ale jsou to všední hříchy, jež se nacházejí u všech. Tedy pomluva je všední hřích.

II-II ot. 73 čl. 2 arg. 3

Mimo to Augustin, v homilii O očistcovém ohni, mezi malými hříchy udává, "když s celou lehkostí nebo opovážlivostí zlořečíme", což náleží k pomluvě. Tedy pomluva je všední hřích.

II-II ot. 73 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Řím. 1: "Pomluvači, Bohem nenávidění", což se dodává proto, jak praví Glossa, "aby se nepovažovalo za lehké, protože záleží ve slovech".

II-II ot. 73 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, hříchy páchané slovy se mají posuzovat  hlavně podle úmyslu mluvícího. Avšak pomluva podle svého pojmu směřuje k očernění něčí pověsti. Pročež, o sobě řečeno, ten pomlouvá, kdo proto o někom mluví za jeho nepřítomnosti, aby očernil jeho pověst. Avšak zničit někomu pověst je velmi vážné, poněvadž se zdá, že pověst je vzácnější než časné věci, a nemaje jí, člověk nemůže mnohé dobře vykonat. Proto se praví Eccli. 41: "Měj péči o dobré jméno; neboť ono ti zůstane spíše než tisíc velkých a drahocenných pokladů." A proto pomluva, o sobě řečeno, je smrtelný hřích.

Někdy se však přihází, že někdo řekne nějaká slova, jimiž se zmenšuje něčí pověst, nezamýšleje toto, nýbrž něco jiného. To však není pomluva, o sobě a tvarově řečeno, nýbrž pouze látkově a jaksi případkově. A jestliže ještě někdo pronese slova, jimiž se zmenšuje pověst jiného, pro něco dobrého nebo nutného, zachovávaje náležité okolnosti, nelze to nazvat  pomluvou. Mluví-li však z lehkomyslnosti nebo pro něco nikoli nutného, není to smrtelný hřích; leč že by snad pronesené slovo bylo tak vážné, že by značně poškodilo něčí pověst, a hlavně v tom, co patří k čestnému životu; poněvadž to ze samé povahy slov má ráz smrtelného hříchu.

A někdo je vázán k náhradě pověsti, jako k náhradě jakékoliv odňaté věci, tím způsobem, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o náhradě.

II-II ot. 73 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že odhalit udáním něčí tajný hřích na jeho nápravu, nebo žalobou pro dobro veřejné spravedlnosti, není pomlouvat, jak bylo řečeno.

II-II ot. 73 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ona Glossa nepraví, že pomluva se nachází v celém lidském pokolení, nýbrž přidává: téměř. Jednak proto, že "bláznů je nekonečný počet", a málo je těch. kteří jdou cestou spásy. Jednak proto, že je málo nebo není těch, kdo by někdy z lehkomyslnosti neřekli něco, čím se v něčem a lehce zmenší něčí pověst; poněvadž, jak se praví Jak. 3, "nenarazí-li někdo slovem, to je dokonalý muž".

II-II ot. 73 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Augustin mluví o tom případě. když někdo řekne o jiném nějakou malou špatnost, ne z úmyslu škoditi, nýbrž z lehkomyslnosti nebo z přeřeknutí.

3. Zda pomluva je těžší než všechny hříchy, páchané proti bližnímu.

 

 

II-II ot. 73 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pomluva je těžší než všechny hříchy, páchané proti bližnímu. Poněvadž, k onomu Žalm.: "Místo co by mne milovali, pomlouvali mne", praví Glossa: "Více škodí pomlouvající Krista v údech, poněvadž zabíjejí duše věřící, než kdo zahubili jeho tělo záhy vzkříšené." Z čeho se zdá, že pomluva je těžší hřích než vražda, oč je těžší zabít duši než zabít tělo. Ale vražda je těžší ostatních hříchů, které se páchají proti bližnímu. Tedy pomluva je jednoduše těžší než všechny.

II-II ot. 73 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že pomluva je těžší hřích než pohana: poněvadž pohanu může člověk odrazit, nikoli však skrytou pomluvu. Ale pohana se zdá větším hříchem než -cizoložství: protože cizoložství spojuje dva v jedno tělo, pohana však spojené rozděluje na mnoho. Tedy pomluva je větší hřích než cizoložství; to však je velmi těžké nad jiné hříchy, jež jsou proti bližnímu.

II-II ot. 73 čl. 3 arg. 3

Mimo to, pohana povstává z hněvu, pomluva však ze závisti, jak je patrné z Řehoře, XXXI. Moral. Ale závist je větší hřích než hněv. Tedy i pomluva je větší hřích než pohana. A tak totéž co dříve.

II-II ot. 73 čl. 3 arg. 4

Mimo to, tím těžší je nějaký hřích, čím těžší nedostatek přivádí. Ale pomluva přivádí nejtěžší nedostatek, totiž zaslepení mysli; Řehoř totiž praví: "Co jiného činí pomluvači, než že foukají do prachu a do očí si vhánějí zemi, takže čím více chrlí pomluvy, tím méně vidí pravdy?" Tedy pomluva je nejtěžší hřích mezi těmi, které se páchají proti bližnímu.

II-II ot. 73 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, těžší je hřešit skutkem než slovem. Ale pomluva je hřích slovem; cizoložství však a vražda a krádež jsou hříchy skutky. Tedy pomluva není těžší než ostatní hříchy, jež jsou proti bližnímu.

II-II ot. 73 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hříchy, které se páchají proti bližnímu, se mají odhadovat  jednak o sobě podle škod, které jsou bližnímu způsobeny; poněvadž z toho mají ráz viny. Avšak tím větší je škoda, čím větší dobro je odňato. Ježto pak je trojí dobro člověka, totiž dobro duše, dobro těla a dobro vnějších věcí, dobro duše, které je největší, nemůže být někomu jiným odňato leč příležitostně, na příklad špatnou radou, která neodnímá svobody; ale jiná dvě dobra, totiž těla a vnějších věcí, mohou být jiným násilně odňata. Ale poněvadž dobro těla vyniká nad dobro vnějších věcí, těžší jsou hříchy, jimiž se škodí na těle, než ty, jimiž se škodí na vnějších věcech. Pročež mezi ostatními hříchy, jež jsou proti bližnímu, těžší je vražda, jíž se odnímá život bližního, již skutečně jsoucí; potom však následuje cizoložství, které je proti povinnému řádu lidského plození, jímž se vchází do života. Pak teprve následují vnější dobra. Mezi nimi pověst předčí bohatství, protože je bližší duchovním statkům; pročež se praví Přísl. 22: "Lepší je dobré jméno než veliké bohatství." A proto pomluva, podle své povahy, je větší hřích než krádež, avšak menší než vražda nebo cizoložství. - Může však být jiný pořad pro přitěžující nebo polehčující okolnosti.

Případkově pak se tíže hříchu bere se strany hříšníka, jenž tíže hřeší, hřeší-li z rozvahy, než hřeší-li ze slabosti nebo z neobezřetnosti. A podle toho hříchy jazykové bývají lehčí, pokud snadno pocházejí z přeřeknutí bez velkého rozmýšlení.

II-II ot. 73 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří pomlouvají Krista. zabraňujíce víru jeho údů, křivdí jeho božství, o něž se opírá víra. Pročež to není pomluva jednoduchá, nýbrž rouhání.

II-II ot. 73 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že pohana je těžší hřích než pomluva, pokud více pohrdá bližním, jakož i loupež je těžší hřích než krádež, jak bylo řečeno shora. Pohana však není těžší hřích než cizoložství; neboť tíže cizoložství se neměří podle spojení těl, nýbrž podle nezřízenosti lidského plození. Hanící však nepůsobí nepřátelství dostatečně, nýbrž toliko příležitostně rozděluje spojené; pokud totiž tím, že vypráví chyby bližního, jiné odlučuje od přátelství s ním, pokud je na něm, ač k tomu jeho slovy nejsou nuceni. Tak i pomluvač příležitostně je vrahem, pokud totiž svými slovy jinému dává příležitost, aby bližního nenáviděl nebo jím pohrdal. Proto v Klimentově listě se praví, že "pomluvači jsou vrahy", totiž příležitostně: poněvadž "kdo nenávidí svého bratra, je vrahem", jak se praví I. Jan. 3.

II-II ot. 73 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, "poněvadž hněv se snaží pomstít veřejně", jak praví Filosof, ve II. Rhetor., proto pomluva, která je ve skrytě, není dcerou hněvu jako pohana; nýbrž spíše nenávisti, která se snaží jakkoliv zmenšit slávu bližního. Avšak proto nenásleduje, že pomluva je těžší než pohana; poněvadž z menší neřesti může vzniknout větší hřích, jako se z hněvu rodí vražda a rouhání. Neboť vznik hříchů se bere podle sklonu k cíli, což je se strany přilnutí; kdežto tíže hříchu se spíše bere se strany odvrácení.

II-II ot. 73 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž "člověk se raduje z výroku úst svých", jak se praví Přísl. 15, proto pomluvač začíná více milovat  a věřiti, co praví; a v důsledku nenáviděti bližního více; a tak více se vzdalovat  od poznání pravdy. Avšak tento účinek může následovat  také z jiných hříchů, které patří k nenávisti bližního.

. Zda těžce hřeší posluchač, jenž trpí pomluvače.

 

 

II-II ot. 73 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nehřeší těžce posluchač, jenž trpí pomluvače. Neboť nikdo není jinému povinen více než sobě Ale je chvalné, snáší-li člověk trpělivě své pomluvače; praví totiž Řehoř, K Ezech.: "Jako nemáme rozpoutávat  svou snahou jazyky pomluvačů, aby nezahynuli., tak máme klidně snášet rozpoutané jejich špatnosti, aby nám vzrostly zásluhy." Tedy někdo nehřeší, neodporuje-li pomluvám jiných.

II-II ot. 73 čl. 4 arg. 2

Mimo to, Eccli. 4, se praví: "Neodporuj žádným způsobem slovu pravdy." Ale někdy někdo pomlouvá, říkaje slova pravdy, jak bylo řečeno shora. Tedy se zdá, že člověk není vždy povinen odporovat  pomluvě

II-II ot. 73 čl. 4 arg. 3

Mimo to, nikdo nemá zabraňovat  tomu, co je k užitku jiných. Ale pomluva je často k užitku těch, kteří jsou pomlouváni; praví totiž papež Pius: "Někdy se rozpoutá pomluva proti dobrým, aby pomluva pokořila ty, které vysoko povznesly buď domácí lichotky nebo přízeň jiných." Tedy někdo nemá zabraňovat  pomluvě.

II-II ot. 73 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Jeronym: "Hleď, abys neměl svědivý jazyk nebo uši: že bys jiné pomlouval nebo naslouchal jiným pomluvačům."

II-II ot. 73 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Apoštola, Řím. 1, "hodni jsou smrtí nejen kdo páchají hříchy, nýbrž i kdo souhlasí s pachateli hříchů". A to se přihází dvojím způsobem: Jedním způsobem přímo: když totiž někdo jiného navádí ke hříchu nebo se mu líbí hřích. Jiným způsobem nepřímo: když totiž neodporuje, ač může odporovati; a to se přihází někdy ne že se líbí hřích, nýbrž z nějaké lidské bázně Musí se tedy říci, že, poslouchá-li někdo pomluvy bez odporu, zdá se souhlasit s pomluvačem; pročež se stává účastným jeho hříchu. Jestliže pak ho navádí k pomluvě, nebo aspoň se mu líbí pomluva, z nenávisti toho, jenž je pomlouván, nehřeší méně než pomluvač, někdy též více. Pročež praví Bernard: "Těžko říci,, co je odsouzení hodnější, zda pomlouvat  či poslouchat  pomluvače." - Jestliže však se mu hřích nelíbí, ale opomíjí odrazit pomluvače z bázně nebo z nedbalosti nebo z jakéhosi ostychu, hřeší sice, ale mnohem méně než pomluvač, a to obyčejně lehce. Někdy to též může být smrtelný hřích, buď proto, že někomu z povinnosti náleží napravit pomluvače; nebo pro nějaké následující nebezpečí; nebo pro kořen, jako lidská bázeň někdy může být smrtelný hřích, jak jsme měli shora.

II-II ot. 73 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pomlouvání sebe nikdo neslyší, protože totiž chyby, které se o někom naslouchajícím pronášejí, nejsou pomluvy ve vlastním smyslu, nýbrž pohany, jak bylo řečeno. Avšak někdo se může dověděti o pomluvách, proti sobě spáchaných z vypravování jiných. A pak má na vůli snášet poškození své pověsti, nejsou-li tím ovšem poškozeni jiní, jak bylo řečeno shora. A proto v tom se může chválit jeho trpělivost, že klidně snáší pomluvy sebe. Nemá však na vůli, aby dovolil poškození pověsti bližního. A proto se proviňuje, neodporuje-li, když může odporovati; z téhož důvodu, jímž je někdo povinen "zvednout cizího osla, ležícího pod břemenem", jak se přikazuje Deut. 22.

II-II ot. 73 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že nemá vždy někdo odporovat  pomluvači, usvědčuje ho z nepravdy; hlavně, když někdo ví, že je pravda, co se praví. Ale má ho slovy pokárat  za to, že hřeší, pomlouvaje bratra, neb aspoň ukázat  smutnou tvář, že se mu pomluva nelíbí; poněvadž, jak se praví Přísl. 25, "vítr severák zahání deště, a smutná tvář pomluvačný jazyk".

II-II ot. 73 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že užitek, pocházející z pomluvy, není v úmyslu pomluvače, nýbrž z řízení Boha, jenž z jakéhokoli zla vzbudí dobro. A proto nicméně pomluvačům se má odporovat, jakož i lupičům nebo utlačovatelům jiných, ačkoliv z toho trpělivostí vzrůstá zásluha utlačovaným neb oloupeným.

74. O NAŠEPTÁVÁNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 74 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o našeptávání.

A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda našeptávání je hřích odlišný od nactiutrhání.

2. Který z nich je těžší.

1. Zda našeptávání je hřích odlišný od nactiutrhání.

 

 

II-II ot. 74 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že našeptávání není hřích odlišný od nactiutrhání. Praví totiž Izidor v X. kn. Etym.: "Našeptavač se nazývá podle zvuku mluvení, protože mluví nikoliv do tváře někoho, nýbrž do ucha, nactiutrhaje." Ale mluvit o druhém nactiutrhavě náleží k nactiutrhání. Tedy našeptávání není hřích odlišný od nactiutrhání.

II-II ot. 74 čl. 1 arg. 2

Mimo to, Levit. 19, se praví: "Nebudeš obviňovat  ani našeptávat  v lidu." Ale obviňovat  zdá se totéž, co nactiutrhat. Tedy také našeptávání se neliší od nactiutrhání.

II-II ot. 74 čl. 1 arg. 3

Mimo to, Eccli. 28, se praví: "Našeptavač a obojaký bude zlořečený." Ale obojaký zdá se totéž, co nactiutrhač, protože vlastností nactiutrhačů je mluvit obojako, jinak totiž v nepřítomnosti a jinak v přítomnosti. Tedy našeptavač je totéž co nactiutrhač.

II-II ot. 74 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Řím. 1, ,Našeptavači a nactiutrhači', praví Glossa: "Našeptavači, rozsévající nesvornost mezi přáteli; nactiutrhači, kteří popírají nebo zmenšují dobra jiný ch."

II-II ot. 74 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že našeptávání a nactiutrhání se shodují v látce a také ve tvaru neboli ve způsobu mluvení: protože obojí říká skrytě zlo o bližním. Pro kteroužto podobnost mnohdy se klade jedno místo druhého, takže k onomu Eccli 5, ,Ať se nenazýváš našeptavač', praví Glossa: "to je nactiutrhač". Liší se však cílem. Protože nactiutrhač usiluje očernit pověst bližního, pročež pronáší o bližním zvláště ona zla, z nichž by mohl bližní být zneuctěn, nebo alespoň poškozen na pověsti. Našeptavač však usiluje rozdvojit přátelství, jak patrno z uvedené glosy a z toho, co se praví Přísl. 26: "Odstraněním našeptavače ustanou sváry." A proto našeptavač pronáší taková zla o bližním, jaká mohou proti němu obrátit mysl poslouchajícího, podle onoho Eccli. 28: "Muž hříšný rozbouří přátele a uprostřed majících pokoj nasadí nepřátelství."

II-II ot. 74 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že našeptavač, pokud říká zlo o jiném, se nazývá nactiutrhajícím. V tom se však liší od nactiutrhače, že nezamýšlí jednoduše říci zlo, nýbrž ať je cokoliv, co by mohlo rozbouřit mysl jednoho proti druhému, byť je to jednoduše dobro, ale zdánlivé zlo, pokud se nelíbí tomu, komu se praví.

II-II ot. 74 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že obviňující se liší od nactiutrhače a našeptavače. Protože obviňující je, kdo veřejně jiným přikládá viny buď žalobou nebo tupením, což nenáleží nactiutrhači, ani našeptavači.

II-II ot. 74 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že obojakým vlastně se nazývá našeptavač. Ježto totiž přátelství je mezi dvěma, snaží se našeptavač s obojí strany porušit přátelství. A proto dvojího jazyka užívá ke dvěma, jednomu říkaje zlo o druhém. Proto se praví Eccli. 28: "Našeptavač a obojaký zlořečený," a přidává se: "Mnohé totiž mající pokoj pobouří."

2. Zda nactiutrhání je těžší hřích než našeptávání.

 

 

II-II ot. 74 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nactiutrhání je těžší hřích než našeptávání. Hříchy úst totiž spočívají v tom, že někdo říká zla. Ale nactiutrhač říká o bližním to, co je zlo jednoduše, protože z takových vzniká bezectnost nebo zmenšení pověsti; našeptavač však se snaží říci jen zla zdánlivá, co by se totiž nelíbilo poslouchajícímu. Tedy těžší hřích je nactiutrhání než našeptávání.

II-II ot. 74 čl. 2 arg. 2

Mimo to, kdokoliv odnímá někomu pověst, odnímá mu nejen jednoho přítele, nýbrž mnohé: protože každý vyhýbá přátelství bezectných osob. Pročež se praví proti komusi, II. Paralip. 19: "S těmi, kteří nenávidí Hospodina, navazuješ přátelství." Našeptávání však odnímá pouze jednoho přítele. Těžší je tedy hřích nactiutrhání než našeptávání.

II-II ot. 74 čl. 2 arg. 3

Mimo to, Jak. 4, se praví: "Kdo nactiutrhá svému bratru, nactiutrhá zákonu", a následkem toho Bohu, jenž je zákonodárcem, a tak se zdá nactiutrhání hříchem proti Bohu, který je nejtěžší, jak jsme měli shora. Hřích našeptávání je. však proti bližnímu. Tedy hřích nactiutrhání je těžší než hřích našeptávání.

II-II ot. 74 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 5: "Člověku dvojakého jazyka potupa nejhorší, našeptavači pak nenávist a zášť a pohanění."

II-II ot. 74 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, hřích proti bližnímu je tím těžší, čím se jím působí bližnímu větší škoda. Škoda pak je tím větší, čím větší je dobro, které se odnímá. Mezi ostatními pak vnějšími dobry vyniká přítel, neboť "bez přátel nemůže nikdo žíti", jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Pročež se praví Eccli. 6: "Věrný přítel je neocenitelný," protože i nejhorší pověst, která se nactiutrháním odnímá, je hlavně k tomu potřebná, aby byl člověk uznán vhodným k přátelství. A proto našeptávání je větší hřích než nactiutrhání a také než pohana, protože "přítel je lepší než pocta a láska než čest," jak praví Filosof, v VIII. Ethic.

II-II ot. 74 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že druh a tíže hříchu se bere více z cíle než z hmotného předmětu. A proto se strany cíle je našeptávání těžší, třebaže nactiutrhač. mnohdy říká horší.

II-II ot. 74 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že pověst je uzpůsobením k přátelství a bezectnost k nepřátelství. Uzpůsobení však je méně než to, k čemu uzpůsobuje. A proto ten, kdo napomáhá k něčemu, co je uzpůsobením k nepřátelství, méně hřeší než ten, kdo přímo napomáhá ke vzniku nepřátelství.

II-II ot. 74 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo nactiutrhá bratru, potud se zdá nactiutrhat  zákonu, pokud pohrdá přikázáním o blíženské lásce, proti němuž příměji jedná, kdo usiluje rozdvojit přátelství. Pročež tento hřích je nejvíce proti Bohu, protože "Bůh je láska", jak se praví Jan. 4. A proto se praví, Přísl.: Šest je, která nenávidí Hospodin, a sedmé je, které si oškliví jeho duše. A toto sedmé označuje: toho, kdo rozsévá mezi bratřími nesvár.

75. O VÝSMĚCHU

Předmluva

 

 

II-II ot. 75 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o výsměchu.

A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda výsměch je zvláštní hřích, odlišný od jiných hříchů, jimiž se působí bližnímu škoda slovy.

2. Zda výsměch je hřích smrtelný.

1. Zda výsměch je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 75 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že výsměch není zvláštní hřích, od jmenovaných jiných odlišný. Posmívání totiž se zdá totéž, co výsměch. Ale posmívání zdá se náležet k pohaně Tedy se zdá, že výsměch se nemá rozlišovat  od pohany.

II-II ot. 75 čl. 1 arg. 2

Mimo to nikdo se nevysmívá, leč pro něco hanebného, zač se člověk rdí. To však jsou hříchy: když pak se o někom zjevně řeknou, náleží k pohaně, jestliže však tajně, náleží k nactiutrhání nebo našeptávání. Tedy výsměch není neřestí, odlišnou od předchozích.

II-II ot. 75 čl. 1 arg. 3

Mimo to se tyto hříchy odlišují podle škod, jaké působí bližnímu. Ale výsměchem se nepůsobí bližnímu jiná škoda, než na cti nebo pověsti nebo na porušení přátelství. Tedy výsměch není hřích odlišný od předchozích.

II-II ot. 75 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že výsměch je se smíchem, od něhož má také jméno. Žádný však z předchozích se neděje se smíchem, nýbrž vážně Tedy výsměch se liší od předešlých.

II-II ot. 75 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, hříchy slovy se musí vážit především podle úmyslu mluvícího. A proto podle odlišnosti toho, co kdo zamýšlí řečí proti jinému, rozlišují se tyto hříchy. Jako však někdo haněním zamýšlí potlačit čest haněného, a nactiutrháním zmenšit jeho pověst, a našeptáváním zničit přátelství, tak také výsměchem někdo zamýšlí, aby ten, kdo je vysmíván, se zarděl. A poněvadž cíl je odlišný od jiných, proto také hřích výsměchu se odlišuje od jmenovaných hříchů.

II-II ot. 75 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že posmívání a výsměch se shodují v cíli, liší se však způsobem, protože "výsměch se děje ústy", totiž slovem a výbuchy smíchu, "kdežto posmívání ohrnováním nosu", jak praví Glossa, k onomu Žalm., "Jenž přebývá v nebesích, vysměje se jim". Takový však rozdíl nerozlišuje druhu. Obojí se však liší od pohany jako ostýchavost od zneuctění; je totiž stydlivost "bázeň zneuctění", jak praví Damašský.

II-II ot. 75 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že za ctnostný skutek zasluhuje někdo u jiných i úctu i pověst; u sebe slávu dobrého svědomí, podle onoho II. Kor. 1: "Naší slávou je svědectví našeho svědomí." Pročež naopak hanebným skutkem, to je neřestným, u jiných se sice odnímá čest a pověst člověka, a proto hanobitel a nactiutrhač vypravují o jiném hanebnosti. U sebe sama však hanebnostmi, které se praví, ztrácí někdo slávu svědomí jakýmsi zmatkem a zarděním, a proto říká hanebnosti vysměvač. A tak je patrné, že vysměvač sdílí s řečenými neřestmi látku, liší se však v cíli.

II-II ot. 75 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že bezpečnost svědomí a klid jeho je veliké dobro podle onoho, Přísl. 15, "Bezpečná mysl jako stálá hostina". A proto kdo znepokojuje něčí svědomí zahanbováním ho, působí mu nějakou zvláštní škodu. Pročež výsměch je zvláštní hřích.

 

2. Zda může být výsměch smrtelným hříchem.

 

 

II-II ot. 75 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že výsměch nemůže být smrtelným hříchem. Každý smrtelný hřích totiž odporuje lásce. Ale výsměch se, nezdá odporovat  lásce; vykonává se totiž mnohdy ze zábavy mezi přáteli, takže se nazývá také pohráváním. Tedy výsměch nemůže být smrtelným hříchem.

II-II ot. 75 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že ten výsměch je největší, kterým se děje bezpráví Bohu. Ale není smrtelným hříchem každý výsměch, kterým se děje bezpráví Bohu. Jinak by hřešil smrtelně, kdokoliv by upadl znovu do nějakého všedního hříchu, z něhož se kál: praví totiž Izidor, že "vysměvačem je a ne kajícníkem, kdo znovu koná, čeho lituje". Podobně by také následovalo, že každé přetvařování by bylo smrtelným hříchem, protože jak praví Řehoř, v Moral., pštrosem se naznačuje přetvařovač, který se vysmívá koni, to je spravedlivému člověku, a pánu, to je Bohu. Tedy výsměch není smrtelným hříchem.

II-II ot. 75 čl. 2 arg. 3

Mimo to pohana a nactiutrhání zdají se těžšími hříchy než výsměch, protože větší je konat  něco vážně než žertovně. Ale každé nactiutrhání nebo pohana není smrtelným hříchem. Tedy mnohem méně výsměch.

II-II ot. 75 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 3: "On se vysměje vysměvačům." Avšak Boží výsměch je věčný trest za smrtelný hřích, jak je patrné z toho, co se praví v Žalm.: "Jenž přebývá na nebesích, vysměje se jim." Tedy výsměch je smrtelným hříchem.

II-II ot. 75 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že výsměch se neděje leč z nějakého zla nebo nedostatku. Zlo však, je-li veliké, nebere se za žert, nýbrž vážně. Proto, obrací-li se v žert nebo smích, odkudž má jméno výsměchu nebo žertování, to proto, že se bere za maličkost. Může se však nějaké zlo bráti za maličkost dvojmo: jedním způsobem o sobě, druhým způsobem podle osoby. Když pak někdo zlo nebo nedostatek jiné osoby bere ve smích nebo žert, protože samo o sobě je zlem malým, je to všední a lehký hřích podle svého rodu. - Když se však bere jako malé podle osoby, jako 'nedostatky děti a bláznů obvykle málo vážíme, takto se někomu vysmívat  nebo žertovat  je úplně si ho nevážit a pokládat  jej za tak bezcenného, že o jeho zlo netřeba se starat, nýbrž je mít jako za hračku. A tak je výsměch smrtelným hříchem. A těžším než pohana, která je podobně zjevná, protože hanitel zdá se bráti zlo druhého vážně, vysměvač však žertem, a tak zdá se tu být větší pohrdání a zneuctění.

A podle toho výsměch je těžkým hříchem, a tím těžším, čím větší úcta náleží osobě, které se vysmívá. Pročež nejtěžší je vysmívat  se Bohu a těm, která jsou Boží, podle onoho Isaj. 37: "Komu ses vysmíval, a komu ses rouhal? A proti komu jsi pozdvihl svůj hlas?" A pak se dodává: "Proti svatému Israelovu." - Potom druhé místo má výsměch rodičům. Pročež se praví Přísl. 30: "Oko, které se vysmívá otci a pohrdá porodem své matky, nechť vyklovají havrani u potoků a pozřou je mláďata orlice." - Pak je těžkým výsměch spravedlivým, protože ,;čest je odměnou ctnosti". A proti tomu se praví Job. 12: Vysmívají se prostotě spravedlivého." Tento výsměch pak je velmi škodlivý. protože se jím brání lidem, aby konali dobro, podle onoho Řehořova: "Kteří vidí ze skutků druhých vznikat  dobro, ihned je vytrhávají rukou morového výsměchu."

II-II ot. 75 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že žert neobnáší nic odporujícího lásce vůči tomu, s nímž se žertuje; může však obnášet něco odporujícího lásce vůči tomu, o němž se žertuje. pro pohrdání, jak bylo řečeno.

II-II ot. 75 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo znovu padá do hříchu, z něhož se kál, a ten, kdo se přetvařuje, nevysmívá se výslovně Bohu, nýbrž jaksi výkladově, pokud totiž jedná na způsob vysmívajícího se. Avšak všední hřích není zpětným pádem nebo přetvářkou jednoduše, nýbrž uzpůsobivě a nedokonale.

II-II ot. 75 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že výsměch podle svého pojmu je něco lehčího než pohana nebo nactiutrhání, protože neobnáší pohrdání, nýbrž žert. Mnohdy však má větší pohrdání než sama pohana, jak bylo shora řečeno. A tu je těžkým hříchem.

76. O ZLOŘEČENÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 76 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o zlořečení.

A o tom jsou čtyři otázky

1. Zda může někdo dovoleně zlořečit člověku.

2. Zda může někdo dovoleně zlořečit nerozumovému tvoru.

3. Zda zlořečení je smrtelný hřích.

4. O srovnání jeho s jinými hříchy.

1. Zda je dovoleno někomu zlořečiti.

 

 

II-II ot. 76 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno někomu zlořečiti. Není totiž dovoleno přestupovat  příkaz Apoštolův, v němž mluvil Kristus, jak se praví II. Kor. 13. Ale on přikazuje, Řím. 12: "Dobrořečte a nezlořečte." Tedy není dovoleno někomu zlořečiti.

II-II ot. 76 čl. 1 arg. 2

Mimo to všichni jsou povinni dobrořečit Bohu, podle onoho Dan. 3: "Dobrořečte, synové lidští, Pánu." Ale nemůže z těchže úst vycházet dobrořečení Bohu a zlořečení člověku, jak se dokazuje Jak. 3. Tedy nikdo nesmí někomu zlořečiti.

II-II ot. 76 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kdo někomu zlořečí, ten se mu zdá přáti zlo viny nebo trestu, protože zlořečení se zdá být jakési proklínání. Ale není dovoleno chtít zlo druhého, nýbrž naopak třeba se modlit za všechny, aby byli zbaveni zlého. Tedy nikomu není dovoleno zlořečiti.

II-II ot. 76 čl. 1 arg. 4

Mimo to ďábel zatvrzelostí je nejvíce poddán zlobě. Není však dovoleno nikomu zlořečit ďáblu, jakož ani sobě. Praví se totiž Eccli. 21: "Když zlořečí bezbožný ďáblu, zlořečí sám své duši." Tedy mnohem méně je dovoleno zlořečit člověku.

II-II ot. 76 čl. 1 arg. 5

Mimo to, k onomu Num. 23 ,Jak budu zlořečiti, komu nezlořečil Hospodin?, praví Glossa: "Nemůže být spravedlivá příčina zlořečení, kde je neznámo smýšlení hřešícího." Avšak člověk nemůže znáti smýšlení jiného člověka, ani zda je zlořečen od Boha. Tedy nikomu není dovoleno zlořečit některému člověku.

II-II ot. 76 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 27: "Zlořečený, kdo nevytrvá ve slovech tohoto zákona." Rovněž Eliseus zlořečil chlapcům, vysmívajícím se mu, jak máme ve IV. Král. 2.

II-II ot. 76 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zlořečit je totéž, co říkat  zlo. Říci však se má trojmo k tomu, co se říká. Jedním způsobem nazpůsob prohlášení, jako se něco vyjadřuje způsobem oznamovacím. A takto zlořečit není nic jiného, než říkat  zlo druhého, což náleží k nactiutrhání. Pročež se někdy zlořečící nazývají nactiutrhači. - Jiným způsobem říci má se k tomu, co se praví, nazpůsob příčiny. A to především a hlavně náleží Bohu, jenž všechno učinil svým slovem, podle onoho Žalm.: "Řekl, a jsou učiněna." Následně pak přísluší lidem, kteří svým slovem skrze rozkaz jiné hýbají, aby něco vykonali. A k tomu jsou ustanovena slovesa rozkazovacího způsobu. - Třetím způsobem říci má se k tomu, co se říká, jako nějaký výraz citu toužícího po tom, co se slovem vyjadřuje. A k tomu jsou ustanovena slova žádacího způsobu.

První tedy způsob zlořečení, jenž je prostým říkáním zla, nepřichází v úvahu, nýbrž ostatní dva. Kdež dlužno věděti, že konat  něco a chtít něco jsou sousledná v dobrotě a zlobě, jak ze shora řečeného je patrno: Pročež v těchto dvou způsobech, kterými se říká zlo na způsob rozkazujícího nebo přejícího z téhož důvodu je něco dovoleným a nedovoleným. Jestliže totiž někdo rozkáže nebo si přeje zlo druhého pokud je zlo, jakožto zamýšleje samo zlo, tak bude zlořečení obojím způsobem nedovoleně A to je zlořečit ve vlastním smyslu. - Jestliže však někdo rozkáže nebo si přeje zlo druhého jakožto dobro, tak je dovoleně A nebude to zlořečení ve vlastním smyslu, nýbrž případkově; protože hlavní úmysl mluvícího se nenese ke zlu, nýbrž k dobru.

Přihází se však, že se říká nějaké zlo rozkazem nebo přáním ve smyslu dvojího dobra. A to, někdy ve smyslu spravedliva. A tak soudce dovoleně zlořečí tomu, na němž rozkáže vykonat  spravedlivý trest. A tak také Církev zlořečí anathematisujíc. Tak také proroci mnohdy přejí zla hříšníkům, jako by srovnávali svou vůli s božskou spravedlností (třebaže se mohou tato zaklínání rozuměti na způsob předpovědi). - Někdy se pak říká nějaké zlo ve smyslu užitečného, třebas když přeje někdo nějakému hříšníku utrpení nějaké nemoci 'nebo nějakou překážku, buď aby se polepšil, nebo alespoň ustal škodit druhým.

II-II ot. 76 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol zakazuje zlořečení ve vlastním smyslu, s úmyslem zla.

II-II ot. 76 čl. 1 k 2

A podobně se musí říci k druhému.

II-II ot. 76 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přáti někomu zlo ve smyslu dobra neodporuje citu, jímž někdo jednoduše přeje někomu dobro, nýbrž spíše se to s ním srovnává.

II-II ot. 76 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v ďáblu je uvážit přirozenost a vina. Jeho přirozenost je sice dobrá a od Boha, a není dovoleno jí zlořečiti. Jeho vině je však zlořečiti, podle onoho Job. 3: "Ať mu zlořečí, kteří zlořečí dni." Když pak hříšník zlořečí ďáblu pro vinu, sám sebe z podobného důvodu považuje za hodna zlořečení. A podle toho se praví, že zlořečí své duši.

II-II ot. 76 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že smýšlení hřešícího, třebaže samo v sobě se nevidí, lze poznat  z nějakého zjevného hříchu, za který je třeba uložit trest. Podobně také, třebaže se nemůže věděti, komu Bůh zlořečí podle konečného zavržení, může se přece věděti, kdo je zlořečený od Boha, podle proviny přítomné viny.

2. Zda je dovoleno zlořečit nerozumovému tvoru.

 

 

II-II ot. 76 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno zlořečit nerozumovému tvoru. Zlořečení totiž se zdá hlavně dovolené, pokud přihlíží k trestu. Ale nerozumový tvor není schopen ani viny, ani trestu. Tedy není dovoleno mu zlořečiti.

II-II ot. 76 čl. 2 arg. 2

Mimo to ve tvoru nerozumovém nic se nenalézá než přítomnost, kterou učinil Bůh. Té však zlořečit není dovoleno, ani v ďáblu, jak bylo řečeno. Tedy nerozumovému tvoru žádným způsobem není dovoleno zlořečiti.

II-II ot. 76 čl. 2 arg. 3

Mimo to nerozumový tvor buď je trvalý, jako tělesa, nebo je přechodný, jako časy. Ale, jak praví Řehoř, ve IV. Moral., "zbytečné je zlořečit nejsoucímu, neřestné pak, jestliže jest". Tedy žádným způsobem není dovoleno zlořečit nerozumovému tvoru.

II-II ot. 76 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Pán zlořečil fíkovníku, jak máme Mat. 21, a "Job zlořečil svému dni", jak máme Job. 3.

II-II ot. 76 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dobrořečení nebo zlořečení se týká vlastně oné věci, které se může něco špatného nebo dobrého přihoditi, totiž rozumovému tvoru. U tvorů však nerozumových se mluví o případu dobra nebo zla v poměru ke tvoru rozumovému, k vůli němuž jsou. Jsou pak k němu zařízeny mnohonásobně A to, jedním způsobem nazpůsob pomoci: pokud totiž z nerozumových tvorů má pomoc lidská potřeba.

A tímto způsobem řekl Pán člověku, Gen. 3: "Zlořečená země při tvé práci," aby totiž člověk její jalovostí byl trestán. A tak se také rozumí, co máme Deut. 28: "Požehnané stodoly tvé," a níže: "Zlořečená stodola tvá." Tak také David zlořečil horám Gelboe, podle výkladu Řehořova. - Jiným způsobem je zařízen nerozumový tvor k rozumovému nazpůsob značení. A tak Pán zlořečil fíkovníku, aby označil Judsko. - Třetím způsobem je zařízen nerozumový tvor k rozumovému nazpůsob obsahujícího, totiž času nebo místa. A tak zlořečil Job dni svého zrození, k vůli prvotní vině, kterou zrozením dostal, a pro následující tresty. A také se může rozuměti, že proto David zlořečil horám Gelboe, jak čteme II. Král. l, totiž pro porážku lidu, která se na nich přihodila.

Zlořečit však nerozumovým věcem, pokud jsou tvory Božími, je hřích rouhání. - Zlořečit pak jim, o sobě vzatým, je zbytečné a marné, a následně nedovoleně

II-II ot. 76 čl. 2 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

3. Zda zlořečit je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 76 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zlořečit není smrtelný hřích. Augustin totiž, v homilii O ohni očist., počítá zlořečení mezi lehké hříchy. Ty však jsou všední. Tedy zlořečení není smrtelný hřích, nýbrž všední.

II-II ot. 76 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co vychází z lehkého hnutí mysli, nezdá se být smrtelný hřích. Ale mnohdy zlořečení vychází z lehkého hnutí. Tedy zlořečení není smrtelný hřích.

II-II ot. 76 čl. 3 arg. 3

Mimo to horší je zlo činiti, než zlořečiti. Ale zlo činit není vždy smrtelný hřích. Tedy tím méně zlořečiti.

II-II ot. 76 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, nic nevylučuje z království Božího než smrtelný hřích. Ale zlořečení vylučuje z království Božího, podle onoho I. Kor. 6: "Ani zlořečící, ani uchvatitelé, nebudou mít království Boží." Tedy zlořečení je smrtelný hřích.

II-II ot. 76 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zlořečení, o kterém nyní mluvíme, je,  kterým se pronáší zlo proti někomu, buď rozkazem nebo přáním. Chtít však zlo druhého nebo rozkazem k němu pohnouti, o sobě odporuje lásce, kterou milujeme bližního, chtějíce jeho dobro. A tak podle svého rodu je smrtelným hříchem. A tím těžším, čím více jsme povinni milovat  a ctít osobu, které zlořečíme; pročež se praví, Levit. 20: "Kdo zlořečil svému otci nebo matce, smrtí zemře."

Přihází se však, že pronesené slovo zlořečení je všedním hříchem buď pro malost zla, které někdo zlořečením druhému přeje, nebo také pro cit toho, kdo pronáší slova zlořečení, když z lehkého hnutí nebo ze žertu nebo z unáhlení nějaká taková slova pronáší; protože hříchy slovy se váží nejvíce podle citu, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 76 čl. 3 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

4. Zda zlořečit je těžší hřích než nactiutrhání.

 

 

II-II ot. 76 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zlořečení je těžší hřích než nactiutrhání. Zlořečení se totiž zdá být jakési rouhání, jak je patrné z toho, co se praví v kanonickém Judově, že, "když archanděl Michael, zápase s ďáblem, potýkal se o tělo Mojžíšovo, neodvážil se pronésti soud rouhání"; a bere se tam rouhání za zlořečení, podle Glosy. Rouhání je však těžší hřích než nactiutrhání. Tedy zlořečení je těžší než nactiutrhání.

II-II ot. 76 čl. 4 arg. 2

Mimo to vražda je těžší než nactiutrhání, jak bylo shora řečeno. Ale zlořečení je rovné hříchu vraždy. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Když řekneš: zlořeč mu a dům vyvrať a způsob záhubu všeho, nic se nelišíš od vraha." Tedy zlořečení je těžší než nactiutrhání.

II-II ot. 76 čl. 4 arg. 3

Mimo to příčina převyšuje znamení. Ale ten, kdo zlořečí, je příčinou zla svým rozkazem; ten však, kdo nactiutrhá, naznačuje pouze zlo, již jsoucí. Tíže tedy hřeší zlořečící než nactiutrhač.

II-II ot. 76 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že nactiutrhání nemůže být dobré. Zlořečení však je dobré i špatné, jak je patrné z řečeného. Tedy těžší je nactiutrhání než zlořečení.

II-II ot. 76 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli v Prvním, dvojí je zlo, totiž viny a trestu. Zlo pak viny je větší, jak bylo tamtéž ukázáno. Pročež říci zlo viny je horší, nežli říci zlo trestu, když je týž způsob rčení. Haněči tedy, našeptavači a nactiutrhači, a také vysměvači náleží říkat  zlo viny; ale zlořečícímu, jakého nyní míníme, náleží říkat  zlo trestu, nikoliv však zlo viny, leč snad ve smyslu trestu. Není však tentýž způsob rčení. Neboť řečeným čtyřem neřestem náleží říkat  zlo viny pouze vyslovováním, kdežto zlořečením se pronáší zlo trestu buď příčinně na způsob rozkazu, nebo přáním. Samo pak vyslovení viny je hříchem, pokud se tím působí nějaká škoda bližnímu. Těžší je však působit škodu, než přáti škodu při ostatním stejném. Pročež nactiutrhání, podle obecného pojmu, je těžší hřích než zlořečení, vyjadřující jednoduché přání. Zlořečení však, které je na způsob rozkazu, ježto má ráz příčiny, může být těžší než nactiutrhání, jestliže působí větší škodu, než, je očernění pověsti; nebo lehčí, jestli menší.

A to se musí bráti podle toho, co o sobě náleží k pojmu těchto neřestí. Lze však uvážit i jiná, případková, která řečené neřesti buď zvětšují nebo zmenšují.

II-II ot. 76 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zlořečení tvoru, pokud je tvor,, přechází na Boha, a tak případkově má ráz rouháni; nikoliv však, zlořečí-li se tvoru pro vinu. A tentýž důvod je u nactiutrhání.

II-II ot. 76 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, zlořečení jedním způsobem uzavírá přání zlého. Proto, chce-li ten, jenž zlořečí, zlo zabit druhého, přáním se neliší od vraha. Liší se však, pokud vnější skutek něco přidává k vůli.

II-II ot. 76 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zlořečení, pokud obnáší rozkaz.

77. O PODVODNOSTI, KTERÁ SE PÁCHÁ V KUPECH A PRODEJÍCH

Předmluva

 

 

II-II ot. 77 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o hříších, které jsou při dobrovolných směnách. A nejprve o podvodnosti, která se páchá v kupech a prodejích; za druhé o úroku, který se děje při půjčování. Neboť při jiných dobrovolných směnách nenalézá se nějaký druh hříchu, který by se lišil od loupeže nebo krádeže.

O prvním jsou čtyři otázky:

1.O nespravedlivém prodeji se strany ceny: totiž, zda je dovoleno něco prodat  dráže, než stojí.

2. O nespravedlivém prodeji se strany věci prodávané,

3. Zda je povinen prodavač říci chybu prodávané věci.

4. Zda je dovoleno při obchodu prodat  něco dráže než bylo koupeno

1. Zda někdo může dovoleně prodat  věc dráže, než stojí.

 

 

II-II ot. 77 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že někdo může dovoleně prodat  věc dráže, než stojí. Spravedlivo totiž ve směnách lidského života se vymezuje podle občanských zákonů. Ale podle nich je dovoleno kupci a prodavači, aby se navzájem klamali, což se děje, když prodavač dráže prodává věc, než stojí, kupec pak kupuje laciněji, než stojí. Tedy je dovoleno, aby někdo prodal věc dráže, než stojí.

II-II ot. 77 čl. 1 arg. 2

Mimo to, co je všem společné, zdá se přirozené a není hříchem. Ale, jak vypravuje Augustin, v XIII. O Troj., byl ode všech přijat výrok jakéhosi herce: "Lacino chcete koupit a draho prodávat." S tím také souhlasí, co se praví Přísl. 20: "Špatné je, špatné je, praví každý kupec; a když odejde, chlubí se." Tedy je dovoleno něco dráže prodat  a laciněji koupiti, než stojí.

II-II ot. 77 čl. 1 arg. 3

Mimo to se nezdá být nedovoleným, jestliže se koná podle úmluvy to, co se musí dít z povinnosti počestnosti. Ale podle Filosofa, v VIII. Ethic., v přátelství užitečném musí být odměna podle užitku, jakého dosáhl ten, kdo přijal dobrodiní; ta však někdy přesahuje cenu věci darované: jak se přihází, když někdo velmi potřebuje nějaké věci, buď aby unikl nebezpečí, nebo aby dosáhl nějaké výhody. Tedy je dovoleno ve smlouvě kupu nebo prodeje dáti něco za větší cenu než stojí.

II-II ot. 77 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 7: "Vše, cokoliv chcete, aby vám činili lidé, čiňte i vy jim." Ale nikdo nechce, aby mu byla věc prodána dráže, než stojí. Tedy nikdo nesmí druhému prodat  věc dráže, než stojí.

II-II ot. 77 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že užívat  podvodu k tomu, aby se něco prodalo nad spravedlivou cenu, je vždycky hřích, pokud někdo klame bližního k jeho škodě. Proto i Tullius praví v knize o Povinnostech: "Musí se odstranit ze smluv každá lež; nepřivede prodavač přihazujícího, ani kupec toho, kdo by nabízel méně než on."

Jestliže však není podvodu, tu můžeme o kupu a prodeji mluvit dvojmo. Jedním způsobem o sobě. A podle toho se zdá, že kupování a prodávání bylo zavedeno pro obecnou užitečnost obojího, že totiž jeden potřebuje věci druhého a naopak, jak je patrné z Filosofa, v I. Polit. Co však je zavedeno na obecný prospěch, nesmí být zatěžováním jednoho více než druhého. A proto musí být stanovena mezi nimi smlouva podle rovnosti věci. Velikost pak věcí, které přicházejí v užívání člověka, měří se podle dávané ceny, a byla na to vynalezena mince, jak se praví v V. Ethic. A proto, přesahuje-li buď cena velikost hodnoty věci, nebo naopak věc přesahuje cenu, zrušuje se rovnost spravedlnosti. A proto dráže prodávat  nebo laciněji kupovat  věc, než stojí, je o sobě nespravedlivé a nedovolené.

Jiným způsobem můžeme mluvit o kupu a prodeji, pokud případkově přispívá k prospěchu jednoho a škodě druhého: třebas, když někdo velmi potřebuje mít nějakou věc, a druhý ztrácí, jestliže jí postrádá. A v takovém případě spravedlivou cenou bude, že se nejen přihlíží k věci, která se prodává, nýbrž i ke škodě, kterou z prodeje utrpí prodávající. A tak dovoleně lze něco dráže prodat, než stojí o sobě, ačkoli se neprodává dráže, než platí majiteli.

Jestliže však někdo velmi získává věcí druhého. kterou dostal, ten však, jenž prodal, není poškozen postrádáním oné věci, nesmí ji zdražiti. Protože prospěch, který druhému vzejde, není od prodávajícího, nýbrž z postavení kupujícího. Nikdo však nesmí prodávat  druhému, co není jeho, ačkoli mu může prodat  škodu, kterou trpí. Ten však, komu přijetí věcí druhého mnoho pomáhá, může dobrovolně prodávajícímu něco přidat, což náleží k jeho počestnosti.

II-II ot. 77 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon lidský je dán lidu, v němž jsou mnozí nedostatečné ctností, nedává se však pouze ctnostným. A proto lidský zákon nemohl zakázat, cokoliv je proti ctnosti, nýbrž stačí mu, když zakazuje to, co rozbíjí spolužití lidí, a jiné nechává jaksi dovolené, ne že je schvaluje, nýbrž že jich netrestá. Tak tedy nechává jaksi dovolené, neuvaluje trestu, jestliže bez podvodu prodavač svou věc zdraží nebo kupující laciněji koupí, není-li přílišný rozdíl. Neboť tehdy i lidský zákon nutí k náhradě, třebas když někdo je oklamán nad polovinu spravedlivé ceny. Ale zákon Boží nenechává beztrestným nic, co se příčí ctnosti. Proto podle Božího zákona se pokládá za nedovolené, jestliže v prodeji a kupu se nezachovává rovnost spravedlnosti. A ten, kdo má více, je povinen nahradit tomu, kdo byl poškozen, jestliže škoda je značná. To pravím proto, že spravedlivá cena věcí mnohdy není přesně určena, nýbrž spíše záleží v nějakém odhadu, takže malé přidání nebo zmenšení se nezdá porušovat  rovnost spravedlnosti.

II-II ot. 77 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak tamtéž praví Augustin, "onen herec, buď vida sebe, nebo pozoruje druhé, chtějící lacino kupovat  a draho prodávat, považoval to za všem společné. Ale protože je to vpravdě neřest, může každý dosáhnout oné spravedlnosti, kterou by onu odmítl a přemohl." A udává příklad o komsi, ,jenž požadujícímu z neznalosti nepatrnou cenu za nějakou knihu dal cenu spravedlivou. Z čehož je patrné, že ono obecné přání nemá přirozenost, nýbrž neřest. A proto je obecné mnohým, kteří kráčejí širokou cestou neřestí.

II-II ot. 77 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že u spravedlnosti směnné se uvažuje především rovnost věci. Ale v přátelství užitečném se uvažuje rovnost užitečnosti; a proto náhrada se musí dít podle nabytého užitku. Při kupu však podle rovnosti věci.

2. Zda se stává prodej nespravedlivým a nedovoleným pro chybu prodávané věci.

 

 

II-II ot. 77 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že prodej se nestává nespravedlivým a nedovoleným pro chybu prodávané věci. Menší totiž závažnost mají ostatní ve věci mimo podstatný druh věci. Ale nezdá se, že pro chybu podstatného druhu se stává prodej věci nedovoleným: třebas když někdo jako pravé prodá alchymické stříbro nebo zlato, které je užitečné ke všemu lidskému užívání, ke kterému je potřebné stříbro nebo zlato, jako na nádoby a na jiná podobná. Tedy mnohem méně bude nedovolený prodej, jestliže je chyba v jiných.

II-II ot. 77 čl. 2 arg. 2

Mimo to chyba se strany věci, která je ve velikosti, nejvíce se zdá proti spravedlnosti, která spočívá v rovnosti. Velikost se však poznává mírou. Míry však, které přicházejí v užívání lidí, nejsou vymezené, nýbrž někde větší, někde menší, jak je patrné z Filosofa, v V. Ethic. Tedy nelze se vyhnout chybě se strany věci prodávané. A tak se zdá, že z toho se nestává prodej nedovoleným.

II-II ot. 77 čl. 2 arg. 3

Mimo to k chybě věci náleží, chybí-li jí příslušná jakost. Ale k poznání jakosti věci vyžaduje se veliká znalost, která četným prodavačům chybí. Nestává se tedy prodej nedovoleným pro chybu věci.

II-II ot. 77 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, v knize O povin.: "Je zjevné pravidlo spravedlnosti, že se sluší na dobrého muže, neodchylovat  se od pravdy a nikomu nespravedlivou škodu nepůsobiti, aniž cokoliv lstí připojovat  ke své věci."

II-II ot. 77 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že na věci, která se prodává, může se uvažovat  trojí chyba. A to, jedna podle druhu věci. Jestliže pak tuto chybu zná prodavač na věci, kterou prodává, dopouští se podvodu v prodeji, takže prodej se stává nedovoleným. A to je,  co se praví proti některým, Isai. 1: "Stříbro tvé se změnilo ve strusky, tvé víno je smícháno s vodou:" co totiž je smícháno, má chybu co do druhu. - Jiná pak je chyba podle velikosti, která se poznává mírou. A proto jestliže někdo vědomě užívá chybné míry při prodeji, dopouští se podvodu a prodej je nedovolený. Proto se praví Deut. 25: "Nebudeš mít v míšku různá závaží větší a menší, a nebude ve tvém domě vědro větší a menší." A pak se dodává: "Oškliví se totiž Hospodinu, kdo to činí, a odporuje veškeré nespravedlnosti."

- Třetí chyba je se strany jakosti: třebas prodá-li nějaké nemocné zvíře jako zdravé. Jestliže to někdo učiní vědomě, dopouští se podvodu v prodeji, pročež je nedovolený prodej.

A ve všech takových nejen každý hřeší, konaje nespravedlivý prodej, nýbrž také je zavázán k náhradě Jestliže však bez jeho vědomí bude některá z řečených chyb na prodávané věci, prodavač sice nehřeší, protože činí nespravedlivo látkově, kdežto jeho čin není nespravedlivý, jak ze shora řečeného je patrné; je však povinen, když mu vejde ve známost, nahradit škodu kupujícímu.

A co bylo řečeno o prodavači, je také rozuměti se strany kupce. Přihází se totiž mnohdy, že prodavač se domnívá, že jeho věc je menší ceny co do druhu: jako kdyby někdo prodával zlato místo mosazi, pozná-li to kupující, nespravedlivě kupuje a je povinen k náhradě A důvod je pro chybu jakosti a velikosti.

II-II ot. 77 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zlato a stříbro je drahé nejen pro užitečnost nádob, které se z nich vyrábějí, nebo jiného takového, nýbrž i pro hodnotu a ryzost jejich podstaty. A proto, nemá-li zlato nebo stříbro, vyrobené od alchymistů, pravý druh zlata a stříbra, je podvodný a nespravedlivý prodej. Zvláště, když jsou některé užitky pravého zlata a stříbra podle přirozené jejich působnosti, kterých nemá zlato alchymické sofistiky, jako že má vlastnost rozradovat  a pomáhá léčebně proti některým nemocem. Častěji také může být zpracováno a déle zůstává ve své ryzosti pravé zlato než zlato sofistické. Kdyby však z alchymie vzniklo pravé zlato, nebylo by nedovolené prodávat  je za pravé: protože nic nepřekáží umění, užívat  některých přirozených příčin k vykonání přirozených a pravých účinků, jak praví Augustin ve III. O Troj. o tom, co vzniká uměním démonů.

II-II ot. 77 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je nutno, aby byly míry prodejných věcí na různých místech různé, pro různost hojnosti a nedostatku věcí; protože kde věcí je větší nadbytek, jsou obyčejně větší míry. V každém však místě mají vládci obce vymeziti, jaké jsou spravedlivé míry prodejných věcí, uváživše podmínky míst a věcí. A proto není dovoleno nedbat  těchto mír, stanovených zvykem nebo veřejnou mocí.

II-II ot. 77 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v XI. O Městě Bož., cena prodejných věcí se nebere od stupně přirozenosti, protože mnohdy se prodává dráže jeden kůň než jeden otrok, nýbrž se uvažuje podle toho, jak přicházejí věci v užívání člověka. A proto není třeba, aby prodavač nebo kupec znal skryté vlastnosti věci, nýbrž pouze ty, jimiž se stává vhodnou k lidskému užívání, třebas že kůň je silný a dobře běží, a podobně u ostatních. Tyto pak vlastnosti snadno může kupující i prodavač poznat.

3. Zda je povinen prodavač říci vadu prodávané věci.

 

 

II-II ot. 77 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že prodavač není povinen říci vadu prodávané věci. Ježto totiž prodavač kupujícího nenutí ke koupi, zdá se podrobovat  věc, kterou prodává, jeho soudu. Ale témuž náleží 'soud a poznání věci. Nezdá se tedy odpovědným prodavač, jestliže se kupující ve svém úsudku klame, kupuje ukvapeně, bez pečlivého zkoumání stavu věci.

II-II ot. 77 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá pošetilé, aby někdo konal to, co překáží jeho činnosti. Ale, ukáže-li někdo vady prodávané věci, překáží svému prodeji; jak totiž Tullius, v knize O povinnostech, uvádí kohosi, řkoucího: "Co je tak nejapné, jako kdyby takto vyvolával hlasatel na rozkaz pána: Prodávám zamořený dům?" Tedy není povinen prodavač říci vady prodávané věci.

II-II ot. 77 čl. 3 arg. 3

Mimo to nutnější je pro člověka, aby poznal cestu ctnosti, než aby poznal vady věcí, které se prodávají. Ale člověk není povinen dáti každému radu a říci pravdu ohledně těch, které náležejí ke ctnosti, třebaže nikomu nesmí říci nepravdu. Tedy mnohem méně je povinen prodavač říci vady prodávané věci, jaksi dávaje radu kupujícímu.

II-II ot. 77 čl. 3 arg. 4

Mimo to, je-li někdo povinen říci vadu prodávané věci, není to než aby se zmenšila cena. Ale mnohdy by se zmenšila cena i bez vady prodávané věci, pro něco jiného: třebas kdyby prodavač, nesa obilí na místo, kde je nedostatek obilí, věděl, že mohou přijít mnozí, kteří přinesou; kdyby to věděli kupující, dali by menší cenu. To však, jak se zdá, nemusí říci prodavač. Tedy z téhož důvodu ani vady prodávané věci.

II-II ot. 77 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, ve III. O povin.: "Při smlouvách je nařízeno prozradit vady věcí prodávaných; a neupozorní-li prodavač, ač přešly v právo kupujícího, zaniknou podvodovou žalobou."

II-II ot. 77 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dáti někomu příležitost nebezpečí nebo škody je vždy nedovolené, třebaže není nutné, aby člověk druhému vždy podal pomoc nebo radu, směřující k jakémukoliv jeho prospěchu, nýbrž je to nutné pouze v nějakém určitém případě, třebas když někoho má na starosti nebo když mu nemůže být přispěno od jiného. Prodavač však, jenž předkládá věc prodejnou, právě tím dává kupujícímu příležitost škody nebo nebezpečí, že mu nabízí věc vadnou, může-li z její vady přijít do škody nebo nebezpečí; a to do škody, je-li pro takovou vadu věc, která se předkládá na prodej, menší ceny, on však pro tuto vadu nic nesleví na ceně; do nebezpečí pak, když třebas pro takovou vadu nastává nemožnost nebo škodlivost užívání věci; třebas když někdo prodá někomu kulhavého koně místo rychlého, nebo vetchý dům za pevný, nebo zkažený pokrm či jedovatý za dobrý. Pročež, jsou-li tyto vady skryté a on je neodhalí, bude nedovolený a podvodný prodej a prodavač je povinen k náhradě škody.

Jestliže však vada je zjevná, na příklad když kůň je jednooký, nebo když užívání věci, ač nevyhovuje prodavači, přece může se hodit jiným, a zmenší-li on pro takovou vadu náležitě cenu, není povinen k odhalení vady věci. Protože snad pro takovou vadu chtěl by kupující větší slevu na ceně než třeba sleviti. Pročež může dovoleně prodavač zabránit své škodě zamlčením vady věci.

II-II ot. 77 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že soud nemůže být než o věci zjevně Neboť "každý soudí, co poznává", jak se praví v I. Ethic. Pročež, jsou- li vady věci, která se předkládá na prodej, skryty, nebudou-li prodavačem zjeveny, neodevzdává se kupujícímu dostatečně soud. Jinak by však bylo, kdyby vady byly zjevné.

II-II ot. 77 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že není třeba, aby někdo hlasatelem napřed říkal vadu věci prodávané, protože kdy by napřed hlásal vadu, odstrašil by kupující od kupu, poněvadž by neznali jiné stránky věci, podle nichž je dobrá a užitečná. Ale jednotlivě se musí říci vada tomu, kdo přichází kupovat, jenž může navzájem srovnat  všechny stránky zároveň, dobré i špatné; nic totiž nepřekáží, aby věc v něčem vadná, v mnohém jiném byla užitečná.

II-II ot. 77 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač není povinen člověk jednoduše každému člověku říci pravdu o tom, co náleží ke ctnosti, přece je' povinen v onom případě o tom říci pravdu, když z jeho činu druhému hrozí nebezpečí na škodu ctnosti, kdyby neřekl pravdu. A tak je v projednávaném.

II-II ot. 77 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že vada věci působí, že věc má v přítomnosti menší cenu, nežli se zdá, ale v předloženém případě se čeká, že věc bude menší ceny v budoucnosti příchodem prodavačů, o kterých kupující nevědí. Pročež prodavač, který prodává podle ceny, kterou shledal, nezdá se jednat  proti spravedlnosti, když nevyloží, co bude. Kdyby však vyložil, nebo na ceně slevil, měl by větší ctnost, třebaže se nezdá k tomu vázán z povinnosti spravedlnosti.

4. Zda je dovoleno obchodnicky něco dráže prodat, než kupovat.

 

 

II-II ot. 77 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno obchodnicky něco dráže prodávat  než kupovat. Praví totiž Zlatoústý, K Mat. 21: "Kdokoliv koupí věc, aby ji nezměněnou a nedotčenou prodal na zisk, ten je kupcem, který je z chrámu Božího vyhnán." A totéž praví Kassiodor, k onomu Žalm. ,Poněvadž jsem nepoznal psaní' nebo obchodování podle jiného čtení: "Co jiného je obchodování, než laciněji koupit a dráže chtít odbýti?" A dodává: "Takové obchodníky Pán vyhnal z chrámu." Ale nikdo není vyháněn z chrámu, leč pro nějaký hřích. Tedy takové obchodování je hřích.

II-II ot. 77 čl. 4 arg. 2

Mimo to je proti spravedlnosti, že někdo prodá věc dráže, nebo levněji koupí, než stojí, jak je patrné z řečeného. Ale ten, kdo obchodnicky prodává věc dráže než koupil, nutně buď levněji koupil, než stojí, nebo dráže prodává. To tedy nemůže být bez hříchu.

II-II ot. 77 čl. 4 arg. 3

Mimo to praví Jeronym: "Obchodujícímu duchovnímu, z chudého bohatému, z prostého slavnému, utíkej jako nějakému moru." Nezdá se však, že se obchodování duchovním zakazuje, leč pro hřích. Tedy obchodováním koupit něco levněji a dráže prodat  je hřích.

II-II ot. 77 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, k onomu Žalm. ,Poněvadž jsem nepoznal psaní': "Obchodník lačný zisku rouhá se za škodu, lže a křivě přísahá k vůli cenám věcí. Ale to jsou neřesti člověka, nikoliv zaměstnání, které lze vykonávat  bez těchto neřestí." Tedy obchodovat  není o sobě nedovolené.

II-II ot. 77 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že obchodníkům náleží zabývat  se výměnami věcí. Ale jak praví Filosof je dvojí výměna věcí. A to, jedna jaksi přirozená a nutná, při níž se totiž děje výměna věci za věc, nebo věcí a peněz pro potřebu životní. A taková výměna nenáleží vlastně obchodníkům, nýbrž spíše ekonomům a politikům, kteří mají opatřovat  domu nebo obci věci nutné k životu. Jiný pak druh výměny je bud peněz za peníze, nebo jakýchkoliv věcí za peníze, nikoli na věci nutné k životu, nýbrž na nějaký zisk. Toto pak obchodování zdá se vlastně náležet obchodníkům. Podle Filosofa však první výměna je chvalná protože slouží přirozené nezbytnosti. Druhá však je spravedlivě haněna, protože, pokud na ní je,  slouží chtivosti zisku, který nezná meze, nýbrž tíhne do nekonečna. A proto obchodování, vzato o sobě, má jakousi ohyzdnost, pokud totiž neobnáší ve svém pojmu cíl počestný nebo nutný.

Zisk však, který je cílem obchodování, ač ve svém pojmu neobnáší něco počestného, nebo nutného, přece ve svém pojmu neobnáší nic neřestného nebo protivného ctnosti. Proto nic nepřekáží zisk zařídit k nějakému nutnému cíli nebo také počestnému. A tak by se stalo obchodování dovolením. Jako když někdo mírný zisk, který hledá obchodováním, zařizuje k udržování svého domu nebo také ku podpoře nuzných; nebo také když někdo se zabývá obchodováním pro veřejný užitek, aby' totiž nechyběli vlasti věci nutné k životu, a zisk vymáhá ne jako cíl, nýbrž jako odměnu práce.

II-II ot. 77 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Zlatoústého je rozuměti o obchodování, pokud má zisk za poslední cíl, což se zvláště zdá, když někdo věc nezměněnou dráže prodává. Jestliže totiž věc, změněnou v lepší, prodává dráže, zdá se dostávat  odměnu své práce. Ačkoliv i sám zisk lze dovoleně zamýšleti, ne jako poslední cíl, nýbrž pro nějaký jiný cíl nutný nebo počestný, jak bylo řečeno.

II-II ot. 77 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ne každý, něco prodávající dráže, než koupil, obchoduje, nýbrž pouze ten, kdo proto kupuje, aby dráže prodal. Jestliže však koupil věc ne aby prodal, nýbrž aby podržel, a pak pro nějakou příčinu ji chce prodat, není to obchodování, třebaže dráže prodává. Může to totiž dovoleně učiniti, buď že v něčem věc zlepšil, nebo že cena věci se změnila podle různosti místa nebo času, nebo pro nebezpečí, kterému se vystavuje, přenášeje věc z místa na místo, nebo dávaje ji přenésti. A podle toho ani kup ani prodej není nespravedlivý.

II-II ot. 77 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že duchovní se mají vystříhat  nejen toho, co je o sobě zlé, nýbrž i toho, co má podobu zla. A to se přihází při obchodování, jak proto, že je určeno na pozemský tisk, kterým mají duchovní pohrdat, tak také pro časté neřesti obchodujících, protože "nesnadno se obchodník vyhne hříchům rtů", jak se praví Eccli. 26. - Je také jiný důvod, že obchodování příliš zaplete duši do světských starostí a následkem toho odvádí od duchovních; pročež Apoštol praví, II. Tim. 2: "Žádný bojovník Boží se nezaplétá do světských obchodů." - Je však dovoleno duchovním užívat  prvního druhu výměny, která je zařízena na nezbytnosti životní, kupováním nebo prodáváním.

78. O HŘÍCHU ÚROKOVÁNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 78 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o hříchu úrokování, který se páše při půjčkách.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda je hříchem bráti peníze jako cenu za půjčené peníze, což je bráti úrok.

2. Zda je dovoleno za totéž přijímat  jakýkoliv užitek, jako náhradu za půjčku.

3. Zda je někdo povinen nahradit to, co vyzískal spravedlivým ziskem z peněz úrokových.

4. Zda je dovoleno přijmout půjčkou peníze za úrok.

1. Zda bráti úrok za půjčené peníze je hřích.

 

 

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bráti úrok za půjčené peníze není hřích. Nikdo totiž nehřeší tím, že následuje příkladu Kristova. Ale Pán sám o sobě praví, Luk. 19: "Já přišed, s úroky bych je požadoval," totiž peníze půjčené. Tedy není hřích bráti úrok za půjčení peněz.

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jak se praví v Žalm., "zákon Páně neposkvrněný", protože totiž zakazuje hřích. Ale v zákoně Božím se povoluje nějaký úrok, podle onoho Deut. 23: "Peněz, obilí a jakékoliv věci nepůjčíš na úrok svému bratru, nýbrž cizinci." A co je více, slibuje se i odměna za zachovávání zákona, podle onoho Deut. 28: "Budeš bráti úrok od mnohých národů, sám však od nikoho nebudeš úrokován." Tedy bráti úrok není hřích.

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 3

Mimo to v lidských věcech je určována spravedlnost zákony občanskými. Ale podle nich je dovoleno bráti úroky. Tedy se zdá, že to není nedovolené.

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 4

Mimo to opomenutí rady není hříchem. Ale Luk. 6 mezi jinými radami se udává: "Dávejte půjčky, nic za to nečekajíce." Tedy bráti úrok není hřích.

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 5

Mimo to vzít plát za to, co někdo není vázán učiniti, nezdá se o sobě hříchem. Ale mající peníze není povinen v každém případě půjčit je bližnímu. Tedy je mu někdy dovoleno bráti plat za půjčku.

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 6

Mimo to stříbro ražené a přetvořené v nádoby neliší se druhem. Ale je dovoleno bráti plat za půjčení stříbrných nádob.

Tedy je také dovoleno bráti plat za půjčení stříbra raženého. Úrok tedy' není o sobě hříchem.

II-II ot. 78 čl. 1 arg. 7

Mimo to, kdokoliv může dovoleně přijmout věc, kterou mu pán věci dobrovolné dává. Ale ten, kdo přijímá půjčku, dobrovolně dává úrok. Tedy ten, kdo půjčuje, může dovoleně bráti.

II-II ot. 78 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Exod. 22: , Jestliže dáš peněžitou půjčku mému chudému lidu, jenž přebývá s tebou, nebudeš naň naléhat, jako vydřiduch, ani nebudeš utiskovat  úroky.

II-II ot. 78 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bráti úrok za půjčené peníze je o sobě nespravedlivé: protože se prodává to, co není, čímž se zjevně působí nerovnost, která odporuje spravedlnosti. Na zřejmost toho je věděti, že jsou některé věci, jichž užívání je spotřebování věcí samých: jako víno spotřebujeme, užívajíce ho za nápoj a pšenici spotřebujeme, užívajíce jí na pokrm. Proto v takových se nesmí odděleně počítat  užívání věci a věc sama, nýbrž, komukoliv se odevzdá užívání, tím se také odevzdává věc. A proto v takových půjčením se přenáší vlastnictví. Kdyby tedy' někdo chtěl odděleně prodat  víno a odděleně chtěl prodat  užívání vína, prodal by tutéž věc dvakrát, čili prodával by to, co není. Pročež by zřejmě hřešil nespravedlností. A z podobného důvodu dopouští se nespravedlnosti, kdo půjčuje víno nebo obilí, žádaje dvojí náhradu, jednu totiž vrácením stejné věci, jinou pak zaplacením užívání, což se nazývá úrok.

Některá však jsou, jichž užívání není samo spotřebování věci, jako užíváním domu je bydlení, nikoliv však boření. A proto v takových lze každé odevzdati: třebas, když někdo dá druhému vlastnictví domu vyhradiv si užívání na nějakou dobu; nebo naopak, když někdo odevzdá někomu užívání domu, vyhradiv si vlastnictví. A proto může člověk dovoleně bráti plat za užívání domu, a mimo to požadovat  půjčený dům, jak je patrné při propůjčování a pronajímání domu.

Peníze však, podle Filosofa, v V. Ethic. a v I. Polit., byly především vynalezeny na konání směn, a proto vlastní a hlavní užívání peněz je spotřebování jich či vydání, pokud jsou vynaloženy na směny. A proto je o sobě nedovolené bráti plat za užívání půjčených peněz, což se nazývá úrok. A jako je povinen člověk vrátit jiná nespravedlivě získaná, tak i peníze, které přijal jako úrok.

II-II ot. 78 čl. 1 k 1

K prvnímu se musí říci, že úrok se tam bere metaforicky, za nadbytek duchovních dober, který požaduje Bůh, chtěje, abychom v dobrech od něho přijatých vždy prospívali. A to je nám k užitku, nikoliv jemu.

II-II ot. 78 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že Židům bylo zakázáno přijímat  úrok od bratří svých, totiž Židů, čímž se dává rozuměti, že bráti úrok od kteréhokoliv člověka je jednoduše zlo. Máme totiž každého člověka mít za bližního a bratra, zvláště v období Evangelia, k němuž jsou všichni povoláni. Proto v Žalmu se naprostě praví: "Jenž peníze své nedal na úrok." A Ezech. 18: "Jenž úroku nepřijal." Že pak od cizích brali úrok, nebylo jim povoleno jako dovolené, nýbrž trpěno na uvarování většího zla; aby totiž od Židů, uctívajících Boha, nebrali úroků z lakoty, které byli oddáni, jak máme Isai. 56. - Když pak se slibuje za odměnu, "Budeš bráti úrok od mnohých národů", bere se tu úrok široce za půjčku, jako též Eccli. 29 se praví: "Mnozí nikoli z nepravosti nebrali úroků", to je nepůjčovali. Slibuje se tedy Židům za odměnu hojné bohatství, z něhož nastává možnost půjčovat  jiným.

II-II ot. 78 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že lidské zákony' nechávají některé hříchy beztrestné pro podmínky nedokonalých lidí, v nichž by se zabránilo mnohému užitečnému, kdyby všechny hříchy byly důrazně zakázány, podléhajíce trestům. A proto lidský zákon povolil úroky, ne že jim přiznává soulad se spravedlnosti, nýbrž aby' se nebránilo užitku mnohých. Pročež v samém občanském právu se praví, že "věci, které se užíváním spotřebují, ani z důvodu přirozeného ani občanského nedávají užitku"; a že "Senát nedal užitků těmto věcem, vždyť ani nemohl; nýbrž stanovil jako užitek", povoliv totiž úroky. A Filosof, veden přirozeným rozumem, praví v I. Polit., že "úročné získávání peněz je nejvíce mimo přirozenost".

II-II ot. 78 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dávat  půjčku není člověk vždy povinen; a proto po té stránce se klade mezi rady. Ale aby člověk nehledal zisku z půjčky, to spadá pod dosah přikázání. - Může to však slout rada ve srovnání s výroky Fariseů, kteří se domnívali, že některý úrok je dovolený, jakož i milovat  nepřátele je rada. - Nebo tam mluví nikoliv o naději zisku úrokového, nýbrž o naději, která se skládá v člověka. Nemáme totiž půjčovat  nebo kterékoliv dobro konat  pro naději v člověka, nýbrž pro naději v Boha.

II-II ot. 78 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že ten, kdo není povinen půjčovat, může přijmout odměnu za to, co učinil, ale nesmí více požadovat. Nahradí se mu však podle rovnosti spravedlnosti, jestliže se mu vrátí tolik, kolik půjčil. Pročež, požaduje-li více za užívání věci, která nemá jiného užití než spotřebování podstaty, požaduje zaplacení toho, co není. A pak je vymáhání nespravedlivě

II-II ot. 78 čl. 1 k 6

K šestému se musí říci, že hlavní užívání stříbrných nádob není spotřebování jich, a proto užívání jich lze dovoleně prodávat, při podržení vlastnictví věci. Hlavní však užit stříbrných peněz je vydání jich na směny. Proto není dovoleno prodávat  užívání jich, a ještě chtít vrácení toho, co kdo půjčil.

Jest však věděti, že druhotné užit stříbrných nádob by mohla být výměna. A takové užívání jich prodávat  není dovoleno. A podobně může být nějaké jiné druhotné užit peněz stříbrných, jako na příklad kdyby někdo ražené peníze půjčil na honosení, nebo na složení jako zástavu. A takové užití peněz může člověk dovoleně prodat.

II-II ot. 78 čl. 1 k 7

K sedmému se musí říci, že ten, kdo dává úrok, nedává jednoduše dobrovolně, nýbrž z jakéhosi donucení, pokud potřebuje vzít peněžitou půjčku, a ten, kdo má, nechce bez úroku půjčiti.

2. Zda může někdo za půjčené peníze vyžadovat  nějakou jinou výhodu.

 

 

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že někdo může za půjčené peníze vyžadovat  nějakou jinou výhodu. Každý totiž může dovoleně bránit své škodě. Ale mnohdy trpí někdo škodu z toho, že půjčí peníze. Tedy je mu dovoleno mimo půjčené peníze požadovat  něco jiného za škodu, nebo také vymáhat.

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 2

Mimo to každý je vázán jistou povinností počestnosti "něco nahradit tomu, kdo mu učinil laskavost", jak se praví v V. Ethic. Ale ten, kdo někomu, postavenému v bídě, půjčuje peníze, činí laskavost, pročež mu též patří projev díků. Tedy onen, kdo přijímá, má přirozenou povinnost něco nahraditi. Ale nezdá se nedovolené zavázat  se k něčemu, k čemu je kdo povinen z přirozeného práva. Tedy se nezdá nedovolené, jestliže někdo, půjčuje druhému peníze, smluví povinnost nějaké náhrady.

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako je nějaký dar z ruky, tak je dar z jazyka a z úsluhy, jak praví Glossa, Isai. 33: "Blahoslavený, jenž setřásá se svých rukou každý dar." Ale je dovoleno přijmout službu nebo také chválu od toho, komu kdo půjčil peníze. Tedy ze stejného důvodu je dovoleno přijmout jakýkoliv jiný dar.

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 4

Mimo to se zdá, že stejně se má dané k danému a půjčené k půjčenému. Ale je dovoleno bráti peníze za jiné dané peníze. Tedy je dovoleno bráti náhradou jinou půjčku za půjčené peníze.

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 5

Mimo to více se zbavuje peněz, kdo půjčením jich přenáší vlastnictví, než kdo je svěří kupci nebo umělci. Ale je dovoleno bráti zisk z peněz, svěřených kupci nebo umělci. Tedy také je dovoleno bráti zisk z půjčených peněz.

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 6

Mimo to může člověk za půjčené peníze vzít zástavu, jíž užívání by se mohlo za nějaký plat prodat, jako když se zastaví pole nebo dům, který je obýván. Tedy je dovoleno mít nějaký zisk za půjčení peněz.

II-II ot. 78 čl. 2 arg. 7

Mimo to se přihází mnohdy, že někdo dráže prodá své věci z důvodu půjčky, nebo laciněji koupí, co je druhého, nebo také pro odklad zvýší cenu, nebo pro urychlení sníží: při čemž všem se zdá nastávat  ně jaká náhrada, jako za půjčku peněžitou. To však se nejeví zjevně nedovoleným. Tedy se zdá, že je dovoleno, nějakou výhodu z půjčených peněz očekávat  nebo také vymáhat.

II-II ot. 78 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Ezech. 18, mezi jiným, co se vyžaduje na spravedlivém muži, se praví: "Úrok ani příplatek nepřijal."

II-II ot. 78 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že. podle Filosofa, ve IV. Ethic., všechno to se považuje za peníze, "čeho cenu lze měřit penězi". A proto, jako když někdo za půjčené peníze nebo za jakoukoliv jinou věc, která se samým užíváním spotřebuje, bere peníze z výslovné nebo tiché smlouvy, hřeší proti spravedlnosti, jak bylo řečeno, tak také kdokoli z tiché nebo výslovné smlouvy cokoliv jiného přijme, čeho cenu lze měřit penězi, upadá do podobného hříchu. Jestliže však vezme něco takového, ne jako požadavek, ani jako z nějakého tichého nebo výslovného závazku, nýbrž jako dar zdarma, nehřeší: protože také než půjčil peníze, dovoleně mohl přijmout nějaký dar zdarma, a neocitá se v horším postavení tím, že půjčil. - Náhradu však těch, která se neměří penězi, je dovoleno za půjčení vymáhat, třebas blahovůle a lásky toho, jenž půjčil, nebo něco takového.

II-II ot. 78 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo dává půjčku, může bez hříchu pojmout do smlouvy s tím, kdo půjčku přijímá, náhradu škody, kterou se mu ubírá něco, co má míti, neboť to není prodávání užití peněz, nýbrž varování škody. A může býti, že přijímající půjčku vyhne se větší škodě, než do jaké dávající přijde. Pročež přijímající půjčku se svým prospěchem hradí škodu druhého. - Náhradu však škody, která se uvažuje z toho, že nezískává z peněz, nemůže pojmout do smlouvy, protože nemůže prodávat  to, co dosud nemá, a mohou být mnohonásobné překážky, aby měl.

II-II ot. 78 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že náhrada nějakého dobrodiní může být dvojmo. A to jedním způsobem, z povinnosti spravedlnosti, k čemuž lze někoho přesnou smlouvou zavázat. A tato povinnost se bere podle velikosti dobrodiní, jež kdo přijal. A proto ten, jenž přijal půjčku peněz, nebo jakékoliv podobné věci, jejíž užití je spotřebování jí, není vázán nahradit více, než dostal půjčiti. Pročež je proti spravedlnosti, je-li zavazován více vrátiti. - Jiným způsobem je povinen někdo k náhradě dobrodiní z povinnosti přátelství, při níž se více hledí na cit, z něhož někdo poskytl dobrodiní, než na velikost toho, co učinil. A takové povinnosti nenáleží občanská závaznost, kterou se zavádí nějaká nutnost, takže náhrada není samovolně

II-II ot. 78 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, když někdo za půjčené peníze očekává nebo vymáhá jako závazkem smlouvy tiché nebo výslovné náhradu darem z úsluhy nebo z jazyka, je stejné, jako hy očekával nebo vymáhal dar z ruky, protože obojí lze oceňovat  penězi, jak je patrno u těch, kteří najímají svou práci, kterou vykonávají rukama nebo jazykem. Jestliže však daru z úsluhy nebo z jazyka neposkytne jako z věcného závazku, nýbrž z blahovůle, která se vymyká odhadu penězi, je dovoleno to přijmouti, i vymáhat  i očekávat.

II-II ot. 78 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že peníze nelze prodávat  za více peněz, než je částka peněz půjčených, která se má vrátiti. A nesmí se tu nic očekávat, ani vymáhat  než cit blahovůle, který se vymyká odhadu penězi, z něho může vycházet samovolná půjčka. Odporuje mu však závazek k půjčce budoucí, protože i takový závazek lze ocenit penězi. A proto je dovoleno půjčujícímu zároveň půjčit něco jiného; není však dovoleno jej zavázat  k půjčce budoucí.

II-II ot. 78 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že ten, kdo půjčuje peníze, přenáší vlastnictví peněz na toho, komu půjčuje. Pročež onen, komu jsou peníze půjčeny, má je na vlastní nebezpečí, a je povinen neztenčeně vrátiti. Proto nesmí více vymáhat  ten, kdo půjčil. Ale ten, kdo svěří své peníze buď obchodníku nebo umělci nazpůsob jakési společnosti, nepřenáší vlastnictví svých peněz na něho, nýbrž zůstává jemu, takže na jeho nebezpečí obchodník s nimi obchoduje nebo umělec pracuje. A proto dovoleně může část zisku, odtud pocházejícího požadovat, jakožto ze své věci.

II-II ot. 78 čl. 2 k 6

K šestému se musí říci, že když někdo za peníze sobě půjčené zastaví nějakou věc, jejíž užívání lze penězi oceniti, ten, kdo půjčil, musí užívání oné věci počítat  za náhradu toho, co půjčil. Jinak, chce-li mít užívání oné věci jako zdarma přidané, je totéž, jako by bral peníze za půjčení, což je zúročení; leda by snad věc byla taková, jejíž užívání se obyčejně povoluje mezi přáteli bezplatně, jak je patrné u půjčené knihy.

II-II ot. 78 čl. 2 k 7

K sedmému se musí říci, že, když někdo chce prodat  své věci dráže, než je spravedlivá cena, aby za peníze, jež mu mají být vyplaceny, kupujícímu čekal, zjevně se páchá zúročení. Protože takové čekání splátky ceny má ráz půjčky. Pročež, cokoliv se nad spravedlivou cenu vyžaduje za toto čekání, je jako cena za půjčení, což náleží k pojmu úroku. - Podobně také, když některý kupující chce koupit věc laciněji, než je spravedlivá cena, tím, že vyplatí peníze dříve, než mu může být dána, je hřích úroku; protože i toto placení peněz předem má ráz půjčky a je jakýmsi placením jí, co se slevuje ze spravedlivé ceny koupené věci. - Jestliže však někdo na spravedlivé ceně chce sleviti, aby měl dříve peníze, nehřeší hříchem úroku.

3. Zda je povinen vrátit někdo cokoliv získal za peníze úrokové.

 

 

II-II ot. 78 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že cokoliv kdo získal za peníze úrokové, je povinen vrátiti. Praví totiž Apoštol, Řím. 11: "Jestli kořen zdravý, i větve." Tedy, z téhož důvodu, jestli kořen nakažen, i větve. Ale kořen byl úrokový. Tedy také cokoliv z něho bylo získáno, je úrokové. Je to tedy povinen nahraditi.

II-II ot. 78 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jak se praví v Extra, O úrocích, v onom dekretálu, ,Když ty, jak pravíš': "Majetek, který byl koupen za úroky, musí se prodat  a jeho cena se musí vrátit těm, na kterých byla vynucena." Tedy, z téhož důvodu, cokoliv jiného se získá za peníze úrokové, musí se vrátiti.

II-II ot. 78 čl. 3 arg. 3

Mimo to, co někdo koupil za peníze úrokové, náleží mu k vůli penězům, které vydal. Nemá tedy větší právo ve věci, kterou získal, než v penězích, které vydal. Ale peníze úrokové byl povinen vrátiti. Tedy i to, co za ně dostal, je povinen vrátiti.

II-II ot. 78 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, každý může zákonitě podržet to, co zákonitě získal. Avšak to, co získává penězi úrokovými, získává se zákonitě Tedy dovoleně se může podržeti.

II-II ot. 78 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, jsou některé věci, jichž užití je spotřebování těch věcí které podle práv nejsou užitkové. A proto jsou-li takové úrokem vynuceny, jako peníze, pšenice, víno, nebo cokoliv takového, není povinen člověk nahradit než to, co přijal, protože to, co z takové věci bylo získáno, není užitek oné věci, nýbrž lidské píle. Leč by snad držením takové věci jiný byl poškozen, ztrativ něco ze svého majetku; neboť tehdy je povinen k náhradě škody.

Jsou však některé věci, jichž užití není spotřebení jich: a takové jsou užitkové, jako dům, a pole a jiná taková. A proto, kdyby někdo vynutil dům druhého nebo pole na úrok, nebyl by vázán pouze dům, nebo pole nahraditi, nýbrž i užitky odtud přijaté: protože jsou to užitky věcí, jejichž pánem je jiný, a proto náleží jemu.

II-II ot. 78 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že kořen má nejen povahu hmoty, jako peníze úrokové, nýbrž má také nějak ráz činné příčiny, pokud poskytuje výživu. A proto není podobnosti.

II-II ot. 78 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že majetek, který byl koupen za úroky, nenáleží těm, jejichž byly úroky, nýbrž těm, kteří je koupili. Jsou však zástavou pro ty, od nichž byly úroky přijaty, jakož i jiný majetek beroucího úroky. A proto se nepřikazuje, aby byl vydán onen majetek těm, od nichž byly brány úroky, protože snad má větší cenu, než úroky, které dali. Ale přikazuje se, aby se prodal majetek a peníze z něho byly vráceny, totiž podle velikosti přijatého úroku.

II-II ot. 78 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co se získává za peníze úrokové, náleží sice získávajícímu, pro peníze úrokové, jako pro nástrojovou příčinu; ale pro jeho píli, jako pro příčinu hlavní. A proto má více práva ve věci, získané za peníze úrokové, než v penězích úrokových.

4. Zda je dovoleno přijmout půjčku na úrok.

 

 

II-II ot. 78 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno přijmout půjčku na úrok. Praví totiž Apoštol, Řím. 1, že "hodni jsou smrti nejen kdo činí hříchy, nýbrž i kdo souhlasí s činícími". Ale ten, kdo přijímá peníze půjčkou na úrok, souhlasí s půjčujícím na úrok v jeho hříchu a poskytuje mu příležitost ke hříchu. Tedy hřeší také

II-II ot. 78 čl. 4 arg. 2

Mimo to za žádnou časnou výhodu nesmí nikdo druhému poskytnout jakoukoli příležitost ke hříchu. Neboť to náleží k pojmu činného pohoršení, které je vždy hříchem, jak bylo shora řečeno. Ale ten, kdo žádá půjčku od beroucího úrok, dává mu výslovně příležitost ke hříchu. Tedy žádnou časnou výhodou není omluven.

II-II ot. 78 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá, že někdy není menší nutnost uložit peníze své u beroucího úrok než přijmout od něho půjčku. Ale uložit peníze u beroucího úrok zdá se naprosto nedovolené, tak jako by bylo nedovolené uložit meč u zuřivce, nebo svěřit pannu smilníku, nebo pokrm nestřídmému. Není tedy dovoleno ani přijímat  půjčku od beroucího úrok.

II-II ot. 78 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, ten, kdo trpí bezpráví, nehřeší, podle Filosofa, v V. Ethic.; pročež spravedlnost není prostřed mezi dvěma neřestmi, jak se tamtéž praví. Ale beroucí úrok hřeší, pokud činí nespravedlnost přijímajícímu půjčku na úroky. Tedy onen, jenž přijímá půjčku na úroky, nehřeší.

II-II ot. 78 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že naváděti člověka ke hříchu není žádným způsobem dovoleno, užívat  však hříchu druhého k dobrému je dovoleno: protože i Bůh užívá všech hříchů k nějakému dobru; z každého totiž zla vyvodí nějaké dobro, jak se praví v Enchiridiu. A proto Augustin Publikole, tázající se, zda je dovoleno užít přísahy toho, jenž při nepravých bozích přísahá, čímž zjevně hřeší, vzdávaje jim úctu božskou, odpovídá, že "kdo víry toho, kdo při nepravých bozích přísahá, neužívá ke zlému, nýbrž k dobrému, nepřidružuje se k jeho hříchu, kterým přísahal při démonech, nýbrž k jeho dobré smlouvě, jíž zachoval věrnost". Kdyby však jej naváděl k přísaze při nepravých bozích, hřešil by.

Tak také se musí říci v projednávaném, že žádným způsobem není dovoleno naváděti někoho k půjčování na úroky; je však dovoleno od toho, kdo je ochoten to učiniti, a bere úroky, přijmout půjčku na úroky, pro nějaké dobro, jímž je pomožení v nouzi své nebo druhého. Jakož je také dovoleno tomu, kdo upadl mezi lupiče, prozradit svůj majetek, aby nebyl zabit, ač lupiči krádeží hřeší: po vzoru deset mužů, kteří řekli Ismaelovi: "Nezabíjej nás, neboť máme poklad na poli," jak se praví Jerem. 41.

II-II ot. 78 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo přijme peníze půjčené na úroky, nesouhlasí s hříchem beroucího úrok, nýbrž užívá ho. Ani se mu nelíbí braní úroků, nýbrž půjčka, která je dobrá.

II-II ot. 78 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo přijal peníze půjčkou na úroky, nedává beroucímu úrok příležitost bráti úroky, nýbrž půjčiti; sám však beroucí úrok užívá příležitosti ke hříchu ze špatnosti srdce svého. Proto na jeho straně je trpné pohoršení, nikoli však činné na straně žádajícího půjčku. Nemusí pak pro takové pohoršení trpné jiný upustit od žádání půjčky, jestliže potřebuje, protože takové trpné pohoršení nepochází ze slabosti nebo z nevědomosti, nýbrž ze špatnosti.

II-II ot. 78 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, kdyby někdo svěřil své peníze beroucímu úrok, nemajícímu jinak, z čeho by žádal úroky, nebo s tím úmyslem by je svěřil, aby z nich hojněji získal skrze úroky, dal by látku hříchu. Proto i on by byl účasten viny. Jestliže však někdo beroucímu úrok, majícímu jinak, z čeho by žádal úroky, svěří své peníze, aby byly bezpečněji uschovány, nehřeší, nýbrž užívá člověka hříšníka k dobrému.

79. O ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI JAKSI DOPLŇUJÍCÍCH

Předmluva

 

 

II-II ot. 79 pr.

Potom je uvažovat  o částech spravedlnosti jaksi doplňujících, které jsou činit dobro a vyhýbat  zlu, a o neřestech protilehlých.

O tom jsou čtyři otázky:

1. Zda obě jmenovaná jsou části spravedlnosti.

2. Zda přestupek je zvláštní hřích.

3. Zda opomenutí je zvláštní hřích.

4. O srovnání opomenutí s přestupkem.

1. Zda vyhýbat  zlu a konat  dobro jsou zvláštní části spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 79 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vyhýbat  zlu a konat  dobro nejsou zvláštní části spravedlnosti. Každé ctnosti totiž náleží konat  dobré dílo a vyhýbat  zlu. Ale části nepřesahují celek. Tedy vyhýbat  zlu a konat  dobro nesmějí se udávat  jako části spravedlnosti, která je nějakou ctností zvláštní.

II-II ot. 79 čl. 1 arg. 2

Mimo to, k onomu Žalm., ,Odkloň se od zla a čiň dobro', praví Glossa: "Ono se varuje viny," totiž odklonit se od zlého, "toto zasluhuje život a palmu", totiž konat  dobro. Ale kterákoliv část ctnosti zasluhuje život a palmu. Tedy vyhýbat  zlu není částí spravedlnosti.

II-II ot. 79 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kterékoliv jsou takové, že jedno je uzavřeno v druhém, nerozlišují se navzájem, jako části nějakého celku. Ale varovat  se zla je obsaženo v tom, co je konat  dobro: nikdo totiž zároveň nekoná zlo a dobro. Tedy varovat  se zla a konat  dobro nejsou části spravedlnosti.

II-II ot. 79 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin, v knize O trestu a milosti, tvrdí, že náleží ke spravedlnosti zákona "vyhýbat  zlu a konat  dobro".

II-II ot. 79 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mluvíme-li o dobru a zlu obecně, konat  dobro a vyhýbat  zlu náleží každé ctnosti. A podle toho nemohou se stanovit za části spravedlnosti, leč by snad se brala spravedlnost, pokud je "veškerou ctností". Ačkoli spravedlnost, i tímto způsobem vzata, přihlíží k nějakému zvláštnímu rázu dobra: pokud totiž povinnost je v poměru k zákonu božskému nebo lidskému.

Ale spravedlnost, pokud je zvláštní ctností, přihlíží k dobru pod dojmem povinného bližnímu. A podle toho ke zvláštní spravedlnosti patří konat  dobro pod pojmem povinného bližnímu. A podle toho ke zvláštní spravedlnosti patří konat  dobro pod pojmem povinného vzhledem k bližnímu a varovat  se protilehlého zla, které totiž je škodlivé bližnímu. K všeobecné spravedlnosti pak náleží konat  dobro povinné v poměru ke společnosti nebo k Bohu, a vyhýbat  protilehlému zlu.

Nazývají se pak tato dvě částmi spravedlnosti všeobecné nebo zvláštní, jaksi doplňujícími, protože obě se vyžadují k dokonalému úkonu spravedlnosti. Spravedlnosti totiž náleží stanovit rovnost v těch, která jsou k druhému, jak ze shora řečeného je patrno. Témuž pak náleží, něco stanovit a stanovené zachovávat. Stanovil však někdo rovnost spravedlnosti konáním dobra, to je,  dav druhému, co mu povinno. Zachovává pak rovnost spravedlnosti již stanovené, vyhýbaje zlu, to je,  nepůsobě bližnímu žádné škody.

II-II ot. 79 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dobro a zlo se zde berou pod nějakým zvláštním pojmem, kterým se přivlastňují spravedlnosti. Proto pak se tato dvě stanoví za části spravedlnosti podle nějakého vlastního rázu dobra a zla, ne však jiné mravní ctnosti, protože jiné mravní ctnosti se zabývají vášněmi, v nichž konat  dobro je dospěti ke středu, což je vyhýbat  koncům, jakožto zlým; a tak vyjde na totéž, co do jiných ctností, konat  dobro a vyhýbat  zlu. Ale spravedlnost se zabývá skutky a věcmi vnějšími, v nichž jiné je konat  rovnost, a jiné konané nerušiti.

II-II ot. 79 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vyhýbat  zlu, pokud se stanoví za část spravedlnosti, neobnáší pouhý zápor, což je nekonat  zlé; to totiž nezasluhuje palmy, nýbrž pouze se uvaruje trestu. Obnáší však pohyb vůle, odmítající zlo, jak samo jméno vyhýbání ukazuje. A to je záslužné, zvláštně když někdo je nabádán, aby konal zlo, a odolá.

II-II ot. 79 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že konat  dobro je doplňujícím úkonem spravedlnosti a jaksi hlavní její část. Odvracet se však od zla je úkon nedokonalejší a druhotnou její částí. A proto je jaksi látkovou částí, bez níž nemůže být doplňující část tvarová.

2. Zda přestupek je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 79 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že přestupek není zvláštní hřích. Žádný totiž druh se neklade do výměru rodu. Ale přestupek se klade do společného výměru hříchu: praví totiž Ambrož, že hřích je "přestupek božského zákona". Tedy přestupek není druh hříchu.

II-II ot. 79 čl. 2 arg. 2

Mimo to žádný druh nepřesahuje svůj rod. Ale přestupek přesahuje hřích, protože hřích je "slovo nebo skutek nebo dychtivost proti zákonu Božímu", jak je patrné z Augustina, XXII. proti Faustovi; a přestupek je také proti přirozenosti jeho zvyku. Tedy přestupek není druh hříchu.

II-II ot. 79 čl. 2 arg. 3

Mimo to žádný druh neobsahuje pod sebou všechny části, na něž se dělí rod. Ale hřích přestupku se vztahuje na všechny hlavní neřesti a také na hříchy srdce, úst a skutku. Tedy přestupek není zvláštní hřích.

II-II ot. 79 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že je protilehlý zvláštní ctnosti, totiž spravedlnosti.

II-II ot. 79 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno přestupku přešlo na mravní skutky od pohybů tělesných. Praví se pak o někom, že podle tělesného pohybu přestupuje z toho, že stoupá přes cíl, jemu určený. V mravech pak se záporným příkazem určuje člověku cíl, aby nepostupoval dále. A proto přestupek se vlastně říká odtud, že někdo koná něco proti zápornému příkazu.

To pak může být látkově společné všem druhům hříchů, protože kterýmkoliv druhem smrtelného hříchu člověk přestupuje některý příkaz Boží. Ale bere-li se tvarově, totiž podle tohoto zvláštního rázu, že je činem proti zápornému příkazu, tak je zvláštním hříchem dvojmo. A to, jedním způsobem, pokud je protilehlý rodům hříchů, protilehlým jiným ctnostem; jako totiž k vlastnímu pojmu zákonné spravedlnosti náleží dbáti povinnosti příkazu, tak k vlastnímu pojmu přestupku náleží vědomě pohrdnou ti příkazem. Jiným způsobem, pokud se rozlišuje od opomenutí, které je proti kladnému příkazu.

II-II ot. 79 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako zákonná spravedlnost je veškerou ctností podmětně a jaksi látkově, tak také nespravedlnost zákonná je látkově veškerým hříchem. A tímto způsobem hřích vymezil Ambrož, totiž podle rázu zákonné nespravedlnosti.

II-II ot. 79 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že náklonnost přirozenosti náleží do příkazů přirozeného zákona. Počestná zvyklost má také sílu příkazu; protože, jak praví Augustin, v listě O postu sobotním, "zvyk lidu Božího musíme mít za zákon". A proto, jak hřích, tak přestupek může být proti zvyku počestnému a proti přirozené náklonnosti.

II-II ot. 79 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že všechny vypočítané druhy hříchů mohou mít přestupek, nikoliv podle vlastních pojmů, nýbrž podle nějakého zvláštního pojmu, jak bylo řečeno. Hřích však opomenutí se zcela liší od přestupku.

3. Zda opomenutí je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 79 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že opomenutí není zvláštní hřích. Každý hřích je totiž buď dědičný nebo skutkový. Ale opomenutí není dědičný hřích, protože se nenabývá zděděním. Ani není skutkovým hříchem, protože může být bez jakéhokoliv skutku, jak jsme měli shora, když se jednalo o hříších obecně Tedy opomenutí není zvláštní hřích.

II-II ot. 79 čl. 3 arg. 2

Mimo to každý hřích je dobrovolný. Ale opomenutí někdy není dobrovolné, nýbrž nutné, třebas když je zkažena žena, která slíbila panenství, nebo když někdo ztratí věc, kterou je povinen vrátiti, nebo když kněz je povinen konat  oběť a má nějakou překážku. Tedy opomenutí není vždy hříchem.

II-II ot. 79 čl. 3 arg. 3

Mimo to při každém zvláštním hříchu lze udat  nějaký čas, kdy začíná býti. Ale to nelze udat  při opomenutí, protože kdykoliv nekoná, podobně se má, a přece nehřeší vždycky. Tedy opomenutí není zvláštním hříchem.

II-II ot. 79 čl. 3 arg. 4

Mimo to každý zvláštní hřích je protilehlý zvláštní ctnosti. Ale nelze udat  nějakou ctnost zvláštní, které je opomenutí protilehlé. Jak proto, že dobro kterékoliv ctnosti lze opomenouti, tak proto, že spravedlnost, které se zdá zvláště protilehlým, vždy vyžaduje nějaký skutek, i při vyhýbání zlu, jak bylo řečeno, kdežto opomenutí může být bez veškerého skutku. Tedy opomenutí není zvláštní hřích.

II-II ot. 79 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 4: "Kdo zná dobro a nekoná, má hřích."

II-II ot. 79 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opomenutí obnáší vynechaní dobra, nikoliv však jakéhokoliv, nýbrž dobra povinného. Dobro však pod pojmem povinného náleží vlastně do spravedlnosti: a to do zákonné, bere-li se povinné ve vztahu k zákonu božskému nebo lidskému; do zvláštní pak spravedlnosti, pokud povinné se pozoruje ve vztahu k bližnímu. Pročež tím způsobem, kterým je spravedlnost zvláštní ctnosti, jak jsme měli shora, i opomenutí je zvláštní hřích, odlišným od hříchů, které jsou protilehlé jiným ctnostem. Opomenutí pak se odlišuje od přestupku tím způsobem, jakým konat  dobro, jemuž je protilehlé opomenutí, je nějakou zvláštní částí spravedlnosti, odlišnou od vyhýbání zlu, jemuž je protilehlý přestupek.

II-II ot. 79 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že opomenutí není dědičný hřích, nýbrž skutkový. Ne že má nějaký svůj úkon bytostný, nýbrž pokud popření úkonu se uvádí na rod úkonu. A podle toho nekonání se bere jako nějaké konání, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 79 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že opomenutí, jak bylo řečeno, není než dobra povinného, k němuž je někdo zavázán. Nikdo však není zavázán k nemožnému. Proto nikdo nehřeší opomenutím, nekoná-li to, co nemůže konat. Tedy žena zkažená, která slíbila panenství, neopomíjí nedostatkem panenství, nýbrž nelitujíc předešlého hříchu, nebo nekonajíc na plnění slibu co může, zachováváním zdrženlivosti. Kněz rovněž není povinen konat  oběť, leč za předpokladu náležité příhodnosti; jestliže ta chybí, neopomíjí. A podobně je někdo vázán k náhradě, v předpokladu možnosti; jestliže jí nemá, ani nemůže míti, neopomíjí, koná-li, co může. A totéž se musí říci o jiných.

II-II ot. 79 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci. že, jako hřích přestupku je protilehlý příkazům záporným, které náležejí k vyhýbání zlu, tak hřích opomenutí je protilehlý příkazům kladným, které náležejí ke konání dobra. Příkazy kladné však nezavazují pro vždy, nýbrž pro. určitou dobu. A proto v tu dobu začíná být hřích opomenutí.

Může se však přihoditi, že někdo tehdy nemůže vykonat, co je povinen. Jestliže je to bez jeho viny, neopomíjí, jak bylo řečeno. - Jestli však je to z jeho předcházející viny, třebas, když někdo večer se opil a nemůže vstáti na jitřní, jak je povinen, praví někteří, že tehdy začal hřích opomenutí, kdy se někdo oddává nedovolenému skutku, nespojitelnému s tím skutkem, k němuž je vázán. Ale to se nezdá pravdou. Protože, v případě, že by byl násilím probuzen a šel na jitřní, neopomenul by. Z čehož je patrné, že předcházející opilost nebyla opomenutím, nýbrž příčinou opomenuti. - Proto se musí říci, že opomenutí se začíná přičítat  jemu k vině, kdy byl čas jednati; avšak pro předchozí příčinu, z níž následující opomenutí se stává dobrovolným.

II-II ot. 79 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že opomenutí je přímo protilehlé spravedlnosti, jak bylo řečeno; není totiž opomenutí dobra nějaké ctnosti, leč pod pojmem povinného-, což náleží ke spravedlnosti. Více však se vyžaduje k záslužnému skutku ctnosti než k provině, protože dobro je z neztenčené příčiny, zlo však z jednotlivých nedostatků. A proto k zásluze spravedlnosti se vyžaduje skutek, nikoliv však k opomenutí.

4. Zda hřích opomenutí je těžší než hřích přestupku.

 

 

II-II ot. 79 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hřích opomenutí je těžší, než hřích přestupku. Zločin totiž zdá se, že je totéž, co opuštění dobra, a tak v důsledku se zdá být totéž. co opomenutí. Ale zločin je těžší než hřích přestupku, protože potřebuje většího odčinění, jak je patrné Levit. 5. Tedy hřích opomenutí je těžší než hřích přestupku.

II-II ot. 79 čl. 4 arg. 2

Mimo to většímu dobru je protilehlé větší zlo, jak ,je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Ale konat  dobro, jemuž je protilehlé opomenutí, je částí spravedlnosti, než vyhýbat  zlu, čemuž je protilehlý přestupek, jak patrno ze shora řečeného. Tedy opomenutí je těžší hřích než přestupek.

II-II ot. 79 čl. 4 arg. 3

Mimo to hřích přestupku může být i všední i smrtelný. Ale hřích opomenutí zdá se vždy smrtelný, protože je protilehlý příkazu kladnému. Tedy opomenutí se zdá těžší hřích, než je přestupku.

II-II ot. 79 čl. 4 arg. 4

Mimo to větším trestem je trest zavržení, totiž postrádání vidění Boha, jež je za hřích opomenutí, než trest smyslů, který je za hřích přestupku, jak je patrné ze Zlatoústého, K Mat. Ale trest je úměrný vině Tedy těžší je hřích opomenutí než přestupku.

II-II ot. 79 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že snazší je zdržet se konání zla, než konat  dobro. Tedy tíže hřeší, kdo se nezdrží konání zla, což je přestupovat, než kdo nekoná. dobro, což je opomenouti.

II-II ot. 79 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích je potud těžký, pokud je vzdálen od ctnosti. Avšak "protivnost je největší vzdálenost", jak se praví v X. Metafys. Proto protivně je více vzdáleno od svého protivného než pouhý zápor: jako černé je vzdálenější od bílého než pouze nebílé; každé totiž černé je ne bílé, ale nikoli naopak. Je pak jasné, že přestupek je protivou úkonu ctnosti, opomenutí však obnáší jeho popírání. Na příklad, je hříchem opomenutí, jestliže někdo rodičům neprokazuje povinnou úctu, hříchem však přestupku, jestliže jim působí pohanu nebo jakékoliv bezpráví. Z toho je zjevné, že, jednoduše a naprostě řečeno, přestupek je těžší hřích, než opomenutí, třebaže některé opomenutí může být těžší, než nějaký přestupek.

II-II ot. 79 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zločin obecně vzatý znamená jakékoliv opomenutí. Někdy však se bere přesně za to, že se opomíjí něco z těch, která náležejí Bohu, nebo když vědomě a jako s nějakým pohrdáním opouští člověk to, co má konat. A tak má jakousi tíži, pro niž potřebuje většího odpykávání.

II-II ot. 79 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že tomu, co je konat  dobro, je protilehlé i nekonat  dobro, což je opomenouti, i konat  zlo, což je přestoupiti; ale první protikladně, druhé jako protivou, což obnáší větší vzdálenost. A proto přestupek je těžší hřích.

II-II ot. 79 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako opomenutí je protilehlé příkazům kladným, tak je přestupek protilehlý příkazům záporným. A proto obojí, jestliže se bere vlastně, obnáší ráz smrtelného hříchu. Může se však široce říci přestupek nebo opomenutí z toho, že je něco mimo příkazy kladné nebo záporné, uzpůsobujíc k jejich protikladu. A tak obojí, vzato široce, může být všedním hříchem.

II-II ot. 79 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hříchu přestupku odpovídá i trest zavržení pro odvrácení od Boha, i trest smyslu pro nezřízené přiklonění k dobru měnivému. Podobně také za opomenutí není pouze trest zavržení, nýbrž také trest smyslu, podle onoho Mat. 7: "Každý strom, který nepřináší ovoce dobrého, bude vyťat a uvržen na oheň." A to pro kořen, z něhož vychází, třebaže nemá nutně skutkového přiklonění k nějakému dobru měnivému.

80. O PŮSOBNOSTNÍCH ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 80 pr.

Potom je uvažovat  o působnostních částech spravedlnosti, to je o ctnostech jí připojených. A o tom jsou dvě úvahy: a to, nejprve, které ctnosti jsou spravedlnosti připojeny; za druhé je uvažovat  o jednotlivých ctnostech, spravedlnosti připojených.

 

1. Zda se vhodně označují ctnosti, připojené spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 80 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se označují ctnosti, připojené spravedlnosti. Tullius totiž vypočítává šest, totiž: nábožnost, pokrevenskou lásku, vděčnost, trestání, uctivost a pravdivost. Trestání se však zdá být druh spravedlnosti směnné, podle níž se vyměřuje trest za učiněná bezpráví, jak ze shora řečeného je patrné. Nemá se tedy klásti mezi ctnosti připojené spravedlnosti.

II-II ot. 80 arg. 2

Mimo to Makrobius, O snu Scipionově, udává sedm: totiž nevinnost, přátelství; svornost, pokrevenskou lásku, nábožnost, příchylnost, lidskost; z nichž mnohé jsou Tulliem opominuty. Tedy se zdá, že jsou nedostatečně vypočítány ctnosti připojené spravedlnosti.

II-II ot. 80 arg. 3

Mimo to někteří- jiní stanoví pět částí spravedlnosti, totiž poslušnost vůči vyššímu, kázeň vůči nižšímu, rovnost vůči rovným, věrnost a pravdivost vůči všem; z nichž Tullius udává pouze pravdivost. Zdá se tedy, že nedostatečně vypočítal ctnosti, připojené spravedlnosti.

II-II ot. 80 arg. 4

Mimo to peripatetik Andronikus stanoví devět části, připojených spravedlnosti, totiž štědrost, dobrotivost, trestání, eugnomosynu, eusebii, eucharistii, svatost, dobrou směnu, zákonodárnou. Z těch Tullius výslovně neudává než trestání. Zdá se tedy, že nedostatečně vypočítal.

II-II ot. 80 arg. 5

Mimo to Aristoteles, v V. Ethic., udává epikeji, připojenou spravedlnosti, o níž v žádném z předešlých označení nezdá se učiněna zmínka. Tedy nedostatečně jsou vyjmenovány ctnosti, připojené spravedlnosti.

II-II ot. 80 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve ctnostech, které se připojují nějaké hlavní ctnosti, je uvážit dvojí: a to, nejprve, že ony ctnosti v něčem se s hlavní ctností shodují; za druhé, že v něčem nedosahují dokonalého jejího pojmu. Protože však spravedlnost je k druhému, jak je patrné ze shora řečeného, všechny ctnosti, které jsou k druhému, mohou se z důvodu shodnosti připojit spravedlnosti. Pojem spravedlnosti však záleží v tom, že se druhému dává. co je mu povinno podle rovnosti, jak je patrné ze shora řečeného. Dvojmo tudíž nějaká ctnost, jsoucí ke druhému, nedosahuje pojmu spravedlnosti: a to, jedním způsobem, pokud nedosahuje pojmu rovnosti, druhým způsobem, pokud nedosahuje pojmu povinného.

Jsou totiž některé ctnosti, které sice dávají druhému povinné, ale nemohou dáti rovné. A to nejprve, cokoliv se od člověka dává Bohu, je povinné, nemůže však být rovné, aby mu totiž člověk dal tolik, kolik je povinen: podle onoho Žalmu: "Co dám Hospodinu za všechno, co mi dal?" A podle toho se připojuje spravedlnosti nábožnost, která, jak praví Tullius, "podává nějaké přirozenosti vyšší, kterou nazývají božskou, péči a obřad nebo úctu". - Za druhé nelze rodičům podle rovnosti nahraditi, co jsme povinni, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. A tak se připojuje ke spravedlnosti pokrevenská láska, kterou, jak praví Tullius, "se vzdává pokrevně spojeným a otčině přejícím povinnost a pečlivá úcta". - Za třetí nemůže se rovnou odměnou člověkem odplatit ctnost, jak je patrné z Filosofa ve IV. Ethic. A tak se připojuje ke spravedlnosti uctivost, kterou, jak praví Tullius, "lidé nějakou vznešeností předčící, jakou si poctou a úctou jsou hodnoceni".

Nedosažení pak povinného ve spravedlnosti lze pozorovat, pokud je dvojí povinné, totiž mravní a zákonné. Proto i Filosof, v VIII. Ethic., podle toho označuje dvojí spravedlivo. A to, povinné zákonné je právě to; k jehož poskytnutí je někdo nucen zákonem: a takového povinného vlastně dbá spravedlnost, která je hlavní ctností. Povinné pak mravní je, k čemu je někdo povinen z počestnosti ctnosti. A protože povinné obnáší nutnost, proto takové povinné má dvojí stupeň. Jedno je totiž tak nutné, že bez něho nemůže být zachována počestnost mravů: a to má více z pojmu povinného. Může se též toto povinné bráti se strany samého majícího povinnost. A tak k tomuto povinnému náleží, aby se člověk tak ukazoval druhému ve slovech a skutcích, jaký je. A tak se připojuje spravedlnosti pravdivost, kterou, jak praví Tullius, "se říká beze změny to, co: je,  nebo bylo, nebo bude". - Může se také bráti se strany toho, jemuž je povinno, pokud totiž někdo odplácí někomu podle toho, co učinil. A to někdy v dobrech. A tak se připojuje spravedlnosti vděčnost, v níž, jak praví Tullius, "je obsažena vzpomínka na přátelství a služby druhého- a druhého vůle odměniti". - Někdy pak ve zlech. A tak se připojuje spravedlnosti trestaní, kterým, jak praví Tullius, "násilí a bezpráví a cokoliv je temného. hájením nebo pomstou se odmítá".

Jiné pak povinné je nutné, jakožto přispívající k větší počestnosti, bez něhož však lze zachovat  počestnost. A toho povinného dbá štědrost, přívětivost či přátelství a jiné podobné. Ty však Tullius opomíjí v předešlém vypočítávání, protože mají málo z -pojmu povinného.

II-II ot. 80 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že potrestání, které se děje váhou veřejné moci podle rozhodnutí soudce, náleží do spravedlnosti směnně Ale potrestání, které někdo vykonává z vlastního popudu, nikoliv však proti zákonu, nebo které někdo na soudci vyžaduje, náleží do ctnosti, připojené spravedlnosti.

II-II ot. 80 k 2

K druhému se musí říci, že Makrobius se zdá mít na mysli dvě doplňkové části spravedlnosti, totiž stříci se zlého, k čemuž náleží nevinnost, a činit dobré, k čemuž náleží šest jiných. Z těch pak dvě se zdají náležet k rovným, totiž přátelství ve vnějším spolužití a svornost uvnitř. Dvě pak náležejí k vyšším: pokrevenská láska k rodičům a nábožnost k Bohu. Dvě pak k nižším, totiž příchylnost, pokud se totiž líbí jejich dobra a lidskost, kterou se pomáhá jejich nedostatkům. Praví totiž Izidor, v knize Etymol., že lidským se nazývá někdo, "protože má lásku k člověku a milosrdný soucit, pročež lidskost se nazývá, kterou se navzájem hájíme. - A podle toho přátelství se bere, pokud pořádá vnější spolužití, jak o něm jedná Filosof ve IV. Ethic.

Také se může přátelství bráti, pokud vlastně přihlíží k citu, jak se vymezuje Filosofem, v VIII. a IX. Ethic. A tak do přátelství náleží trojí: totiž blahovolnost, která se zde nazývá příchylností, a svornost a dobročinnost, která se zde nazývá lidskostí. - Ta však Tullius opominul, protože mají málo z pojmu povinného, jak bylo řečeno.

II-II ot. 80 k 3

K třetímu se musí říci, že poslušnost je obsažena v uctivosti, kterou udává Tullius, neboť vynikajícím osobám je povinná i uctivá čest, i poslušnost. - Věrnost však, ve které se vykoná řečené, je obsažena v pravdivosti, co do zachovávání slibů. Pravdivost je však širší, jak bude níže patrné. - Kázeň však není povinná z povinnosti nutnosti, protože nižšímu není nikdo zavázán, jakožto nižšímu (může však někdo být zavázán vyššímu, aby se postaral o nižší, podle onoho Mat. XXIV.: "Věrný služebník a opatrný, kterého ustanovil Pán nad svou rodinou). A proto je Tulliem opominuta. Může však být obsažena v lidskosti, kterou udává Makrobius. - Rovnost pak v epikeji nebo přátelství.

II-II ot. 80 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v onom výčtu se udávají některá, náležející do pravé spravedlnosti. A to, do zvláštní dobrá výměna, o které praví, že je zběhlost, zachovávající rovnost ve výměnách. - K zákonné pak spravedlnosti, vzhledem k těm, která musejí být obecně zachovávána, se udává zákonodárná, jak on praví, je "věda politických výměn, vztahujících se na společnost". Co pak se týče těch, která se musejí někdy zvláště vykonat  mimo obecné zákony, klade se eugnomosyna, to je dobré poznání, které v takových řídí, jak jsme měli shora, v pojednání o opatrnosti. A proto praví o ní, že je dobrovolnou spravedlnosti, protože totiž z vlastního rozhodnutí člověk zachovává podle ní to, co je spravedlivé, nikoliv podle psaného zákona. Připisují se pak tyto dvě opatrnosti podle řízení, spravedlnosti však podle vykonávání. - Eusebie se však nazývá jakoby dobré uctívání. Proto je totéž co nábožnost. Proto o ní praví, že "je věda služby Boží" (a mluví podle způsobu, podle něhož říkal Sokrates, že všechny ctnosti jsou vědy). A na totéž se uvede svatost, jak se později řekne. - Eucharistie pak je totéž, co dobrý dík, který udává Tullius, jakož i trestání. - Dobrotivost pak se zdá být totéž co soucit, který udává Makrobius. Proto též Izidor praví, v knize Etymol., že dobrotivý je muž, ochotně připravený k dobročinnosti; a přívětivý v mluvení. A sám Andronikus praví, že dobrotivost je zběhlost, dobrovolně konající dobro. - Štědrost pak se zdá náležet k lidskosti.

II-II ot. 80 k 5

K pátému se musí říci, že epikeja se nepřipojuje zvláštní spravedlnosti, nýbrž zákonné. A zdá se totéž tou, která se nazývá eugnomosyna.

81. O NÁBOŽNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 81 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o jednotlivých řečených ctnostech, pokud náleží do našeho záměru. A nejprve je uvažovat  o nábožnosti; za druhé o pokrevní lásce; za třetí o uctivosti; za čtvrté o vděčnosti; za páté o trestání; za šesté o pravdomluvnosti; za sedmé o přátelství; za osmé o štědrosti; za deváté o epikeji. O ostatních zde vypočítaných bylo řečeno shora: částečně v pojednání o lásce, totiž o svornosti a jiných podobných, částečně v pojednání o spravedlnosti, totiž o dobré směně a o nevinnosti; o zákonodárné pak v pojednání 0 opatrnosti. Ohledně nábožnosti pak přichází v úvahu trojí: a to, nejprve o nábožnosti samé o sobě; za druhé o jejích úkonech, za třetí o protilehlých neřestech.

O prvním je osm otázek:

1. Zda nábožnost záleží pouze v zařízení k Bohu.

2. Zda je nábožnost ctnost.

3. Zda nábožnost je jedna ctnost.

4. Zda je nábožnost zvláštní ctnost.

5. Zda je nábožnost ctnost božská.

6. Zda nábožnost má přednost před jinými mravními ctnostmi.

7. Zda má nábožnost vnější úkony.

8. Zda je nábožnost totožná se svatostí.

1. Zda nábožnost zařizuje člověka pouze k Bohu.

 

 

II-II ot. 81 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se; že nábožnost nezařizuje člověka pouze k Bohu. Praví se totiž Jak. l: "Nábožnost čistá a neposkvrněná u Boha a Otce je tato: navštěvovat  sirotky a vdovy v jejich soužení a uchovat  se neporušeným od tohoto světa." Ale navštěvovat  sirotky a vdovy se říká podle zařízení k bližnímu: když pak se praví, "uchovávat  se neporušeným od tohoto světa", to náleží do zařízení, kterým je člověk zařízen sám v sobě Tedy nábožnost se neříká jen v zařízení k Bohu.

II-II ot. 81 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Augustin, v X. O Městě Božím: "Protože podle latinského způsobu mluvy nikoliv nezkušených, nýbrž nejučenějších se žádá prokazování nábožnosti lidským pokrevencům a příbuzným a jakkoliv spojeným, neuniká se tím slovem obojakosti, když je otázka o uctívání božství, že bychom směle mohli říci, že nábožnost není než uctívání Boha." Tedy nábožnost se neříká pouze v zařízení k Bohu, nýbrž i v zařízení k bližním.

II-II ot. 81 čl. 1 arg. 3

Mimo to se zdá, že k nábožnosti náleží i latrie. Latrie se však překládá služebnost, jak praví Augustin v X. O Městě Božím. Sloužit však musíme nejen Bohu', nýbrž i bližním, podle onoho Gal. 5: "Služte si navzájem v duchu lásky." Tedy nábožnost obnáší také zařízení k bližnímu.

II-II ot. 81 čl. 1 arg. 4

Mimo to k nábožnosti náleží také uctívání. Ale praví se, že člověk uctívá nejen Boha, nýbrž i bližního podle onoho Katonova: "Uctívej rodiče." Tedy i nábožnost nás zařizuje k bližnímu a ne pouze k Bohu.

II-II ot. 81 čl. 1 arg. 5

Mimo to všichni jsoucí ve stavu spásy jsou poddáni Bohu. Nenazývají se však všichni nábožnými, kteří jsou ve stavu spásy, nýbrž pouze ti, kteří se zavazují jistými sliby a povinnostmi a poslušností některým lidem. Tedy nábožnost se nezdá obnášet zařízení k poddanosti člověka Bohu.

II-II ot. 81 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius, ve II. Rhet. že "nábožnost je,  jež přináší péči a obřad vyšší přirozenosti. kterou nazývají božskou".

II-II ot. 81 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor. v knize Etymol.: "nábožný, jak dí Cicero, nazvaný od nábožnosti. protože napjatě jaksi stále !probírá to, co patří k uctívání Boha". A tak se zdá nábožnost nazvána od opětného probírání těch, jež patří k uctívání Boha, protože taková je často v srdci přemítat, podle onoho Přísl. 3: "Na všech svých cestách naň mysli." - Ačkoliv také lze rozuměti jméno nábožnosti z toho, že si "musíme znovu nalézti Boha, jejž jsme ztratili nedbalostí", jak praví Augustin, v X. O Městě Božím. - Nebo lze jméno nábožnosti rozuměti od navrácení: pročež praví Augustin, v knize O pravé nábožnosti: "Navrať nás nábožnost jedinému všemohoucímu Bohu."

Ať se pak říká nábožnost od napjatého obírání nebo od nalezení toho, co bylo nedbalostí ztraceno, nebo od navracení, nábožnost vlastně obnáší zařízení k Bohu. Neboť on je ten, k němuž hlavně musíme být připoutáni, jakožto k nehynoucímu původu, k němu musí stále směřovat  také naše hledání, jakožto k poslednímu cíli; od něho se také v hříšné nedbalosti odvracíme a věřením a osvědčováním víry se máme navrátiti.

II-II ot. 81 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nábožnost má dvojí úkony. Některé totiž vlastní a bezprostřední, které vykonává, jimiž je člověk zařizován pouze k Bohu: jako obětování, klanění a jiné podobně Jiné úkony pak má, které působí prostřednictvím ctností, kterým rozkazuje, zařizujíc je k uctívání Boha: protože totiž ctnost, které náleží cíl, rozkazuje ctnostem, kterým náleží ta, která jsou k cíli. A podle toho jako úkon nábožnosti, na způsob rozkazu, se udává, navštěvovat  sirotky a vdovy v jejich soužení, což je úkon vykonaný milosrdenstvím; uchovat  se však neposkvrněným od tohoto světa je sice rozkaz zbožnosti, vykonaný však od mírnosti nebo nějaké takové ctnosti.

II-II ot. 81 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nábožnost v širším smyslu jména nábožnosti se vztahuje k těm, která se prokazují lidským příbuzným, nikoli však, pokud se nábožnost říká vlastně Proto Augustin, málo před uvedenými slovy, předesílá: "Nábožnost zdá se přesněji znamenat  ne uctívání jakékoli, nýbrž Boha."

II-II ot. 81 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, ježto služebník se říká vůči pánu, je nutné, aby tam byl zvláštní a vlastní ráz služby, kde je vlastní a zvláštní ráz panství. Je však zjevné, že panství přísluší Bohu podle nějakého vlastního rázu: protože totiž on všechno učinil a protože má nejvyšší vládu nad všemi věcmi. A proto je mu povinný zvláštní ráz služby. A taková služba se označuje u Řeků slovem latria. A proto náleží k nábožnosti vlastně.

II-II ot. 81 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že říkáme. že uctíváme lidi, které zahrnujeme poctami, vzpomínkami nebo přítomností. A také říkáme, že uctíváme některá, která jsou nám poddána, jako se rolník jmenuje od toho, že si váží rolí a domácí si váží svého domova. Protože však zvláštní čest je povinná Bohu, jakožto prvnímu původu všech, je mu též povinný zvláštní ráz uctívání, který se nazývá řeckým jménem eusebia nebo theosebia, jak je patrné z Augustina, v X. O Městě Božím.

II-II ot. 81 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že ač lze nazývat  nábožnými obecně všechny, kdož uctívají Boha, zvláštním způsobem se nazývají nábožnými, kteří věnují celý svůj život uctívání Boha, odlučujíce se od světských záležitostí. Tak jako i rozjímavými se nazývají nikoliv ti, kdo rozjímají, nýbrž kdo celý svůj život věnují rozjímání. Takoví však se nepodrobují člověku k vůli člověku, nýbrž k vůli Bohu, podle onoho Apoštolova, Gal. 4: "Jako anděla Božího jste mne přijali, jako Krista Ježíše."

2. Zda nábožnost je ctnost.

 

 

II-II ot. 81 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nábožnost není ctnost. Do nábožnosti totiž se zdá náležet dávat  úctu Bohu. Ale uctivost je úkon bázně, která je darem, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy nábožnost není ctnost, nýbrž dar.

II-II ot. 81 čl. 2 arg. 2

Mimo to každá ctnost spočívá ve svobodné vůli; pročež se nazývá zběhlost voliti, nebo dobrovolná. Ale, jak bylo řečeno, k nábožnosti náleží latrie, která obnáší jakousi služebnost. Tedy nábožnost není ctnost.

II-II ot. 81 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jak se praví ve II. Ethic., schopnost ctností máme od přirozenosti; pročež, co náleží ke ctnostem, je poroučeno přirozeným rozumem. Ale k nábožnosti náleží "přinášet božské přirozenosti obřad". Obřadnosti však, jak bylo shora řečeno, nejsou poroučeny přirozeným rozumem. Tedy nábožnost není ctnost.

II-II ot. 81 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že se počítává mezi jiné ctnosti, jak je patrné z předeslaného.

II-II ot. 81 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, "ctnost je, která majícího činí dobrým a jeho dílo dělá dobrým". A proto je nutné říci, že každý dobrý skutek náleží ke ctnosti. Je však zjevné, že dáti někomu povinné má ráz dobra. proto že tím, že někdo druhému dává povinné, staví se také v náležitý poměr vůči němu, jakožto náležitě k němu zařízený. Zařizovat  však náleží do pojmu dobra, jakož i způsob a druh, jak je patrné z Augustina, v knize O přirozenosti dobra. Tudíž, ježto do nábožnosti náleží dávat  povinnou čest někomu, totiž Bohu, je zjevné, že nábožnost je ctnost.

II-II ot. 81 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že uctívat  Boha je úkon daru bázně. K nábožnosti však náleží činit některá z úcty k Bohu. Proto nenásleduje, že nábožnost je totéž, co dar bázně, nýbrž že je zařízena k němu, jako k něčemu hlavnějšímu. Jsou totiž dary hlavnější, než mravní ctnosti, jak jsme měli shora.

II-II ot. 81 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že i služebník může svému pánu dobrovolně prokazovat, co: je mu povinen, a tak činí z nutnosti ctnost, dávaje dobrovolně povinné. A podobně také prokazovat  Bohu povinnou službu může být úkonem ctnosti, pokud to člověk koná dobrovolně

II-II ot. 81 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že přirozený rozum poroučí, aby člověk něco: konal z úcty k Bohu; ale aby činil toto nebo ono určité, to neporoučí přirozený rozum, nýbrž ustanovuje božské nebo lidské právo.

3. Zda nábožnost je jedna ctnost.

 

 

II-II ot. 81 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nábožnost není' jedna ctnost. Nábožností totiž jsme zařízeni k Bohu, jak bylo řečeno-. V Bohu však rozeznáváme tři Osoby a ještě mnohé přívlastky, které se alespoň rozumem rozlišují. Ale rozličný ráz předmětu dostačí na rozlišení ctnosti, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy nábožnost není jedna ctnost.

II-II ot. 81 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že jedné ctnosti je jeden úkon; zběhlosti se totiž rozlišují podle úkonů. Nábožnost však má mnoho úkonů, jako uctívat  a sloužiti, slibovat, modlit se, obětovat  a mnohá taková. Tedy nábožnost není jedna ctnost.

II-II ot. 81 čl. 3 arg. 3

Mimo to klanění náleží do nábožnosti. Ale klanění se prokazuje z jiného důvodu obrazům a z jiného samému Bohu. Ježto tedy různý důvod rozlišuje ctnosti, zdá se, že nábožnost není jedna ctnost.

II-II ot. 81 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Efes. 4: "Jeden Bůh, jedna víra." Ale pravá nábožnost vyznává víru v jednoho Boha. Tedy nábožnost je jedna ctnost.

II-II ot. 81 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli shora. zběhlosti se rozlišují. podle různého rázu předmětu. Nábožnosti však náleží prokazovat  úctu jednomu Bohu podle jednoho rázu, pokud totiž je prvním původem stvoření a řízení věcí: pročež sám praví, Malach. 1: "Jestli já Otec, kde je má čest?'' Otci totiž náleží učinit a říditi. A proto je zjevné, že nábožnost je jedna ctnost.

II-II ot. 81 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tři božské Osoby jsou jedním původem stvoření a řízení věcí a proto se jim slouží jednou nábožností. Různé pak rázy vlastností se sbíhají k pojmu prvního: původu, protože Bůh činí všechno a pořádá moudrostí, vůlí a mocí své dobroty. A proto nábožnost je jedna ctnost.

II-II ot. 81 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že týmž úkonem člověk slouží Bohu a jej uctívá: neboť uctívání přihlíží k Boží vznešenosti, jíž náleží uctivost; služba však přihlíží k poddanosti člověka, jenž ze svého postavení je povinen vzdávat  Bohu úctu. A k těmto dvěma náleží všechny úkony, které se přidělují. nábožnosti: protože všemi vyznává člověk Boží vznešenost a svou poddanost Bohu, buď něco jemu dávaje, nebo zase něco božského přijímaje.

II-II ot. 81 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že obrazům se nevzdává náboženské uctívání, pokud se uvažují o sobě, jakožto nějaké věci, nýbrž pokud jsou obrazy, vedoucími k Bohu vtělenému. Pohyb pak, jenž je k obrazu, jakožto obrazu, nezůstává u něho-, nýbrž tíhne k tomu, čí je obraz. A proto z toho, že se obrazům Krista vzdává uctívání náboženské, nerozděluje se ráz latrie, ani ctnost nábožnosti.

4. Zda je nábožnost zvláštní ctnost, odlišná od jiných.

 

 

II-II ot. 81 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nábožnost není zvláštní ctnost, odlišná od jiných. Praví totiž Augustin, X. O Městě Božím: "Pravá obět je každý skutek, který se koná; abychom se spojili svatým společenstvím s Bohem." Ale obět náleží nábožnosti. Tedy každý skutek ctnosti náleží nábožnosti. A tak není zvláštní ctností.

II-II ot. 81 čl. 4 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, I. Kor. 10: "Všechno čiňte ke slávě Boží." Ale nábožnosti náleží něco činit ke cti Boží, jak bylo shora řečeno. Tedy nábožnost není zvláštní ctností.

II-II ot. 81 čl. 4 arg. 3

Mimo to láska, kterou je milován Bůh, není ctností rozlišenou od lásky, kterou je milován bližní. Ale, jak se praví v VIII. Ethic., "být ctěn je blízké tomu, co je být milován". Tedy nábožnost, kterou se ctí Bůh, není ctnost zvláště odlišná od dulie nebo pokrevenské lásky, jimiž je ctěn bližní. Tedy není zvláštní ctností.

II-II ot. 81 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že se stanoví za část spravedlnosti, odlišnou od jiných jejích částí.

II-II ot. 81 čl. 4 odp.

Odpovídám: musí se říci, že, ježto ctnost je zařízena k dobru, kde je zvláštní ráz dobra, tam musí být zvláštní ctnost. Dobro však, k němuž je zařízena nábožnost, je vzdávat  Bohu povinnou úctu. Úcta však náleží někomu z důvodu vznešenosti. Bohu však přísluší zvláštní vznešenost, pokud přesahuje všechno nekonečně přesahováním všeho druhu. Proto mu náleží' zvláštní čest jak i v lidských věcech vidíme. že různým vznešenostem osob patří různá čest, jako jiná otci, jiná králi, a tak u jiných. Z čehož je zjevné, že nábožnost je zvláštní ctnost.

II-II ot. 81 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každý skutek ctnosti se nazývá obětí, pokud je zařízen k uctění. Pročež z toho nemáme, že nábožnost je povšechná ctnost, nýbrž že rozkazuje všem jiným ctnostem, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 81 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že všechno, pokud se děje ke slávě Boží, náleží do nábožnosti, ne jako do vykonávající, nýbrž jako do rozkazující. Do nábožnosti pak vykonávající patří ona, která podle pojmu svého druhu náležejí k uctívání Boha.

II-II ot. 81 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že předmětem lásky je dobro, předmětem ctění nebo uctívání je něco vznešeného. Dobrota však Boží se sděluje tvoru, nikoliv však vznešenost jeho dobroty. A proto láska, kterou je milován Bůh, není ctnost rozlišená od lásky, kterou je milován bližní; nábožnost však, kterou je ctěn Bůh, rozlišuje se od ctností, kterými je ctěn bližní.

5. Zda je nábožnost ctnost božská.

 

 

II-II ot. 81 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nábožnost je ctnost božská. Praví totiž Augustin, Enchirid., že "Bůh je uctíván věrou, nadějí a láskou", což jsou ctnosti božské. Ale přinášet Bohu uctívání náleží do nábožnosti. Tedy nábožnost je ctnost božská.

II-II ot. 81 čl. 5 arg. 2

Mimo to ctnost božská se říká té, která má Boha za předmět. Nábožnost však má Boha za předmět: protože zařizuje pouze k Bohu, jak bylo řečeno. Tedy nábožnost je ctnost božská.

II-II ot. 81 čl. 5 arg. 3

Mimo to každá ctnost je buď božská nebo rozumová nebo mravní, jak je patrné ze shora řečeného. Je však zjevné, že nábožnost není ctnost rozumová, protože její dokonalost se nebere podle pozorování pravdiva. Podobně také není ctnost mravní, jíž je vlastní, držet střed mezi nadbytečným a zmenšeným: nemůže totiž nikdo Boha nadbytečně uctívat, podle onoho Eccli 43: "Dobrořečíce Pánu, vyvyšujte ho, kolik můžete; je totiž nad všechnu chválu." Tedy zbývá, že je ctností božskou.

II-II ot. 81 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že se udává jako část spravedlnosti, což je ctnost mravní.

II-II ot. 81 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, nábožnost přináší Bohu povinné uctívání. Tudíž se uvažuje v nábožnosti dvojí. A to, jedno, co nábožnost Bohu přináší, totiž uctívaní; a to se má nazpůsob látky a předmětu v nábožnosti. Jiné pak je to, komu se přináší, totiž Bůh, jemuž se prokazuje pocta ne že by úkony, jimiž se Bůh ctí, se týkaly samého Boha, jako když věříme v Boha, věrou se dotýkáme Boha. Proto bylo řečeno, že Bůh je předmětem víry, nejen pokud věříme Boha, nýbrž pokud věříme Bohu. Přináší se však Bohu povinná úcta, pokud nějaké skutky, jimiž je Bůh uctíván, se dějí ke cti Boží, na příklad přinášejí oběti a jiné takové. Z toho je zjevné, že Bůh nemá vztah ke ctnosti nábožnosti jako předmět nebo látka, nýbrž jako cíl. A proto nábožnost není ctnost božská, jejímž předmětem je poslední cíl, nýbrž je ctností mravní, která se týká toho, co je k cíli.

II-II ot. 81 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vždycky mohutnost nebo síla, která pracuje na cíli, skrze rozkaz hýbe mohutnosti nebo silou, konající to, co je zařízeno k cíli onomu. Avšak božské ctnosti, totiž víra, naděje a láska, mají úkon o Bohu, jakožto o vlastním předmětu. A proto svým rozkazem působí úkon nábožnosti, která koná něco v zařízení k Bohu. A proto praví Augustin, že "Bůh je uctíván věrou, nadějí a láskou".

II-II ot. 81 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že nábožnost zařizuje člověka k Bohu ne jakožto ku předmětu, nýbrž jakožto k cíli.

II-II ot. 81 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že nábožnost není božská ctnost, ani rozumová, nýbrž mravní, ,ježto je částí spravedlnosti. A střed se v ní bere nikoli mezi trpnostmi, nýbrž podle jakési rovnosti mezi činnostmi. které jsou vůči Bohu. Říkám pak rovnost, nikoli naprostě, protože Bohu nelze tolik dáti. kolik je povinností; nýbrž podle uvážení lidské schopnosti a božského přijetí. Zbytečno pak v těch, která patří do uctívání Boha, může být nikoli podle okolnosti množství, nýbrž podle jiných okolností: třebas, že se božská úcta vzdává, komu se nemá vzdávat, nebo kdy se nemá nebo podle jiných okolnosti, jak se nemá.

6. Zda má nábožnost přednost před jinými mravními ctnostmi.

 

 

II-II ot. 81 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nábožnost nemá přednost před jinými mravními ctnostmi. Neboť dokonalost mravní ctnosti záleží v tom, že dosahuje středu, jak je patrné v II. Ethic. Ale nábožnost nedostatečně dosahuje středu spravedlnosti, protože nedává Bohu veskrze rovné. Tedy nábožnost nemůže být nad jiné mravní ctnosti.

II-II ot. 81 čl. 6 arg. 2

Mimo to v těch, která se dávají lidem, tím se jeví něco chvalnějším, čím se poskytuje více potřebnému: pročež se praví Isai. 57: "Lámej hladovému chléb svůj." Ale Bůh nepotřebuje, aby mu bylo něco od nás poskytováno: podle onoho Žalm.: "Řekl jsem: Bůh můj ty jsi a statků mých nepotřebuješ." Tedy se nábožnost zdá méně chvalná než jiné ctnosti, z nichž se člověku pomáhá.

II-II ot. 81 čl. 6 arg. 3

Mimo to z čím větší nezbytnosti se něco děje, tím méně je chvalné: podle onoho I. Kor. 9: "Kdybych kázal, nemám slávu: nezbytnost naléhá." Kde však je větší povinnost, tam je větší nezbytnost. Ježto tedy Bohu je nejvíce povinné to, co se mu od člověka prokazuje, zdá se, že nábožnost má menší chválu mezi lidskými ctnostmi.

II-II ot. 81 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Exod. 20 klade nejprve příkazy, patřící nábožnosti, jakožto větší. Avšak řád příkazů je přiměřený řádu ctností: protože příkazy zákona se dávají na ctnostné úkony. Tedy nábožnost je přední mezi mravními ctnostmi.

II-II ot. 81 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ta, která jsou k cíli, nabývají dobroty ze zařízení k cíli; a proto, čím jsou cíli bližší, tím jsou lepší. Mravní pak ctnosti, jak bylo svrchu řečeno, jsou o těch, která jsou zařízena k Bohu, jakožto cíli. Nábožnost se pak více přibližuje k Bohu než jiné mravní ctnosti: pokud koná ta, která jsou přímo a bezprostředně zařízena k uctívání Boha. A proto nábožnost vyniká mezi jinými mravními ctnostmi.

II-II ot. 81 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že chvála ctnosti spočívá ve vůli, ne však v mohoucnosti. A proto nedosahovat  rovnosti, která je střed spravedlnosti, pro nedostatek mohoucnosti, nezmenšuje chválu ctnosti, nebylo-li nedostatku se strany vůle.

II-II ot. 81 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že v těch, která jsou poskytována druhému pro jeho užitek, je chvalnější poskytování, které je více potřebnému: protože je užitečnější. Bohu se však nic neprokazuje pro jeho užitek, nýbrž na jeho slávu a pro náš užitek.

II-II ot. 81 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že kde je nutnost, mizí sláva nadbytečnosti, ale nevylučuje se zásluha ctnosti, je-li dobrovolnost, A proto důvod neplatí.

7. Zda bohopocta má nějaký zevnější úkon.

 

 

II-II ot. 81 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že bohopocta nemá nějaký zevnější úkon. Praví se totiž Jan. 4: "Bůh je duch: a kdo se jemu klanějí, musejí se klaněti v duchu a pravdě" Ale zevnější úkony nepatří do ducha, nýbrž spíše k tělu. Tedy nábožnost, které náleží klanění, nemá zevnější úkony, nýbrž vnitřní.

II-II ot. 81 čl. 7 arg. 2

Mimo to účelem náboženství je,  prokazovat  Bohu úctu a čest. Ale zdá se patřit k zneuctění někoho vynikajícího, když se mu prokazuje to, co vlastně náleží nižším. Ježto tedy to, co člověk prokazuje tělesnými úkony, se zdá vlastně patřit do lidských požadavků nebo do ctění nižších tvorů, nezdá se, že se může příhodně bráti na uctívání Boha.

II-II ot. 81 čl. 7 arg. 3

Mimo to Augustin, v VI. O Městě Bož., chválí Seneku za to, že kárá některé, kteří modlám prokazují, co se obvykle lidem prokazuje: protože totiž nesmrtelným se nehodí ta, která jsou smrtelníků. Ale tato tím méně se hodí pravému Bohu, jenž je vysoko nade všemi bohy. Tedy se zdá zasluhovat  výtky, že někdo Boha uctívá tělesnými skutky. Nemá tedy nábožnost tělesných úkonů.

II-II ot. 81 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že se praví v Žalmu: "Srdce mé a tělo mé zajásaly k Bohu živému." Ale, jako vnitřní úkony náleží srdci, tak zevnější úkony náleží údům těla. Tedy se zdá, že je Boha ctít nejen vnitřními úkony, nýbrž také zevnějšími.

II-II ot. 81 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Bohu prokazujeme úctu a čest, ne pro něj, jenž sám je plný slávy, jíž nemůže nic přibýt od stvoření, ale pro nás: protože totiž tím, že Boha ctíme a velebíme, naše mysl se jemu poddává a v tom záleží její dokonalost: neboť každé věci dokonalost je v tom, že se podrobuje vyššímu sebe, jako, těla v tom, že je oživováno duší a vzduchu v tom, že je osvětlován sluncem. Avšak duše lidská potřebuje vedení smyslovými, aby se spojila s Bohem: protože "neviditelná, rozuměná z toho, co bylo učiněno, se vidí", jak praví Apoštol, Řím. A proto je nutné při uctívání Boha užívat  nějakých tělesných, aby jimi, jako nějakými znameními, byla mysl člověka povbuzena k duchovním úkonům, jimiž se pojí s Bohem. A proto nábožnost má sice vnitřní úkony jako hlavní a o sobě náležející do nábožnosti, kdežto zevnější úkony jako druhotné a podřízené vnitřním.

II-II ot. 81 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán mluví o tom, co je hlavní a o sobě zamýšlené při uctívání Boha.

II-II ot. 81 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že se taková zevnější neprokazují Bohu, jako by jich potřeboval: podle onoho Žalm.: "Což budu jísti maso býků nebo pít krev kozlů'?" Ale prokazují se Bohu, jakožto nějaká zevnější znamení vnitřních a duchovních úkonů, které o sobě Bůh přijímá. Pročež praví Augustin, v X. O Městě Bož.: "Viditelná obět je tajemstvím, to je posvátným znamením neviditelné obět."

II-II ot. 81 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že modloslužebníci jsou posmíváni proto, že to; co se prokazuje lidem, prokazovali modlám, ne jako znamení, povzbuzující je k něčemu duchovnímu, nýbrž jako o sobě jim milé. A hlavně, protože to byly marnosti a hanebnosti.

8. Zda nábožnost je totéž, co svatost.

 

 

II-II ot. 81 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nábožnost není totéž, co svatost. Neboť nábožnost je nějaká zvláštní ctnost, jak jsme měli. Avšak svatost je zvána ctností povšechnou: je totiž "činící věřícími a konajícími to, co je vůči Bohu spravedlivé", jak praví Andronikus. Tedy svatost není totéž, co nábožnost.

II-II ot. 81 čl. 8 arg. 2

Mimo to se zdá, že svatost obnáší čistotu: praví totiž Diviš, XII. hl. O Bož. Jmén., že "svatost je prostá veškeré nečistoty a dokonalá a veskrze neposkvrněná čistota". Čistota však se zdá nejvíce patřit do mírnosti, která zamezuje tělesné hanebnosti. Tudíž, ježto nábožnost patří do spravedlnosti, zdá se, že svatost není totéž, co nábožnost.

II-II ot. 81 čl. 8 arg. 3

Mimo to, která se dělí, jakožto protilehlá, ta nejsou totéž. Ale v jednom výčtu částí spravedlnosti se svatost dělí od nábožnosti, jak jsme shora měli. Tedy svatost není totéž, co nábožnost.

II-II ot. 81 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Luk. 1: "Služme mu se svatosti a spravedlnosti." Ale sloužit Bohu patří do nábožnosti, jak jsme shora měli. Tedy nábožnost je totéž, co svatost.

II-II ot. 81 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno svatosti se zdá obnášet dvojí. A to jedním způsobem čistotu; a tomuto významu přísluší řecké jméno; když se praví agios, jako bez země. Jiným způsobem obnáší pevnost: proto u starých svatými slula ta, která byla zákony stanovena a nesměla být porušována; podle toho se také nazývá něco posvátným, že je zákonem podepřeno. Také podle Latiníků může toto slovo svatý náležet k čistotě, takže se rozumí svatý jako krví skropený, "ježto zastara ti, kteří chtěli být očištěni, potíráni byli krví obětní", jak praví Izidor, v knize Etymol.

A oba významy se hodí těm, kterých se užívá při uctívání Boha, takže nejen lidé, nýbrž i chrám a nádoby a jiná taková se nazývají posvěcenými z toho, že se jich užívá k uctívání Boha, Čistota je totiž nutná na to; aby se mysl spojila s Bohem. Poněvadž lidská mysl se poskvrňuje z toho. že se noří do nižších věcí, jako smíšení kterékoli věci s nižší ji pošpiní, jako stříbro přimísením olova. Je pak nutné, aby se mysl odloučila od nižších věcí, aby se mohla spojit s nejvyšší věcí. A proto se mysl bez čistoty nemůže spojit s Bohem. Pročež se praví Žid. posl.: "Sledujte pokoj se všemi a svatost, bez níž nikdo neuvidí Boha." - Také pevnost se vyžaduje na to, aby se mysl spojila s Bohem. Spojuje se totiž s ním, jakožto po sledním cílem a prvním původem: taková však musí být nejvíce nepohnutelná. Pročež pravil Apoštol, Řím. 8: "Jsem jist, že ani smrt, ani život mně neoddělí od lásky Boží."

To se tudíž nazývá svatosti, čím mysl člověka sebe a své úkony spojuje s Bohem. Pročež se neliší od nábožnosti podle bytnosti, nýbrž pouze rozumem. Neboť nábožnost se říká, pokud prokazuje Bohu povinnou službu v těch, která zvláště patří k uctívání Boha, jako v obětech, darech a jiných takových; svatost pak se říká, pokud člověk koná pro Boha nejen tato; nýbrž jiné ctnostné skutky, nebo pokud se člověk dobrými skutky uzpůsobuje k uctívání Boha.

II-II ot. 81 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že svatost je nějaká zvláštní ctnost podle bytnosti: a podle toho je nějak totožná s nábožností. Má však jistou povšechnost, pokud skrze rozkaz zařizuje všechny úkony ctností k božskému dobru: jako též zákonná spravedlnosti se nazývá povšechnou ctnosti, pokud úkony těch ctnosti zařizuje k obecnému dobru.

II-II ot. 81 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že mírnost sice působí čistotu: ne však tak, že má ráz svatosti, leč se obrací k Bohu. Pročež o samém panenství praví Augustin, v knize O panenství, že "ctí se nikoli proto, že je panenstvím, nýbrž, že je Bohu věnováno".

II-II ot. 81 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že svatost se liší od nábožnosti řečenou odlišností: ne že se věcně odlišuje, nýbrž toliko rozumem, jak bylo řečeno.

82. O ZBOŽNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 82 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o úkonech nábožnosti. A nejprve o úkonech vnitřních, které, podle řečeného, jsou přednější '; za druhé o úkonech vnějších, které jsou druhotné. Vnitřními úkony nábožnosti se pak zdají zbožnost a modlitba. Nejprve tedy je jednat  o zbožnosti; za druhé o modlitbě.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda zbožnost je zvláštní úkon.

2. Zda je úkonem nábožnosti.

3. O příčině zbožnosti.

4. O jejím účinku.

1. Zda zbožnost je zvláštní úkon.

 

 

II-II ot. 82 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zbožnost není zvláštní úkon. Neboť to, co patří ke způsobu jiných úkonů, nezdá se být zvláštním úkonem. Ale zbožnost se zdá patřit ke způsobu jiných úkonů: praví se totiž, II. Paral. 29: "Veškeré množství podalo oběti a chvály a celopaly zbožnou myslí." Tedy zbožnost není zvláštní úkon.

II-II ot. 82 čl. 1 arg. 2

Mimo to se žádný zvláštní úkon nenalézá v rozličných rodech úkonů. Ale zbožnost se nalézá v rozličných rodech úkonů, totiž v úkonech tělesných a také v duchovních; říká se totiž, že někdo i zbožně rozjímá i zbožně sklání koleno. Tedy zbožnost není zvláštním úkonem.

II-II ot. 82 čl. 1 arg. 3

Mimo to každý zvláštní úkon je buď síly žádostivé, nebo síly poznávací. Ale zbožnost se nepřivlastňuje žádné, jak je patrné postupujícímu přes jednotlivé druhy úkonu obou stránek, jak byly shora vypočítány. Tedy zbožnost není zvláštním úkonem.

II-II ot. 82 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že úkony zasluhujeme, jak jsme měli svrchu. Ale zbožnost má zvláštní důvod záslužnosti. Tedy zbožnost je zvláštní úkon.

II-II ot. 82 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zbožnost se říká od s Bohem; pročež zbožnými slují, kdo se nějak s Bohem spojují, takže se mu zcela poddávají. Pročež dříve u pohanů zbožnými sluli, kdo sebe obětovali modlám smrtí pro zdar svého vojska, jako o dvou Deciích vypravuje Titus Livius. Pročež zbožnost se nezdá být nic jiného než nějaká vůle, ochotně se oddat  tomu, co náleží do služby Bohu. Proto se praví Exod. 35, že "množství synů izraelských podala prvotiny Pánu nejochotnější a nejzbožnější myslí". Je vak zjevné, že vůle, ochotně konat, co patří do služby Bohu, je nějaký zvláštní úkon. Pročež zbožnost je zvláštní úkon vůle.

II-II ot. 82 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hýbající ukládá způsob pohybu hýbaného. Vůle však pohybuje jiné síly duše k jejich úkonům a vůle, pokud chce cíl, sebe hýbe k těm, která jsou k cíli, jak jsme svrchu měli. A proto, ježto zbožnost je úkon vůle člověka, sebe obětujícího k službě Bohu, jenž je posledním cílem, důsledkem je,  že zbožnost ukládá způsob lidským úkonům, ať jsou samé vůle o těch, která jsou k cíli, nebo také jiných mohutností, které jsou hýbány od vůle.

II-II ot. 82 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že zbožnost se nalézá v rozličných rodech úkonů, ne jako druh oněch rodů, nýbrž jako se pohybování pohybujícího- nalézá v pohybech hybných.

II-II ot. 82 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zbožnost je úkonem žádostivé stránky duše a je nějakým pohybem vůle, jak bylo řečeno.

2. Zda zbožnost je úkonem nábožnosti.

 

 

II-II ot. 82 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zbožnost není úkonem nábožnosti. Jak totiž bylo řečeno; zbožnost záleží v tom, že se někdo oddává Bohu. Ale to se nejvíce děje skrze lásku: protože, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., božská láska činí vytržení, nenechávajíc milující náležet sobě, nýbrž těm, která milují. Tedy zbožnost je spíše úkonem lásky než nábožnosti.

II-II ot. 82 čl. 2 arg. 2

Mimo to láska předčí zbožnost. Zbožnost však se zdá předčit lásku: protože láska se v Písmech naznačuje ohněm, kdežto zbožnost tučností,, která je látkou ohně. Tedy zbožnost není úkonem nábožnosti.

II-II ot. 82 čl. 2 arg. 3

Mimo to nábožností je člověk zařizován pouze k Bohu, jak bylo řečeno. Ale oddanost zbožnosti je také k lidem: říká se totiž, že někteří jsou zbožně oddáni svatým mužům a také poddaní se nazývají zbožně oddanými svým pánům, jak praví papež Lev, že Židé, jako "zbožně oddaní římským zakonům, řekli, Nemáme krále mimo císaře". Tedy zbožnost není úkonem nábožnosti.

II-II ot. 82 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že zbožnost se říká od s Bohem, jak bylo řečeno. Ale božské konat  je úkonem nábožnosti. Tedy i zbožnost.

II-II ot. 82 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že do téže ctnosti náleží chtít něco činit a mít ochotnou vůli k vykonání toho: protože oba úkony mají týž předmět. Pročež praví Filosof, v V. Ethic.: "Spravedlnost je,  kterou lidé chtějí a konají spravedlivá.'' Je pak zjevné, že konat  ta, která patří do uctívání Boha nebo služby, patří vlastně do nábožnosti, jak je patrné z řečeného. Pročež také do ní patří, mít ochotnou vůli ke konání takových, což je být zbožným. A tak je patrné, že zbožnost je úkonem nábožnosti.

II-II ot. 82 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že do lásky patří bezprostředně, aby se člověk oddal Bohu, lna k němu skrze nějaké sjednocení duchem. Ale, že se člověk oddává Bohu k nějakým skutkům uctívaní Boha, to bezprostředně patří do nábožnosti: do lásky pak, jakožto do původu nábožnosti.

II-II ot. 82 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že tělesná tučnost i vzniká skrze řídící přírodní teplo, a samo přírodní teplo zachovává, jakožto její výživu. A podobně láska i působí zbožnost, pokud se někdo z lásky stává ochotným sloužit příteli; a také ze zbožnosti je láska živena, jako se též každé přátelství zachovává a roste skrze vymýšlení a konání přátelských skutků.

II-II ot. 82 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že zbožnost, která je ke svatým Božím, mrtvým či živým, nekončí se u nich, nýbrž přechází na Boha: pokud totiž ve služebnících Božích ctíme Boha. Zbožná pak oddanost, o které se mluví u poddaných vůči pozemským pánům, je jiného rázu: jako také sloužit pozemským pánům je jiné než sloužit Bohu.

3. Zda nazírání či rozjímání je příčinou zbožnosti.

 

 

II-II ot. 82 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nazírání či rozjímání není příčinou zbožnosti. Neboť žádná příčina nepřekáží svému účinku. Ale pronikavá rozjímání rozumová často překáží zbožnosti. Tedy nazírání či rozjímání není příčinou zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdyby nazírání bylo o sobě a vlastní příčinou zbožnosti, musily by být příčinou větší zbožnosti předměty vyššího nazírání. Je však patrný opak toho: často totiž vzejde větší zbožnost z uvažování utrpení Kristova a jiných tajemství jeho člověčenství, nežli z uvažování božské velikosti. Tedy nazírání není vlastní příčinou zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 3 arg. 3

Mimo to, kdyby nazírání bylo vlastní příčinou zbožnosti, musili by být též zbožnosti více vhodní, ti, kteří jsou více vhodní k nazírání. Vidíme však opak toho: protože se zbožnost často shledává spíše u prostých mužů a v rodě ženském, u nichž se nalézá nedostatečné nazírání. Tedy nazírání není vlastní příčinou zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "V rozjímání mém vzplane oheň." Ale duchovní oheň působí zbožnost. Tedy rozjímání je příčinou zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hlavní a zevnější příčinou zbožnosti je Bůh: o němž praví Ambrož, K Luk., že "Bůh volá, které zvolí a nábožným učiní, koho chce: A kdyby býval chtěl, Samaritány by učinil zbožnými z nezbožných". Příčinou pak vnitřní, s naší strany, musí být rozjímání či nazírání. Bylo totiž řečeno, že zbožnost je nějaký úkon vůle k tomu, aby se člověk ochotně oddal službě Boží. Avšak každý úkon vůle vychází z nějaké úvahy, ježto předmětem vůle je dobro rozuměné: pročež i Augustin praví, v knize O Troj., že vůle vzniká z rozumění. A proto je nutné, že rozjímání je příčinou zbožnosti: pokud totiž skrze rozjímání člověk pojme odevzdání sebe Boží službě.

Vede pak k tomu dvojí úvaha. A to, jedna, která je se strany Boží dobroty a jeho dobrodiní: podle onoho Žalmu: "Dobrem je mi přilnout k Bohu: složit v Pána Boha svého svou naději." A tato úvaha vzbuzuje oblibu a je nejbližší příčinou zbožnosti. - Jiná pak je se strany člověka, pozorujícího své nedostatky, v nichž se potřebuje opírat  o Boha: podle onoho Žalmu: "Zdvihl jsem své oči k horám, odkud mi přijde pomoc. Pomoc má od Pána, který učinil nebe a zemi." A tato úvaha vylučuje opovážlivost, která je každému překážkou, aby se podrobil Bohu, když se opírá o svou sílu.

II-II ot. 82 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že uvažování těch, která rozněcují lásku k Bohu; jsou příčinou zbožnosti. Avšak uvažování čehokoli k tomu nezpůsobilého, nýbrž mysl od toho odtrhujícího, překáží zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že to, co je v božství, o sobě a nejvíce vzbuzuje oblibu a v důsledku zbožnost, protože Bůh je nadevše milý. Ale ze slabosti lidské mysli je,  že, jako potřebuje k poznání, tak k oblibě božských potřebuje vodítka od nějakých smyslových, nám známých. Mezi těmi pak hlavní je člověčenství Kristovo: jak se praví v Prefaci: "abychom, když viditelně Boha poznáváme, skrze něj byli strženi k lásce neviditelných." A proto, co náleží do člověčenství Kristova, to nejvíce vzbuzuje zbožnost na způsob nějakého vodítka, kdežto zbožnost hlavně se týká toho, co je v božství.

II-II ot. 82 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že vědění, a cokoli jiného patří k velikosti, je příležitostí, že člověk spoléhá na sebe a proto se neoddává Bohu zcela. A z toho je,  že taková někdy příležitostně překážejí zbožnosti, a u prostých a žen zbožnost překypuje, potlačujíc pýchu. Jestliže však člověk dokonale podrobí Bohu vědění a kteroukoli jinou dokonalost, právě z toho vzroste zbožnost.

4. Zda veselost je účinkem zbožnosti.

 

 

II-II ot. 82 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že veselost není účinkem zbožnosti. Protože, jak bylo řečeno, utrpení Kristovo zvláště povzbuzuje ke zbožnosti. Ale z úvahy o- něm následuje v duši nějaká bolest: podle onoho Thren. 3: "Vzpomeň si na mou chudobu a pelyněk a žluč", což patří k utrpení; a dodává se: "Silně budu vzpomínat  a umdlévat  bude ve mně duše má." Tedy potěšení či radost není účinkem zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 4 arg. 2

Mimo to zbožnost zvláště záleží ve vnitřní oběti ducha. Ale v Žalmu se praví: "Obětí Bohu duch zkroušený". Tedy spíše je účinkem zbožnosti bolest než libost či radost.

II-II ot. 82 čl. 4 arg. 3

Mimo to praví Řehoř Nysský, v knize O člověku. že, "jako smích pochází od radosti, tak slzy a vzdechy jsou známkou smutku". Ale stává se, že někteří ze zbožnosti propuknou v slzy. Tedy veselost či radost není účinkem zbožnosti.

II-II ot. 82 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že v modlitbě se praví: "Jež záslibný půst trestá, též pak svatá zbožnost obveseluj."

II-II ot. 82 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zbožnost o sobě a prvotně působí duchovní veselost; v důsledku však a případkově působí smutek. Bylo totiž řečeno, že zbožnost pochází z dvojí úvahy. A to, prvotně z uvážení Boží dobroty, protože tato úvaha patří jako konec do pohybu vůle, odevzdávající se Bohu. Z této úvahy pak o sobě plyne potěšení, podle onoho Žalmu: "Pamatoval jsem na Boha a potěšil jsem se." Ale případkově tato úvaha je příčinou jakéhosi smutku u těch, kteří dosud úplně nepožívají Boha, podle onoho Žalmu: "Žíznila duše má po Bohu živém," a potom následuje: "Byly mi slzy mé," atd. Druhotně pak, jak bylo řečeno, vzniká zbožnost z uvažování vlastních nedostatků: neboť tato úvaha tvoří místo, od kterého člověk pohybem zbožné vůle ustupuje, aby totiž neostával na sobě, nýbrž poddal se Bohu. Tato pak úvaha se má obráceně k první. Neboť o sobě je způsobilá za příčinu smutku, přemýšlením o vlastních nedostatcích; ale případkově radosti, totiž pro naději v božskou pomoc. - A tak je patrné, že ze zbožnosti prvotně a o sobě následuje potěšení, druhotně však a případkově "smutek, který je podle Boha".

II-II ot. 82 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že při uvažování Kristova utrpení je něco, co zarmucuje, totiž lidské chyby, na jichž odstranění "musil Kristus trpěti"; i je něco, co rozveseluje, totiž dobrotivost Boží vůči nám, která nám opatřila takové osvobození.

II-II ot. 82 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že duch, který je s jedné strany trápen z nedostatků přítomného života, s druhé strany je rozveselován uvažováním božské dobroty a z naděje v Boží pomoc.

II-II ot. 82 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že slzy vytrysknou nejen ze smutku, ale také z nějakého citového rozněžnění, hlavně když se pozoruje něco potěšitelného s přimísením něčeho rmoutícího; jako lidé slzívají z citu pokrevenské lásky, když se shledají s dětmi nebo drahými přáteli, jež považovali za ztracené. A takovým způsobem pocházejí slzy ze zbožnosti

83. O MODLITBĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 83 pr.

Dělí se na sedmnáct článků.

Potom je uvažovat  o modlitbě.

A o tom je sedmnáct otázek.

1. Zda modlitba je úkonem síly žádostivé nebo poznávací.

2. Zda je vhodné, modlit se.

3. Zda modlitba je úkonem zbožnosti.

4. Zda modlitba je pouze k Bohu.

5. Zda je v modlitbě prosit o něco určitého.

6. Zda modlitbou máme žádat  časná.

7. Zda se máme modlit za jiné.

8. Zda se máme modlit za nepřátele.

9. O sedmi prosbách Modlitby Páně

10. Zda modlitba je vlastní rozumovému tvoru.

11. Zda svatí ve vlasti se za nás modlí.

12. Zda modlitba má být ústní.

13. Zda se k modlitbě vyžaduje pozornost.

14. Zda modlitba má být dlouhá.

15. Zda modlitba je účinná k dosažení toho, co se žádá.

16. Zda je záslužná.

17. O druzích modlitby.

1. Zda modlitba je úkonem žádostivé síly.

 

 

II-II ot. 83 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že modlitba je úkonem žádostivé síly. Neboť modlitbě náleží vyslyšení. Ale co Bůh vyslyší, je touha, podle onoho Žalmu: "Touhu chudých vyslyšel Pán." Tedy modlitba je touha. Ale touha je úkon žádostivé síly. Tedy i modlitba.

II-II ot. 83 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Diviš, v III. hl. O Bož. Jmén.: "Jest užitečné především začít od modlitby kterou sebe v odevzdání spojujeme s Bohem." Ale spojení s Bohem nastává láskou, která náleží do žádostivé síly. Tedy modlitba patří do žádostivé síly.

II-II ot. 83 čl. 1 arg. 3

Mimo to Filosof, ve III. O duši, stanoví dvě činnosti rozumové stránky: z nich první je rozumění nedělitelných, skrze které totiž vnímáme o každém, co jest; druhá pak je skládání a oddělováni, skrze kterou se totiž postřehuje, že něco je nebo není. Přidává se ještě třetí, totiž usuzovat, postupem totiž od známých k neznámým. Ale modlitbu nelze uvésti na žádnou z těchto činností. Tedy není úkonem rozumové síly, nýbrž žádostivé.

II-II ot. 83 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize Etymol., že "modlit se je totéž, co mluviti". Ale mluvení patří k rozumu. Tedy modlitba není úkonem žádostivé síly, nýbrž rozumové.

II-II ot. 83 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Kassiodora "modlitba se řekne rozum úst". Rozum pak badavý a činorodý se liší v tom, že badavý rozum pouze postřehuje věci, kdežto rozum činorodý nejen postřehuje, nýbrž i působí. Něco pak je příčinou druhého dvojmo. A to, jedním způsobem. dokonale, uložením nutnosti: a to nastane, když účinek je zcela poddán moci příčiny. Jiným pak způsobem nedokonale, pouhým uzpůsobením: když totiž účinek není zcela poddán moci příčiny. Tak je tudíž i rozum dvojmo příčinou něčeho. A to; jedním způsobem, ,jako ukládající nutnost: a tím způsobem náleží rozumu rozkazovat  nejen mohutnostem nižším, a údům těla, nýbrž také lidem poddaným, což se děje rozkazováním. Jiným způsobem, jako navádějící a nějak uzpůsobující: a tím způsobem rozum žádá, aby se něco stalo od těch, kteří mu nejsou poddáni, ať jsou rovni nebo vyšší. To pak obojí, jak rozkazovat, tak žádat, čili prositi, obnáší nějaké zařizování, pokud totiž člověk připravuje vykonání něčeho skrze jiné. Pročež náleží do rozumu, jenž zařizuje: proto praví Filosof, v I. Ethic., že "o nejlepší prosí rozum". Takto pak nyní mluvíme o modlitbě, pokud znamená nějakou prosbu nebo žádost: jako praví Augustin, v knize O Slov. Páně, že "modlitba je nějaká žádost", a Damašský praví, v III. knize, že "modlitba je žádání slušných od Boha". Tak je tedy patrné, že modlitba, o které nyní mluvíme, je úkonem rozumu.

II-II ot. 83 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že Pán vyslyší prosbu chudých, buď protože touha je příčinou žádání, ježto žádost je jaksi tlumočníkem touhy - nebo se to praví na důkaz rychlosti vyslyšení: protože totiž když něco ještě je touhou chudých, Bůh vyslyší, než pronesli modlitbu: podle onoho Isai. 65: "A bude: než zvolají, já vyslyším."

II-II ot. 83 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vůle pohybuje rozum ke svému cíli. Pročež nic nebrání, aby vůle pohybovala a úkon rozumu tíhnul k cíli lásky, jenž je spojení s Bohem. Modlitba pak tíhne k Bohu, jakožto pohybovaná od milující vůle, dvojmo. A to, jedním způsobem se strany toho, co se žádá: protože v modlitbě je zvláště žádat  toto, abychom se spojili s Bohem; podle onoho Žalmu: "Jedno jsem žádal od Pána, a to budu vyhledávati: abych přebýval v domě Páně po všechny dny svého života." Jiným způsobem, se strany samého žádajícího, který musí přistoupit k tomu, od něhož žádá: buď místně, jako k člověku, nebo myslí, jako k Bohu. Pročež praví tamtéž, že "když modlitbami vzýváme Boha, osvícenou myslí jsme u něho". A podle toho také praví. Damašský, že "modlitba je vzestup rozumu k Bohu".

II-II ot. 83 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ony tři úkony patří do rozumu badavého. Ale dále do rozumu činorodého patří způsobit něco pomocí rozkazu nebo pomocí žádosti, jak bylo řečeno.

2. Zda je vhodné, modlit se.

 

 

II-II ot. 83 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není vhodné, modlit se. Neboť modlitba se zdá nutnou na to, abychom uvědomili toho, od kterého žádáme to, čeho potřebujeme. Ale, jak se praví Mat. 6, "Otec váš ví, že toho potřebujete". Tedy není vhodné modlit se k Bohu.

II-II ot. 83 čl. 2 arg. 2

Mimo to modlitbou se nakloní mysl toho, k němuž je modlitba; aby učinil to, co se od něho žádá. Ale duch Boží se nemůže měniti, ani nakloňovati: podle onoho I. Král. 15: "Dále vítěz v Israeli neušetří, ani se nenakloní lítostí." Tedy není vhodné, bychom se k Bohu modlili.

II-II ot. 83 čl. 2 arg. 3

Mimo to štědřejší je,  dáti něco nežádajícímu, než dáti žádajícímu: protože, jak praví Seneka, "žádná věc se dráže nekoupí, než ta, která je koupena prosbami." Ale Bůh je nejštědřejší. Tedy se nezdá být vhodné, bychom Boha prosili.

II-II ot. 83 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Luk. 18: "Je se třeba modlit a neustávat."

II-II ot. 83 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o modlitbě byl trojí blud starých. Někteří totiž tvrdili, že lidské záležitosti nejsou řízeny božskou prozřetelností. Z čehož následuje, že je marné modlit se a vůbec Boha uctívat. A o těch se praví Malach. 3: "Řekli jste: Marné je,  aby kdo sloužil Bohu." - Druhou byla domněnka tvrdících, že všechno, i v lidských záležitostech, se děje z nutnosti: buď z nezměnitelnosti božské prozřetelnosti, nebo z nucení hvězdami, nebo ze sestavení příčin. A také podle toho je vyloučena užitečnost modlitby. - Třetí byla domněnka tvrdících, že sice lidské záležitosti jsou řízeny božskou prozřetelností a že lidské věci nenastávají z nezbytnosti: ale říkali, že podobně je ustanovení božské prozřetelnosti měnivé a že modlitbou a jiným, co patří do uctívání Boha, se změní ustanovení božské prozřetelnosti. - To však bylo všechno zamítnuto v První Knize. A proto je třeba tak stanovit užitečnost modlitby, abychom ani nekladli nutnost do lidských záležitosti, podrobených božské prozřetelnosti, ani také nepovažovali božské ustanovení za měnitelné.

Na zřejmost toho je tedy uvážiti, že božská prozřetelnost nejen ustanovuje, které účinky nastanou, nýbrž také, ze kterých příčin a jakým řádem. Mezi jinými pak příčinami jsou lidské úkony příčinami něčeho. Proto je třeba, aby lidé něco konali, ne aby změnili svými úkony božské ustanovení, nýbrž aby svými úkony uskutečnili některé účinky podle řádu od Boha stanoveného. A totéž je také v přírodních příčinách. A podobně je také u modlitby. Neboť se nemodlíme proto, abychom změnili božské ustanovení, nýbrž, abychom dosáhli toho, co Bůh ustanovil, že se má uskutečnit skrze modlitby svatých; aby totiž lidé "prosíce zasloužili dostat  to. co před věky jim ustanovil dáti všemohoucí Bůh", jak praví Řehoř, v knize Dialogů.

II-II ot. 83 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že není nutné, bychom podávali své prosby Bohu, abychom mu zjevovali naše potřeby nebo touhy, nýbrž, abychom my sami povážili, že při nich se musíme utéci k Boží pomoci.

II-II ot. 83 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, naše modlitba není zařízena ke změnění božského ustanovení, nýbrž, aby našimi prosbami bylo dosaženo toho; co Bůh ustanovil.

II-II ot. 83 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh ve své štědrosti nám mnohé poskytuje i bez žádosti. Ale, že některá nám chce poskytovat  na naše prosby, to je k našemu užitku: abychom totiž pojali nějakou důvěru, utíkali se k Bohu, a bychom uznávali, že on je původcem našich dober. Pročež praví Zlatoústý: "Uvaž, jaké ti bylo uděleno štěstí, jaká sláva přidělena: modlitbami hovořit s Bohem, s Kristem spřádat  hovory, žádat, co bys chtěl, doporučovat  své touhy."

3. Zda modlitba je úkonem nábožnosti.

 

 

II-II ot. 83 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že modlitba není úkonem nábožnosti. Neboť nábožnost, ježto je částí spravedlnosti, je ve vůli, jakožto podmětu. Ale modlitba náleží do části rozumové, jak je patrné z řečeného. Tedy se modlitba nezdá být úkonem nábožnosti, nýbrž daru rozumu, kterým duše vystupuje k Bohu.

II-II ot. 83 čl. 3 arg. 2

Mimo to úkon bohopocty spadá -pod příkaz nutnosti. Ale modlitba se nezdá spadat  pod příkaz nutnosti, nýbrž vycházet z pouhé vůle, ježto není nic jiného než dobrovolná žádost. Tedy modlitba se nezdá být úkonem nábožnosti.

II-II ot. 83 čl. 3 arg. 3

Mimo to se zdá do nábožnosti patřiti, aby člověk "podával Boží přirozenosti úctu a obřady". Ale nezdá se, že modlitba něco Bohu podává: nýbrž spíše žádá od něho dosažení něčeho.

Tedy modlitba není úkonem nábožnosti.

II-II ot. 83 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Postupuj modlitba má, jako kadidlo před tváří tvou": kdež praví Glossa. že "na zobrazení toho ve Starém zákoně říkali, že obětují kadidlo na vůni, líbeznou Pánu." Ale to patří do nábožnosti. Tedy modlitba je úkonem nábožnosti.

II-II ot. 83 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, nábožnosti náleží vlastně, prokazovat  Bohu úctu a čest. A proto patří do nábožnosti všechna ta, jimiž se Bohu prokazuje úcta. Avšak modlitbou člověk prokazuje Bohu úctu: pokud totiž se mu podrobuje a vyznává modlitbou, že ho potřebuje, jakožto původce svých dober. Z čehož je zjevné. že modlitba je vlastním úkonem nábožnosti.

II-II ot. 83 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vůle pohybuje jiné mohutnosti duše ke svému cíli, jak bylo svrchu řečeno. A proto nábožnost, která je ve vůli, zařizuje úkony jiných mohutností k uctívání Boha. Avšak mezi jinými mohutnostmi duše je rozum výše a vůli bližší. A proto po zbožnosti, která náleží do vůle, mezi úkony nábožnosti vyniká modlitba, která patří do části rozumové a skrze ni nábožnost pohybuje rozum člověka k Bohu.

II-II ot. 83 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že pod příkaz spadá nejen žádat, po čem toužíme, nýbrž také správně něco žádat. Toužit pak spadá pod příkaz lásky, žádat  pak pod příkaz nábožnosti. Ten příkaz pak je Mat. 7, kde se praví: "Žádejte a obdržíte."

II-II ot. 83 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že modlitbou odevzdává člověk svou mysl Bohu a skrze uctívání mu ji podrobuje a jaksi přivádí, jak je patrné z výroku Divišova, dříve uvedeného. A proto. jako lidská mysl vyniká nad zevnější či tělesné údy nebo nad zevnější věci, kterých se užívá ke službě Boží, tak také modlitba vyniká nad jiné úkony nábožnosti.

4. Zda je se modlit pouze k Bohu.

 

 

II-II ot. 83 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba má být pouze k Bohu. Neboť modlitba je úkonem nábožnosti, jak bylo řečeno. Ale náboženstvím má být uctíván pouze Bůh. Tedy je se modlit pouze k Bohu.

II-II ot. 83 čl. 4 arg. 2

Mimo to se marně podává modlitba tomu, kdo o ní neví. Ale věděti o modlitbě náleží pouze Bohu. Jednak protože modlitba se mnohdy koná spíše vnitřním úkonem, jejž poznává pouze Bůh, než hlasem: podle toho, co praví Apoštol, I. Kor. 14: "Budu se modlit duchem, budu se modlit i myslí." Jednak také protože, jak praví Augustin, v knize O péči o zemřelé, "mrtví, i svatí nevědí, co dělají živí, byť jejich děti''. Tedy se nemá modlitba podávat, leč Bohu.

II-II ot. 83 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jestliže podáváme modlitbu některým svatým, není tak než pokud jsou s Bohem spojeni. Ale někteří, žijíce na tomto světě, nebo též jsouce v očistci, jsou s Bohem velmi spojeni milostí. Jim se však modlitba nepodává. Tedy nemáme podávat  modlitbu ani svatým, kteří jsou v Ráji.

II-II ot. 83 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Job. 5: "Volej, je-li, kdo ti odpoví: a obrat se na některého svatého."

II-II ot. 83 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že se modlitba podává někomu dvojmo: jedním způsobem, aby sám jí vyhověl; jiným způsobem, aby on to vyprosil. Prvním pak způsobem podáváme modlitbu pouze Bohu: protože všechny naše modlitby mají být zařízeny na dosažení milosti a slávy, jež dává pouze Bůh, podle onoho Žalmu: ,.Milost a slávu dá Pán." Ale druhým způsobem podáváme modlitbu svatým andělům i lidem: ne, aby skrze ně Bůh poznával naše žádosti, nýbrž aby jejich prosbami a zásluhami naše modlitby dosáhly účinku. A proto se praví Zjev. 8, že "vystoupil vonný dým", to je,  "modlitby svatých, z ruky andělovy před Pánem". - A to je také patrné ze samého způsobu, kterého církev užívá při modlitbách. Neboť od svaté Trojice žádáme, aby se nad námi smilovala; avšak od jakýchkoli jiných svatých žádáme, aby za nás orodovali.

II-II ot. 83 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pouze tomu modlitbou prokazujeme náboženskou úctu, u něhož hledáme dosažení toho; oč se modlíme, protože jej tím uznáváme za původce svých dober: ne však těm, které hledáme, jakožto své přímluvčí u Boha.

II-II ot. 83 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že mrtví nepoznávají to. co se děje na tomto světě, a zvláště neznají vnitřní hnutí srdce, podle svého přirozeného stavu. Ale, jak praví Řehoř, ve XII. Moral., blaženým se ve Slově zjevuje to, co se sluší, aby znali z toho, co se s námi děje, i co do vnitřních hnutí srdce. Nejvíce pak se sluší na jejich vznešenost, aby poznávali prosby, jim podávané, ať srdcem, či ústy. A proto poznávají zjevením Božím prosby, 'které jim podáváme.

II-II ot. 83 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou na tomto světě nebo v očistci, dosud nepožívají vidění Slova, aby mohli poznávat  to, co myslíme nebo mluvíme. A proto nežádáme jejich přímluvy modlitbou, nýbrž rozmluvou žádáme od živých.

5. Zda v modlitbě máme od Boha žádat  něco určitého.

 

 

II-II ot. 83 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v modlitbě nemáme od Boha žádat  nic určitého. Protože, jak praví Damašský, "modlitba je žádost slušných od Boha". Pročež je neúčinná modlitba, kterou se žádá to, čeho není třeba: podle onoho Jak. 4: "Žádáte a nedostáváte, ježto špatně žádáte." Ale, jak se praví Řím. 8, "Neboť nevíme, oč prositi, jak je třeba." Tedy nemáme modlitbou žádat  nic určitého.

II-II ot. 83 čl. 5 arg. 2

Mimo to, kdokoli žádá od druhého něco určitého, snaží se jeho vůli naklonit k vykonání toho, co chce sám. Avšak nemáme směřovat  k tomu, aby Bůh chtěl, co my chceme, nýbrž spíše, abychom my chtěli, co chce Bůh: jak praví Glossa, k onomu Žalmu, "Plesejte, spravedliví, v Pánu". Tedy nemáme od Boha prosit nic určitého.

II-II ot. 83 čl. 5 arg. 3

Mimo to nelze žádat  od Boha zla; k dobru pak nás Bůh vyzývá sám. Zbytečně však se od něho žádá to, co on sám nabízí. Tedy se nemá v modlitbě žádat  od Boha nic určitého.

II-II ot. 83 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Pán. Mat. 6, a Luk. 11, učil učedníky žádat  ona určitá, která jsou obsažena v prosbách Modlitby Páně.

II-II ot. 83 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak vypravuje Maximus Valerius, "Sokrates se domníval, že od nesmrtelných bohů se nemá žádat  nic více, než, aby udělovali dobra; protože oni přece vědí, co je každému užitečné, kdežto my mnohdy -prosbami žádáme, co by bylo lépe nedostat." Ten názor je sice jaksi pravdivý, ohledně těch, která mohou mít špatný výsledek, jichž také člověk může dobře nebo špatně užívati: jako je bohatství, jež, jak se tamtéž praví, "mnohým se stalo záhubou; vláda, jejíž ubohý výsledek často pozorujeme; skvělá manželství, která leckdy vyvrátí domy ze základů." Jsou však nějaká dobra, kterých člověk špatně užívat  nemůže. která totiž nemohou mít špatný výsledek. To pak jsou ta, jimiž jsme blaženými a jimiž blaženost zasluhujeme. Ta pak svatí modlitbou žádají naprostě, podle onoho: "Ukaž svou tvář a budeme spaseni;" a opět: "Veď mne po cestě svých přikázání."

II-II ot. 83 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli člověk od sebe nemůže věděti, oč se má modliti, přece, jak se tamtéž praví, "Duch podporuje naši slabost" tím, že mám dává správně prositi, vnukaje nám svaté touhy. Pročež praví Pán. Jan. 4, že "správně uctívající se musí klaněti v Duchu a pravdě".

II-II ot. 83 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že, když modlitbou prosíme o něco, co prospívá naší 'spáse, srovnáváme svou vůli s Boží vůlí, o které se praví, I. Tim. 2, že "chce, aby všichni lidé byli spaseni.

II-II ot. 83 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh nás vyzývá k dobru tak, abychom k němu přistupovali nikoli tělesnými kroky, nýbrž vroucími touhami a zbožnými modlitbami.

6. Zda má člověk prosit modlitbou Boha o časná.

 

 

II-II ot. 83 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nemá člověk modlitbou prosit Boha o časná. Neboť, co modlitbou žádáme, to hledáme. Ale nemáme hledat  časná: praví se totiž Mat. 6: "Nejprve hledejte království Boží a jeho spravedlnost, a toto všechno vám bude přihozeno," totiž časná, o kterých praví, že se nemají hledat, nýbrž mají být přihozena. Tedy se modlitbou nemají od Boha žádat  časná.

II-II ot. 83 čl. 6 arg. 2

Mimo to nikdo nežádá než to, oč pečuje. Ale nemáme být pečlivi o časná: jakož se praví Mat. 6: "Nepečujte pro svůj život, co budete jísti." Tedy nemáme modlitbou žádat  časná.

II-II ot. 83 čl. 6 arg. 3

Mimo to skrze modlitbu se má naše mysl povznášet k Bohu. Ale prosbou o časná sestupuje k tomu, co je pod ní: proti tomu, co říkal Apoštol, II. Kor. 4: "Nehledíce na to. co je viděti, nýbrž, co se nevidí: neboť, co je viděti, je časné. co však není viděti, věčné." Tedy nemá člověk modlitbou žádat  od Boha časná.

II-II ot. 83 čl. 6 arg. 4

Mimo to nemá člověk od Boha žádat  než dobrá a užitečná. Ale někdy držení časných je škodlivé, nejen duchovně, nýbrž i časně. Tedy se nemají žádat  od Boha modlitbou.

II-II ot. 83 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 30: "Uděl toliko nutná mé výživě."

II-II ot. 83 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, Probě o modlitbě k Bohu, "to je dovolená modlitba, čeho je dovolená touha." Ale je dovoleno toužit po časných, ne sice hlavně, jako bychom je činili cílem, nýbrž jako po nějakých oporách, jež nám pomáhají směřovat  k blaženosti, pokud totiž se jimi udržuje časný život a pokud ústrojně s námi konají úkony ctností, jak také Filosof praví, v I. Ethic. A proto je dovoleno prosit o časná. A to je, co praví Augustin: "Nechce neslušně nezbytnosti životní, kdokoli je chce, a ne více, nýbrž pro ochranu těla a příhodný stav osoby člověka, aby nebyl na obtíž těm, se kterými musí žíti. Ta tedy, když jsou, drží se; když nejsou, modlíme se, aby byla."

II-II ot. 83 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že časná se nemají hledat  hlavně, nýbrž druhotně Pročež praví Augustin, v knize O řeči Páně na hoře: "Když řekl, že ono se má nejprve hledat,'' totiž království Boží, "naznačil, že se má hledat  potom toto," totiž časné dobro, "ne časově, nýbrž hodnocením: ono jakožto dobro naše, toto jakožto nezbytnost naše."

II-II ot. 83 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že není zakázána každá péče o časné věci, nýbrž zbytečná a nezřízená, jak jsme měli svrchu.

II-II ot. 83 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, když naše mysl se upírá k časným věcem, takže na nich ostává, zůstává jimi ponížena. Ale, když se k nim upírá v zařízení k dosažení věčné blaženosti, není jimi ponížena, nýbrž se spíše vznáší vzhůru.

II-II ot. 83 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jakmile nežádáme časná, jakožto hlavně žádaná, nýbrž v zařízení k jinému, mocí toho žádáme od Boha, aby nám byla poskytnuta, pokud prospívají ke spáse.

7. Zda se máme modlit za jiné.

 

 

II-II ot. 83 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, 'že se nemáme modlit za jiné. Neboť při modlitbě máme dbáti tvaru, kterému Pán učil. Ale v modlitbě Páně konáme prosby za sebe, nikoli za jiné, říkajíce: "Chléb náš každodenní dej nám dnes," a ostatní taková. Tedy se nemáme modlit za jiné

II-II ot. 83 čl. 7 arg. 2

Mimo to se modlitba koná na to, aby byla vyslyšena. Ale jednou z podmínek k tomu, aby modlitba byla vyslyšena, je,  aby se každý modlil za sebe. Pročež praví Augustin. k onomu Jan. 16, budete-li oč prosit Otce ve jménu mém. dá vám: "Jsou vyslyšeni všichni za sebe, ne však za všechny. Proto nebylo jen tak řečeno: Dá; nýbrž, Dá vám." Tedy se zdá, že se nemáme modlit za jiné, nýbrž pouze za sebe.

II-II ot. 83 čl. 7 arg. 3

Mimo to je se zakázáno modlit za jiné, jsou-li špatní: podle onoho Jerem. 7: "Ty se tedy nemodli za tento lid a neodporuj mi, neboť tě nevyslyším." Za dobré se pak není třeba modliti, protože jsou vyslyšeny jejich modlitby za sebe. Tedy se zdá, že se nemáme modlit za jiné.

II-II ot. 83 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 5: "modlete se za sebe vzájemně, abyste byli spaseni."

II-II ot. 83 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, to máme modlitbou žádat, po čem máme toužiti. Máme však toužit po dobrech nejen pro sebe, nýbrž i pro druhé: patří to totiž do pojmu lásky, kterou máte bližnímu prokazovat, jak je patrné z řečeného. A proto toho vyžaduje láska, abychom se modlili za jiné. Pročež praví Zlatoústý, k Mat.: "Za sebe se modlit nutí nezbytnost; za druhého pak napomíná bratrská láska. U Boha pak je sladší modlitba, kterou nevysílá nezbytnost, nýbrž, kterou doporučuje bratrská láska."

II-II ot. 83 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, 'že, jak praví Cyprián, v knize O Modl. Páně, "proto neříkáme Otče můj, nýbrž náš, ani Dej mi, nýbrž Dej nám, protože učitel jednoty nechtěl konání soukromé modlitby, aby se totiž prosilo toliko za sebe. Chtěl totiž, aby se jeden modlil za všechny, jako on v jednom nesl všechny."

II-II ot. 83 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že za podmínku modlitby se klade, modlit se za sebe, ne jako nutnost k účinnému dosažení, nýbrž jako nutná k odstranění překážky dosažení. Stává se totiž, že modlitba vykonaná za druhého nepomůže, ač se koná svatě a vytrvale a o záležitostech spásy, pro překážku, která je na straně toho, za kterého se modlíme: podle onoho Jerem. 15: "Stanou-li Mojžíš a Samuel přede mnou, není duše má u tohoto lidu." Přece však modlitba bude záslužná konajícímu, který se modlí z lásky: podle onoho Žalmu: "Modlitba má se obrátí do lůna mého": Glossa: "to je:  Ač jim neprospěla, já jsem přece nepřišel o svou mzdu."

II-II ot. 83 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že je se také modlit za hříšníky, aby se obrátili, i za spravedlivé, aby vytrvali a prospívali. Modlitba však není vyslyšena za každého hříšníka, nýbrž za některé: je totiž vyslyšena za předurčené, ne však za předzvěděné ke smrti. Jako také napomenutí, kterým napomínáme bratry, má účinek u předurčených, ne v zamítnutých: podle onoho Eccle 7: "Nikdo- nemůže napraviti, kým Bůh pohrdl." A proto se praví I. Jan. 5: "Kdo ví, že jeho bratr hřeší hříchem nikoli ke smrti, žádej a bude mu dán život hřešícího hříchem nikoli ke smrti." Ale jako nemá se odpírat  dobrodiní napomenutí nikomu, dokud zde žije, protože nemůžeme rozlišovat  předurčené od zamítnutých, jak praví Augustin, v knize O napom. a mil., tak také se nemá nikomu odpírat  přímluva modlitbou.

Také za spravedlivé je !se modliti, z trojího důvodu. A to nejprve, protože jsou snaze vyslyšeny modlitby mnohých. Pročež Řím. 15, k onomu, ,Podporujte mne ve svých modlitbách,' praví Glossa: "Správně žádá Apoštol, aby se menší zaň modlili. Neboť mnoho nejmenších, shromážděných jednomyslně, činí veliké; a není možné, aby prosby mnohých nedosáhly," totiž toho, co je dosažitelně - Za druhé, aby se od mnohých děkovalo Bohu za dobrodiní, která prokazuje spravedlivým, která se obracejí tak na prospěch mnohých, jak je patrné z Apoštola, II. Kor. 1. - Za třetí, aby větší nezpyšněli, ježto vidí, že potřebují přímluvy menších.

8. Zda se máme modlit za nepřátele.

 

 

II-II ot. 83 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemáme modlit za nepřátele. Protože, jak se praví Řím. 15, "cokoli je napsáno, pro naše poučení je napsáno." Ale ve svatém Písmě se uvádějí mnohé kletby proti nepřátelům: praví se totiž v Žalmu: "Zardětež se a zděstež se, všichni nepřátelé moji; zarděte se a zděste se velmi rychle." Tedy se máme i my modlit proti nepřátelům, spíše nežli za ně

II-II ot. 83 čl. 8 arg. 2

Mimo to msta na nepřátelích se stává zlem nepřátel. Ale svatí žádají pomstu na nepřátelích: podle onoho Zjev. 6: "Proč ještě nemstíš naši krev na těch, kteří přebývají na zemi?" Pročež se též radujeme ze msty na bezbožných: podle onoho- Žalmu: "Zaraduje se spravedlivý, až uvidí pomstu." Tedy se nemáme modlit za nepřátele, nýbrž proti nim.

II-II ot. 83 čl. 8 arg. 3

Mimo to nemají si odporovat  skutky člověka s jeho modlitbou. Ale někdy lidé dovoleně napadají nepřátele; jinak by všechny války byly nespravedlivé, což je proti řečenému svrchu. Tedy se nemáme modlit za nepřátele.

II-II ot. 83 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 5: "Modlete se za pronásledující a pomlouvající vás."

II-II ot. 83 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že modlit se za někoho je láska. Pročež týmže způsobem jsme povinni se modlit za nepřátele, jakým jsme je -povinni milovat. Měli jsme pak svrchu, ve stat  o lásce, jak máme nepřátele milovati: abychom totiž v nich milovali přirozenost, ne vinu; a že povšechně milovat  nepřátele je přikázáním; zvláště však není přikázáním, leč podle připravenosti ducha, aby totiž člověk byl hotov také zvláště milovat  nepřítele a pomoci mu ve chvíli nezbytnosti nebo kdyby prosil o odpuštění; ale zvláště milovat  nepřátele a pomáhat  jim, je dokonalost. A podobně je nutné, abychom ve svých obecných modlitbách, které konáme za jiné, nevylučovali své nepřátele. Avšak zvláště za ně se modlit je dokonalost, nikoli nutnost, leč v nějakém zvláštním případě

II-II ot. 83 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že kletby, které se vyskytují ve svatém Písmě, lze rozuměti čtvermo. Jedním způsobem, "jako proroci někdy v obrazu kletby předpovídají budoucnost," jak praví Augustin, v knize O řeči Páně na hoře. - Za druhé, pokud jsou leckdy sesílána nějaká časná zla od Boha hříšníkům za trest. - Za třetí, že se rozumí žádost ne proti lidem samým, nýbrž proti království hříchu; aby totiž napravením lidí byl zničen hřích. - Za čtvrté, jako srovnávání své vůle s Boží spravedlností v zavrhování setrvávajících ve hříchu.

II-II ot. 83 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v téže knize, "pomstěním mučedníků je,  aby bylo zničeno království hříchu, za jehož vlády tolik trpěli." - Nebo, jak se praví v knize O Otáz. Star. a Nov. zák., "o pomstění sebe prosí, nikoli hlasem, nýbrž rozumem: jako krev Abelova volala ze země" - Radují se však z pomsty, nikoli k vůli ní, nýbrž k vůli božské spravedlnosti.

II-II ot. 83 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že je dovoleno napadat  nepřátele, aby byli zdrženi od hříchů, což se stává dobrem jejich i jiných. A tak také je dovolené modlitbou žádat  nějaká časná zla nepřátelům, aby se napravili. A tak modlitba a skutky si nebudou odporovat.

 

9. Zda se vhodně označuje sedm proseb Modlitby Páně.

 

 

II-II ot. 83 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně označuje devět proseb Modlitby Páně Zbytečné je totiž žádat, co stále je. Ale jméno Boží je vždycky svaté: podle onoho Luk. 1: "Svaté jméno jeho." Také jeho království je věčné: podle onoho Žalmu: "Království tvé, Pane, království všech věků." Také Boží vůle se vždy splní: podle onoho Isai. 46: "Každá má vůle se stane." Je tedy zbytečné, prositi, aby se jméno Boží posvětilo, aby přišlo jeho království, aby byla jeho vůle.

II-II ot. 83 čl. 9 arg. 2

Mimo to dříve je odstoupení od zla, než dosažení dobra. Zdají se tedy nevhodně zařazeny prosby, které patří k dosažení dobra, před prosbami, patřícími k odstranění zla.

II-II ot. 83 čl. 9 arg. 3

Mimo to, proto se něco žádá, aby bylo dáno. Ale hlavním darem Božím je Duch Svatý a to, čeho se nám od něho dostává. Tedy se zdá nevhodným stanovení proseb, ježto neodpovídají darům Ducha Svatého.

II-II ot. 83 čl. 9 arg. 4

Mimo to, podle Lukáše, se v Modlitbě Páně udává pouze pět proseb, jak je patrné Luk. 11. Bylo tudíž zbytečné, že se podle Matouše stanoví sedm proseb.

II-II ot. 83 čl. 9 arg. 5

Mimo to se zdá zbytečným získávání blahovůle toho, jenž blahovůlí svou nás předchází. Ale Bůh nás předchází svou blahovůlí: protože "on první nás miloval", jak se praví I. Jan. 4. Zbytečně tedy předesíláme prosbám, Otče náš, jenž jsi na nebesích, což se zdá směřovat  k získání blahovůle.

II-II ot. 83 čl. 9 protiarg.

Avšak pro opak dostačuje autorita Krista, ustanovujícího Modlitbu.

II-II ot. 83 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Modlitba Páně je nejdokonalejší, protože, jak praví Augustin, Probě, "jestliže se modlíme správně a vhodně, nemůžeme nic jiného říci. než co je položeno v této Modlitbě Páně" Poněvadž totiž modlitba je jaksi u Boha tlumočníkem naší touhy, jen to modlitbou správně žádáme, ,po čem smíme správně toužiti. V Modlitbě Páně však nejen se žádá všechno, po čem můžeme správně toužiti, nýbrž i tím pořadem, jakým máme toužiti; takže tato :Modlitba nejen učí žádat, nýbrž také upravuje celý náš cit.

Je však jasné, že nejprve toužíme po cíli, pak po těch, které jsou k cíli. Cílem naším je však Bůh. K němuž náš cit tíhne dvojmo: a to, jedním způsobem, pokud chceme slávu Boží; jiným způsobem, pokud chceme požívat jeho slávy. Z nichž první náleží k milování, kterým milujeme Boha v něm samém; druhé pak náleží k milování, kterým milujeme sebe v Bohu. A proto se klade první prosba: Posvěť se jméno tvé, kterou žádáme slávu Boží. - Druhá se pak klade: Přijď království tvé, kterou žádáme přijít do slávy jeho království. K řečenému pak cíli nás zařizuje něco dvojmo: jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově A to, o sobě dobro, které je užitečné k cíli. Je však něco užitečné k cíli blaženosti dvojmo: jedním způsobem přímo a hlavně podle zásluhy, kterou si zasluhujeme blaženost poslušností Bohu. A o tom se klade: "Bud' vůle tvá jako v nebi tak i na zemi." - Jiným způsobem nástrojově a jako pomáhající nám k zasluhování. A sem náleží co se praví: Chléb náš každodenní dej nám dnes, ať se rozumí o chlebě svátostném, jehož každodenní užívání prospívá člověku, v němž se také rozumějí všechny ostatní svátosti; nebo ať se rozumí o chlebě tělesném, takže se rozumí chlebem každý dostatečný pokrm, jak praví Augustin, Probě, protože i Eucharistie je hlavní svátost, i chléb je hlavní pokrm. Pročež i v evangeliu Matoušově je napsáno: nadpodstatný, to je hlavní, jak vykládá Jeronym.

Případkově pak jsme zařizováni k blaženosti odstraněním překážek. Jsou pak tři, které překážejí naší blaženosti. A to, nejprve hřích, který přímo vylučuje z království, podle onoho I. Kor. 6: "Ani smilníci, ani sloužící modlám, atd., nebudou mít království Boží." A k tomu náleží, co se praví: Odpusť nám naše viny. - Za druhé pokušení, které nám překáží zachovávat  Boží vůli. A k tomu náleží, co se praví: A neuvoď nás v pokušení, čímž neprosíme, abychom nebyli pokoušeni, nýbrž abychom nebyli pokušením přemoženi, což je být uváděnu do pokušení. Za třetí přítomná trestnost, která brání dostatečnosti života. A o tom se praví: Zbav nás zlého.

II-II ot. 83 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O řeč. Páně na Hoře, když pravíme, Posvěť se jméno tvé, "nežádá to, jako by jméno Boží nebylo svaté, nýbrž, aby je měli lidé jako svaté," což náleží k šíření slávy Boží u lidí. Že se pak praví, Přijď království tvé, není tak řečeno, jako by nyní Bůh nekraloval, nýbrž, jak praví Augustin, Probě: vzbuzujeme svou touhu po tom království, aby nám přišlo a my v něm kralovali. - Co se pak praví, Bud' vůle tvá, správně se rozumí: Budiž poslušnost tvých příkazů. Jako v nebi, tak i na zemi: to je,  jak od andělů, tak i od lidí. - Pročež tyto tři prosby budou dokonale splněny v budoucím životě, jiné pak čtyři náleží k potřebnosti přítomného života, jak praví Augustin, v Enchiridiu.

II-II ot. 83 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto modlitba je tlumočníkem touhy, pořad proseb neodpovídá pořadu vykonaní nýbrž pořadu touhy nebo úmyslu, v němž cíl je dříve než ta. jež jsou k cíli, a dosažení dobra před odstraněním zla.

II-II ot. 83 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že Augustin, v knize O řeč. Páně na Hoře, přizpůsobuje sedm proseb darům a blahoslavenstvím řka: "Jestliže bázeň Boží je,  jíž jsou blahoslaveni chudí duchem, prosme, aby se posvětilo jméno Boží u lidí čistou bázní. Jestliže pobožnost je, kterou jsou blahoslaveni tiší, prosme, aby přišlo jeho království, abychom ztichli a mu neodporovali. Jestliže umění je,  jímž jsou blahoslaveni, kteří lkají, modleme se, aby byla jeho vůle, protože tak nebudeme lkáti. Jestliže síla je,  jíž jsou blahoslaveni, kteří lačnějí, modleme se, aby náš každodenní chléb nám byl dán. Jestliže rada je,  jíž jsou blahoslaveni milosrdní, odpouštějme viny, aby nám byly odpuštěny naše. Jestliže rozum je,  jímž jsou blahoslaveni čistého srdce, modleme se, abychom neměli obojaké srdce, sledující časná, z nichž nastávají v nás pokušení. Jestliže moudrost je,  jíž jsou blahoslaveni pokojní, protože budou slout syny Božími, modleme se, abychom byli zbaveni zlého: samo totiž osvobození učiní nás svobodnými dítkami Božími."

II-II ot. 83 čl. 9 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin. v Enchirid., , Lukáš v Modlitbě Páně vzal nikoliv sedm, nýbrž pět proseb. Ukazuje totiž, že třetí prosba je jaksi opakováním dvou předešlých, vynecháním ji vysvětluje: "že totiž k tomu směřuje hlavně vůle Boží, abychom jeho svatost poznávali a s ním kralovali." Také, co Matouš položil v poslední: Zbav nás zlého, Lukáš neuvedl, aby každý věděl, že tím je zbaven od zlého, že není uveden v pokušení."

II-II ot. 83 čl. 9 k 5

K pátému se musí říci, že modlitba se nepodává Bohu, abychom ho pohnuli, nýbrž abychom sami v sobě vzbudili důvěru žádat.

A ta se v nás vzbuzuje nejvíce uvážením je o lásky k nám, kterou chce naše dobro, a proto pravíme: Otče náš; a jeho vznešenost, jíž může, a proto pravíme: jenž jsi na nebesích.

10. Zda modlitba je vlastností rozumového tvora.

 

 

II-II ot. 83 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba není vlastností rozumového tvora. Zdá se totiž náležet témuž, žádat  a obdržeti. Ale obdržet přísluší také Osobám nestvořeným, totiž Synu a Duchu Svatému. Tedy i jim přísluší modlitba, neboť i Syn praví, Jan. 14: "Já budu prosit Otce;" a o Duchu Svatém praví Apoštol: "Duch prosí za nás."

II-II ot. 83 čl. 10 arg. 2

Mimo to andělé jsou nad umové tvory, ježto jsou rozumové podstaty. Ale andělům náleží modlitba, pročež se praví v Žalmu: "Klanějte se jemu všichni jeho andělé." Tedy modlitba není vlastností rozumového tvora.

II-II ot. 83 čl. 10 arg. 3

Mimo to, tomu náleží modlit se, komu náleží vzývat  Boha, což se děje hlavně modlitbou. Ale pouhým živočichům přísluší vzývat  Boha, podle onoho Žalmu: "Jenž dává zvířatům jejich pokrm, i mladým krkavcům, vzývajícím jej." Tedy modlitba není vlastní rozumovému tvoru,.

II-II ot. 83 čl. 10 protiarg.

Avšak proti, modlitba je úkon rozumu, jak jsme měli shora. Ale rozumový tvor se nazývá od rozumu. Tedy modlitba je vlastní rozumovému tvoru.

II-II ot. 83 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak ze shora řečeného je patrné, modlitba je úkon rozumu, kterým někdo prosí vyššího, jako rozkaz je úkon rozumu, kterým nižší je k něčemu zařizován. Tomu tedy vlastně náleží modlit se; komu náleží mít rozum, a vyššího, jejž může prositi. Nad božské Osoby však není nic vyššího, a pouzí živočichové nemají rozumu. Pročež ani božským Osobám, ani pouhým živočichům nepřísluší modlitba, nýbrž je vlastní rozumovému tvoru.

II-II ot. 83 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že božským Osobám náleží obdržet skrze přirozenost, modlitba však je dostávajícího skrze milost. Praví se pak, že Syn prosí nebo se modlí podle přijaté přirozenosti, totiž lidské, nikoliv podle božské O Duchu Svatém pak se praví, že prosí, protože nás činí prosícími.

II-II ot. 83 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že um a rozum v nás nejsou různé mohutnosti, jak jsme měli v První, nýbrž rozlišují se jako dokonalé a nedokonalé. A proto někdy rozumoví tvorové, jimiž jsou andělé, se rozlišují od umových, někdy pak jsou zahrnuti pod umovými. A tím způsobem se praví, že modlitba je vlastní umovému tvoru.

II-II ot. 83 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že se praví, že mladí krkavci vzývají Boha, pro přirozenou touhu, kterou všechno svým způsobem touží dosáhnout božské dobroty. Tak se také mluví o poslušnosti Boha, pro přirozený pud pouhých živočichů, kterým jsou od Boha hýbáni.

11. Zda svatí, kteří jsou ve vlasti, se za nás modlí.

 

 

II-II ot. 83 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že svatí, kteří jsou ve vlasti, se za nás nemodlí, Skutek totiž něčí je záslužnější jemu než jiným. Ale svatí, kteří jsou ve vlasti, nezasluhují sobě; ani se za sebe nemodlí, protože jsou již u cíle. Tedy ani za nás se nemodlí.

II-II ot. 83 čl. 11 arg. 2

Mimo to svatí dokonale podřizují svou vůli Bohu, takže nechtějí, než co Bůh chce. Ale co Bůh chce, to se vždy splní. Tedy zbytečně by se svatí za nás modlili.

II-II ot. 83 čl. 11 arg. 3

Mimo to, jako svatí, kteří jsou ve vlasti, jsou nad nás, tak i ti, kteří jsou v očistci, protože již nemohou hřešiti. Ale ti, kteří jsou v očistci, nemodlí -se za nás, nýbrž spíše my za ně. Tedy ani svatí, kteří jsou ve vlasti, se za nás nemodlí.

II-II ot. 83 čl. 11 arg. 4

Mimo to, kdyby se za nás modlili svatí, kteří jsou ve vlasti, modlitba vyšších svatých by byla účinnější. Nemusela by se tedy vzývat  modlitbami pomoc nižších svatých, nýbrž jen vyšších.

II-II ot. 83 čl. 11 arg. 5

Mimo to duše Petrova není Petr. Kdyby tedy duše svatých se za nás modlily když jsou odloučeny od těla. neměli bychom vzývat  svatého Petra, aby se za nás modlil, nýbrž jeho duši. Církev však činí opak toho. Nemodlí se tedy svatí za nás alespoň před zmrtvýchvstáním.

II-II ot. 83 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Mach. posl.: "On je,  jenž se mnoho modlí za lid a veškerou svatou obec, Jeremiáš, Boží prorok."

II-II ot. 83 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Jeronym, bylo bludem Vigilantiovým, že "dokud žijeme, můžeme se za sebe navzájem modliti; když však zemřeme, ničí modlitba za jiného nebude vyslyšena, zvláště když mučedníci nemohli modlitbami dosáhnout pomstěni své krve". Ale to je zcela nesprávné Neboť, ježto modlitba za jiné vykonaná vychází z lásky, jak bylo řečeno, čím dokonalejší je láska svatých, kteří jsou ve vlasti, tím více se modlí za poutníky kterým mohou modlitby pomoci; a čím jsou vice spojeni s Bohem, tím jsou jejich modlitby účinnější. To je totiž božský řád, že z vynikání vyšších přetéká do nižších, jako z jasu slunce do vzduchu. Pročež se též o Kristu praví, Žid. 7: "Přistupuje sám k Bohu. aby se za nás přimlouval." A proto Jeronym praví, proti Vigilantiovi: "Jestliže apoštolové a mučedníci, ještě v těle žijící, mohou se modlit za ostatní, kdy ještě mají o sebe pečovat. čím více po korunách, vítězstvích a triumfech!"

II-II ot. 83 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že svatým, kteří jsou ve vlasti, ježto jsou blaženi, nic nechybí než sláva těla, za kterou se modlí. Modlí se však za nás, kterým chybí poslední dokonalost blaženosti. A jejich modlitby mají účinnost dosažení z předešlých jejich zásluh a z Božího přijetí.

II-II ot. 83 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že svatí dosáhnou toho. co Bůh chce, aby se stalo na jejich modlitbu. A o to žádají, co považují za splnitelné podle vůle Boží svými modlitbami.

II-II ot. 83 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou v očistci, třebaže jsou nad nás pro nemožnost hřešiti, jsou však nižší, co do trestů, které trpí. A podle toho nejsou ve stavu modlitby, nýbrž spíše aby byly modlitby za ně.

II-II ot. 83 čl. 11 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Bůh chce, aby se nižším pomáhalo všemi vyššími. A proto je třeba nejen vyšší, nýbrž i nižší svaté vzývat. Jinak by se musilo vzývat  jen milosrdenství Boží. - Stává se však někdy, že vzývání nižšího svatého je účinnější; :buď že je zbožněji vzýván, nebo že chce Bůh ukázat  jejich svatost.

II-II ot. 83 čl. 11 k 5

K pátému se musí říci, že, poněvadž svatí za života zasloužili, aby se za nás modlili, proto je vzýváme jmény, jimiž se zde nazývali, jimiž také jsou nám známější. A také na naznačení víry ve zmrtvýchvstání, jak se čte: Exod. 3: "Já jsem Bůh Abrahamův," atd.

12. Zda modlitba musí být ústní.

 

 

II-II ot. 83 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba nemá být ústní. Modlitba totiž, jak z řečeného je patrné, podává se hlavně Bohu. Bůh však poznává mluvu srdce. Zbytečně se tedy užívá ústní modlitby.

II-II ot. 83 čl. 12 arg. 2

Mimo to modlitbou má mysl člověka vystupovat  k Bohu, jak bylo řečeno. Ale slova odvádějí lidi od vzestupu k Bohu nazíráním, jakož i jiná smyslová. Tedy při modlitbě se nemá užívat  slov.

II-II ot. 83 čl. 12 arg. 3

Mimo to modlitba se má podávat  Bohu ve skrytosti, podle onoho Mat. 6: "Ty však když se modlíš, vejdi do pokojíka, a zadřev dveře modli se k Otci svému ve skrytosti." Ale hlasem se modlitba stává veřejnou. Tedy modlitba nemá být ústní.

II-II ot. 83 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Hlasem svým jsem volal k Hospodinu, hlasem svým jsem vzýval Pána."

II-II ot. 83 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že modlitba je dvojí: celku a jednotlivcova. Modlitba pak celku je ta, která se podává Bohu služebníky Církve jménem všeho věřícího lidu, A proto je třeba, aby taková modlitba byla známa celému lidu, za který se pronáší. A to by nemohlo býti, kdyby nebyla ústní. A proto bylo rozumně ustanoveno, aby služebníci Církve takové modlitby i silným hlasem vyslovovali, aby mohly vejít ve známost všech.

Modlitba pak jednotlivcova je, která se podává od kterékoli jednotlivé osoby, modlící se buď za sebe nebo za jiné. A není nutně třeba, aby taková modlitba byla ústní. Spojuje se však hlas s takovou modlitbou z trojího důvodu. A to, nejprve na vzbuzení vnitřní zbožnosti, aby ji se pozvedla k Bohu mysl modlícího. Protože vnějšími znameními, ať slovy nebo také jinými úkony, je hýbána mysl člověka i ve vnímání, i v důsledku v citech. Proto praví Augustin, Probě, že "slovy a jinými znameními se mocněji povzbuzujeme ke vzrůstu svaté touhy". A proto v modlitbě jednotlivcově potud je užívat  slov a takových znamení, pokud to prospívá k vnitřnímu povzbuzení mysli. Jestliže však mysl je tím rozptylována nebo jakkoliv jí to překáží, má to přestat. Což zvláště bývá u těch, jejichž mysl bez takových znamení je dostatečně připravena ke zbožnosti. Proto pravil žalmista: "Tobě řeklo mé srdce: Hledala tě tvář má." A o Anně se čte, I. Král. l, ,;že mluvila ve svém srdci."

Za druhé se připojuje ústní modlitba jako na splnění povinnosti, aby totiž člověk Bohu sloužil vším tím, co má od Boha, to je nejen myslí, nýbrž i tělem. Což zvláště přísluší modlitbě, pokud je zadostčinící. Pročež -se praví Oseáš. posl.: "Odejmi všechnu nepravost a přijmi dobro, vzdáme žertvu svých rtů."

Za třetí se připojuje modlitba ústní z jakéhosi přetékání z duše na tělo při prudkém citu, podle onoho Žalmu: "Radovalo se mé srdce a zajásal můj jazyk."

II-II ot. 83 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ústní modlitba se nepronáší na to, aby něco neznámého se projevilo Bohu, nýbrž na to, aby mysl modlícího se nebo jiných se roznítila k Bohu.

II-II ot. 83 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že slova, patřící jinam, rozptylují mysl a překážejí zbožnosti modlícího se. Ale slova, znamenající co náleží do zbožnosti, povzbuzují mysli, zvláště méně zbožně

II-II ot. 83 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Zlatoústý, K Mat., "Pán zapovídá ve sboru se modliti, z úmyslu, aby byl od sboru viděn. Pročež modlící se nic nového nemá činiti, ať křikem nebo údery v hruď, nebo rozpětím rukou, takže by lidé vzhlíželi." - "Avšak není chybou, když lidé vidí, nýbrž proto tak jednat, abys byl viděn od lidí," jak praví Augustin, v knize O řeč Páně na Hoře.

13. Zda je nutné, aby modlitba byla pozorná.

 

 

II-II ot. 83 čl. 13 arg. 1

Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že je nutné, aby modlitba byla pozorná. Praví se totiž Jan. 4: Bůh je duch a ti, kdo se mu klanějí, musí se klaněti v duchu a pravdě." Ale modlitba není v duchu, jestliže není pozorná. Tedy je nutné, aby modlitba byla pozorná.

II-II ot. 83 čl. 13 arg. 2

Mimo to modlitba je vzestup rozumu k Bohu. Ale když modlitba není pozorná, rozum nevystupuje k Bohu. Tedy je nutné, aby modlitba byla pozorná.

II-II ot. 83 čl. 13 arg. 3

Mimo to je nutné, aby modlitba byla prosta každého hříchu. Ale není bez hříchu, když někdo při modlitbě trpí těkavostí mysli; zdá se totiž vysmívat  Bohu, jako též, kdyby mluvil s nějakým člověkem a nedával pozor na to, co mluví. Pročež praví Basil: "Je vyprošovat  Boží pomoc nikoliv chabě, ani mysli sem tam těkající, poněvadž takový nejen nedosáhne, co žádá, nýbrž ještě spíše Boha rozhněvá." Zdá se tedy nutné, aby modlitba byla pozorná.

II-II ot. 83 čl. 13 protiarg.

Avšak proti je,  že i svatí muži někdy při modlitbě trpí těkavostí mysli, podle onoho Žalmu: "Srdce mé mne opustilo."

II-II ot. 83 čl. 13 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka má místo zvláště v modlitbě ústní. Je pak při ní věděti, že nutným se nazývá něco dvojmo. Jedním způsobem, 'že se tím lépe dojde 'k cíli. A tak je pozornost naprosto nutná modlitbě

Jiným způsobem se nazývá něco nutné, že bez toho věc nemůže dosáhnout svého účinku. Je pak trojí účinek modlitby. A to první, společný všem skutkům, 'utvářeným láskou, to lest, zasluhovat. A k tomuto účinku nevyžaduje se nutně. aby pozornost byla po celou modlitbu, nýbrž síla prvního úmyslu, se kterým někdo přistupuje k modlitbě, činí celou modlitbu záslužnou, jak se přihází též při jiných záslužných skutcích. Druhý pak účinek modlitby je jí vlastní, to je,  dosažení. A na ten účinek také dostačí první úmysl, jehož Bůh hlavně dbá. Jestliže však první úmysl chybí, modlitba není ani záslužná, ani dosahující: neboť "onu modlitbu Bůh neslyší, jíž nesleduje ten, kdo se modlí", jak praví Řehoř. - Třetí pak účinek modlitby je, který přítomně působí, totiž jisté duchovní osvěžení mysli. A k tomu se nutně vyžaduje v modlitbě pozornost. Proto se praví I. Kor. 14: "Kdybych se modlil jazykem, má mysl je bez užitku."

Je však věděti, že je trojí pozornost, které lze užívat  při ústní modlitbě A to, jedna, kterou se pozorují slova, aby se v nich nechybilo. Druhá, kterou se pozoruje smysl slov. Třetí, kterou se pozoruje cíl modlitby, totiž Bůh a věc. za kterou je modlitba. A ta je nejpotřebnější. A tuto mohou mít i neučení. Někdy je tak hojně této pozornosti, kterou je unášena mysl k Bohu, že mysl zapomíná i na vše ostatní, jak praví Hugo od sv. Viktora.

II-II ot. 83 čl. 13 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v duchu a pravdě se modlí, kdo přistupuje k modlitbě z vnuknutí Ducha Svatého, i když z nějaké slabosti potom mysl těká.

II-II ot. 83 čl. 13 k 2

K druhému se musí říci, že lidská mysl pro slabost přirozenosti nemůže státi dlouho na výši; neboť váhou lidské slabosti je tlačena duše k nížinám. A proto se přihází, když mysl modlícího se vystupuje nazíráním k Bohu, náhle těká pro nějakou slabost.

II-II ot. 83 čl. 13 k 3

K třetímu se musí říci, že když někdo úmyslně při modlitbě myslí těká, je to hřích a překazí účinek modlitby. A proti tomu praví Augustin, v Řeholi: "Když se modlíte žalmy a hymny k Bohu, to procházej srdcem, co ústa vyslovují." Těkavost však mysli, která stává mimo úmysl, neruší účinku modlitby. Pročež praví Basil: Jestliže však oslaben hříchem, nemůžeš se upjatě modliti, kroť se jak můžeš, a Bůh odpustí; poněvadž nikoliv z nedbalosti, nýbrž z křehkosti nemůžeš před ním státi, jak třeba.

14. Zda modlitba musí být dlouhá.

 

 

II-II ot. 83 čl. 14 arg. 1

Při čtrnácté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba nemusí být dlouhá. Praví se totiž Mat. 6: "Modlíce se, nemluvte mnoho." Ale dlouhá modlitba musí mnoho mluviti, zvláště když je modlitba ústní. Tedy nemá být modlitba dlouhá.

II-II ot. 83 čl. 14 arg. 2

Mimo to modlitba tlumočí touhu. Ale touha je tím světější, čím více se omezuje na jedno, podle onoho Žalmu: "Jedno jsem prosil od Pána, to budou žádat." Tedy i modlitba je Bohu tím milejší, čím je kratší.

II-II ot. 83 čl. 14 arg. 3

Mimo to se zdá být nedovolené, aby člověk přestoupil hranice, stanovené Bohem, zvláště v těch, která náležejí k uctívání Boha, podle onoho Exod. 19: "Varuj lid, aby snad nechtěl přestoupit stanovenou hranici, aby viděl Pána, aby jich velmi mnoho nezahynulo." Ale Bohem nám byly stanoveny meze modlitby ustanovením Modlitby Páně, jak je patrné Mat. 6. Tedy není dovoleno dále prodlužovat  modlitbu.

II-II ot. 83 čl. 14 protiarg.

Avšak proti, zdá se, že je třeba se stále modliti. Neboť Pán praví Luk. 18: "Je třeba se vždycky modlit a neustávat." A I. Sol.5: "Modlete se bez ustání."

II-II ot. 83 čl. 14 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o modlitbě můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem podle ní samé, za druhé podle její příčiny. Příčinou modlitby však je touha lásky, z níž musí vycházet modlitba. Ta však musí být v nás neustálá buď uskutečněním nebo silou: zůstává totiž síla této touhy ve všem co konáme z lásky; všechno pak musíme konat  ke slávě Boží, jak se praví I. Kor. 10. A podle toho musí být modlitba neustálá. Proto Augustin praví, Probě: "V samé víře, naději a lásce udržujíce touhu, se vždy modlíme."

 

Ale sama modlitba, uvažována o sobě nemůže být ustavičná, protože dlužno se zabývat  jinými pracemi. Ale, jak praví tamtéž Augustin, "proto po jistých hodinách a dobách také slovy prosíme Boha, abychom oněmi znameními věcí sebe upozornili a zpytujme se, jak jsme v této touze pokročili; a mocně se vzchopme konat  to". Velikost však každé věci musí být úměrná cíli, jako množství nápoje zdraví. Pročež také je vhodné, aby modlitba potud trvala, pokud je užitečná k vzbuzení vroucnosti vnitřní touhy. Když však překročí tuto míru, takže nemůže trvat  bez omrzelosti, nemá se dále modlitba prodlužovat. Pročež praví Augustin, Probě: "Praví se, že bratří v Egyptě mají sice často modlitby, ale velmi krátké, a jaksi chvatně vržené, aby delším prodléváním neprchala a neotupěla ona pozorně napjatá pozornost, která je modlitbě nejpotřebnější. A tím také sami dosti ukazují, že tato pozornost jako se nemá vynucovat, nemůže-li trvat, tak také, trvá-li, nemá se brzy přerušiti." - A jako se toho má dbáti při modlitbě jednotlivce, vzhledem k úmyslu modlícího se, tak také při modlitbě celku, vzhledem ke zbožnosti lidu.

II-II ot. 83 čl. 14 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, Probě, "není to modlitba v mnohomluvnosti, je-li modlitba delší. Jiné je mnoho řečí, jiné trvající cit. Neboť i o samém Pánu je psáno, že nocoval v modlitbě a že se dlouho modlil, aby nám dal příklad." A pak dodává: "Nebudiž v modlitbě mnoho mluvení, ale nechyběj mnoho prošení, jestliže trvá vroucí pozornost. Neboť mnoho mluvit je při modlitbě nutnou věc projednávat  zbytečnými slovy. Obyčejně však se projednává tato záležitost víc vzdechy než řečmi."

II-II ot. 83 čl. 14 k 2

K druhému se musí říci, že prodlužování modlitby nespočítá v tom, že se mnoho žádá, nýbrž v tom, že cit setrvává v touze po jednom.

II-II ot. 83 čl. 14 k 3

K třetímu se musí říci, že Pán neustanovil tuto- modlitbu, že bychom museli jen těchto slov užívat  při modlitbě, nýbrž že jen k dosažení- jich má směřovat  úmysl naší modlitby, jakkoliv to vyslovujeme nebo myslíme.

II-II ot. 83 čl. 14 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že někdo se ustavičně modlí buď pro ustavičnost touhy, jak bylo řečeno; nebo že se neopomíjí modlit v určený čas, nebo pro účinek buď v samém modlícím se, jenž i po modlitbě zůstává více zbožným, nebo též v jiném, třebas když někdo svými dobrodiními vyzývá jiného, aby se zaň modlil, i když sám od modlitby ustane.

15. Zda je modlitba záslužná.

 

 

II-II ot. 83 čl. 15 arg. 1

Při patnácté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba není záslužná. Každá zásluha totiž vychází z milosti. Ale modlitba předchází milosti, protože i samé milosti se dosahuje modlitbou, podle onoho Luk. 11.: "Otec Váš v nebi dá dobrého ducha žádajícím ho." Tedy modlitba není úkon záslužný.

II-II ot. 83 čl. 15 arg. 2

Mimo to, zasluhuje-li modlitba něco, nejvíce se zdá zasluhovat  to, co modlitba žádá. Ale to se vždy nezasluhuje, protože mnohdy ani modlitby svatých nejsou vyslyšeny, jako Pavel nebyl vyslyšen, prose o odnětí ostnu těla. Tedy modlitba není úkon záslužný.

 

II-II ot. 83 čl. 15 arg. 3

Mimo to modlitba se opírá především o víru. podle onoho Jak. 1: "Žádej však ve víře, nic nekolísaje." Víra však nestačí k zásluze , jak je patrné u těch, kteří mají víru beztvarou. Tedy modlitba není úkon záslužný.

II-II ot. 83 čl. 15 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa, k onomu Žalmu, ,.Modlitba má v lůně mém se vrátí": "Třebaže jim neprospěla, přece já nejsem zbaven své odměny." Odměna však nenáleží než zásluze. Tedy modlitba má ráz zásluhy.

II-II ot. 83 čl. 15 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno. modlitba mimo účinek duchovní útěchy, kterou hned přináší, má dvojí sílu na budoucí účinek: totiž sílu záslužnou a sílu dosahující. Modlitba pak, jakož i kterýkoliv jiný úkon ctnosti, má účinnost záslužnou pokud vychází z kořene lásky, jejímiž vlastním předmětem je věčné dobro, jehož požívání zasluhujeme. Vychází pak modlitba z lásky prostřednictvím nábožnosti, jejímž úkonem ,je modlitba, jak bylo řečeno, za doprovodu některých jiných ctností, které se vyžadují k dobré modlitbě, totiž pokory a víry. Nábožnosti totiž náleží samu modlitbu podávat  Bohu. Lásce pak náleží touha po věci, jejíž splnění žádá modlitba. Víra pak je nutná se strany Boha, k němuž se modlíme, abychom totiž věřili, že můžeme od něho obdržeti, co žádáme. Pokora pak je nutná se strany samého žádajícího, jenž svou potřebnost uznává. Je také zbožnost nutná, ale ta náleží k nábožnosti, jejímž je prvním úkonem, nutným ke všem dalším, jak bylo shora řečeno.

Účinnost však dosahující má z milosti Boží, k němuž se modlíme, jenž nás také k modlitbě vede. Pročež praví Augustin, v knize O slov. Páně: "Nepovzbuzoval by nás, abychom žádali, kdyby nechtěl dáti." A Zlatoústý praví: "Nikdy modlitbě neodepře dobrodiní, jenž nabádá prosící, aby neochabovali v pobožnosti."

II-II ot. 83 čl. 15 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že modlitba, která je bez milosti milým činící, není nikterak záslužná, jakož ani žádný jiný skutek ctnostný. Avšak i modlitba, která vyprošuje milost milým činící, vychází z nějaké milosti, totiž z daru milosti, protože sama modlitba je nějaký dar Boží, jak praví Augustin, v knize O vytrvalosti.

II-II ot. 83 čl. 15 k 2

K druhému se musí říci, že někdy k jinému přihlíží hlavně' zásluha modlitby než k tomu, co se žádá: zásluha totiž je hlavně zařízena k blaženosti, kdežto žádost modlitby se někdy vztahuje přímo k něčemu jinému , jak je patrné z řečeného. Jestliže tedy ono jiné, co někdo žádá pro sebe, není mu k blaženosti užitečné, nezaslouží si toho, nýbrž někdy žádaje to a tou že po tom, ztrácí zásluhu třebas žádá-li od Boha vykonání nějakého hříchu, což je nemodlit se zbožně. - Někdy však není nutné ke spáse ani zjevně protivou spásy. A tu třebaže prosící může modlitbou zasloužit věčný život, přece nezasluhuje obdržet co žádá. Proto praví Augustin, v knize Výroků Prosperových: "Věrně prosící Boha o potřeby tohoto života, i bývá milosrdně vyslyšen, i milosrdně nevyslyšen. Co je totiž nemocnému užitečné lépe ví lékař než nemocný." A proto také Pavel nebyl vyslyšen, žádaje odnětí ostnu těla, protože nebylo potřeba. - Jestliže však to, co se žádá, je užitečné k blaženosti člověka, jakožto náležející k jeho spáse, zasluhuje toho nejen modlitbou, nýbrž i konáním jiných dobrých skutků. A proto nepochybně dostane, oč prosí, ale kdy má dostat: "Některá totiž nejsou odpírána, ale jsou odkládána, aby byla dána ve vhodnou dobu," jak praví Augustin K Jan. - To však může být překaženo, jestliže v prošení nevytrvá. A proto praví Basil: "Proto někdy prosíš, a neobdržíš, protože jsi nesprávně prosil nebo nedůvěrně nebo lehkomyslně nebo co ti neprospívá nebo jsi ustal." - Poněvadž však člověk nemůže jiným zasloužit věčný život přesnou zásluhou, jak bylo shora řečeno, v důsledku ani to, co náleží k životu věčnému nemůže nikdo nikomu zasloužit přesnou zásluhou. A proto není vždy vyslyšen ten, kdo se modlí za druhého, jak bylo shora řečeno. A proto se stanoví čtyři podmínky, při jichž souboru vždy každý dosáhne, co žádá: aby totiž prosil pro sebe, nutná ke spáse, zbožně a vytrvale.

II-II ot. 83 čl. 15 k 3

K třetímu se musí říci, že modlitba se opírá hlavně o víru, ne co do účinnosti zásluhy, protože tak hlavně se opírá o lásku, nýbrž co do účinnosti dosažení. Protože z víry má člověk poznání všemohoucnosti Boží a milosrdenství. od nichž modlitba dosahuje, co žádá.

16. Zda hříšníci modlitbou vyprosí něco od Boha.

 

 

II-II ot. 83 čl. 16 arg. 1

Při šestnácté se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci modlitbou nic nevyprosí od Boha. Praví se totiž Jan 9: "Víme, že hříšníky nevyslyší Bůh." Což souhlasí s tím, co se praví Přísl. 28: "Kdo odvrací uši, aby neslyšel zákona, toho modlitba bude ohavností." Modlitba ohavná však nevyprosí nic od Boha. Tedy hříšníci nevyprosí nic od Boha.

II-II ot. 83 čl. 16 arg. 2

Mimo to spravedliví vyprosí od Boha to, co zasluhují, jak jsme měli shora. Ale hříšníci nemohou nic zasluhovat, protože postrádají milosti a také lásky, která je mocí zbožnosti, jak praví Glossa, II. Tim. 3 k onomu, "Majíce sice tvářnost zbožnosti, moc však její zavrhujíce;" a tak se nemodlí zbožně, což se vyžaduje k tomu, aby modlitba dosahovala, jak bylo řečeno shora. Tedy hříšníci nic nevyprošují modlitbou.

II-II ot. 83 čl. 16 arg. 3

Mimo to praví Zlatoústý, K Mat.: "Otec nerad vyslyší modlitbu, kterou nepředříkal Syn. Ale v modlitbě, kterou předříkával Kristus, se praví: "Odpusť nám naše viny, jakož i my odpouštíme našim viníkům," což hříšníci nečiní. Tedy buď lhou, říkajíce to, a tak nejsou hodni vyslyšení, nebo, neříkají-li, nejsou vyslyšeni, protože nezachovávají tvar modlitby, stanovený Kristem.

II-II ot. 83 čl. 16 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K Jan.: "Kdyby Bůh nevyslyšel hříšníky, nadarmo by byl řekl publikán: Pane, buď milostiv mně hříšnému." A Zlatoústý praví, K Mat.: "Každý, kdo prosí, obdrží; to je ať je hříšník nebo spravedlivý.

II-II ot. 83 čl. 16 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v hříšníku je uvážit dvojí: totiž přirozenost, kterou Bůh miluje, a vinu, kterou nenávidí. Jestliže tedy hříšník modlitbou prosí něco jakožto hříšník, to je podle touhy hříchu, to nevyslyší 'Bůh z milosrdenství, ale někdy je vyslyšeno na pomstu, když Bůh nechá hříšníka ještě více padat  do hříchů. Bůh totiž milostivý některá odpírá, která dává rozhněvaný, jak praví Augustin.

Modlitbu hříšníka však, vycházející z dobré touhy přirozenosti, vyslyší Bůh, ne jako ze spravedlnosti, protože hříšník toho nezasluhuje, nýbrž z pouhého milosrdenství, přihlížeje ke čtyřem jmenovaným podmínkám, prosí-li totiž pro sebe o nutná ke spáse, zbožně a vytrvale.

II-II ot. 83 čl. 16 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, K Jan., ono slovo je slepce, dosud nepomazaného, to je dosud dokonale neosvíceného. A proto neplatí. Ačkoli by mohlo platiti, kdyby se mu rozumělo o hříšníku, pokud je hříšníkem. A tímto způsobem také jeho modlitba se nazývá ohavnou.

II-II ot. 83 čl. 16 k 2

K druhému se musí říci, že hříšník se nemůže modlit zbožně tak, že jeho modlitba měla tvar ze zběhlosti ctnosti. Může však jeho modlitba být zbožná pokud prosí o něco, náležejícího ke zbožnosti, jako ten, jenž nemá zběhlosti spravedlnosti, může něco spravedlivého chtíti, jak je patrné ze shora řečeného. A třebaže jeho modlitba není záslužná, může přesto být dosahující, protože zásluha se opírá o spravedlnost, kdežto -dosažení o milost.

II-II ot. 83 čl. 16 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, Modlitba Páně se pronáší obecně jménem celé Církve. A proto, kdyby někdo, nechtě odpustit viny blížnímu, se modlil Modlitbu Páně, nelže třebaže to, co praví, není pravdivé vzhledem k jeho osobě, neboť je pravdivé vzhledem k osobě Církve, mimo niž je vinou, a proto postrádá ovoce modlitby. - Někdy však někteří hříšníci jsou ochotni odpustit svým viníkům. A proto jejich modlitba se vyslyší, podle onoho Eccli. 28: "Odpusť bližnímu škodícímu ti; a tehdy tobě prosícímu, budou odpuštěny hříchy,"

17. Zda se vhodně nazývají částmi modlitby zapřísahání, pozdvižení mysli, prosby a děkování.

 

 

II-II ot. 83 čl. 17 arg. 1

Při sedmnácté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se nazývají částmi modlitby zapřísahání pozdvižení mysli, prosby a děkování. Zapřísahání totiž se zdá být jakýmsi zaklínáním. Ale, jak praví Origenes, K Mat.: "Není třeba, aby muž, jenž chce žít podle evangelia, zaklínal jiného; jako totiž není dovoleno přísahat, ani zaklínat." Tedy nevhodně se klade zapřísahání jako část modlitby.

II-II ot. 83 čl. 17 arg. 2

Mimo to modlitba podle Damašského je žádost slušných od Boha. Nevhodně se tedy rozdělují pozdvižení mysli a žádosti.

II-II ot. 83 čl. 17 arg. 3

Mimo to děkování náleží k minulému, ostatní pak k budoucímu. Ale minulé je dříve než budoucí. Nevhodně se tedy klade děkování po ostatních.

II-II ot. 83 čl. 17 protiarg.

Pro opak však je autorita Apoštolova, v I. Tim. 2.

II-II ot. 83 čl. 17 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k modlitbě se vyžaduje trojí. Z nichž první je, aby modlící se přistupoval k Bohu, k němuž se modlí. Což je naznačeno slovem pozdvižení mysli, protože modlitba je vzestup rozumu k Bohu. - Za druhé se vyžaduje žádost; která se naznačuje slovem prosba, ať je žádost předkládána určitě, což někteří nazývají vlastně prosbou, nebo neurčitě, jako když někdo prosí o pomoc od Boha, což nazývají vzývání, nebo se pouze vypravuje případ, podle onoho Jan. 11: "Hle, jehož miluješ, je nemocen," což nazývají naznačování. - Za třetí se vyžaduje důvod k dosažení toho, co se žádá. A to buď se strany Boží nebo se strany žádajícího. Důvod pak dosažení se strany Boží je jeho svatost, pro niž žádáme vyslyšení, podle onoho Dan. 9: "K vůli sobě nakloň, můj Bože, svůj sluch." A k tomu náleží zapřísahání, které je při svatém naléhání, jako když pravíme: 'Skrze své narození, vysvoboď nás, Pane. - Důvod pak dosažení se strany prosícího je děkování, protože děkujíce za přijatá dobrodiní, zasluhujeme obdržet větší, jak se praví v kolektě.

A proto praví Glossa, I. Tim. 2, že "při mši jsou zapřísahání, která předcházejí proměňování, při nichž se připomínají některá svatá; pozdvižení mysli jsou při samém proměňování, při němž mysl nejvíce se má pozdvihnout k Bohu; prosby pak jsou v následujících modlitbách, děkování na konci. V mnohých kolektách Církve možno také pozorovat  toto čtveré. Jak v kolektě Trojice, co se praví: "Všemohoucí věčný Bože," náleží k vzestupu k Bohu modlitbou. Co se praví: "Jenž jsi dal svým služebníkům," atd. náleží k děkování. Co se praví: "Popřej, prosíme," atd., náleží k prosbě Co se klade na konci: "Skrze Pána našeho," atd., náleží k zapřísahání.

V Rozmluvách Otců pak se praví, že "zapřísahání je vzývání k vůli hříchům, pozdvižení mysli, když Bohu něco slibujeme, prosba, když prosíme za jiné". Avšak první je lepši.

II-II ot. 83 čl. 17 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zapřísahání není zaklínáním donucujícím, jež se zakazuje, nýbrž k vzývání milosrdenství.

II-II ot. 83 čl. 17 k 2

K druhému se musí říci, že modlitba všeobecně vzatá obsahuje všechno, co se zde praví. Ale pokud se rozlišuje od jiných, obnáší vlastně vzestup k Bohu.

II-II ot. 83 čl. 17 k 3

K třetímu se musí říci, že při různých minulá předcházejí budoucím, ale nějaké jedno a totéž je dříve budoucí než minulé. A proto děkování za jiná dobrodiní předchází prosbě o jiná dobrodiní, ale totéž dobrodiní se nejdříve žádá, a nakonec, když bylo přijato, vzdávají se za ně díky. Prosbě však předchází pozdvižení mysli, kterým se přichází k tomu, od něhož se žádá. Pozdvižené mysli však předchází zapřísahání, protože po úvaze Boží dobroty se k němu odvažujeme přistoupiti.

84. O KLANĚNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 84 pr.

Dělí se na tři články.

Pak je uvažovat  o vnějších úkonech latrie. A nejdříve o klanění, kterým někdo své tělo podává k uctívání Boha; za druhé o těch úkonech, jimiž se Bohu z vnějších věcí podává; za třetí o úkonech, jimiž se bere to, co je Božího.

O prvním jsou tři otázky:

1. Zda klanění je úkonem latrie.

2. Zda klanění obnáší úkon vnitřní nebo vnější.

3. Zda klanění vyžaduje určení místa.

1. Zda klanění je úkonem latrie nebo nábožnosti.

 

 

II-II ot. 84 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že klanění není úkonem latrie nebo nábožnosti. Náboženská pocta totiž je povinna pouze Bohu. Ale klanění nenáleží pouze: Bohu. Čte se totiž v Gen. 18, že Abraham se klaněl andělům; a III. Král. 1 se praví, že prorok Nathan. přistoupiv ke králi Davidovi, "klaněl se mu, padl na zem". Tedy klanění není úkon nábožnosti.

II-II ot. 84 čl. 1 arg. 2

Mimo to náboženská pocta náleží Bohu pokud jsme v něm blaženi, jak je patrné z Augustina, X. O Městě Božím. Ale klanění je mu povinno pro velebnost, protože k onomu Žalm., ,Klanějte se Pánu v jeho svatém stánku', praví Glossa "Z těchto stánků se přichází do stánku, kde je klanění velebnosti." Tedy klanění není úkonem latrie.

II-II ot. 84 čl. 1 arg. 3

Mimo to pocta jedné nábožnosti náleží třem Osobám. Neklaníme se však jedním klaněním třem Osobám, nýbrž 'při vzývání tří Osob po každé poklekáme. Tedy klanění není úkon latrie.

II-II ot. 84 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se uvádí Mat. 4: Pánu Bohu svému se budeš klaněti a jemu jedinému sloužiti.

II-II ot. 84 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že klanění je zařízeno k úctě toho, jemuž se klaníme. Je však jasné z řečeného, že vlastností nábožnosti je vzdávat  Bohu úctu. Pročež klanění, kterým se klaníme Bohu, je úkon nábožnosti.

II-II ot. 84 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bohu je povinna úcta pro jeho vznešenost, která se některým tvorům sděluje ne podle rovnosti, nýbrž podle nějakého podílu. A proto jinou poctou uctíváme Boha, což náleží k latrii, a jinou poctou některé tvory vynikající, což náleží k dulii, o které bude řečeno později. A protože to, co se děje navenek, je znamením vnitřní pocty, některá vnější znamení, náležející k poctě, vzdávají se vynikajícím tvorům, a z nich je největší klanění; ale je něco, co se vzdává jen Bohu, totiž obět. Proto praví Augustin, v X. O Městě Božím: "Mnoho z pocty Boží bylo vzato, co se přináší poctami lidskými, ať přílišnou pokorou nebo morovým pochlebováním; ale tak, že ti, jimž se přináší, jsou pokládáni za lidi, jimž se přičítá vážnost a čest; jestliže se jim však mnoho přidá, i klanění. Kdo však přičítal obět, leč tomu, o kterém věděl, nebo se domníval nebo si představoval, že je Bohem?''

Podle pocty tedy, která náleží vynikajícímu tvoru, klaněl se Nathan Davidovi. Avšak podle pocty, která náleží Bohu, nechtěl se Mardochej klaněti Amanovi, "boje se, aby čest Boží nepřenášel na člověka", jak se praví Esther 13.

A podobně podle pocty, povinné vynikajícímu tvoru, klaněl se Abraham andělům a také Jozue, jak se čte Jozue 5. Ačkoliv lze rozuměti, že se klaněl klaněním latrie Bohu, jenž se zjevil a mluvil v osobě anděla. - Avšak podle pocty, která náleží Bohu, bylo zabráněno Janovi klaněti se andělu, Zjev. posl. Jednak na ukázání hodnosti člověka, které dosáhl skrze Krista, že se rovná andělům; pročež se tam dodává: "Jsem tvým spoluslužebníkem i tvých bratrů." Jednak také na zamezení příležitosti modlářství, pročež se dodává: "Bohu se klaněj."

II-II ot. 84 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že pod velebností Boží se rozumí všechna Boží vznešenost, jíž náleží, že v něm, jakožto v nejvyšším dobru, jsme oblaženi.

II-II ot. 84 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že poněvadž jedna je vznešenost tří Osob, náleží jim jedna čest a pocta, a v důsledku jedno klanění. Na označení toho, když se čte o Abrahamovi, Gen. 18., že se mu zjevili tři muži, klaní se a oslovuje jednoho, řka: "Pane, nalezl-li jsem milost," atd. Trojí pak pokleknutí je znamením trojice Osob, nikoliv však různosti klanění.

2. Zda klanění obnáší úkon tělesný.

 

 

II-II ot. 84 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že klanění neobnáší úkon tělesný. Praví se totiž Jan. 4: "Praví klanitelé budou se klaněti Otci v duchu a pravdě" Ale to; co se děje v duchu, nenáleží k tělesnému úkonu. Tedy klanění neobnáší tělesný úkon.

II-II ot. 84 čl. 2 arg. 2

Mimo to jméno klanění souvisí s modlitbou. Ale modlitba hlavně spočívá ve vnitřním úkonu, podle onoho I. Kor. 14: "Budu se modlit duchem, budu se modlit i myslí." Tedy klanění nejvíce obnáší duchovní úkon.

II-II ot. 84 čl. 2 arg. 3

Mimo to tělesné úkony náležejí ke smyslovému poznání. Boha však nezasahujeme smyslem tělesným, nýbrž duševním. Tedy klanění neobnáší tělesný úkon.

II-II ot. 84 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Exod. 20, ,Nebudeš se klaněti ani uctívati', praví Glossa: "Ani neuctívej citem, ani se neklaněj navenek."

II-II ot. 84 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Damašský, ve IV. knize, "protože jsme složeni z dvojí přirozenosti, totiž rozumové a smyslové, podáváme Bohu dvojí klanění", totiž duchovní, které spočívá ve vnitřní zbožnosti mysli, a tělesné, které spočívá ve vnějším pokoření těla. A protože ve všech skutcích latrie to, co je navenek vztahuje se k tomu, co je uvnitř jako k hlavnějšímu, proto i vnější klanění se děje pro vnitřní, aby totiž známkami pokoření, které projevujeme tělem, povzbudil se náš cit k podrobení Bohu; protože je nám přirozené, abychom postupovali přes smyslová k rozumovým.

II-II ot. 84 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že také klanění tělesné se děje v duchu, pokud vychází z duchovní zbožnosti a k ní je zařízeno.

II-II ot. 84 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako modlitba je sice prvotně v mysli, druhotně se pak vyjadřuje slovy, jak bylo shora řečeno, tak také klanění hlavně sice spočívá ve vnitřní úctě k Bohu, druhotně však v jistých tělesných znameních pokory, jako klekáme, naznačujíce svou slabost ve srovnání s Bohem; prostíráme se na zem, vyznávajíce, že ze sebe nic nejsme.

II-II ot. 84 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač nemůžeme zasáhnout Boha smyslem, je přece naše mys-1 smyslovými znameními povzbuzována, aby tíhla k Bohu.

3. Zda klanění vyžaduje určité místo.

 

 

II-II ot. 84 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že klanění nevyžaduje určité místo. Praví se totiž Jan. 4: "Přichází hodina, kdy ani na této- hoře, ani v Jerusalemě se nebudete klaněti Otci. Tentýž důvod však se zdá být i pro jiná místa. Tedy určité místo se nevyžaduje ke klanění.

II-II ot. 84 čl. 3 arg. 2

Mimo to vnější klanění je zařízeno k vnitřnímu. Ale vnitřní klanění se děje Bohu, jakožto všude přítomnému. Tedy vnější klanění nevyžaduje určité místo.

II-II ot. 84 čl. 3 arg. 3

Mimo to témuž Bohu náleží klanění v Novém i Starém zákoně Ale ve Starém zákoně se dělo klanění k západu, neboť brána svatostanu hleděla na východ, jak máme v Exod. ?6. Tedy z téhož důvodu i nyní musíme se klaněti na západ, jestliže se vyžaduje určité místo ke klanění.

II-II ot. 84 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Isai. 56, a uvádí se Jan. 2: "Dům můj slout bude domem modlitby."

II-II ot. 84 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, při klanění hlavní je vnitřní zbožnost mysli, druhotné pak je, že zevně patří k tělesným znamením. Mysl však vnitřně vnímá Boha ne jako omezeného nějakým místem, ale tělesná znamení musejí mít určité místo a polohu. A proto určení místa se nevyžaduje ke klanění hlavně, jako pro ně nutné, nýbrž podle jakési slušnosti jako i jiná tělesná znamení.

II-II ot. 84 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán těmi slovy předpovídá zánik klanění, jak podle obřadu židů, klanějících se v Jerusalemě, tak také podle obřadu Samaritánů, klanějících se na hoře Garizim. Obojí obřad totiž přestal příchodem duchovní pravdy Evangelia, podle níž "na každém místě je obětováno Bohu", jak se praví Malach. 1.

II-II ot. 84 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že určité místo se volí ke klanění, ne k vůli Bohu, jemuž se klaní, jako by byl uzavřen místem, nýbrž pro samy klanějící se. A to z trojího důvodu: Nejprve totiž pro posvěcení místa, z něhož pojímají modlící se duchovní zbožnost, takže jsou spíše vyslyšeni, jak je patrné z klanění Šalomounova, III. Král. 8. - Za druhé pro svatá tajemství a jiná znamení svatosti, která jsou tam uložena. - Za třetí pro shromáždění mnohých klanitelů, což přispívá k vyslyšení modlitby, podle onoho Mat. 18: "Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem uprostřed nich."

II-II ot. 84 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, 'že podle jakési slušnosti klaníme se k východu. A to, nejprve na označení Boží velebnosti, jež se nám jeví v pohybu nebes, který je od východu. - Za druhé pro ráj, postavený na východě, jak čteme Gen. 2, podle psaní Septuaginty, jako bychom chtěli dojít do ráje. - Za třetí pro Krista, jenž je světlo světa a se nazývá Východ, Zach. 6; a "jenž vystoupil nad nejvyšší nebesa k východu", a od východu se také očekává jeho příchod, podle onoho Mat. 24: "Jako blesk od východu vychází; a proniká až na západ, tak bude příchod Syna člověka."

85. O OBĚTECH

Předmluva

 

 

II-II ot. 85 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o úkonech, kterými se některé vnější věci podávají Bohu. O těch přichází dvojí úvaha: nejprve totiž o těch, která jsou Bohu dávány od věřících; za druhé o slibech, kterými se mu něco slibuje. Při prvním je uvažovat  0 obětech, darech, prvotinách a desátcích.

O obětech jsou čtyři otázky:

1. Zda přinášet Bohu obět je podle zákona přirozeného.

2. Zda pouze Bohu se má přinášet obět.

3. Zda přinášet obět je zvláštní úkon ctnosti.

4. Zda ,jsou všichni povinni přinášet obět.

1. Zda přinášet Bohu obět je podle přirozeného zákona.

 

 

II-II ot. 85 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že přinášet Bohu obět není podle přirozeného zákona. Ta totiž, která jsou podle přirozeného práva; jsou společná u všech. Nepřihází se to však u obětí, neboť čteme, že někteří přinášeli v obět chléb a víno, jak se praví o Melchisedechovi, Gen. 14, a někteří tato, jiní jiná zvířata. Tedy podávání obětí není podle přirozeného práva.

II-II ot. 85 čl. 1 arg. 2

Mimo to, která jsou podle přirozeného práva, ta zachovávali všichni spravedliví. Ale nečteme o Izákovi, že přinesl obět, ani též o Adamovi, o němž však se praví, Moudr. 10, že moudrost jej vyvedla z jeho hříchu. Tedy podávání oběti není podle přirozeného práva.

II-II ot. 85 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v X. O Městě Božím, že oběti se podávají v jakémsi náznaku. Slova však, která jsou přední mezi znameními, jak tentýž praví v knize O křesť. nauce, "neznamenají přirozeně, nýbrž dle libovůle", podle Filosofa. Tedy oběti nejsou podle přirozeného zákona.

II-II ot. 85 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že v každém věku a u všech lidských národů vždy bylo nějaké podávání obět. Co však je u všech, zdá se, že je přirozeně Tedy i podávání oběti je podle přirozeného práva.

II-II ot. 85 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přirozený rozum velí člověku, aby se podrobil někomu vyššímu pro nedostatky, které v sobě cítí, v nichž potřebuje od nějakého vyššího podpory a řízení. A nechť je to cokoliv, u všech to se nazývá Bůh. Jako pak v přírodních věcech přirozeně nižší podléhají vyšším, tak také přirozený rozum velí člověku podle přirozeného sklonu, aby tomu, co je nad člověka, podrobenost a čest vzdával podle svého způsobu. Člověku je pak vhodný způsob, aby užíval smyslových znamení na vyjádření něčeho, protože ze smyslových přijímá poznání. A proto z přirozeného rozumu vychází. že člověk některých smyslových věcí užívá, Bohu je obětuje, na znamení povinného podrobení a pocty, podobně jako ti, kteří svým pánům něco obětují na uznání jejich panství. To však náleží k pojmu obět. A proto podávání oběti náleží k přirozenému právu.

II-II ot. 85 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, některá obecně jsou podle přirozeného práva, a vymezení jich je z práva ustanoveného: jako-, aby zločinci byli trestáni, má zákon přirozený, ale aby byli trestáni takovým nebo jiným trestem, je z ustanovení Božího nebo lidského. Podobně také podávání oběti obecně je podle zákona přirozeného a proto se v tom všichni shodují. Ale vymezení oběti je z ustanovení lidského nebo božského a proto se v tom liší.

II-II ot. 85 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že Adam a Izák, jakož i jiní spravedliví, přinesli Bohu obět podle přiměřenosti své době, jak je patrné z Řehoře, který praví, že u starých podáváním obětí byl odpouštěn dětem prvotní hřích. Není však o všech obětech spravedlivých zmínka v Písmě, nýbrž jen o těch, při nichž se něco zvláštního přihodilo.

Proč pak nečteme, že Adam přinesl obět, může mít důvod, aby se neoznačoval u něho zároveň původ posvěcení, když se u něho poznamenává původ hříchu. - Izák pak znamenal Krista, pokud sám byl přinesen v obět. Proto nebylo třeba, aby naznačoval jako přinášející obět.

II-II ot. 85 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že naznačovat  své pojmy je člověku přirozené, ale určení znamení je podle lidské libosti.

2. Zda pouze nejvyššímu Bohu se má přinášet obět.

 

 

II-II ot. 85 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá pouze nejvyššímu Bohu podávat  obět. Ježto se totiž obět má podávat  Bohu, zdá se, že se má podávat  všem těm, kteří jsou účastni božství. Ale také svatí lidé se stávají účastnými božské přirozenosti, jak se praví II. Petr. l; pročež se též o nich praví v Žalmu: "Já jsem řekl: Bohové jste." Andělé také slují synové Boží, jak je patrné Job. 1. Tedy všem těmto se má podávat  obět.

II-II ot. 85 čl. 2 arg. 2

Mimo to, čím je někdo větší, tím větší pocta se mu má vzdávat. Ale andělé a svatí jsou mnohem větší než kterákoli pozemská knížata, jimž však jejich poddaní mnohem větší poctu vzdávají, než je přinešení nějakého zvířete nebo jiné věci v obět, padajíce před nimi a podávajíce dary. Tedy tím spíše se může andělům a svatým přinášet obět.

II-II ot. 85 čl. 2 arg. 3

Mimo to chrámy a oltáře jsou zřizovány na přinášení obětí. Ale chrámy a oltáře jsou zřizovány andělům a svatým. Tedy i oběti se jim mohou přinášeti.

II-II ot. 85 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Exod. 22: "Kdo obětuje bohům jiným mimo jediného Pána, bude zabit."

II-II ot. 85 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, podávání oběti se děje k naznačení něčeho. Obět pak, která se přináší navenek, naznačuje vnitřní duchovní obět, kterou duše sebe podává Bohu, podle onoho Žalmu: "Obět Bohu duch zkormoucený;" neboť, jak bylo shora řečeno, vnější úkony nábožnosti jsou zařízeny k vnitřním. Duše pak se podává Bohu v obět jako původu svého stvoření a jako cíli své blaženosti. Podle pravé víry však je pouze Bůh stvořitelem našich duší, jak jsme měli v První Části. Také pouze v něm spočívá blaženost naší duše, jak bylo shora řečeno. A proto, jako máme jedině nejvyššímu Bohu přinášet duchovní obět, tak také jen jemu máme přinášet vnější oběti, jako také "modlíce se a chválíce řídíme k tomu naznačující to slova, jemuž věci samy v srdci, které naznačujeme, podáváme," jak praví Augustin v X. O Městě Božím. Vidíme také, že se to zachovává v každém státě, že nejvyššího správce nějakým zvláštním znamením uctívají, které prokazovat  komukoliv jinému bylo by zločinem urážky veličenstva. A proto v zákoně Božím se stanoví trest smrti těm, kteří prokáží, božskou poctu jiným.

II-II ot. 85 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jméno božství se dává některým nikoliv podle rovnosti, nýbrž podle podílu. A proto ani rovná pocta jim nenáleží.

II-II ot. 85 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že v podávání oběti se nehodnotí cena zabitého zvířete, nýbrž význam, v němž se to děje k poctě nejvyššího Správce celého vesmíru. Pročež, jak praví Augustin, v X. O Městě Božím, "démony těší nikoliv pach mrtvol, nýbrž božské pocty".

II-II ot. 85 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že jak praví Augustin, v VIII. O Městě Bož., "nezřizujeme mučedníkům chrámy, kněžstvo. protože ne oni-, nýbrž jejich Bůh je nám Bohem. Proto kněz nepraví: Podávám ti obět, Petře nebo Pavle. Nýbrž Bohu vzdáváme díky za jejich vítězství a sebe povzbuzujeme k následování jich.

3. Zda podávání oběti je zvláštní úkon ctnosti

 

 

II-II ot. 85 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto-: Zdá se, že podávání oběti není zvláštní úkon ctnosti. Praví totiž Augustin, v X. O Městě Božím: "Pravá obět je každé dílo, které se koná, abychom svatým společenstvím náleželi Bohu." Ale každé dobré dílo není zvláštní úkon nějaké určité ctnosti. Tedy podávání oběti není zvláštní úkon určité ctnosti.

II-II ot. 85 čl. 3 arg. 2

Mimo to umrtvování těla, které se děje postem, náleží ke zdrželivosti; které pak se děje mírností, náleží: k čistotě; které pak je v mučednictví, náleží ke statečnosti. Což všechno zdá se obsaženo v podávání oběti, podle onoho Řím. 12: "Vydejte svá těla v obět živou." Také Apoštol praví, Žid. posl.: "Dobročinnosti a společenství nezapomínejte; neboť takovými obětmi se získá Bůh." Dobročinnost však a společenství náležejí k lásce, milosrdenství a štědrosti. Tedy podávání oběti není zvláštní úkon určité ctnosti.

II-II ot. 85 čl. 3 arg. 3

Mimo to se zdá, že obět se poskytuje Bohu. Ale je mnoho věcí, které se poskytují Bohu, jako pobožnost, modlitba, desátky, prvotiny, dary a celopaly. Tedy obět se nezdá být zvláštním úkonem určité ctnosti.

II-II ot. 85 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že v zákoně zvláštní příkazy jsou dány 0 obětech, jak ,je patrné na počátku Levitiku.

II-II ot. 85 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli shora, když úkon jedné ctnosti je zařízen k cíli jiné ctnosti, sdílí jaksi její druh, jako když někdo krade, aby smilnil, sama krádež dostává jakýmsi způsobem ošklivost smilstva, takže, i kdyby jinak nebyla hříchem, je hříchem již tím že je zařízena ke smilstvu. Tak tedy obět je jakýsi zvláštní skutek, mající chválu z toho, že se děje ke cti Boží. Pročež náleží k určité ctnosti, totiž k nábožnosti. Přihází se však také, že i to, co se děje podle jiných ctností, zařizuje se ke cti Boží, třebas, když někdo dává almužnu z vlastních věcí pro Boha nebo když někdo vlastní tělo podrobuje nějakému trápení pro čest Boží. A podle toho i skutky jiných ctností lze nazvat  obětmi. Jsou však některé úkony, které nemají chválu odjinud, než že se dějí ke cti Boží. A ty úkony vlastně slují oběti, a náležejí ke ctnosti nábožnosti.

II-II ot. 85 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že právě to, že Bohu jakýmsi duchovním společenstvím chceme náležeti, patří ke cti Boží. A proto úkon kterékoliv ctnosti dostává ráz oběti z toho, že působí, abychom svatým společenstvím náleželi Bohu.

II-II ot. 85 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že trojí je dobro člověka. A to, první je dobro duše, které se obětuje Bohu jakousi vnitřní obětí, skrze pobožnost a modlitbu a jiné podobné vnitřní úkony. A to je hlavní obět. - Druhé je dobro těla, které se Bohu jistým způsobem obětuje mučednictvím, odříkáním a zdrželivostí. - Třetí je dobro vnějších věcí, z něhož se podává Bohu obět, a to. přímo, když bezprostředně podáváme své věci Bohu, nepřímo pak, když je dáváme bližním pro Boha:

II-II ot. 85 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že oběti se říká vlastně, když se na věcech podávaných Bohu něco děje, jako když se zvířata zabíjela, když se láme chléb a požívá a žehná. A to praví samo jméno, neboť obět se říká odtud, že člověk od něčeho věnuje. - Darem však přímo sluje, co se Bohu podává, i když se nic s tím neděje, jako se. praví, že se na oltář podávají peníze nebo chleby, na nichž se nic neděje. Proto každá obět je dar, ale ne obráceně - Prvotiny pak jsou dary, protože se podávaly Bohu, jak čteme Deut. 26; nejsou však obětmi, protože nic svatého se ohledně nich nedělo. - Desátky pak, vlastně řečeno, nejsou ani oběti ani dary, protože se nedávají přímo Bohu, nýbrž služebníkům bohopocty.

4. Zda jsou všichni povinni přenášet obět.

 

 

II-II ot. 85 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nejsou všichni povinni přinášet obět. Praví totiž Apoštol, Řím. 3: Cokoliv praví zákon, těm praví, kteří jsou pod zákonem." Ale zákon 0 obětech nebyl dán všem, nýbrž jen národu hebrejskému. Nebyli tedy všichni zavázáni k obětem.

II-II ot. 85 čl. 4 arg. 2

Mimo to oběti se podávají Bohu na naznačení něčeho. Není však dáno všem, rozuměti takovým náznakům. Nejsou tedy všichni vázáni přinášet obět.

II-II ot. 85 čl. 4 arg. 3

Mimo to jméno kněží je odtud, že přinášejí Bohu obět. Ale všichni nejsou kněžími. Nejsou tedy všichni vázáni přinášet obět.

II-II ot. 85 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že přinášet obět je podle přirozeného zákona, jak jsme měli shora. K těm však, která jsou podle přirozeného zákona, jsou všichni vázáni. Tedy všichni jsou povinni přinášet Bohu obět.

II-II ot. 85 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je obět, jak bylo řečeno. Z nichž první a hlavní je obět vnitřní, k níž jsou všichni povinni: všichni jsou totiž povinni přinášet Bohu zbožnou mysl. - Jiná pak je obět vnější. Ta se dělí na dvě Neboť jedna je, která má jen z toho chválu, že se Bohu něco vnějšího podává na prohlášení poddanosti Bohu. A k tomu jsou jinak povinni ti, kteří jsou pod zákonem Novým a Starým, jinak ti, kteří nejsou pod zákonem. Neboť ti, kteří jsou pod zákonem, jsou povinni přinášet jisté oběti podle přikázání zákona. Ti však, kteří nebyli pod zákonem, byli povinni konat  něco vnějšího ke cti Bozi, podle shodnosti s těmi, mezi nimiž přebývali; nebylo však určeno to nebo ono. - Jiná pak je vnější obět, když vnějších úkonů jiných ctností se užívá k uctívání Boha. Z nich některé spadají pod příkaz, k nimž jsou povinni všichni; některé pak jsou nadbytečné, k nimž nejsou všichni povinni.

II-II ot. 85 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k oněm určitým obětem, které byly v zákoně přikázány, nebyli vázáni všichni; byli však vázáni k nějakým obětem vnitřním nebo vnějším jak bylo řečeno.

II-II ot. 85 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ač všichni neznají výslovně sílu obětí, znají ji zahaleně, tak jako mají i zahalenou víru, jak jsme měli.

II-II ot. 85 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že kněží podávají oběti, které jsou zvláště zařízeny k poctě Boží nejen za sebe, nýbrž i za jiné. Jsou však některé jiné oběti, které každý může přinésti Bohu za sebe, jak je patrné ze shora řečeného.

86. O DARECH A O PRVOTINÁCH

Předmluva

 

 

II-II ot. 86 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o darech a o prvotinách.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda jsou nějaké dary přikázány jako nutně

2. Komu se mají podávat  dary.

3. Z jakých věcí se musí díti.

4. Zvláště o darech prvotin, zda jsou k nim lidé nutně povinni.

1. Zda jsou lidé vázáni k darům z nutnosti příkazu.

 

 

II-II ot. 86 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidé. nejsou vázáni k darům z nutnosti příkazu. Nejsou totiž lidé v době Evangelia vázáni k zachování obřadných příkazů Starého- zákona, jak jsme měli shora. Ale podávat  dary se klade mezi obřadné příkazy Starého zákona. Praví se totiž Exod. 23: "Třikrát každého roku budete mi slavit svátky, ' a pak se dodává: "Neobjevíš se před mou tváří prázden." Tedy k darům nejsou nyní vázáni lidé z nutnosti příkazu.

II-II ot. 86 čl. 1 arg. 2

Mimo to dary záležejí ve vůli člověka, než se udělují, jak se zdá z toho, co praví Pán, Mat. 5: "Přinášíš-li svůj dar na oltář," jakoby to ponechával na vůli přinášejícím. Jakmile však byly dary dány, je nepřípustné, dávat  je znova. Tedy žádným způsobem nikdo není vázán k darům nutností příkazu.

II-II ot. 86 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kdokoliv je povinen něco dáti Církvi, nedá-li, může být k tomu donucen odnětím církevních svátostí. Ale zdá se nedovolené odepřít církevní svátosti těm, kteří nechtěli obětovati; podle onoho nařízení Šesté Synody, jež máme v I. ot. 1.: "Nikdo, kdo rozdává svaté přijímání, nežádej od přijímajícího žádnou odměnu; jestliže pak žádal, budiž sesazen. Nejsou tedy lidé povinni z nutnosti k darům.

II-II ot. 86 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř: "Křesťan dbej ke slavnosti mešní Bohu něco přinésti."

II-II ot. 86 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, jméno daru je společné všem věcem, které se poskytují ke cti Boží. Takže, poskytne-li se něco ke cti Boží, aby se vynaložilo na něco posvátného, jež se z toho má státi, je i darem i obětí: pročež se praví Exod. 29: "Podáš celého- berana ke spálení na oltář; je darem Pánu a libou vůní oběti Boží," a Levit 2 se praví: "Přinese-li člověk dar oběti Pánu, mouka bude jeho darem." Je-li však tak poskytnuto, aby zůstalo celé, určené potřebám bohoslužebným nebo užívání služebníků, bude darem a nikoliv obět. Takové tedy dary mají ve svém pojmu, že jsou dobrovolně podávány, podle onoho Exod. 25: "Od člověka, který přinese dobrovolně, je přijmete." Může se však ze čtverého důvodu přihoditi, že je někdo povinen k obět. A to nejprve z předcházejícího ujednání, jako když se někomu povoluje nějaký církevní pozemek, aby v jistých obdobích činil jisté dary. To má však ráz daně - Za druhé pro předešlé předání nebo slib, jako když někdo dává dar mezi živými. nebo když někdo zanechá v poslední vůli Církvi nějakou věc, movitou nebo nemovitou; která má být později vydána. - Třetím způsobem z potřebnosti Církve, třebas kdyby nebylo z čeho vydržovat  služebníky Církve. - Čtvrtým způsobem pro zvyk; jsou totiž povinni věřící na některé svátky k jistým obvyklým darům. - Avšak v těchto dvou posledních případech zůstává dar nějak dobrovolným, totiž co do velikosti nebo druhu- věci darované.

II-II ot. 86 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v Novém zákoně lidé nejsou povinni k daru z důvodu zákonných svátků, jak se praví v Exodu; nýbrž z jistých jiných příčin, jak bylo řečeno.

II-II ot. 86 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že k dávání darů jsou povinni ně kteří i než se dají, jako v prvním, druhém a třetím případě; i také když je dali předáním nebo slibem; jsou vázáni skutečně totiž poskytnout Církvi, co jí bylo darováno na způsob předání.

II-II ot. 86 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří nedávají povinné dary, mohou být trestáni odepřením svátosti, nikoliv tím knězem, jemuž se mají dary dávat, aby se nezdálo, že za udělení svátostí něco vyžaduje, nýbrž nějakým vyšším.

4. Zda jsou všichni povinni přenášet obět.

 

 

II-II ot. 85 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nejsou všichni povinni přinášet obět. Praví totiž Apoštol, Řím. 3: Cokoliv praví zákon, těm praví, kteří jsou pod zákonem." Ale zákon 0 obětech nebyl dán všem, nýbrž jen národu hebrejskému. Nebyli tedy všichni zavázáni k obětem.

II-II ot. 85 čl. 4 arg. 2

Mimo to oběti se podávají Bohu na naznačení něčeho. Není však dáno všem, rozuměti takovým náznakům. Nejsou tedy všichni vázáni přinášet obět.

II-II ot. 85 čl. 4 arg. 3

Mimo to jméno kněží je odtud, že přinášejí Bohu obět. Ale všichni nejsou kněžími. Nejsou tedy všichni vázáni přinášet obět.

II-II ot. 85 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že přinášet obět je podle přirozeného zákona, jak jsme měli shora. K těm však, která jsou podle přirozeného zákona, jsou všichni vázáni. Tedy všichni jsou povinni přinášet Bohu obět.

II-II ot. 85 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je obět, jak bylo řečeno. Z nichž první a hlavní je obět vnitřní, k níž jsou všichni povinni: všichni jsou totiž povinni přinášet Bohu zbožnou mysl. - Jiná pak je obět vnější. Ta se dělí na dvě Neboť jedna je, která má jen z toho chválu, že se Bohu něco vnějšího podává na prohlášení poddanosti Bohu. A k tomu jsou jinak povinni ti, kteří jsou pod zákonem Novým a Starým, jinak ti, kteří nejsou pod zákonem. Neboť ti, kteří jsou pod zákonem, jsou povinni přinášet jisté oběti podle přikázání zákona. Ti však, kteří nebyli pod zákonem, byli povinni konat  něco vnějšího ke cti Bozi, podle shodnosti s těmi, mezi nimiž přebývali; nebylo však určeno to nebo ono. - Jiná pak je vnější obět, když vnějších úkonů jiných ctností se užívá k uctívání Boha. Z nich některé spadají pod příkaz, k nimž jsou povinni všichni; některé pak jsou nadbytečné, k nimž nejsou všichni povinni.

II-II ot. 85 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k oněm určitým obětem, které byly v zákoně přikázány, nebyli vázáni všichni; byli však vázáni k nějakým obětem vnitřním nebo vnějším jak bylo řečeno.

II-II ot. 85 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ač všichni neznají výslovně sílu obětí, znají ji zahaleně, tak jako mají i zahalenou víru, jak jsme měli.

II-II ot. 85 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že kněží podávají oběti, které jsou zvláště zařízeny k poctě Boží nejen za sebe, nýbrž i za jiné. Jsou však některé jiné oběti, které každý může přinésti Bohu za sebe, jak je patrné ze shora řečeného.

 

2. Zda dary jsou povinné pouze kněžím.

 

 

II-II ot. 86 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dary nejsou povinné pouze kněžím. Mezi dary totiž vidíme hlavně to. co je určeno jako žertvy k obětem. Ale to, co se dává chudým, se nazývá v Písmech žertva, podle onoho Žid. posl.: Dobročinnosti a společenství nezapomínejte; takovými totiž žertvami se získává Bůh." Tedy mnohem více jsou povinny dary chudým.

II-II ot. 86 čl. 2 arg. 2

Mimo to v mnohých farnostech mají na darech podíl mniši. Avšak, "jiná je věc duchovních a jiná mnichů", jak praví Jeronym. Tedy nejen kněžím jsou povinny dary.

II-II ot. 86 čl. 2 arg. 3

Mimo to laici podle vůle Církve kupují dary, jako chléb a podobné. Ale jen proto, aby ,je obrátili ke svému užívání. Tedy dary mohou náležet i laikům.

II-II ot. 86 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Kanon papeže Damasa, a máme jej v X. ot. 1.: "Dary, které jsou podávány ve svatém kostele, jen kněžím, které vidíme každodenně sloužit Bohu, je dovoleno jisti a píti. Protože ve Starém zákoně zakázal Pán požívat  svatých chlebů synům israelským mimo Aarona a jeho syny."

II-II ot. 86 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že kněz je jaksi ustanoven za vykonavatele a prostředníka mezi lidem a Bohem, jak se čte o Mojžíšovi, Deut. 5. A proto jemu náleží podávat  lidu božské nauky a svátosti; a rovněž to, co náleží lidu, třebas prosby a oběti a dary, má být od něho podáváno Bohu; podle onoho Apoštolova, Žid. 5: "Každý kněz z lidí vzatý je ustanoven pro lidi na to, co je Božího, aby podával dary a oběti za hříchy." A proto dary, které se podávají Bohu, přísluší kněžím, nejen, aby je měli pro svůj užitek, nýbrž také, aby je věrně vykonávali: a to, jednak vynakládajíce je na to, co náleží k uctívání Boha, jednak pak na to, co náleží k jejich výživě, protože, "kdo oltáři slouží, mají podíl na oltáři", jak se praví I. Kor. 9; jednak také na prospěch chudých, kteří mají být podle možnosti vydržováni z majetku Církve, protože i Pán měl ve prospěch chudých míšek, jak praví Jeronym, K Mat.

II-II ot. 86 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se dává chudým, jako nejsou vlastní oběti, se nazývá však oběť, pokud se jim dává pro Boha, tak také z téhož důvodu mohou slout dary; avšak nikoli vlastně, protože se nepodávají Bohu bezprostředně. Avšak dary vlastně řečené jsou ve prospěch chudých, nikoli ustanovením podávajících, nýbrž z ustanovení kněží.

II-II ot. 86 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že mniši nebo jiní řeholníci mohou přijímat  dary trojmo. Jedním způsobem, jako chudí, z ustanovení kněží nebo z nařízení Církve. - Jiným způsobem, jsou-li služebníky oltáře. A tehdy mohou přijímat  dary dobrovolně podané. - Za třetí, mají-li farnost. A tehdy mohou přijímat  povinné, jakožto správcové kostela.

II-II ot. 86 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že dary, když byly posvěceny, nemohou být na prospěch nekněží, jako posvěcené nádoby a oděvy. A tak se rozumí výrok papeže Damasa. - Ty pak, které nebyly posvěceny, mohou být na prospěch nekněží z ustanovení kněží, buď na způsob darování nebo na způsob prodeje.

3. Zda může člověk konat  dary ze všech věcí, dovoleně držených.

 

 

II-II ot. 86 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nemůže člověk konat  dary ze všech věcí, dovoleně držených. Neboť podle lidských práv "hanebně jedná nevěstka v tom, že je nevěstkou, ale není hanebností přijímati": a tak i dovoleně podrží. Ale nesmí z toho dělat  dary, podle onoho Deut. 23. "Nebudeš podávat  mzdu nevěstčí v domě Pána Boha svého." Tedy není dovoleno dávat  dary ze všeho, dovoleně drženého.

II-II ot. 86 čl. 3 arg. 2

Mimo to je tamtéž zakázáno obětovat  v domě Božím "cenu psa". Ale je jasné, že se spravedlivě drží cena psa, spravedlivě prodaného. Tedy není dovoleno konat  dary ze všeho, spravedlivě drženého.

II-II ot. 86 čl. 3 arg. 3

Mimo to se praví Malach. 1: "Když se obětuje chromé a slabé, zda není špatností?" Ale chromý a slabý živočich je spravedlivě držený. Tedy se zdá, že nelze konat  dar ze všeho, spravedlivě drženého.

II-II ot. 86 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 3: "Cti Pána ze svého majetku." Avšak do majetku člověka patří, cokoli spravedlivě drží. Tedy lze konat  dar ze všeho, spravedlivě drženého.

II-II ot. 86 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v knize o slov. Páně, "vykořistíš-li někoho slabého a z jemu ukořistěného dáš nějakému soudci, kdyby soudil pro tebe, taková je moc spravedlnosti, že by ani tobě nebylo milé Není tvůj Bůh takový, jakým nemáš být ani ty. A proto se praví Eccli. 34: Poskvrněná je oběť podávajícího z nesprávného." Z čehož je patrné, že nelze konat  dar z nespravedlivě nabytého a drženého.

Ve Starém pak zákoně, kde se sloužilo podobenstvím, některá byla považována pro význam za nečistá a nebylo dovoleno je obětovat. Ale v Novém zákoně se každý tvor Boží považuje za čistý, jak se praví Tit. 1. A proto, co do věci samé, ze všeho spravedlivě drženého lze konat  dar. Případkově však se stane, že nelze vykonat  dar něčím dovoleně drženým: třebas, kdyby bylo druhému na škodu, jako kdyby některý syn obětoval Bohu to, z čeho má živit otce, což Pán odsuzuje Mat. 15; nebo k vůli pohoršení nebo k vůli pohrdání, nebo něčemu takovému.

II-II ot. 86 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se ve Starém zákoně zakazoval dar ze mzdy nevěstčí pro nečistotu, v Novém pak zákoně pro pohoršení: aby se nezdálo, že Církev přeje hříchu, kdyby z hříšného zisku přijímala dar.

II-II ot. 86 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že podle zákona byl pes považován za zvíře nečisté. Jiná však nečistá zvířata byla vykupována, mohla se darovat  jejich cena: podle onoho Levit. posl.: "Je-li zvíře nečisté, vykoupí, kdo daruje." Ale pes ani se neobětoval, ani se nevykupoval: jednak proto, že modloslužebníci užívali psů při obětech modlám, jednak také proto, že znamenají loupení, z něhož nelze konat  dar. Ale tento zákaz přestal v Novém zákoně

II-II ot. 86 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že slepota nebo chromost zvířete činila darování nedovolené trojmo. Jedním způsobem k vůli tomu, co se darovalo. Pročež se praví Malach. l: "Přinesete-li slepé k oběti, zda není špatné?" - Za druhé z pohrdání. Pročež se tamtéž dodává: "Vy poskvrňujete jméno mé tím, že pravíte: Stůl Páně je poskvrněn a bezcenné je,  co leží na něm." - Třetím způsobem k vůli předchozímu slibu, jímž je člověk vázán darovat  nezkrácené, co slíbil. Pročež se tamtéž dodává: "Zlořečený lstivý, který má ve svém stádě samce a vykonav slib obětuje Pánu slabé."

A tytéž důvody zůstávají v Novém zákoně Když však přestávají, není nedovolené.

4. Zda jsou lidé povinni odevzdávat  prvotiny.

 

 

II-II ot. 86 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lidé nejsou povinni odevzdávat  prvotiny. Protože Exod. 13, po zákoně o prvorozených se dodává: "Bude to znamením ve tvé ruce": a tak se zdá, že je to obřadný příkaz. Ale obřadné příkazy se v Novém zákoně nemají zachovávat. Tedy se též nemají odevzdávat  prvotiny.

II-II ot. 86 čl. 4 arg. 2

Mimo to prvotiny byly obětovány Pánu za zvláštní dobrodiní, tomu lidu prokázané; pročež se praví Deuter. 26: "Vezmeš prvotiny ze všech svých plodů a přijdeš ke knězi, jenž bude v těch dnech, a řekneš mu: Dnes vyznávám před Pánem Bohem tvým, že jsem vešel do země, o které našim otcům přísahal, že nám ji dá." Tedy jiné národy nejsou povinny odevzdávat  prvotiny.

II-II ot. 86 čl. 4 arg. 3

Mimo to, k čemu je někdo vázán, to musí být vymezeno. Ale ani v Novém zákoně, ani ve Starém se neshledává vymezení rozsahu prvotin. Tedy nejsou lidé nutně povinni ode-. vzdávat  je.

II-II ot. 86 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví XVI., ot. 7: "Nutno od všeho lidu bráti desátky a prvotiny, které stanovíme za právo kněží."

II-II ot. 86 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že prvotiny náležejí k jistému druhu darů, protože se dávají Bohu s nějakým prohlášením, jak máme Deut. 26. Pročež se tamtéž dodává: "Vezme kněz koš", totiž prvotin, "z ruky" toho, jenž přináší prvotiny, "a položí před oltář Pána Boha tvého"; a potom se mu káže, aby řekl: "Proto nyní obětuji prvotiny zemských plodin, které mi Pán dal." Byly pak obětovány prvotiny ze zvláštní příčiny, totiž na uznání Božího dobrodiní; jako by člověk prohlašoval, že od Boha dostává zemské plodiny a proto je vázán něco z nich odevzdat  Bohu, podle onoho I. Paral. posl.: "Co jsme obdrželi z ruky tvé, dali jsme tobě." A protože Bohu máme dávat  to, co je přední, proto bylo přikázáno obětovat  Bohu prvotiny, jakožto něco předního z plodin země A protože kněz "je ustanoven lidu v těch, která jsou vůči Bohu, proto prvotiny, od lidu darované, šly ve prospěch kněží; pročež se praví Num. 18: "Řekl Pán Áronovi: hle, dal jsem ti dozor nad svými prvotinami."

Náleží pak do přirozeného práva, aby člověk z věcí od Boha obdržených něco věnoval k jeho cti. Ale, aby se těm osobám věnovalo z prvých plodů nebo v takovém množství, to sice bylo ve Starém zákoně stanoveno právem Božím, kdežto v Novém zákoně se určuje vymezením církevním, z něhož jsou lidé vázáni, aby odevzdávali prvotiny podle zvyklosti země a potřebnosti služebníků Církve.

II-II ot. 86 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že obřadná byla vlastně na znamení budoucího; a proto přestala v přítomnosti naznačované pravdy. Avšak darování prvotin bylo na znamení minulého dobrodiní, z něhož také nastává povinnost uznání podle příkazu přirozeného rozumu. A proto tento závazek povšechně zůstává.

II-II ot. 86 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že se ve Starém zákoně obětovaly prvotiny nejen za dobrodiní zaslíbené země, dané od Boha, nýbrž také za dobrodiní zemských plodin, daných od Boha. Pročež se praví Deut. 26:. "Obětuji prvotiny zemských plodin, které mi Pán Bůh dal." A tento druhý důvod je společný a všech.

Lze také říci, že, jako nějakou zvláštní dobrotivostí Bůh poskytl zaslíbenou zemi, tak všeobecnou dobrotivostí poskytl veškerému lidskému pokolení držení země, podle onoho Žalm.: "Zemi dal synům lidí."

II-II ot. 86 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Jeronym," z ustanoveni předků určeno, že dávali kněžím čtyřicátý díl za prvotiny, kdo dávali nejvíce; kdo nejméně, šedesátý". Pročež se zdá, že se mají dávat  prvotiny mezi těmito hranicemi, podle zvyku země. Bylo pak rozumné, že množství prvotin nebylo vymezeno v zákoně, protože, jak bylo řečeno, prvotiny se dávají na způsob daru, v jehož pojmu je,  aby byl dobrovolný.

87. O DESÁTCÍCH

Předmluva

 

 

II-II ot. 87 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o desátcích.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda lidé jsou povinni odevzdávat  desátky z nutnosti přikázání.

2. Ze kterých věcí je dávat  desátky.

3. Komu se mají dávat.

4. Komu přísluší dávat  je.

1. Zda jsou lidé povinni dávat  desátky z nutnosti přikázání.

 

 

II-II ot. 87 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidé nejsou povinni dávat  desátky z nutnosti přikázání. Neboť přikázání o odevzdávání desátků je dáno v zákoně Starém, jak je patrné Levit. 27: "Páně jsou všechny desátky země, ať z plodin, ať z jablek stromů." A níže: "Pánu zasvěceny budou všechny desátky ovce a hovězí a kozy, co přechází pod pastýřovou holí, kterékoli přijde desáté." Avšak nemůže se to počítat  k mravním přikázáním, protože přirozený rozum nevelí spíše, že se má dávat  desátá část, než devátá nebo jedenáctá. Tedy je buď příkazem soudním nebo obřadním. Ale, jak jsme měli shora, v době milosti nejsou lidé vázáni ani obřadními, ani soudními příkazy Starého zákona. Tedy lidé nyní nejsou vázáni odevzdávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 1 arg. 2

Mimo to v době milosti jsou lidé povinni zachovávat  pouze to, co bylo nařízeno od Krista skrze Apoštoly; podle onoho Mat, posl.: "Učíce je zachovávat  vše, co jsem vám přikázal"; a Pavel praví, Skut. 20: "Neboť jsem neopominul zvěstovat  vám všechny úradky Boží." Ale ani v nauce Kristově, ani v nauce Apoštolů není nic obsaženo 0 odevzdávání desátků: neboť, co praví Bůh o desátcích, Mat. 23, "to bylo třeba konati", zdá se patřit do minulé doby zákonných obyčejů, jak praví Hilarius, K Mat.: "Ony desátky oleje, které byly užitečné za předobraz budoucích, neměly být opomíjeny." Tedy v době milosti nejsou lidé povinni odevzdávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 1 arg. 3

Mimo to v době milosti nejsou lidé více povinni zachovávat  zákon než před zákonem. Ale před zákonem se neodevzdávaly desátky z příkazu, nýbrž ze slibu: čte se totiž Gen. 28, že Jakub "slíbil slib, řka: Bude-?i Pán se mnou a ochrání mne na cestě, kterou jdu," atd., "ze všeho, co mi dáš, odevzdám ti desátky". Tedy též ani v době milosti nejsou lidé povinni odevzdávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 1 arg. 4

Mimo to ve Starém zákoně byli lidé povinni odevzdávat  trojí desátky. Z nichž některé odevzdávali Levitům: praví se totiž Num. 18: "Levité budou spokojeni darováním desátků, které jsem oddělil pro jejich užitek a potřebu." Byly také jiné desátky, o kterých se čte Deut. 14: "Desátý díl oddělíš ze všech plodin svých, které se každého roku urodí na tvé zemi a požiješ před tváří Pána Boha svého na místě, které Pán vyvolí." Byly též i jiné desátky, o nichž se tamtéž dodává: "Třetího roku oddělíš jiný desátek ze všeho, co se ti v té době urodí, a uložíš ve svých branách a přijde Levita, který nemá jiného podílu a majetku s tebou, a poutník a sirotek a vdova, kteří jsou ve tvých branách a pojedí a nasytí se." Ale k druhým a třetím desátkům nejsou lidé vázáni v době milosti. Tedy ani k prvním.

II-II ot. 87 čl. 1 arg. 5

Mimo to, co je povinností bez určení časového, zavazuje pod hříchem, k bezodkladnému splnění. Kdyby tedy v době milosti byli lidé přikázáním odevzdávat  desátky, žili by ve smrtelném hříchu všichni v zemích, ve kterých se desátky neodevzdávají; a v důsledku i služebníci Církve, nekárajíce. Což se zdá nevhodné. Nejsou tedy v době milosti lidé nutně vázáni odevzdávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, a je XVI. ot. 1: "Desátky se požadují jako povinnost; a kdo je nechtějí dávat, uchvacují cizí věci."

II-II ot. 87 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že desátky se ve Starém zákoně dávaly na živobytí sluhů Božích; pročež se praví Malach. 3: "Zaneste veškeré desátky do mé stodoly, aby byly pokrmem v domě mém." Pročež příkaz odevzdávat  desátky byl z části mravní, vrozený přirozenému rozumu, z části pak byl soudní, mající moc z božského ustanovení. Neboť přirozený rozum velí, aby lid poskytoval potřebné výživy těm, kteří konají uctívání Boha ke spáse veškerého lidu; jako též lid je povinen poskytovat  výživy' těm, kteří bdí nad obecným prospěchem, totiž vládcům a vojsku a jiným takovým. Pročež to i Apoštol dokazuje z lidských zvyklosti, řka, I. Kor. 9: "Který voják kdy sám se vydržuje? Kdo založí vinici a nepožívá jejího ovoce?" Ale určení jisté části, odevzdávané sluhům uctívání Boha, není z práva přirozeného, nýbrž bylo zavedeno ustanovením Božím podle stavu onoho lidu, jemuž byl zákon dáván; ježto byl rozdělen na dvanáct kmenů a dvanáctý kmen, totiž Levitů, neměl majetku, jsa určen pouze pro bohoslužby, bylo proto vhodně ustanoveno, aby ostatních jedenáct kmenů dávalo desátý díl svých zisků Levitům, aby slušněji žili, a také proto, že se předvídaly budoucí přestupky nedbalých. Pročež, co do určení desátého dílu bylo přikázání soudní; jakož i mnoho jiného bylo zvláště tomu lidu ustanoveno na zachování vzájemné rovnosti lidí podle stavu onoho lidu, což jsou soudní příkazy. Ač v důsledku znamenaly něco do budoucnosti, jako též všechny jejich činy, podle onoho I. Kor. 10: "Všechny jejich události byly obrazné"; v čemž se shodovaly s příkazy obřadnými, které byly hlavně stanoveny na označování něčeho budoucího. Pročež i příkaz o odevzdávání desátek zde znamená něco budoucího: kdo totiž dává desetinu, což je značkou dokonalosti (ježto desítka je jaksi číslo dokonalé, jakožto první hranice číslic, přes kterou nepokračují, nýbrž se opakují od jednotky), ponechávaje devět částí sobě, jako nějakým znamením prohlašuje, že jeho údělem je nedokonalost, kdežto dokonalost, která měla být skrze Krista, musí se očekávat  od Boha. Ale proto není příkazem obřadným, nýbrž soudním, jak bylo řečeno.

Jest pak mezi příkazy obřadnými a soudními ten rozdíl, jak jsme shora řekli, že v době Nového zákona není dovoleno zachovávat  obřadní, soudní však lze bez hříchu zachovat, ač v době milosti nezavazují; a někteří jsou povinni je zachovávat, jsou-li nařízeny mocí těch, jimž náleží stanovit zákony. Tak je příkazem soudním Starého zákona, že "kdo ukradne ovci, nahradí čtyři ovce", jak čteme Exod. 22; a kdyby to bylo nařízeno od nějakého krále, bylo by povinností jeho poddaných poslechnouti. Tak také z jakési lidskosti bylo v Novém zákoně mocí Církve stanoveno určení odevzdat  desátou část: aby totiž lid Nového zákona neposkytoval sluhům Nového zákona méně, než poskytoval lid Starého zákona služebníkům Starého zákona, když přece lid Nového zákona má větší závazky, podle onoho Mat. 5: "Nebude-li oplývat  vaše spravedlnost více než Zákoníků a Fariseů, nevejdete do království nebeského" a když sluhové Nového zákona mají větší hodnost nežli služebníci Starého zákona, jak dokazuje Apoštol, II. Kor. 3.

Tak je tedy patrné, že lidé jsou povinni odevzdávat  desátky částečně z práva přirozeného, částečně také z ustanovení Církve, jež by však také mohla stanovit odevzdávání jiného dílu, uvažujíc požadavky dob a osob.

II-II ot. 87 čl. 1 k 1

A z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 87 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že příkaz odevzdávat  desátky, pokud se týká mravů, byl dán od Pána v Evangeliu, kde praví, Mat. 10: "Hoden je služebník mzdy své"; a také od Apoštola, jak je patrné I. Kor. 9. Ale určit jistý díl bylo ponecháno církevnímu nařízení.

II-II ot. 87 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že před dobou Starého zákona nebyli určití služebníci uctívání Boha, nýbrž praví se, že prvorozenci byli kněžími a dostávali dvojnásobný podíl. A proto také nebylo ustanoveno odevzdávání určitého dílu služebníkům uctívání Boha, nýbrž, kde nějaký byl, dával mu každý dobrovolně, co chtěl. Jako Abraham z jakéhosi prorockého nutkání dal desátky Melchisedechovi, knězi Boha nejvyššího, jak se praví Gen. 14. A podobně také Jakub slíbil odevzdat  desátky, ačkoli se zdá, že nesliboval desátky, jež odevzdá nějakým služebníkům, nýbrž na uctívání Boha, třebas na vykonání obětí; pročež významně praví: "Desátky dám tobě"

II-II ot. 87 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že druhé desátky, které byly vyhrazeny konání obětí, nemají místa v Novém zákoně po zániku zákonných obět. Třetí pak desátky, které měli požívat  s chudými, vzrostly v Novém zákoně tím, že Pán káže odevzdat  chudým nejen desátý díl, nýbrž vše přebytečné; podle onoho Luk. 11: "Co přebývá, dejte almužnou." Také samy desátky, které se dávají sluhům Církve, mají být od nich děleny ve prospěch chudých.

II-II ot. 87 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že sluhové Církve mají více dbáti o vzrůst duchovních dober v lidu, než o sbírání časných. A proto Apoštol nechtěl použít moci, kterou mu dal Pán, aby totiž bral příspěvky na výživu od těch, kterým kázal Evangelium, aby nevznikala nějaká překážka Kristovu Evangeliu. Ale ti, kteří mu nepomáhali, nehřešili; jinak by byl Apoštol neopominul napomenout je. A podobně je dobře, když služebníci Církve nepožadují desátky církevní tam, kde by se nemohly požadovat  bez pohoršení, pro nezvyklost nebo pro nějakou jinou příčinu. Ale nejsou ve stavu zavržení ti, kteří neodevzdávají v místech, ve kterých Církev nežádá; leda snad pro zatvrzelou mysl, jsouce rozhodnuti neplatit i kdyby byly od nich žádány.

2. Zda jsou lidé povinni dávat  desátky ze všeho.

 

 

II-II ot. 87 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nejsou lidé povinni dávat  desátky ze všeho. Neboť zavedení desátků se zdá být ze Starého zákona. Ale ve Starém zákoně se nedává žádný příkaz o desátcích osobních, které se totiž odevzdávají z toho, čeho kdo nabývá vlastní činností, třebas obchodováním nebo žoldnéřstvím. Tedy nikdo není povinen z takových dávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 2 arg. 2

Mimo to se nemá dávat  dar z hříšně nabytého, jak bylo shora řečeno. Ale dary, které se podávají bezprostředně Bohu, zdají se více patřit k uctívání Boha než desátky, které se odevzdávají služebníkům. Tedy ani desátky se nemají odevzdávat  z hříšně nabytého.

II-II ot. 87 čl. 2 arg. 3

Mimo to Levit. posled. se poroučí dávat  desátky pouze "z plodin a jablek stromů a živočichů, kteří procházejí pod holí pastýřovou". Ale mimo to jsou některé maličkosti, kterých člověk nabývá, jako zeliny, které vyrostou v zahradě a jiná taková. Tedy ani z těch není člověk povinen dávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 2 arg. 4

Mimo to člověk nemůže odevzdávat  než to, co je v jeho moci. Ale nezůstává v moci člověka všechno, čeho mu přibude na plodech polí nebo zvířat: protože některých někdy pozbude krádeží nebo loupeží, některé zase přejdou na jiného prodejem, některé též je dlužen druhým, jako vladařům jsou dlužny daně a dělníkům jsou dlužny mzdy. Tedy z těch není někdo povinen dávat  desátky.

II-II ot. 87 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Gen. 28: "Odevzdám ti desátky všeho, co mi dáš." Ale vše, co člověk má, dostal od Boha. Tedy má desátky dávat  ze všeho.

II-II ot. 87 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o každé věci se hlavně musí soudit podle jejího kořene. Kořenem však odevzdávání desátků je povinnost, kterou rozsévačům duchovního jsou povinna hmotná, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 9: "Když my jsme vám zaseli duchovní, je mnoho, jestliže žádáme vaše hmotná?" Neboť na této povinnosti založila Církev ustanovení odevzdávat  desátky. Vše pak, cokoli člověk má, je obsaženo ve hmotných. A proto je odevzdávat  desátky z veškerého majetku.

II-II ot. 87 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mělo zvláštní důvod, proč ve Starém zákoně nebyl dán příkaz o osobních desátcích, podle stavu onoho lidu: protože všechny ostatní kmeny měly vymezený majetek, ze kterého mohli dostatečně opatřovat  Levity, kteří majetku neměli, avšak nezakazovalo se jim vydělávat  jinými počestnými pracemi, jako též ostatní Židé Ale lid Nového zákona je rozšířen všude po světě a velmi mnozí nemají majetku, ale živí se nějakými pracemi a tak by ničím nepřispívali k výživě služebníků Božích, kdyby neodevzdávali desátky ze svých výdělků. Neboť služebníkům Nového zákona je přísněji zakázáno vměšovat  se do zištných podniků; podle onoho II. Tim. 2: "Žádný vojín Boží se nevměšuje do světských podniků." A proto v Novém zákoně jsou lidé vázáni k osobním desátkům podle zvyku země a potřebnosti služebníků. Pročež praví Augustin, a je XVI. ot. 1, hl. Desátky: "Ze žoldu, z obchodu a z řemesla odevzdávej desátky."

II-II ot. 87 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je nějaký špatný zisk dvojmo: jedním způsobem, protože samo nabytí je nespravedlivé, třebas, že se nabývá lupem nebo lichvou; a to je člověk povinen vrátiti, není však vázán dávat  z toho desátky. Byl-li však nějaký pozemek koupen z lichvy, je lichvář povinen dávat  desátky z jeho plodin, protože ony plodiny nejsou z lichvy, nýbrž darem Božím. - Některá však slují špatným ziskem, protože jsou získána ze špatného pramene, jako ze smilství, z herectví a z jiných takových a jež není třeba navraceti. Pročež z takových jsou povinni dávat  desátky podle způsobu jiných osobních desátků. Ale Církev je nemá přijímat, dokud oni hřeší, aby se nezdála mít podíl na jejich hříchu; ale, po pokání lze od nich desátky přijímat.

II-II ot. 87 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která jsou zařízena k cíli, posuzují se podle své vhodnosti k cíli. Odevzdávání desátků však je povinné nikoli samo sebou, nýbrž pro služebníky, jejichž hodnotě nesluší s naléhavou pečlivostí vymáhat  i maličkosti neboť to se přičítá za chybu, jak je patrné u Filosofa, ve IV. Ethic. A proto Starý zákon nestanovil, aby se dávaly desátky z takových malicherných věcí, nýbrž ponechal to libovůli chtějících dávat, protože maličkostí se považují za nic. Pročež Fariseové, jakožto připisující si dokonalou zákonnou spravedlnost, také z těchto maličkostí dávali desátky. A Pán je proto nekárá, nýbrž jen proto, že pohrdali příkazy většími, to je duchovními. Spíše ještě ukazuje, že o sobě za to zasluhovali chválu, řka: "To bylo třeba konati", totiž v době zákona, jak vykládá Zlatoústý. Ale zdá se, že to naznačuje spíše jakousi slušnost než povinnost. Pročež ani nyní nejsou lidé povinni dávat  desátky z takových maličkostí, leda snad podle zvyku země

II-II ot. 87 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že z toho, co je odňato krádeží nebo loupeží, ten, jemuž bylo odňato, není povinen dávat  desátky, dokud znova nenabyl, leč by snad přišel do škody vlastní vinou nebo nedbalostí, protože z toho nesmí Církev mít škodu. - Kdyby však prodal pšenici nedesátkovanou, může Církev požadovat  desátky i od kupce, protože má věc, patřící Církvi; i od prodavače, který, pokud na něm je,  ošidil Církev. Když pak zaplatí jeden, není povinen druhý. - Ze zemských plodin pak jsou povinné desátky, pokud pocházejí z Božího daru. A proto desátky nepodléhají daním, ani na nich nevázne mzda dělníků. A proto se nemá dříve odpočítat  daň a mzda dělníků, než se odevzdávají desátky, nýbrž především se mají oddělit desátky z neztenčených plodin.

3. Zda se mají desátky dávat; duchovním.

 

 

II-II ot. 87 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se desátky nemají dávat  duchovním. Neboť Levitům Starého zákona se dávaly desátky, protože neměli podílu na majetku lidu, jak máme Num. 18. Ale duchovní v Novém zákoně mají majetek, jak někdy rodinný, tak církevní. Mimo to dostávají prvotiny a dary za živé i zemřelé. Je tudíž zbytečné, aby se jim dávaly desátky.

II-II ot. 87 čl. 3 arg. 2

Mimo to se někdy stává, že někdo má domov v jedné farnosti a obdělává pozemky v jiné; nebo nějaký pastýř drží stádo jednu část roku v území jedné farnosti, a jinou část roku v území druhé; nebo má ovčinec v jedné farnosti a pase ovce v druhé: ale zdá se, že v takových a podobných případech nelze rozhodnouti, kterým duchovním se mají desátky odevzdat. Tedy se nezdá, že by se měly desátky odevzdávat  některým určitým duchovním.

II-II ot. 87 čl. 3 arg. 3

Mimo to všeobecným zvykem v některých zemích má vojsko desátky od Církve, jako léno. Také někteří řeholníci berou desátky. Nezdá se tedy, že jsou desátky povinné pouze duchovním, majícím duchovní správu.

II-II ot. 87 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Num. 18: "Synům Levi jsem dal veškeré desátky Israelovy v majetek za službu, kterou mi slouží ve stánku." Ale nástupci synů Levi jsou duchovní v Novém zákoně. Tedy jsou desátky povinné pouze duchovním.

II-II ot. 87 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u desátků je uvážit dvojí: totiž samo právo bráti desátky; a ty věci, které se dávají jako desátek. Právo pak bráti desátky je duchovní: sleduje totiž onu povinnost, kterou služebníkům oltáře je povinný příjem ze služby a kterou rozsévajícím duchovní jsou povinná časná, což přísluší pouze duchovním, majícím duchovní správu. A proto pouze jim přísluší mít toto právo. - Věci však, které se dávají jako desátky, jsou hmotné. Pročež mohou poskytovat  užitek komukoli. A tak mohou patřit i nekněžím.

II-II ot. 87 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, ve Starém zákoně byly určeny nějaké zvláštní desátky ve prospěch chudých. Ale v Novém zákoně se duchovním dávají desátky nejen na vydržování jich, nýbrž také, aby z nich podporovali chudé. A proto nejsou přebytečné. nýbrž na to je nutný i církevní majetek i dary i prvotiny zároveň s desátky.

II-II ot. 87 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že osobní desátky patří kostelu, v jehož farnosti člověk bydlí. - Polnostní však desátky se zdají důvodně patřit spíše kostelu, v jehož území jsou polnosti. Avšak právo stanoví, že se má v tom zachovávat  zvyk, dlouho platný. - Pastýř pak, který v různých dobách pase v dvou farnostech, má poměrně odevzdat  desátky oběma kostelům. A protože z pastvin pochází užitky stáda, větší desátek stáda patří kostelu, v jehož území se stádo pase, než onomu, v jehož území je ovčinec.

II-II ot. 87 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako Církev může nějakému neknězi odevzdat  věci, přijaté jako desátky, tak také mu může dovoliti, aby bral desátky, ač právo bráti desátky zůstává vyhrazeno služebníkům Církve. Ať k vůli potřebám Církve, jako se praví, že byly některým vojskům dány desátky od Církve v léno, ať také na podporování chudých, jako byly některým řeholníkům nekněžím nebo nemajícím duchovní správu, uděleny desátky na způsob almužny. Některým pak řeholníkům přísluší bráti desátky, ježto mají duchovní správu.

4. Zda jsou také duchovní povinni dávat  desátky

 

 

II-II ot. 87 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že také duchovní jsou povinni dávat  desátky. Protože podle obecného práva má farní kostel dostávat  desátky ze všech pozemků, které jsou v jeho území. Stává se však, že někdy mají duchovní nějaké své pozemky v území některého farního kostela; nebo také nějaký kostel tam má kostelní statky. Tedy se zdá, že duchovní jsou povinni dávat  pozemkové desátky.

II-II ot. 87 čl. 4 arg. 2

Mimo to nekteří řeholníci jsou kněžími. A přece jsou povinni dávat  desátky kostelům z pozemků, i když je vlastníma rukama obdělávají. Tedy se zdá, že duchovní nejsou prosti desátkové povinnosti.

II-II ot. 87 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako se Num. 18 přikazuje, aby Levité dostávali od lidu desátky, tak se také přikazuje, aby sami dávali desátky nejvyššímu knězi. Tedy z téhož důvodu mají duchovní dávat  desátky Papeži, ze kterého nekněží mají dávat  desátky duchovním.

II-II ot. 87 čl. 4 arg. 4

Mimo to, jako desátky mají poskytovat  výživu duchovním tak také mají poskytovat  pomoc chudým. Jsou-li tedy duchovní vyňat  z odevzdávání desátků, stejným právem jsou vyňat  i chudí. To však je nesprávné. Tedy i první.

II-II ot. 87 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví dekretál Papeže Paschasia: "Nový způsob požadování je,  aby duchovní od duchovních vymáhali desátky.''

II-II ot. 87 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že totéž nemůže být příčinou dávání a přijímání, jako ani příčinou jednání a trpění; nastává však z rozličných příčin a vůči rozličným, že je týž dávající a přijímající, jako jednající a trpící. Duchovním pak jsou od věřících desátky povinné, pokud jsou služebníky oltáře, rozsévajíce lidu duchovně. Pročež takoví duchovní, jakožto duchovní, to je,  pokud mají církevní statky, nejsou povinni odevzdávat  desátky. - Avšak z jiné příčiny, totiž proto, že jsou majiteli buď osobními nebo z dědictví rodičů nebo z koupě nebo jakýmkoli takovým způsobem, jsou vázáni k odevzdávání desátků.

II-II ot. 87 čl. 4 k 1

Z čehož je patrná odpověď k prvnímu. Že duchovní jsou povinni odevzdávat  z vlastních pozemků desátky farnímu kostelu, jako též jiní, i když sami jsou správci toho kostela: neboť jiné je mít něco jako vlastní, jiné jako obecné. Církevní pozemky však nejsou vázány odevzdáváním desátků, i když jsou v mezích jiné farnosti.

II-II ot. 87 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že řeholníci, kteří jsou duchovní mi, mají-li duchovní správu a duchovně podělují lid, nejsou vázáni dávat  desátky, ale mohou je bráti. - Jiná však věc je u řeholníků ostatních, kteří, ačkoli jsou duchovními, nerozdávají duchovně. Ti totiž podle obecného práva jsou povinni dávat  desátky; jsou však nějak zproštěni podle rozličných úlev, daných jim od Apoštolské Stolice.

II-II ot. 87 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ve Starém zákoně prvotiny náležely kněžím, desátky pak Levitům; a protože Levité byli pod kněžími, nařídil Pán, aby sami místo prvotin odevzdávali desátek desátku nejvyššímu knězi. Pročež nyní z téhož důvodu jsou duchovní povinni dávat  desátek Papeži, kdyby žádal. Neboť přirozený rozum velí, aby tomu, jenž má péči 0 obecný stav množství, bylo opatřeno, z čeho by mohl obstarávat  to, co patří k obecnému blahu.

II-II ot. 87 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že desátky' mají přispívat  ku pomoci chudým skrze rozdělování duchovními. A proto chudí nemají důvodu bráti desátky, nýbrž jsou je povinni dávat.

88. O SLIBU

Předmluva

 

 

II-II ot. 88 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Potom je uvažovat  o slibu, kterým se Bohu něco přislibuje.

A o tom je dvanáct otázek.

1. Co je slib.

2. Co spadá pod slib.

3. O závaznosti slibu.

4. O užitečnosti slibu.

5. Které ctnosti je úkonem.

6. Zda je záslužnějším, konat  něco ze slibu nebo bez slibu.

7. O slavnosti slibu.

8. Zda mohou slibovat, kdo jsou podrobeni moci druhého.

9. Zda děti mohou být zavázány slibem ke vstupu do řehole.

10. Zda lze slib prominout nebo zaměniti.

11. Zda lze prominout slavný slib zdrželivosti.

12. Zda je na prominutí slibu třeba moci představeného.

1. Zda slib záleží v pouhém předsevzetí vůle.

 

 

II-II ot. 88 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že slib záleží v pouhém předsevzetí vůle. Protože podle některých slib je "pojetí dobrého předsevzetí, utvrzené rozhodnutím ducha, kterým se někdo Bohu zavazuje, vykonat  něco nebo něco nevykonati". Ale pojetí dobrého předsevzetí, se vším, co se přidává, může záležet v pouhém hnutí vůle. Tedy slib záleží v pouhém předsevzetí vůle.

II-II ot. 88 čl. 1 arg. 2

Mimo to samo jméno slib se zdá vzaté od libosti; neboť se říká, že si někdo něco slíbil, co koná libovolně. Ale předsevzetí je úkonem vůle; přislíbení však rozumu. Tedy slib záleží pouze v úkonu vůle.

II-II ot. 88 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Pán, Luk. 9: "Žádný kladoucí ruku na pluh a ohlížející se zpět, není vhodný pro království Boží.'' Ale, kdo má předsevzetí jednat  dobře, již tím klade ruku na pluh. Tedy, ohlíží-li se zpět, ustávaje v dobrém předsevzetí, není vhodný pro království Boží. Tedy je každý z pouhého dobrého předsevzetí vázán u Boha, byť nic nesliboval. A tak se zdá, že slib záleží v pouhém předsevzetí vůle.

II-II ot. 88 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccle. 5: "Slíbil-lis co Bohu, neváhej splniti, neboť se mu nelíbí nevěrné a pošetilé přislíbení." Tedy slibovat  je přislíbit a slib je přislíbení.

II-II ot. 88 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že slib obnáší nějaký závazek, učinit něco nebo něčeho zanechat. Člověk pak se člověku zavazuje k něčemu na způsob přislíbení, které je úkonem rozumu, jemuž náleží zařizovati: jako totiž člověk rozkazem nebo prosbou zařizuje jaksi, co mu mají druzí udělat, tak přislíbením se zařizuje, co má sám pro druhého udělat. Ale přislíbení, které koná člověk člověku, nemůže být než skrze slova nebo jakákoli zevnější znamení. Bohu však lze učinit přislíbení skrze pouhou vnitřní myšlenku; protože, jak se praví I. Král. 16, "lidé vidí to, co je venku, Bůh však prohlédá srdce". Vyjadřují se však někdy zevnější slova, buď pro vlastní roznícení, jak bylo řečeno o modlitbě, nebo na svědectví druhým, aby se varoval porušení slibu nejen z bázně Boží, nýbrž také pro úctu lidskou. Přislíbení pak vychází z předsevzetí skutku. Předsevzetí pak vyžaduje předchozího rozvažování, ježto je úkonem rozvážené vůle. Je tudíž ke slibu nutně třeba trojího: a to, nejprve rozvážení, za druhé předsevzetí vůle, za třetí přislíbení, v němž se dokonává ráz slibu. Někdy pak se přidává ještě další dvojí na jakési upevnění slibu: totiž ústní prohlášení, podle onoho Žalmu: "Splním ti sliby své, které vyslovily rty mé;" a ještě svědectví jiných. Pročež praví Mistr, XXXVIII. dist. IV. kn. Sent., že slib je "nějaké dosvědčení dobrovolného přislíbení, které se má konat  Bohu a o tom, co je Božího", ačkoli dosvědčení lze vlastně vztahovat  na vnitřní dosvědčení.

II-II ot. 88 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pojetí dobrého předsevzetí se neutvrdí z rozvážení vůle, nenásleduje-li přislíbení po rozvážení.

II-II ot. 88 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vůle pohne rozum k přislíbení něčeho z toho, co je podrobeno jeho vůli. A natolik slib dostal jméno od libosti, jakožto od prvního hýbajícího.

II-II ot. 88 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, jenž klade ruku na pluh, již něco koná. Ale ten, jenž pouze si umiňuje, dosud nic nekoná. Ale když přislíbí, již se začíná nabízet ke skutku, třebaže ještě neplní, co přislibuje: jako ten, jenž klade ruku na pluh, dosud naorá, ale již vztahuje ruku k orání.

2. Zda slib má být vždy o lepším dobru.

 

 

II-II ot. 88 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že slib nemá být vždy o lepším dobru. Se nazývá totiž lepším dobrem, co náleží k nadbytku. Ale slib se nekoná jen o těch, která jsou nadbytečná, nýbrž také o těch, která patří ke spáse. Neboť též "na křtu slibují lidé odříkání ďábla a jeho nádhery a zachování víry", jak praví Glossa, k onomu Žalmu, ,Slibujte a plňte Pánu Bohu svému'. Také Jakub slíbil, že "bude mu Pán Bohem", jak máme Gen. 28, což je nejvíce nutné ke spáse. Tedy slib není jen o lepším dobru.

II-II ot. 88 čl. 2 arg. 2

Mimo to Jefte je v seznamu Svatých, jak je patrné Žid. 11. Ale on ze slibu zabil nevinnou dceru, jak máme Soudc. 11. Ježto tudíž zabití nevinného není lepším dobrem, ale je o sobě nedovolené, zdá se, že lze učinit slib nejen o lepším dobru, nýbrž též o nedovolených.

II-II ot. 88 čl. 2 arg. 3

Mimo to nemají ráz lepšího dobra ta, která jsou na škodu osobě, nebo která nejsou na nic užitečná. Ale někdy bývají nějaké sliby o nemírném bdění a postu, které jsou nebezpečné člověku. Někdy také bývají nějaké sliby o něčem nelišném a na nic užitečném. Tedy slib není vždy lepšího dobra.

II-II ot. 88 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 23: "Nechceš-li slibovat, budeš bez hříchu."

II-II ot. 88 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, slib je přislíbení, učiněné Bohu. Přislibuje se však něco, co kdo koná pro druhého dobrovolně. Neboť by nebylo přislíbením, nýbrž pohrozením, kdyby někdo řekl, že bude jednat  proti někomu. Podobně by bylo plané přislíbení, kdyby někdo někomu přisliboval to, co by jemu nebylo milé. A proto, ježto každý hřích je proti Bohu, a žádné dílo není Bohu milé, není-li ctnostné, důsledkem je,  že slib nemá být o ničem nedovoleném, ani o něčem nelišném, nýbrž pouze o nějakém úkonu ctnosti.

Ale protože slib obnáší dobrovolně přislíbení, nutnost pak vylučuje vůli, to, co naprosto nutně musí být nebo nesmí býti, žádným způsobem nespadá pod slib: neboť by bylo pošetilé, kdyby někdo sliboval, že zemře, nebo že nebude lítat. - To však, co nemá naprosté nutnosti, nýbrž nutnosti cílové, třebas, že bez toho nemůže být spásy, spadá sice pod slib pokud se koná dobrovolně, ne však, pokud má nutnost. - To pak, co nespadá pod nutnost naprostou, ani cílovou, je veskrze dobrovolné. A proto nejvlastněji to spadá pod slib. To pak se nazývá větším dobrem ve srovnání s dobrem, které je obecně nutné ke spáse. A proto, vlastně řečeno, se praví, že slib je o dobru lepším.

II-II ot. 88 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že odříkání nádhery ďábelské a zachování víry Kristovy spadá pod slib křtěných, že se děje dobrovolně, ač je nutné ke spáse.

A podobně lze říci o Jakubovu slibu. Ačkoli také lze rozuměti, že Jakub slíbil, že bude mít Pána za Boha zvláštním uctíváním, k němuž nebyl vázán, jako odevzdáváním desátků a jiným takovým, co se tam udává.

II-II ot. 88 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že některá jsou dobrá ve všech případech, jako skutky ctnostné a jiná, která mohou naprostě spadat  pod slib. - Některá však ve všech případech jsou špatná, jako ta, která jsou o sobě hříchem. A ta nemohou žádným způsobem spadat  pod slib. - Některá pak, o sobě vzata, jsou dobrá, a podle toho mohou spadat  pod slib; mohou však mít špatný výsledek, v němž se nemají zachovávat. A tak se stalo při slibu Jeftově, jenž, jak se praví Soudc. 11, "slíbil Pánu slib, řka: ,Dáš-li syny Ammonovy do mých rukou, kdokoli první vyjde ze dveří mého domu a potká mne, vracejícího se v pokoji, toho učiním celopalem Pánu." Neboť to mohlo mít špatný výsledek, kdyby jej potkal nějaký neobětovatelný živočich, jako osel nebo člověk, což se též stalo. Pročež, jak praví Jeronym, "při sliby byl pošetilý", neužívaje rozvážení, "a v plnění bezbožný". Avšak předesílá se tam, že "přišel naň Duch Páně": protože jeho víra a zbožnost, kterou byl pohnut ke slibu, byla od Ducha Svatého. Pročež je v seznamu Svatých; a pro vítězství, kterého dosáhl; a protože je pravděpodobné, že litoval nesprávného činu, který však zobrazoval nějaké dobro.

II-II ot. 88 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že omezování vlastního těla, třebas bděním a posty, není Bohu milé, leč pokud je skutkem ctnostným; tím pak je,  pokud se děje s náležitou rozvážnosti, aby totiž byla spoutána dychtivost a přirozenost nebyla příliš zatěžována. A v takovém rozsahu mohou spadat  pod slib. Pročež i Apoštol, Řím. 12, když řekl: 'Učiňte těla svá obětí živou, svatou, Bohu milou', přidal: "službou svou rozumnou". - Ale, protože v tom, co se jeho týká, člověk se snadno klame v úsudku, takové sliby se spíše mají konat  nebo opomíjet podle rozhodnutí představeného. Ale tak, že, kdyby v zachovávání takového slibu pociťoval zjevné a veliké zatěžování a neměl by možnost uchýlit se k představenému, nemá člověk takový slib zachovávat.

Sliby pak, které jsou o věcech marných a neužitečných, zasluhují spíše smíchu než zachovávání.

3. Zda každý slib zavazuje k zachovávání.

 

 

II-II ot. 88 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ne každý slib zavazuje k zachovávání. Neboť člověk více potřebuje těch, která koná jiný člověk, než Bůh, jenž "našich dober nepotřebuje". Ale pouhé přislíbení, učiněné člověku, nezavazuje k zachovávání podle ustanovení lidského práva; což se zdá být stanoveno pro měnivost lidské vůle. Tedy mnohem méně zavazuje k zachovávání jednoduché přislíbení, učiněné Bohu, jež se nazývá slib.

II-II ot. 88 čl. 3 arg. 2

Mimo to nikdo není vázán k nemožnému. Ale někdy se někomu stane nemožným, co slíbil: buď že závisí na cizím rozhodnutí, jako když někdo slíbí vstup do některého kláštera a jeho mniši ho nechtějí přijmouti; nebo pro nastalou ztrátu, jako když žena slíbí zachovávat  panenství a potom je porušena, nebo když muž slíbí peněžitý dar a potom peníze ztratí. Tedy slib není vždy závazný.

II-II ot. 88 čl. 3 arg. 3

Mimo to, co je někdo povinen odevzdat, je povinen odevzdat  hned. Ale někdo není povinen hned odevzdat  to, co slíbil, zvláště když za podmínek slibuje budoucí. Tedy slib není vždy závazný.

II-II ot. 88 čl. 3 protiarg.

Avšak proti ,je,  co se praví Eccle. 5: , Cokoli slíbíš, splň. A je mnohem lépe neslibovat, než po slibu nevykonat  přislíbené."

II-II ot. 88 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k věrnosti člověka patří, aby splnil, co přislíbil; pročež, podle Augustina, "věrnost znamená v řečeném setrvati". Nejvíce pak je člověk věrností povinen Bohu, jednak, jakožto pánu, jednak také pro obdržené dobrodiní. A proto je člověk nejvíce vázán k tomu, aby plnil sliby, Bohu učiněné, neboť to patří do věrnosti, kterou je člověk povinen Bohu, rušení slibu pak je jistý druh nevěrnosti. Pročež Šalomoun označuje důvod, proč je sliby plniti, že "Bohu se nelíbí nevěrné přislíbení".

II-II ot. 88 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že z čestnosti je člověk člověku zavázán z jakéhokoli přislíbení a je to závazek přirozeného práva. Ale, aby někdo byl vázán občanským závazkem z nějakého přislíbení, vyžadují se některá další. Ačkoli pak Bůh našich dober nepotřebuje, přece jsme mu nejvíce zavázáni. A tak slib, jemu učiněný, je nejvíce závazný.

II-II ot. 88 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, stane-li se z jakékoli příčiny nemožným to, co člověk slíbil, má učinit to, seč je,  aby aspoň měl vůli ochotnou vykonat, co může. Pročež ten, kdo slíbil vstup do některého kláštera, musí jednat, aby tam byl přijat. A jestliže jeho úmyslem bylo hlavně se zavázat  ke vstupu do řehole, a v důsledku vyvolil tuto řeholi nebo toto místo, jakožto pro sebe vhodnější, je povinen vstoupit do jiné řehole, není-li možné přijetí zde. Kdyby však hlavně zamýšlel závazek k této řeholi nebo k tomuto místu, pro zvláštní zálibu v této řeholi nebo místě, není povinen vstoupit do jiné řehole, nechtějí-li ho přijmouti.

Upadl-li však do nemožnosti z vlastní viny, je mimo to povinen konat  pokání za svou minulou vinu. Jako žena, která slíbila panenství, když potom je porušena, nejen musí zachovávat, co může, totiž ustavičnou zdrželivost, nýbrž také se káti z toho, co hříšně spáchala.

II-II ot. 88 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že závazek slibu vzniká z vlastní vůle a z úmyslu. Pročež se praví Deut. 23: "Co jednou přešlo přes tvé rty, zachováš a učiníš, jak jsi přislíbil Pánu Bohu svému, a řekl vlastní vůlí a svými ústy." A proto, je-li v úmyslu a vůli slibujícího, zavázat  se splnit hned, je vázán hned splniti. Jestli však na jistou dobu nebo za jisté podmínky, není vázán splnit hned. Ale nemá odkládat  dále, než se zamýšlí zavazovati; praví se totiž tamtéž: "Když slíbíš slib Pánu Bohu svému, neodkládej splnění; protože Pán Bůh tvůj to bude požadovati; a budeš-li váhat, přičte se ti za hřích."

4. Zda je prospěšné něco slíbiti.

 

 

II-II ot. 88 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není prospěšné něco slíbiti. Neprospěje totiž někomu, když se zbaví dobra, které mu Bůh daroval. Ale svoboda je z největších dober, která dal Bůh člověku, a toho se zdá zbavovat  nutnost, kterou ukládá slib. Tedy se nezdá člověku prospěšným, aby něco slíbil.

II-II ot. 88 čl. 4 arg. 2

Mimo to nikdo se nemá vrhat  do nebezpečí. Ale kdokoli slibuje, vrhá se v nebezpečí: protože, co před slibem mohl bez nebezpečí opominouti, je nebezpečím po slibu, nezachová-li se. Pročež praví Augustin, v listě Armentariovi a Pavlíně: "Protože jsi již slíbil, již jsi se spoutal, jiné ti není dovoleno konat. Jestliže neučiníš, cos slíbil, nebudeš takovým, jakým bys zůstával, kdybys nebyl nic takového slíbil. Neboť tehdy bys byl menší, ne horší. Nyní však, což nebudiž, tím ubožejší, zrušíš-li věrnost Bohu, čím blaženější, jestliže splníš." Tedy není prospěšné něco slíbiti.

II-II ot. 88 čl. 4 arg. 3

Mimo to praví Apoštol, I. Kor. 4: "Buďte mými následovníky, jako já Kristovým." Ale nečte se, že Kristus něco slíbil, ani Apoštolově Tedy se zdá, že není prospěšné něco slíbiti.

II-II ot. 88 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalm.: "Slibte a splňte Pánu Bohu svému."

II-II ot. 88 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, slib je přislíbení, učiněné Bohu. Avšak z jiného důvodu se něco přislibuje člověku a z jiného Bohu. Neboť člověku něco přislibujeme v jeho prospěch, že je mu užitečné a že mu něco dáme, a že jej o budoucím poskytnutí předem ujistíme. Ale přislíbení Bohu činíme nikoli pro jeho užitek, ale pro svůj. Pročež praví Augustin, v řečeném listě: "Dobrotivý je dlužník, ne chudý; a jenž neroste z poskytovaných, nýbrž u sebe dává vzrůst poskytujícím." A jako to, co dáváme Bohu, není jemu užitkem, nýbrž nám, protože, "co se jemu poskytuje, přidává se poskytujícímu", jak tamtéž praví Augustin, tak také přislíbení, kterým Bohu něco slibujeme, není na užitek jeho, jenž nepotřebuje od nás ujišťování; nýbrž v náš užitek, pokud slibem svou vůli nepohnutelně utvrzujeme v tom, co je prospěšné učiniti. A proto je prospěšné slibovat.

II-II ot. 88 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako nemožnost hřešit neumenšuje svobodu, tak také nutnost utvrzené vůle k dobrému neumenšuje svobodu, jak je patrné na Bohu a blažených.

A taková je nutnost slibu, majíc jakousi podobnost s utvrzeností blažených. Pročež praví Augustin, v témž listě, že "šťastná je nutnost, která pudí k lepšímu".

II-II ot. 88 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že když nebezpečí vzniká ze samého činu, pak onen čin není prospěšný, třebas kdyby někdo po chatrném mostě přecházel řeku. Ale vzniká-li nebezpečí z toho, že člověk nevykoná ten čin, nepřestává proto být prospěšným: jako je prospěšné vsednout na koně, ač hrozí nebezpečí pádu s koně. Jinak by musili lidé opomíjet všechna dobra, která případkově v nějakém následku mohou být nebezpečná. Pročež se praví Eccle 11: "Kdo pozoruje vítr, neseje; a kdo prohlíží mraky, nikdy nežne." Slibujícímu však nehrozí nebezpečí ze samého slibu, nýbrž z viny člověka. který změniv vůli, přestupuje slib. Pročež praví Augustin v témž listě: "Nelituj svého slibu. Spíše se raduj, že ti tak nyní není dovolené, co by ti bylo dovolené na tvou škodu."

II-II ot. 88 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že Kristu o sobě nepříslušelo slibovat. Jednak proto, že byl Bohem. Jednak také protože, jakožto člověk, měl vůli utvrzenu v dobru, jsa patřícím. Ačkoli se v jakémsi podobenství praví, podle Glossy, v jeho osobě v Žalmu: "Své sliby splním před tváří všech jeho se bojících"; mluví však za své tělo, jímž je Církev. - Myslí se pak, že Apoštolové slibovali okolnosti stavu dokonalosti, když Krista "následovali, opustivše všechno".

5. Zda slib je úkonem latrie čili nábožnosti.

 

 

II-II ot. 88 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že slib není úkonem latrie čili nábožnosti. Neboť pod slib spadá každý skutek ctnosti. Ale zdá se patřit do téže ctnosti, něco přislíbit a učinit to. Tedy slib patří do kterékoli ctnosti a ne zvláště do nábožnosti.

II-II ot. 88 čl. 5 arg. 2

Mimo to podle Tullia do nábožnosti patří "úctu a obřad podávat  Bohu". Ale ten, kdo slibuje, dosud nic Bohu nepodává, nýbrž pouze přislibuje. Tedy slib není úkonem nábožnosti.

II-II ot. 88 čl. 5 arg. 3

Mimo to náboženské uctívání se nemá prokazovat  než Bohu. Ale slib se nekoná jen Bohu, nýbrž i svatým a představeným, jimž řeholníci skládají slib poslušnosti. Tedy slib není úkonem nábožnosti.

II-II ot. 88 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Isai. 19: "Budou jej ctít obětmi a dary a budou slibovat  sliby Pánu a splní." Ale uctívat  Boha je vlastní nábožnosti čili latrii. Tedy slib je úkonem latrie čili nábožnosti.

II-II ot. 88 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, každý skutek ctnosti náleží nábožnosti čili latrii na způsob rozkazu, pokud je zařízen k uctívání Boha, jež je vlastním účelem latrie. Zařizovat  pak jiné úkony ke svému cíli patří ctnosti rozkazující, nikoli ctnostem poslouchajícím. A proto samo zařizování úkonů kterékoli ctnosti ke službě Boží je vlastním úkonem latrie. Z řečeného pak je zjevné, že slib je nějaké přislíbení, učiněné Bohu, a že přislíbení není nic jiného než nějaké zařízení toho, co se přislibuje, k tomu, jemuž se přislibuje. Pročež slib je nějaké zařízení těch, která člověk slibuje, k uctívání Boha nebo službě. A tak je patrné, že slíbit je vlastně úkonem latrie čili nábožnosti.

II-II ot. 88 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co spadá pod slib, někdy sice je úkonem jiné ctnosti, jako zachovávat  půst nebo zdrželivost; někdy však je úkonem nábožnosti, jako podat  obět nebo modlitba. Přislíbení však obojího, Bohu učiněné, náleží do nábožnosti, z řečeného již důvodu. Z čehož je patrné, že některé sliby patří do nábožnosti následkem pouhého přislíbení, Bohu učiněného, které je bytností slibu; někdy také pro věc slíbenou, což je látka slibu.

II-II ot. 88 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ten, jenž přislibuje, pokud se zavazuje dáti, již nějak dává: jako se říká, že něco nastává, když nastává toho příčina, protože účinek je obsažen v síle příčiny. A odtud je,  že se děkuje nejen dávajícímu, nýbrž i přislibujícímu.

II-II ot. 88 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že slib se koná pouze Bohu, ale přislíbit lze také člověku; a samo přislíbení, které se koná člověku, může spadat  pod slib, pokud je nějakým skutkem ctnostným. A na ten způsob je rozuměti slib, který někdo koná svatým nebo představeným: že samo přislíbení, učiněné svatým nebo představeným, spadá látkově pod slib, pokud totiž člověk slibuje Bohu, že splní, co slíbil svatým nebo představeným.

6. Zda je chvalnější a záslužnější konat  něco bez slibu nežli se slibem.

 

 

II-II ot. 88 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je chvalnější a záslužnější konat  něco bez slibu nežli se slibem. Praví totiž Prosper, v II. O životě rozj,: "Tak se máme zdržovat  nebo postiti, abychom se nepodrobovali nutnosti postu; abychom dobrovolnou věc nečinili spíše nevolnicky než zbožně" Ale ten, jenž slibuje půst, podrobuje se nutnosti postu. Tedy by bylo lépe, kdyby se postil bez slibu.

II-II ot. 88 čl. 6 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, II. Kor. 9: "Každý, jak ustanovil ve svém srdci, ne ze smutku nebo z nucení: neboť veselého dárce Bůh miluje." Ale někteří ze smutku konají to, co slibují a to se zdá pocházet z nucení, které slib ukládá, protože ,sama nutnost je zarmucující", jak se praví V. Metafys. Tedy lépe je konat  něco bez slibu nežli se slibem.

II-II ot. 88 čl. 6 arg. 3

Mimo to slib je nutný na to, aby vůle člověka byla utvrzena ve věci, kterou slibuje, jak jsme shora měli. Ale vůle nemůže být v něčem utvrzena více, než když to skutkem koná. Tedy není lépe konat  něco se slibem nežli bez slibu.

II-II ot. 88 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa, k onomu Žalm., ,Slibte a splňte': "Radí se vůli slibovat." Ale rada není než o lepším dobru. Tedy lépe je konat  nějaké dílo ze slibu nežli bez slibu: protože, kdo koná bez slibu, splní toliko jednu radu, totiž o vykonání; ale kdo koná se slibem, splní dvě rady, totiž i slibem i vykonáním.

II-II ot. 88 čl. 6 odp.

Odpovídám: ilusí se říci, že z trojího důvodu je lépe a záslužnější vykonat  totéž dílo se slibem než bez slibu. A to. nejprve proto, že slíbiti, jak bylo řečeno, je úkonem latrie, která je přední z mravních ctností. Avšak ušlechtilejší ctnost má skutek lepší a záslužnější. Pročež úkon nižší ctnosti je lepší a záslužnější z toho, že je rozkázán od ctnosti vyšší, jejímž úkonem se stává skrze rozkaz: jako úkon víry a naděje je lepší, je-li rozkázán od lásky. A proto úkony jiných mravních ctností, třebas postit se, což je úkon zdrželivosti, a držet se v zachovávání čistoty, jsou lepší a záslužnější, dějí-li se ze slibu: protože tak již náleží do uctívání Boha, jako jakési oběti Bohu. Pročež praví Augustin, v knize O panenství, že "samo panictví se nectí, protože je panenstvím, nýbrž proto, že je Bohu dáno; a chrání a zachovává je vytrvalost v pobožnosti".

Za druhé, protože, kdo něco slibuje a koná, více se podrobuje Bohu než ten, kdo pouze koná. Podrobuje se totiž Bohu nejen co do úkonu, nýbrž i co do možnosti, protože nadále nemůže konat  jiné: jako by více dal člověku, kdo by mu dal strom s ovocem, než kdo by dal toliko ovoce, jak praví Anselm, v knize O podob. A odtud je,  že se děkuje též přislibujícím, jak bylo řečeno.

Ze třetí, protože skrze slib je vůle utvrzována v dobrém. Konat  pak něco z vůle, utvrzené v dobru náleží dokonalosti ctnosti, jak je patrné z Filosofa, v II. Ethic.; jako také hřešit zatvrzelou myslí přitěžuje hříchu a se nazývá hříchem proti Duchu Svatému, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 88 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok je rozuměti o nutnosti přinucením, která působí nedobrovolno a vylučuje zbožnost. Pročež významně praví: "Abychom dobrovolnou věc nečinili spíše nevolnicky než zbožně" Avšak nutnost slibu je z nezměnitelnosti vůle, pročež i utvrzuje vůli, i zvětšuje zbožnost. A proto důvod nedokazuje.

II-II ot. 88 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že nutnost přinucením, pokud je protivou vůle, působí smutek, podle Filosofa. Nutnost však slibu u těch, kteří jsou dobře uzpůsobeni, pokud utvrzuje vůli, nepůsobí smutek, nýbrž radost. Pročež praví Augustin, v listě Armentariovi a Pavlíně: "Nelituj svého slibu; spíše se raduj, že ti tak není dovoleno, co by ti bylo dovoleno na tvou škodu."

Kdy by pak samo dílo, o sobě vzaté, stalo se smutným a nelibým po slibu, zůstává však vůle plnit slib, stále je záslužnějším, než kdyby se dálo bez slibu: protože splnění slibu je úkonem nábožnosti, která je vyšší ctností nežli zdrželivost, jejímž úkonem je postit se.

II-II ot. 88 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo koná něco bez slibu, má nehybnou vůli vůči onomu jednotlivostnímu skutku, který koná, a tehdy, když jej koná; nezůstává však jeho vůle veskrz utvrzená do budoucnosti, jako slíbivšího, který svou vůli zavázal konat  něco, i než konal ono jednotlivostní dílo, i snad konat  je častěji.

7. Zda se slib stává slavným skrze přijetí svatého svěcení a skrze závazek jisté řeholi.

 

 

II-II ot. 88 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že slib se nestává slavným skrze přijetí svatého svěcení a skrze závazek jisté řeholi. Slib totiž, jak bylo řečeno, je přislíbení, učiněné Bohu. To pak, co se koná zevně na slavnostnost, nezdá se zařízeno k Bohu, nýbrž k lidem. Tedy je případkové vůči slibu. Není tedy taková slavnostnost vlastní podmínkou slibu.

II-II ot. 88 čl. 7 arg. 2

Mimo to, co patří do podmínek nějaké věci, to se zdá, že může příslušet všem těm, ve kterých se ta věc shledává. Ale mnohá mohou spadat  pod slib, jež nenáležejí ani ke svatému svěcení, ani nepatří k nějaké jisté řeholi: jako, když někdo slíbí pout nebo něco takového. Tedy slavnostnost, která nastává při přijímání svatého svěcení nebo v příslibu jisté řeholi, nepatří do podmínek slibu.

II-II ot. 88 čl. 7 arg. 3

Mimo to slavný slib se zdá totéž, co slib veřejný. Ale mnohé jiné sliby mohou být veřejné mimo slib, který se koná v přijetí svatého svěcení nebo skrze závazek jisté řeholi; a také tyto sliby se mohou konat  skrytě Tedy ne pouze tyto sliby jsou slavné.

II-II ot. 88 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že tyto sliby překážejí uzavřeni manželství a ruší již uzavřené: což je účinek slavného slibu, jak se níže řekne, ve Třetí Části tohoto díla.

II-II ot. 88 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že slavnostnost se vynakládá na každou věc podle povahy té věci: jako je jiná slavnostnost vojenského nástupu, totiž v nějaké okázalosti koňstva a zbraní a shromážděním vojáků; a jiná je slavnostnost svatební, která záleží v okázalosti ženicha a nevěsty a schůzkou příbuzných. Slib pak je přislíbení, učiněné Bohu. Pročež slavnostnost slibu se bere podle něčeho duchovního, co by náleželo Bohu: to je,  podle nějakého duchovního žehnání nebo zasvěcení, kterého se z apoštolského ustanovení užívá při zavazování jistou řeholí, druhém to stupni po přijetí svatého svěcení, jak praví Diviš, VI. hl. Círk. Hier.

A důvodem toho je,  že slavnostnosti nejsou zvykem, leč když se někdo zcela oddává nějaké věci: neboť svatební slavnostnosti se užívá než při uzavírání manželství, když oba snoubenci si odevzdávají moc nad svým tělem. A podobně se užívá slavnostnosti slibu, když někdo skrze přijetí svatého svěcení se oddává službě Boží; a při závazku jisté řeholi, když skrze odřeknutí světa a vlastní vůle někdo začíná stav dokonalosti.

II-II ot. 88 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že taková slavnostnost nepatří pouze lidem, nýbrž Bohu, pokud je nějakým duchovním zasvěcením nebo žehnáním, jehož původcem je Bůh; ač člověk je přisluhujícím; podle onoho Num. 6: "Budou vzývat  jméno mé nad syny Israelovými a já jim požehnám." A proto slavný slib má mocnější závazek u Boha nežli jednoduchý, a tíže hřeší, kdo jej přestupuje. - Ten pak výrok, že "jednoduchý slib neváže u Boha méně nežli slavný", je rozuměti tak, že přestoupení obou je těžkým hříchem.

II-II ot. 88 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že není zvykem užívat  slavnostnosti při ojedinělých úkonech, nýbrž při zahajování nového stavu, jak bylo řečeno. A proto, když někdo slibuje nějaké ojedinělé úkony, jako nějakou pout nebo nějaký zvláštní půst, takovému slibu nepřísluší slavnostnost, nýbrž pouze slibu, kterým se někdo zcela oddává Boží práci nebo službě; v tom pak slibu, jakožto všeobecném, je obsaženo mnoho ojedinělých skutků.

II-II ot. 88 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že sliby, následkem toho, že se konají na veřejnosti, mohou mít jakousi lidskou slavnostnost; ne však slavnostnost duchovní a božskou, jako mají řečené sliby, i když se konají před nečetnými. Pročež jiné je,  že slib je veřejný a jiné, že je slavný.

8. Zda je nemožný slib těm, kteří jsou podrobeni moci druhého.

 

 

II-II ot. 88 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není nemožný slib těm, kteří jsou podrobeni moci druhého. Neboť menší pouto se překoná větším. Ale závazek, kterým je někdo podroben člověku, je menším poutem nežli slib, kterým je někdo zavázán Bohu. Tedy těm, kteří jsou podrobeni cizí moci, není slib nemožný.

II-II ot. 88 čl. 8 arg. 2

Mimo to děti jsou pod mocí otcovou. Ale děti mohou se zavázat  nějaké řeholi též bez svolení rodičů. Tedy nikomu není slib nemožný z toho, že je podroben moci druhého.

II-II ot. 88 čl. 8 arg. 3

Mimo to více je vykonat, než přislíbiti. Ale řeholníci, kteří jsou pod mocí představených, mohou něco konat  bez dovolení svých představených: třebas odříkávat  některé žalmy nebo konat  nějaké posty. Tedy se zdá, že tím spíše mohou taková slibem přislíbit Bohu.

II-II ot. 88 čl. 8 arg. 4

Mimo to hřeší, kdo koná něco, co nemá právo konat. Ale poddaní nehřeší sliby: protože se to neshledává nikde zakázáno. Tedy se zdá, že mají právo slibovat.

II-II ot. 88 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se Num. 30 přikazuje, že "když žena v domě svého otce, byť ještě v dívčím věku, něco slíbila", není držena závazkem slibu, leč když její otec svolí. A totéž praví o ženě, mající muže. Tedy stejným právem ani jiné osoby, podrobené moci druhého, nemohou se zavázat  slibem.

II-II ot. 88 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, slib je nějaké přislíbení, učiněné Bohu. Nikdo však se nemůže skrze přislíbení pevně zavázat  k tomu, co je v moci druhého, nýbrž pouze k tomu, co má úplně ve své moci. Kdokoli pak je podroben druhému v tom, v čem je podroben, nemá moci činiti, co chce, nýbrž závisí na vůli druhého. A proto se nemůže pevně zavázat  slibem v těch, v nichž je podroben druhému, bez souhlasu svého představeného.

II-II ot. 88 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pod přislíbení Bohu učiněné, nespadá než co je ctnostné, jak bylo svrchu řečeno. Je však proti ctnosti, aby člověk obětoval Bohu to, co patří druhému, jak bylo svrchu řečeno. A proto nelze vůbec zachovat  ráz slibu, když někdo, postavený pod mocí druhého, slibuje to, co je v moci druhého, leč s podmínkou, nebude-li odporovat  ten, pod jehož moc patří.

II-II ot. 88 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, jakmile dosáhne člověk let zralosti, je-li svobodného stavu, je svémocný v tom, co patří k jeho osobě: třebas, že se slibem zaváže řeholi nebo že uzavře manželství. Není však svémocný v domácím hospodaření. Pročež v tom nemůže nic platně slibovat  bez souhlasu svého otce. - Avšak otrok, který je v moci pánově také co do osobních činů, nemůže se slibem zavázat  řeholi, kterou by unikl služebnosti svého pána.

II-II ot. 88 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že řeholník je poddán představenému co do svých činů podle závazku řehole. A proto, ač některý tu chvíli může něco dělat, když nemá jiného uloženého od představeného, přece, protože není žádná doba vyňata, ve které by mu představený nemohl něco uložiti, žádný řeholníkův slib nemá pevnosti, leč, je-li se souhlasem představeného. Jako ani slib dívky, jsoucí doma, leč se souhlasem otcovým; ani manželčin, leč se souhlasem mužovým.

II-II ot. 88 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, ač slib těch kteří jsou podrobeni moci druhého, není pevný bez souhlasu těch, jimž podléhají, přece slibem nehřeší: protože se při jejich slibu rozumí patřičná podmínka, totiž, budou-li jejich představení srozuměni nebo nebudou-li odporovat.

9. Zda se mohou děti zavázat  slibem ke vstupu do řehole.

 

 

II-II ot. 88 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se děti nemohou zavázat  slibem ke vstupu do řehole. Ježto se totiž ke slibu vyžaduje rozvážení ducha, nepřísluší slibovat, leč těm, kteří mají užívání rozumu. Ale toho není u dětí, jako ani u pomatených nebo šílených. Jako se tedy pomatení a šílení nemohou k něčemu zavázat  slibem, tak se také zdá, že ani děti se nemohou slibem zavázat  řeholi.

II-II ot. 88 čl. 9 arg. 2

Mimo to, co jeden může právem vykonat, to nemůže druhý zrušiti. Ale slib o řeholi, učiněný od hocha nebo dívky před roky zralosti, může být od rodičů odvolán, nebo od poručníka: jak máme XX. ot. 2, hl. Dívka. Tedy se zdá, že hoch nebo dívka, před čtrnáctým rokem, nemohou platně slibovat.

II-II ot. 88 čl. 9 arg. 3

Mimo to se vstupujícím do řehole povoluje rok zkušební, podle řehole blaženého Benedikta a podle ustanovení Innocence IV., aby závazku slibem předcházela zkouška. Tedy se zdá nedovolené, aby se hoši zavazovali slibem o řeholi před zkušebním rokem.

II-II ot. 88 čl. 9 protiarg.

Avšak proti, co nebylo správně vykonáno, to není platné, i když nebylo nikým odvoláno. Ale slib dívky, i před roky zralosti vykonaný, je platný, nebyl-li do roka od rodičů od volán: jak máme XX. ot. 2, hl. Dívka. Tedy dovoleně a správně mohou se děti zavázat  slibem o řeholi, též před roky zralosti.

II-II ot. 88 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, je dvojí slib, totiž jednoduchý a slavný. A protože slavnostnost slibu záleží v nějakém duchovním žehnání a zasvěcení, jak bylo řečeno, které koná služebník Církve, proto slavnostnost slibu spadá pod rozhodnutí Církve. Avšak slib jednoduchý má účinnost z rozhodnutí ducha, jímž se někdo zamýšlí zavázat. Že pak takový závazek nemá účinku, může nastat  dvojmo. A to, jedním způsobem pro nedostatek rozumu: jak je patrné u šílených a pomatených, kteří se nemohou slibem k něčemu zavázat, dokud jsou v šílenství nebo pomatenosti. Jiným způsobem protože ten, jenž slibuje, je poddán moci druhého, jak bylo shora řečeno. A to obojí se schází u dětí před roky zralosti: protože i trpí nedostatkem rozumu, aspoň většinou, i jsou přirozeně pod péčí rodičů nebo poručníků, kteří jsou místo rodičů. A proto jejich sliby nemají účinku z dvojí příčiny. - Stává se však u některých, pro uzpůsobení přirozenosti, která nepodléhá lidským zákonům, že se uspíší užívání rozumu, ač zřídka, a ti jsou proto považováni za "schopné lsti". Přece však proto nejsou vyňat  z péče rodičů, která podléhá lidskému zákonu, přihlížejícímu k tomu, co se častěji stává.

Musí se tedy říci, že se hoch nebo dívka nemůže žádným způsobem k něčemu zavázat  slibem před roky zralosti, nemá-li dosud užívání rozumu. Dosáhne-li však užívání rozumu před roky zralosti, může se sice zavázat, pokud na něm je,  ale jeho slib může být zrušen od rodičů, jejichž péči zůstává podrobeným. Ať pak je jakkoli schopen lsti, před roky zralosti se nemůže zavázat  slavným slibem řeholním, pro církevní ustanovení, které přihlíží k tomu co se děje nejčastěji. - Po letech pak zralosti se již mohou zavázat  slibem řeholním, ať jednoduchým nebo slavným, bez vůle rodičů.

II-II ot. 88 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o dětech, které dosud nedosáhly užívání rozumu; těch sliby jsou neplatné, jak bylo řečeno.

II-II ot. 88 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že sliby těch, kteří jsou v moci druhých, mají zahalenou podmínku, totiž nebudou-li odvolány od představeného; ta je činí dovolenými a platnými, uskuteční-li se, jak bylo řečeno.

II-II ot. 88 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o slibu slavném, který se koná při slibech.

10. Zda lze slib prominouti.

 

 

II-II ot. 88 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že nelze slib prominouti. Neboť méně je slib zaměnit než jej prominouti. Ale slib nelze zaměniti: praví se totiž Levit. 27: "Živočich, kterého lze obětovat  Pánu, svatý bude a nesmí se zaměniti, ani špatného lepší, ani za dobrého horší jestliže kdo slíbil." Tedy mnohem méně lze prominout slib.

II-II ot. 88 čl. 10 arg. 2

Mimo to člověk nemůže promíjet v těch, která jsou od přirozeného zákona nebo v přikázáních Božích, a hlavně v přikázáních první desky, jež jsou přímo zařízena k milování Boha, jež je posledním cílem přikázání. Ale splnit slib je přirozeným zákonem; a také je přikázáním Božího zákona, jak je patrné z řečeného; a patří do přikázání první desky, ježto je úkonem latrie. Tedy nelze slib prominouti.

II-II ot. 88 čl. 10 arg. 3

Mimo to závazek slibu se zakládá na věrnosti, kterou je člověk povinen Bohu, jak bylo řečeno. Ale té nikdo nemůže prominouti. Tedy ani slib.

II-II ot. 88 čl. 10 protiarg.

Avšak proti, zdá se mít větší pevnost, co pochází ze společné vůle, než co pochází z vůle nějaké jednotlivé osoby. Ale člověk může promíjet zákon, který má sílu ze společné vůle. Tedy se zdá, že také ve slibu může člověk promíjeti.

II-II ot. 88 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že promíjení slibu je rozuměti na způsob promíjení, které se děje v zachovávání nějakého zákona. Protože, jak bylo shora řečeno, zákon se stanoví vzhledem k tomu, co je pro většinu dobré; ale, protože se stává, že v nějakém případě to není dobrem, bylo třeba, aby někdo určoval, že se v tom ojedinělém případě zákon nemusí zachovávat. A to je vlastní promíjení zákona: neboť promíjení se zdá obnášet nějaké odměřené rozdělování nebo ukládání něčeho obecného vzhledem k tomu, co je pod ním obsaženo, kterýmž způsobem se říká, že někdo rozdává rodině pokrm.

Podobně pak ten, kdo slibuje, jaksi sobě stanoví zákon, zavazuje se k něčemu, co je o sobě a pro většinu dobrem. Může se však státi, že v nějakém případě je buď jednoduše zlem, nebo neužitečným, nebo překážkou většího dobra: což je proti pojmu toho, co spadá pod slib, jak je patrné z řečeného.

A proto je nutné, aby se v takovém případě ustanovilo, že slib nemusí se zachovávat. A jestliže se ustanoví naprostě, že nějaký slib se nemusí zachovávat, říká se prominutí slibu. Jestli se však za to, co se mělo zachovávat, uloží něco jiného, říká se záměna slibu. Pročež méně je zaměnit slib, nežli slib prominouti. Obojí však spočívá v moci Církve.

II-II ot. 88 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že živočich, který mohl být obětován, právě tím, že byl slíben, byl považován za svatého, jakožto určeného uctění Boha, a to bylo důvodem, proč nemohl být zaměněn; jako ani nyní nemůže nikdo zaměnit za lepší nebo horší věc již posvěcenou, kterou slíbil, třebas kalich nebo dům. Avšak bylo možné a povinné vykoupit živočicha, který nemohl být posvěcen, protože byl neobětovatelný. A tak také nyní lze zaměňovat  sliby, nenastalo-li zasvěcení.

II-II ot. 88 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že, jako je člověk z přirozeného zákona a Božího přikázání vázán splnit slib, tak také z nich je vázán poslechnout zákona nebo přikázání představených. A přece, když se promine nějaký lidský zákon, není to neposlušnost zákona, která je proti přirozenému zákonu a Božímu přikázání, nýbrž se učiní, že to, co bylo zákonem, není zákonem pro tento případ. Tak také moc promíjejícího představeného činí, že to, co bylo obsaženo ve slibu, není obsaženo, pokud se pro tento případ stanoví, že není vhodnou látkou slibu. A proto, když církevní představený promine slib, nepromíjí příkaz přirozeného nebo Božího zákona, nýbrž určuje to, co spadalo pod závazek lidského rozvážení, které nemohlo všechno obsáhnouti.

II-II ot. 88 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že do věrnosti, povinné Bohu, nepatří, aby člověk vykonal to, co ze slibu je zlem nebo neužitečným nebo překážkou většího dobra: a k tomu směřuje promíjení slibu. A proto prominutí slibu není proti věrnosti, povinné Bohu.

11. Zda může být prominutí slavného slibu zdrželivosti.

 

 

II-II ot. 88 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že může být prominutí slavného slibu zdrželivosti. Je totiž jedním důvodem prominutí slibu, že je překážkou lepšího dobra, jak bylo řečeno. Ale slib zdrželivosti, i když je slavný, může být překážkou lepšího dobra: neboť "dobro obecné je božštější než dobro jednoho"; může pak zdrželivost jednoho být překážkou dobra celého množství, třebas, kdyby se mohl zjednat  pokoj vlasti skrze manželskou smlouvu některých osob, které slíbily zdrželivost.

II-II ot. 88 čl. 11 arg. 2

Mimo to latrie je ušlechtilejší ctnost než láska. Ale, když někdo slíbí nějaký úkon latrie, třebas věnovat  Bohu obět, může mu ten slib být prominut. Tedy mnohem spíše může být prominut slib zdrželivosti, který je o úkonu čistoty.

II-II ot. 88 čl. 11 arg. 3

Mimo to, jako zachovávání slibu postu může být na škodu osobě, tak také zachovávání slibu zdrželivosti. Ale může být prominut slib postu, stane-li se tělesným nebezpečím slíbivšího. Tedy také stejným právem lze prominout slib zdrželivosti.

II-II ot. 88 čl. 11 arg. 4

Mimo to, jako v závazku řeholi, ze kterého je slib slavným, je obsažen slib zdrželivosti, tak také slib chudoby a poslušnosti. Ale může být prominut slib chudoby a poslušnosti, jak je patrné u těch, kteří po řeholním závazku jsou povýšeni na biskupy. Tedy se zdá, že může být prominut slavný slib zdrželivosti.

II-II ot. 88 čl. 11 protiarg. 1

Avšak proti je,  co se praví Eccli 26: "Žádná váha není hodna duše zdrželivé."

II-II ot. 88 čl. 11 protiarg. 2

Mimo to, Extra O stavu mnišském, na konci dekretálu "Když do kláštera", praví se: "Odříkání vlastnictví, jakož i střežení čistoty tak je spojeno s mnišskou řeholí, že proti němu nemůže dovolit ani Papež."

II-II ot. 88 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve slavném slibu zdrželivosti lze pozorovat  trojí: a to, nejprve látku slibu, totiž samu zdrželivost; za druhé ustavičnost slibu, když se totiž někdo slibem zavázal k ustavičnému zachovávání zdrželivosti; za třetí slavnostnost slibu. Praví tedy někteří, že slavný slib je neprominutelný z důvodu samé zdrželivosti, která nepřipouští dostatečné náhrady, jak je patrné uvedeného výroku. Důvod toho pak někteří označují ten, že zdrželivostí člověk vítězí nad domácím nepřítelem; nebo že se člověk zdrželivostí dokonale připodobňuje Kristu v čistotě duše i těla. - Ale to se nezdá účinně řečeno. Protože dobra duše, jako nazírání a modlitba, jsou mnohem lepší než dobra těla a více nás připodobňují Bohu; a přece lze prominout slib modlitby nebo nazírání. Pročež se nezdá být důvodu, proč by se nemohl prominout slib zdrželivosti, přihlíží-li se naprostě k samé hodnotě zdrželivosti. Zvláště, když Apoštol. I. Kor. 7, nabádá ke zdrželivosti pro nazírání, řka, že "nevdaná žena myslí, co je Boží"; cíl pak je více, než ta, která jsou k cíli.

A proto jiní udávají důvod toho z ustavičnosti a všeobecnosti tohoto slibu. Praví totiž, že slib zdrželivosti nemůže pominout než tím, co je zcela protivné, což nikdy není při žádném slibu dovoleno. - Ale to je zjevně nesprávné. Protože, jako užít tělesného spojení je protivou zdrželivosti, tak jísti maso a pít víno je proti odříkání takových: a přece takové sliby lze prominouti.

A proto se jiným zdá, že lze prominout slavný slib zdrželivosti pro nějakou obecnou užitečnost nebo nutnost, jak je patrné v řečeném případě o upokojení zemí z uzavření nějakého manželství.

Ale protože jmenovaný dekretál praví výslovně, že ani Papež nemůže dáti mnichovi dovolení proti zachovávání čistoty, proto se zdá nutnou jiná odpověď že, jak bylo svrchu řečeno, a je Levit. posl., co jednou bylo Pánu zasvěceno, nemůže být obráceno na jiné užívání. Avšak žádný představený Církve nemůže učiniti, aby to, co je posvěceno, ztratilo posvěcení, ani ve věcech neživých: třebas, že by posvěcený kalich přestal být posvěceným, ač zůstává neporušený. Pročež mnohem méně může učinit nějaký představený Církve to, aby člověk Bohu zasvěcený, dokud žije, přestal být zasvěceným. Slavnostnost slibu však záleží v nějakém zasvěcení či požehnání slibujícího, jak bylo řečeno. A proto nemůže žádný představený Církve učiniti, aby ten, jenž vykonal slavný slib, ustal od toho, nač je zasvěcen, třebas aby ten, jenž je knězem, nebyl knězem; může však představený z nějakého důvodu zakázat  vykonávání svátosti. A z podobného důvodu Papež nemůže učiniti, aby zavázaný řeholi nebyl řeholníkem, ač někteří právníci z nevědomosti praví opak.

Je tedy uvážiti, zda zdrželivost je bytostně spojena s tím, co činí slib slavným: protože, není-li s tím bytostně spojena, může zůstávat  slavnostnost zasvěcení bez povinnosti zdrželivosti; což nemůže býti, je-li bytostně spojena s tím, co činí slib slavným. Avšak povinnost zdrželivosti není bytostně spojena se svatým svěcením, nýbrž z ustanovení Církve. Pročež se zdá, že by Církev mohla prominout slib zdrželivosti, slavný skrze přijetí svatého svěcení. - Avšak řeholnímu stavu je povinnost zdrželivosti bytostnou, neboť jím se člověk odříká světa, zcela odevzdán službě Boží; což nemůže obstáti zároveň s manželstvím, v němž naléhá povinnost pečovat  o manželku a děti a domácnost a věci, jichž je k tomu třeba. Pročež praví Apoštol, I. Kor. 7 že "kdo je s manželkou, pečuje o to, co je světa, jak by se líbil manželce a je rozdělen". Pročež jméno mnich je vzato od jednotky, na rozdíl od řečeného rozdělení. A proto slib, jenž je slavným skrze závazek řeholi, nemůže Církev prominouti; a důvod naznačuje dekretál, že "čistota je spojena s mnišskou řeholí".

II-II ot. 88 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ohrožení lidských věcí se musí bránit věcmi lidskými, ne však tím, že se Boží věci obracejí k lidskému užívání. Avšak zavázaní řeholi jsou mrtvi světu a žijí Bohu. Pročež se nesmí volat  do lidského života k vůli jakémukoli účinku.

II-II ot. 88 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že slib dočasné zdrželivosti může být prominut, jako též dočasný slib modlitby nebo dočasného odříkání. Ale, že slib zdrželivosti, slavným učiněný zavázáním řeholi, nemůže být prominut, to není proto, že je úkonem čistoty, nýbrž protože zavázáním řeholi začíná patřit k latrii.

II-II ot. 88 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že pokrm je přímo zařízen k zachování osoby a proto odříkání pokrmu může přímo být na škodu osobě. A proto z tohoto důvodu slib odříkání připouští prominutí. Ale soulož není přímo zařízena k zachování osoby, nýbrž k zachování druhu. Pročež také odříkání soulože nepůsobí přímo nebezpečí osobě. Ale kdyby z něho případkově nastávalo nějaké osobní nebezpečí, může se jinak odpomoci, totiž postem nebo jinými tělesnými prostředky.

II-II ot. 88 čl. 11 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že řeholník, který se stává biskupem, jako není zbaven slibu zdrželivosti, tak ani slibu chudoby: protože nic nesmí mít jako vlastní, nýbrž jako správce obecného majetku církevního. Podobně také není zbaven slibu poslušnosti, nýbrž případkově není povinen poslouchat, nemá-li představeného: jako též opat kláštera, ač není zbaven slibu poslušnosti.

II-II ot. 88 čl. 11 k 5

Výrok Kazatelův pak, který se namítá proti, je rozuměti tak, že ani tělesná plodnost, ani nějaké tělesné dobro nelze přirovnat  ke zdrželivosti, která se čítá k dobrům duše; jak praví Augustin, v knize O panenství. Pročež se významně praví, "duše zdrželivé", nikoli "těla zdrželivého".

12. Zda se vyžaduje moc představeného k záměně nebo prominutí slibu.

 

 

II-II ot. 88 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že nevyžaduje moc představeného k záměně nebo prominutí slibu. Neboť někdo může vstoupit do řehole bez zmocnění nějakým vyšším představeným. Ale vstupem do řehole je člověk zbaven slibů, učiněných ve světě, i slibu o Svaté Zemi. Tedy záměna nebo prominutí slibu může být bez moci vyššího představeného.

II-II ot. 88 čl. 12 arg. 2

Mimo to prominutí slibu se zdá záležet v tom, že se určuje, ve kterém případě se slib nemusí zachovávat. Ale, kdyby představený špatně určil, nezdá se slíbivší zbaven slibu: protože žádný představený nemůže promíjet proti Božímu příkazu o splnění slibu, jak bylo řečeno. Podobně také, kdyby někdo vlastní mocí správně určil, ve kterém případě se slib nemusí splniti, nezdá se vázán slibem, neboť slib neváže v případě, ve kterém má horší účinek, jak bylo řečeno. Tedy prominutí slibu nevyžaduje moci nějakého představeného.

II-II ot. 88 čl. 12 arg. 3

Mimo to, náleží-li do moci představených promíjet slib, stejným právem by náleželo všem. Ale nenáleží všem promíjet kterýkoli slib. Tedy promíjet slib nenáleží do moci představených.

II-II ot. 88 čl. 12 protiarg.

Avšak proti, jako zákon zavazuje k vykonání něčeho, tak též slib. Ale k prominutí příkazu zákona se vyžaduje moc vyššího, jak bylo shora řečeno. Tedy ze stejného důvodu také k prominutí slibu.

II-II ot. 88 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, slib je přislíbení, učiněné Bohu o něčem, co je Bohu milé. Co však je v nějaké věci milé tomu, jemuž se přislibuje, závisí na jeho rozhodnutí. Představený pak v Církvi zastupuje Boha. A proto se při záměně nebo prominutí slibů vyžaduje moc představeného, která v osobě Boží určí, co je Bohu milé; podle onoho II. Kor. 2: "Neboť i já jsem za vás daroval v osobě Kristově." A význačně praví "za vás", neboť každé prominutí, žádané od představeného, má být ke cti Kristově, v jehož osobě promíjí; nebo k užitku Církve, která je jeho tělem.

II-II ot. 88 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že všechny sliby jsou o nějakých jednotlivých skutcích, kdežto řeholí člověk celý svůj život odevzdává službě Boží. Jednotlivé pak je obsaženo ve všeobecném. A proto praví dekretál, že "nepovažuje se za vinu porušení slibu, když dočasnou službu zamění v ustavičné zachovávání řehole". Avšak vstoupivší do řehole není povinen splnit sliby buď postů nebo modliteb, nebo jiných takových, které učinil, jsa ve světě: protože vstupem do řehole umírá dřívějšímu životu; a také se nehodí do řehole zvláštní úkony; a břímě řehole dosti člověka zatíží, takže není třeba přidávat  jiná.

II-II ot. 88 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že někteří řekli, že představení mohou podle libosti promíjet sliby, protože v každém slibu je podmínečně obsaženo podrobení vůli vyššího, jak bylo shora řečeno, že ve slibech podřízených, třebas otroka nebo syna, se rozumí podmínka: schválí-li otec plán, nebo nebude-li odporovat. A tak podřízeny bez všeho hryzení svědomí může slibu zanechat, kdykoli mu představený řekne.

Ale řečené tvrzení má nesprávný základ. Protože, ježto moc duchovního představeného, jenž není pánem, nýbrž správcem, je "dána ke vzdělávání a ne k ničení", jak je patrné II. Kor. 10, jako představený nemůže rozkazovat, co se o sobě nelíbí Bohu, totiž hříchy, tak také nemůže zakazovat  ta, která se o sobě líbí Bohu, totiž ctnostné skutky. A proto je může člověk slibovat  naprostě.

Představenému však náleží posouditi, co je více ctnostné a Bohu více milé. A proto při zjevných by prominutí představeným neomlouvalo od viny: třebas, kdyby představený prominul někomu slib vstoupit do řehole, ač se nejeví překážející důvod. Kdyby však byla zdánlivá příčina, která by aspoň působila pochybnost o něm, mohl by přijmout úsudek představeného promíjejícího nebo zaměňujícího. Ne však z vlastního úsudku, protože sám nezastupuje Boha; leda snad v případě, kdy je zjevně nedovolené to, co slíbil, a nemohl by vhodně jít k představenému.

II-II ot. 88 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že, protože Papež zastupuje plné Krista v celé Církvi, má plnost moci promíjející všechny prominutelné sliby. Jiným pak představeným nižším se svěřuje promíjení slibů, které se obecně konají a často potřebují prominutí, aby lidé snadno měli, na koho se obrátiti: jako jsou sliby poutí a postů a jiných takových. Avšak větší sliby, třebas zdrženlivosti a pout do Svaté Země, jsou vyhrazeny Papeži.

89. O PŘÍSAZE

Předmluva

 

 

II-II ot. 89 pr.

Dělí se na deset článků.

Potom je uvažovat  o zevnějších úkonech latrie, jimiž je od lidí bráno něco božského, což je buď nějaká svátost, nebo samo jméno Boží.

Ale o braní svátosti bude na místě jednat  ve třetí části tohoto díla; nyní tedy je pojednat  o braní jména Božího. Jméno Boží pak je od člověka bráno trojmo: jedním způsobem nazpůsob přísahy, na potvrzení vlastních slov; jiným způsobem nazpůsob zapřísahání na pohnutí jiných; třetím způsobem na způsob vzývání, při modlitbě nebo chvále.

Nejprve tedy je jednat  o přísaze. A o tom je deset otázek.

1. Co je přísaha.

2. Zda je dovolená.

3. Co provází přísahu.

4. Které ctnosti je úkonem.

5. Zda je žádoucí a záhodná, jakožto užitečná a dobrá.

6. Zda je dovoleno přísahat  při tvoru.

7. Zda je přísaha závazná.

8. Zda je větší závaznost přísahy nebo slibu

9. Zda lze přísahu prominouti.

10. Komu je dovoleno přísahat  a kdy.

1. Zda přísahat  je vzývat  Boha za svědka.

 

 

II-II ot. 89 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že přísahat  není vzývat  Boha za svědka. Kdokoli totiž uvádí výroky svatého Písma, uvádí na svědectví Boha, jehož slova se předkládají ve svatém Písmě. Kdyby tedy přísahat  bylo vzývat  Boha za svědka, přísahal by každý, kdo uvádí výrok svatého Písma. To však je nesprávně. Tedy i první.

II-II ot. 89 čl. 1 arg. 2

Mimo to, kdo uvádí někoho za svědka, tím mu nic neplní. Ale ten, kdo přísahá při Bohu, něco Bohu plní: praví se totiž Mat. 5: "Splňte Pánu své přísahy"; a Augustin praví, že přísahat  je splnit Bohu právo pravdy. Tedy přísahat  není vzývat  Boha za svědka.

II-II ot. 89 čl. 1 arg. 3

Mimo to jiný je úřad soudcův a jiný svědkův, jak je patrné z řečeného. Ale někdy člověk přísahou vzývá Boží soud, podle onoho Žalm.: "Odplatil-li jsem odplácejícím mi zlem, nechť zaslouženě bezmocen padnu od nepřátel svých." Tedy přísahat  není vzývat  Boha za svědka.

II-II ot. 89 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v jedné řeči O křivé přísaze: "Co je,  Při Bohu, než, Svědkem je Bůh?"

II-II ot. 89 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol, Žid. 6, přísaha je zařízena na potvrzení. Potvrzení pak ve věděných se děje rozumem, který postupuje od nějakých přirozeně známých, která jsou neomylně pravdivá. Ale jednotlivé nahodilé skutečnosti nemohou být dotvrzeny nutícím důvodem. A proto ta, která se o nich vypovídají, bývají dotvrzována svědky. Ale lidské svědectví není dostačující na dotvrzení takových, pro dvojí. A to, nejprve pro nedostatečnost lidské pravdivosti: protože mnozí upadají do lhaní, podle onoho Žalm.: "Ústa jejich mluvila lež." Za druhé, pro nedostatečnost poznání: protože lidé nemohou poznávat  ani budoucí, ani tajnosti srdcí, nebo také vzdálená; a přece o nich lidé mluví a lidské záležitosti vyžadují, aby o nich byla nějaká jistota. A proto bylo nutné uchýlit se ke svědectví Božímu: protože Bůh ani nemůže lháti, ani mu není nic tajno. Bráti pak Boha za svědka se nazývá přísahou: a bylo právy zavedeno, aby při vzývání Božího svědectví bylo bráno za pravdu to, co se praví.

Svědectví Boží pak se někdy uvádí na dotvrzení přítomných nebo minulých: a tomu se říká přísaha dotvrzující.

Někdy pak se uvádí božské svědectví na potvrzení něčeho budoucího: a tomu se říká přísaha přislibující. - Na to však, co je nutné a rozumem zbadatelné, neuvádí se přísaha: jevilo by se totiž směšným, kdyby někdo při nějakém vědeckém rozhovoru chtěl mínění dokazovat  přísahou.

II-II ot. 89 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jiné je užívat  svědectví Božího, již daného, což se děje, když někdo uvádí výroky svatého Písma; a jiné je vzývat  poskytnutí svědectví Božího, což se děje v přísaze.

II-II ot. 89 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že se říká, že někdo plní Bohu přísahy, když splní to, co přísahá. Nebo, že pravě tím, že vzývá Boha za svědka, vyznává, že on má znalost všeho a neomylnou pravdu.

II-II ot. 89 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že se něčí svědectví vzývá na to, aby vzývaný svědek zjevil pravdu o tom, co se říká. Bůh pak dvojmo zjevuje, zda je pravdou, co se praví. Jedním způsobem jednoduše zjevuje pravdu: buď vnitřním vnuknutím nebo také odhalením skutečnosti, když totiž přivede na veřejnost to, co bylo skryté. Jiným způsobem potrestáním lháře: a tu je zároveň soudcem i svědkem, když potrestáním lháře zjeví lež.

A proto je dvojí způsob přísahy. Jeden totiž skrze jednoduché dovolávání: jako když někdo řekne, 'Bůh je mi svědkem', nebo 'Před Bohem to pravím', nebo 'Při Bohu', což je totéž, jak praví Augustin. - Jiný způsob přísahat  je skrze zaklínání: když totiž někdo svolává trest na sebe nebo na něco sobě patřícího, není-li pravdou, co praví.

2. Zda je dovoleno přísahat.

 

 

II-II ot. 89 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno přísahat.

Není totiž nic dovoleno, co se zakazuje v Božím zákoně. Ale přísaha se zakazuje Mat. 5: "Já pravím vám, abyste vůbec nepřísahali"; a Jak. 5 se praví: "Především, bratři moji, nepřísahejte." Tedy přísaha je nedovolená.

II-II ot. 89 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co je ze zla, to se zdá být nedovolené: protože, jak se praví Mat. 7, ,;špatný strom nemůže dávat  dobré ovoce". Ale přísaha je ze zla: praví se totiž Mat. 5: "Buď pak vaše řeč, Ano, Ano: Ne, Ne. Co pak toto přesahuje, ze zla je." Tedy přísaha je nedovolená.

II-II ot. 89 čl. 2 arg. 3

Mimo to požadovat  znamení božské prozřetelnosti je pokoušeti, což je zcela nedovolené, podle onoho Deut. 6: "Nebudeš pokoušet Pána Boha svého." Ale ten, kdo přísahá, zdá se požadovat  znamení božské prozřetelnosti, když žádá Boží svědectví, které je skrze nějaký zřejmý účinek. Tedy se zdá, že přísaha je zcela nedovolená.

II-II ot. 89 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 6: "Pána Boha svého se budeš báti a při jeho jméně budeš přísahat."

II-II ot. 89 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby něco bylo o sobě dobré, ale stává se zlem tomu, jenž toho neužívá vhodně: jako přijmout Eucharistii je dobrem a přece, kdo přijímá nehodně, "soud si jí a pije" jak se praví I. Kor. 11. Tak tedy v projednávaném se musí říci, že přísaha o sobě je dovolená a počestná. Což je patrné z původu a cíle. A to z původu, protože přísaha byla zavedena z víry, kterou lidé věří, že Bůh má neomylnou pravdu a všeobecnou znalost všeho a prozřetelnost. Z cíle pak, protože se přísaha uvádí na ospravedlnění lidí a na skončení sporů, jak se praví Žid. 6.

Ale přísaha se stává zlem někomu z toho, že jí špatně užívá, to je bez nutnosti a náležité ostražitosti. Zdá se totiž mít k Bohu malou úctu, kdo jej uvádí za svědka z lehkého důvodu, čehož by se neodvážil ani u nějakého počestného člověka. Hrozí také nebezpečí křivé přísahy: protože člověk snadno chybí slovem, podle onoho Jak. 3: "Jestliže kdo slovem nenarazí, to je dokonalý muž." Pročež i Eccli. 23 se praví: "Tvá ústa nezvykejte přísahání; neboť je v něm mnoho pádů."

II-II ot. 89 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Jeronym, K Mat., praví: "Pozoruj, že Spasitel nezakázal přísahat  při Bohu, nýbrž při nebi a zemi. Víme totiž, že Židé měli tento špatný zvyk, přísahat  při živlech." - Ale tato odpověď nedostačuje: protože Jakub přidává: "ani jakoukoli jinou přísahou."

A proto se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O lži, že "Apoštol, přísahaje ve svých listech, ukazuje; jak se má bráti, co bylo řečeno, 'Pravím vám, abyste vůbec nepřísahali': aby se totiž přísaháním nedošlo k pohotovosti přísahat, z pohotovosti ke zvyku, ze zvyku aby se neupadlo do křivé přísahy. A proto se shledává, že přísahal pouze písemně, kde ostražitější uvažování nemá ukvapenost jazyka."

II-II ot. 89 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O řeči Páně na Hoře, "jsi-li nucen přísahat, věz, že to pochází z nucení slabostí těch, jimž něco tvrdíš, a ta slabost je zajisté zlo. Proto neřekl, 'Co více je,  zlo jest'; neboť ty nekonáš zlo, když dobře užíváš přísahání, abys druhému dokázal, co užitečně dokazuješ; nýbrž, ,ze zla jest', toho totiž, jehož slabostí jsi nucen přísahat."

II-II ot. 89 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo přísahá, nepokouší Boha: protože nevzývá pomoc Boží bez užitku a nutnosti; a mimo to se nevydává nějakému nebezpečí, kdyby Bůh nyní nechtěl vydat  svědectví. Vydá však jistě svědectví v budoucnosti, až "osvítí tajnosti temnot a zjeví úradky srdcí", jak se praví I. Kor. 4. A to svědectví nebude chyběti žádnému přísahajícímu, ať pro něj, nebo proti němu.

3. Zda se vhodně stanoví trojí doprovod přísahy, spravedlnost, soud a pravda.

 

 

II-II ot. 89 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně stanoví trojí doprovod přísahy, spravedlnost, soud a pravda. Nemají se totiž vypočítávat  jako rozličná ta, která jsou jedno v druhém obsažena. Ale jedno z těchto tří je obsaženo v druhém: protože pravda je částí spravedlnosti, podle Tullia; soud pak je úkonem spravedlnosti, jak jsme svrchu měli. Tedy nevhodně se jmenuje trojí doprovod přísahy.

II-II ot. 89 čl. 3 arg. 2

Mimo to mnohá jiná se vyžadují k přísaze: totiž zbožnost a víra, kterou věříme, že Bůh všechno ví a nemůže lháti. Tedy se zdá, že není dostatečně vypočítáván doprovod přísahy.

II-II ot. 89 čl. 3 arg. 3

Mimo to se musí toto trojí požadovat  při každém lidském skutku: nic se totiž nemá dít proti spravedlnosti nebo pravdě nebo bez soudu, podle onoho I. Tim. 5: "Nic nečiňte bez předsudku", to je bez předchozího soudu. Tedy to trojí nemá spíše provázet přísahu než jiné lidské skutky.

II-II ot. 89 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jerem. 4: "Budeš přísahat, ,Živ je Pán', v pravdě, v soudu a ve spravedlnosti": což vykládaje Jeronym, praví: "Jest uvážiti, že přísaha má tento doprovod, totiž pravdu, soud a spravedlnost."

II-II ot. 89 čl. 3 odp.

Odpovídám: 'Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, přísaha není dobrem než tomu, kdo dobře užívá přísahy. K dobrému pak užívání přísahy se vyžaduje dvojí. A to nejprve, aby někdo přísahal nikoli lehkovážně, nýbrž z nutné příčiny a rozvážně. A na to se vyžaduje soud, totiž rozvážnosti se strany přísahajícího. - Za druhé, vzhledem k tomu, co se přísahou dotvrzuje: aby totiž nebylo ani nesprávné, ani nebylo něčím nedovoleným. A na to se vyžaduje pravda, skrze kterou někdo přísahou dotvrzuje, co je pravdivé; a spravedlnost, skrze kterou dotvrzuje, co je dovolené.

Soudu pak postrádá přísaha neobezřetná; pravdy pak přísaha lživá; spravedlnosti pak přísaha neřestná čili nedovolená.

II-II ot. 89 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že soud se zde nebere za vykonávání spravedlnosti, nýbrž za soud rozvážnosti, jak bylo řečeno. A také pravda se zde nebere, pokud je částí spravedlnosti, nýbrž pokud je nějakou okolností mluvení.

II-II ot. 89 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že zbožnost a víra a všechna taková, která se vyžadují k náležitému způsobu přísahání, rozumí se v soudu. Jiná pak dvě patří k věci, o které se přísahá, jak bylo řečeno. Ačkoli by se mohlo říci, že spravedlnost patří k příčině, pro kterou se přísahá.

II-II ot. 89 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v přísaze je veliké nebezpečí: jak pro velikost Boha, jehož svědectví se vzývá, tak také pro vratkost lidského jazyka, jehož slova se přísahou dotvrzují. A proto se tato spíše vyžadují k přísaze než k jiným lidským skutkům.

4. Zda přísahat  je úkonem nábožnosti čili latrie.

 

 

II-II ot. 89 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že přísaha není úkonem nábožnosti čili latrie. Úkony latrie jsou totiž ohledně některých posvátných a božských. Ale přísah se používá v lidských rozepřích, jak praví Apoštol, Žid. 6. Tedy přísahat  není úkonem nábožnosti nebo latrie.

II-II ot. 89 čl. 4 arg. 2

Mimo to do nábožnosti náleží přinášet Bohu poctu, jak praví Tullius. Ale ten, kdo přísahá, nic Bohu nepřináší, nýbrž Boha uvádí za svědka. Tedy přísahat  není úkon nábožnosti nebo latrie.

II-II ot. 89 čl. 4 arg. 3

Mimo to cílem nábožnosti čili latrie je prokazovat  Bohu úctu. To však není cílem přísahy, nýbrž spíše nějaké slovo potvrditi. Tedy přísahat  není úkon nábožnosti.

II-II ot. 89 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 6: "Pána Boha svého se budeš báti a pouze jemu budeš sloužit a skrze jeho jméno budeš přísahat." Mluví tam však o službě latrie. Tedy přísahat  je úkon latrie.

II-II ot. 89 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak je patrné z řečeného, ten, kdo přísahá, vyzývá Boží svědectví k potvrzení toho, co praví. Nic se však nepotvrzuje než skrze to, co je jistější a mocnější. A proto právě v tom, že člověk při Bohu přísahá, uznává Boha mocnějším, že totiž jeho pravda je nezvratná a poznání všeobecné a tak nějakým způsobem prokazuje Bohu čest. Pročež i Apoštol praví, Žid. 6, že "lidé přísahají skrze větší sebe". A Jeronym praví, K Mat. 5, k onomu ,Já však velím přísahati', že "kdo přísahá, bud uctívá nebo miluje toho, při kom přísahá". Filosof rovněž praví, v I. Metafys., že "přísaha je velmi čestná''. Prokazovat  však úctu Bohu náleží do nábožnosti čili latrie. Z čehož je jasné, že přísaha je úkonem nábožnosti čili latrie.

II-II ot. 89 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v přísaze se pozoruje dvojí: totiž svědectví, které se uvádí, a to je božské; a to, nač se uvádí svědectví nebo vyžaduje nutně uvedení svědectví, a to je lidské. Náleží tedy přísaha do nábožnosti z důvodu prvního, nikoliv však z důvodu druhého.

II-II ot. 89 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že právě tím, že někdo bere Boha za svědka na způsob přísahy, uznává jej vyšším, což náleží k úctě a cti Boží; a tak něco Bohu přináší, totiž úctu a čest.

II-II ot. 89 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že všechno, co konáme, musíme konat  k uctění Boha. A proto nic nebrání, jestliže právě v tom, že zamýšlíme ujistit člověka, vzdáváme Bohu úctu. Tak totiž musíme konat  něco k uctění Boha, aby z toho vzešel užitek bližnímu, protože i Bůh jedná ke své slávě a k našemu užitku.

5. Zda je třeba žádat  a pěstovat  přísahu, jakožto užitečnou a dobrou.

 

 

II-II ot. 89 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je třeba žádat  a pěstovat  přísahu, jakožto užitečnou a dobrou. Jako totiž slib je úkonem latrie, tak i přísaha. Avšak konat  něco ze slibu je chvalnější a záslužnější, protože slib je úkonem latrie, jak bylo shora řečeno. Tedy stejným důvodem je chvalnější konat  nebo říkat  něco s přísahou. A tak je přísaha žádoucí, jakožto dobrá o sobě

II-II ot. 89 čl. 5 arg. 2

Mimo to praví Jeronym, K Mat., že "kdo přísahá, uctívá nebo miluje toho, při kom přísahá". Ale ctít nebo milovat  Boha je žádoucí, jakožto dobré o sobě. Tedy i přísaha.

II-II ot. 89 čl. 5 arg. 3

Mimo to přísaha je zařízena k potvrzení nebo ujištění. Ale že člověk svůj výrok potvrzuje, je dobré. Tedy přísaha ,je žádoucí, jakožto dobrá.

II-II ot. 89 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 23: "Muž mnoho přísahající bude naplněn nepravostí." A Augustin praví, v knize O lži, že "nauka Páně o zákazu přísahy byla dána proto, abys, pokud je na tobě, s jakýmsi potěšením netoužil po přísaze, jakožto po nějakém dobru".

II-II ot. 89 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co se nevyhledává než na podporu nějaké slabosti nebo nedostatku, nepočítá se k těm, jež jsou o sobě žádoucí, nýbrž k těm, jež jsou potřebná, jak je patrné u léku, který se vyhledává na úlevu nemoci. Přísaha se však vyhledává na pomoc nějakému nedostatku, že totiž jeden člověk druhému nevěří. A proto nelze přísahu mít za něco, co je o sobě žádoucí, nýbrž za něco, čeho potřebuj;, tento život, čehož nenáležitě užívá, kdokoli toho užívá přes hranice nutnosti. Pročež praví Augustin, v knize o Řeči Páně na Hoře: "Kdo chápeš, že má být přísaha ne při dobrých," to je,  o sobě žádoucích, "nýbrž při nutných, kroť se, co můžeš, abys jí neužíval, leč když donutí nezbytnost."

II-II ot. 89 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jiný důvod je u slibu a jiný u přísahy. Neboť slibem zařizujeme něco k uctění Boha, takže se tím stává úkonem nábožnosti. Avšak v přísaze naopak uctění Božího jména se bere na potvrzení slíbeného. A proto, co se přísahou potvrzuje, to se proto nestává úkonem nábožnosti, neboť podle cíle mravní skutky nabývají druhu.

II-II ot. 89 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo přísahá, užívá sice uctívání nebo milováni toho, při kom přísahá, nezařizuje však přísahu k uctívání nebo milování toho, při kom přísahá, nýbrž k něčemu jinému, co je nezbytností přítomného života.

II-II ot. 89 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako lék je užitečný k uzdravení, a přece čím je silnější, tím větší škodu přivádí, jestliže se bere nenáležitě, tak také přísaha je sice užitečná k potvrzení, avšak čím je hodnější úcty, tím je nebezpečnější, jestliže se děje nenáležitě. Neboť, jak se praví Eccli. 23: "Pochybí-li," to je oklame bratra, "vina jeho bude na něm; a jestliže zatají," totiž z přetvářky přísahaje nepravdu, "hřeší dvojnásobně," protože totiž "předstíraná správnost je dvojí nepravost"; "a bude-li marně přísahati", to je bez náležité příčiny a nutnosti, "nebude ospravedlněn".

6. Zda je dovoleno přísahat  při tvorech.

 

 

II-II ot. 89 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno přísahat  při tvorech. Praví se totiž Mat. 5: "Já velím vám nepřísahat  vůbec: ani při nebi, ani při zemi, ani při Jerusalemu, ani při tvé hlavě;" což vykládaje Jeronym praví: "Uvaž, že zde nezakázal Spasitel přísahat  při Bohu, nýbrž při nebi a zemi", atd.

II-II ot. 89 čl. 6 arg. 2

Mimo to trest nenáleží než vině. Ale přísahajícímu při tvorech se určuje trest: praví se totiž XXII., ot. 1.: "Duchovního, přísahajícího při tvoru, se vidělo velmi ostře pokárati; setrvá-li v neřesti, vyobcovat." Tedy je nedovolené přísahat  při tvorech.

 

II-II ot. 89 čl. 6 arg. 3

Mimo to přísaha je úkonem latriae, jak bylo řečeno. Ale uctívání latrií nenáleží nějakému tvoru, jak je patrné Řím. 1. Tedy není dovoleno přísahat  při nějakém tvoru.

II-II ot. 89 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Jozef přísahal "při zdraví Faraonově", jak se čte v Gen. 42. Podle obyčeje se přísahá také při evangeliu a při ostatcích a při svatých.

II-II ot. 89 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, dvojí je přísaha. A to, jedna, která je skrze prosté dosvědčení, pokud se totiž vzývá Boží svědectví. A tato přísaha se opírá o Boží pravdu, jakož i víra. Avšak víra, a to o sobě a hlavně, je o Bohu, jenž je pravda sama; druhotně pak o tvorech, v nichž se pravda Boží obráží, jak jsme měli shora. - A podobně přísaha se vztahuje hlavně na samého Boha, jehož svědectví se vyzývá; druhotně pak se berou k přísaze některá stvoření, nikoli o sobě, nýbrž, pokud se v nich projevuje Boží pravda; jako přísaháme při evangeliu, to je při Bohu, jehož pravda se projevuje v evangeliu; a při svatých, kteří tuto pravdu věřili a zachovávali.

Jiný pak způsob přísahy je zaklínání. Při této přísaze se uvádí nějaké stvoření, aby na něm byl vykonán soud Boží. A tak člověk přísahává při své hlavě nebo při svém synu nebo při nějaké jiné věci, kterou miluje. Tak i Apoštol přísahal II. Kor. 1, řka: "Boha volám za svědka na svou duši."

Že pak Jozef přísahal při zdraví Faraonově, lze rozuměti obojím způsobem: buď na způsob zaklínání jako by zdraví Faraonovo odevzdával Bohu, nebo na způsob dosvědčení, jako by dosvědčoval pravdu Boží spravedlnosti, na jejíž konání jsou ustanoveni vládcové země.

II-II ot. 89 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán tak zakázal přísahat  při tvorech, že se jím vzdává božské uctívání. Proto Jeronym tamtéž dodává, že "židé, přísahajíce při andělích", a ostatních takových, "ctívali tvory Boží poctou".

A z téhož důvodu se podle kánonů trestá duchovní, přísahající při tvoru, že to náleží k rouhání nevěry. Pročež v následující hlavě se praví: "Jestliže někdo přísahá při vlasu Božím nebo hlavě, nebo jiným způsobem užije proti Bohu rouhání, jestliže je v církevním řádu, budiž ho zbaven."

II-II ot. 89 čl. 6 k 2

A z toho je patrná odpověď k druhému.

II-II ot. 89 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že uctívání latrií se prokazuje tomu, jehož svědectví se vyzývá přísahou. A proto se přikazuje Exodu 23: "Při jménu cizích bohů nebudeš přísahat." Neprokazuje se však uctívání latrií tvorům, kterých se v přísaze užije podle řečených způsobů.

7. Zda přísaha má moc závaznou.

 

 

II-II ot. 89 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se zdá, že přísaha nemá moci závazné. Uvádí se totiž přísaha na potvrzení pravdy toho, co se praví. Ale když někdo praví něco o budoucím, pravdu dí, i když se nestane, co praví; jako Pavel, ač nepřišel do Korintu, jak řekl, přece nelhal, jak se patrné II. Kor. 1. Tedy se zdá, že přísaha není závazná.

II-II ot. 89 čl. 7 arg. 2

Mimo to ctnost není protivou ctnosti, jak se praví v Predikamentech. Ale přísaha je úkonem ctnosti, jak bylo řečeno. Někdy však by byla proti ctnosti nebo nějak na závadu, kdyby někdo zachovával, co přísahal; jako když někdo přísahá, že učiní nějaký hřích, nebo když přísahá, že zanechá nějakého skutku ctnostného. Tedy přísaha není vždy závazná.

II-II ot. 89 čl. 7 arg. 3

Mimo to mnohdy někdo nechtě je donucen k tomu, aby pod přísahou něco slíbil. Ale "takoví byli od Římských Veleknězů zbaveni závazků přísahy", jak máme v Extra, O přísaze, hlava, Avšak v této otázce, atd. Tedy přísaha není vždy závazná.

II-II ot. 89 čl. 7 arg. 4

Mimo to nikdo nemůže být zavázán ke dvěma protilehlým. Ale mnohdy je protilehlé, co zamýšlí přísahající a co zamýšlí ten, jemuž se přísaha dává. Tedy přísaha nemůže být vždy závazná.

II-II ot. 89 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 5: "Splníš Pánu přísahy své."

II-II ot. 89 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že závaznost se vztahuje na něco, co je vykonat  nebo opominouti. Pročež se nezdá přihlížet ku přísaze tvrdící, která je o přítomném nebo minulém, ani také ku přísaze o těch, která mají nastat  skrze jiné příčiny, jako kdyby někdo přísahaje tvrdil, že zítra bude déšť, nýbrž jen v těch, která mají nastat  skrze toho, kdo přísahá. Jako pak přísaha tvrdící, která je o minulém nebo přítomném, musí mít pravdu, tak také i přísaha o těch, která my máme učinit v budoucnu. A proto obojí přísaha má jakousi závaznost, avšak různě. Neboť v přísaze, která je o minulém nebo přítomném, závaznost není ohledně věci, která již byla nebo je, nýbrž ohledně samého úkonu přísahy, aby totiž odpřisáhl to, co je již pravdou, nebo bylo. Ale v přísaze, která se poskytuje o těch, která se mají nastat  od nás, připadá závaznost naopak na věc, kterou někdo potvrdil přísahou. Je totiž každý povinen učiniti, aby bylo pravdivým to co přísahal. Jinak chybí přísaze pravda.

Jestliže však je věc taková, že nebyla v jeho moci, chybí přísaze soud obezřetnosti; leč snad, co mu bylo možné, když přísahal, stalo se mu nemožným nějakou příhodou; jako když někdo přísahal, že zaplatí peníze, a pak mu byly násilím nebo krádeží odňaty. Tehdy totiž se zdá omluven od vykonání toho, co přísahal, ač je povinen vykonat, co na něm je,  jak i shora o závaznosti slibu jsme řekli.

Jestli však je sice možné učiniti, ale státi se nesmí, buď že je o sobě zlem, nebo že překáží dobru, tehdy přísaze chybí spravedlnost. A proto přísahu nelze zachovat  v tom případě, když je hříchem nebo překážkou dobru; podle obojího z nich totiž "zvrátí se v horší výsledek".

Tak tedy se musí říci, že kdokoliv přísahá, že něco vykoná, je zavázán to vykonat, aby se naplnila pravda; jestli totiž jsou tu i druzí dva průvodci, totiž soud a spravedlnost.

II-II ot. 89 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jinak je u jednoduchého slova a jinak u přísahy, v níž se žádá Boží svědectví. Stačí totiž ku pravdivosti slova, aby někdo řekl to, co si umiňuje vykonat, protože to je již pravdou ve své příčině, totiž v předsevzetí činitelově. Ale přísahy se nesmí užívat, leč ve věci, o které je někdo pevně jistý. A proto, užívá- li se přísahy z úcty k Božímu svědectví, které se vyzývá, je vázán člověk učinit podle své možnosti, aby bylo pravdou to, co přísahal; leč by se zvrátilo v horší výsledek, jak bylo řečeno.

II-II ot. 89 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že přísaha se může zvrátit v horší výsledek dvojmo. Jedním způsobem, protože od samého počátku má horší výsledek. Buď že je o sobě zlem, jako když někdo přísahá, že spáchá cizoložství. Nebo že překáží většímu dobru, jako když někdo přísahá, že nevstoupí do řehole nebo, že se nestane duchovním nebo, že nepřijme představenství v případě, kdy je třeba, aby je přijal, nebo je-li co takového. Taková totiž přísaha je od počátku nedovolená, avšak odlišně. Neboť přísahá-li někdo, že učiní nějaký hřích, hřeší i přísaháním i hřeší zachováváním přísahy. Jestliže však někdo přísahá, že neučiní nějaké lepší dobro, které však není povinen učiniti, hřeší sice přísaháním, pokud klade překážku Duchu Svatému, jenž vnuká dobrá předsevzetí; nehřeší však zachováváním přísahy, nýbrž mnohem lépe činí, nezachová-li.

Jiným způsobem se zvrátí v horší výsledek pro něco, co se vynořilo nově, co nebylo předvídáno, jak je patrné v přísaze Herodově, jenž přísahal že dá tančící dívce, oč požádá. Tato přísaha totiž mohla být od počátku dovolená, při rozumění náležité podmínky, totiž, bude-li žádat, co je slušno dáti; ale splnění přísahy bylo nedovolené. Proto Ambrož praví, v I. O povinnostech: , Je někdy proti povinnosti, splnit slíbené přísahou: jako Herodes, jenž povolil zavraždění Jana, aby neodepřel slíbené."

II-II ot. 89 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že v přísaze, kterou někdo koná donucen, je dvojí závaznost. A to, jedna, kterou je zavázán člověku, kterému něco slibuje. A taková závaznost zaniká donucením, protože ten, kdo uvalil násilí, zasluhuje toho, aby mu slib nebyl zachován.

Jiná pak je závaznost, kterou se někdo zavázán Bohu, aby splnil, co při jeho jménu slíbil. A taková závaznost nezaniká na soudu svědomí, protože spíše musí nésti časnou škodu, než porušit přísahu. Může však na soudu žádat, co zaplatil, nebo udat  představenému, přes to, že přísahal opak; proto že taková přísaha by se zvrátila v horší výsledek, ježto by byla proti veřejné spravedlnosti. - Římští Velekněží však rozvázali lidi od takových přísah, ne jakožto rozhodujíce že takové přísahy nejsou závazné, nýbrž jakožto ze spravedlivé příčiny takové závazky uvolňujíce.

II-II ot. 89 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že když není týž úmysl přísahajícího a toho, komu přísahá, pochází-li to ze lsti přísahajícího, je zachovat  přísahu podle zdravého rozumění toho, jemuž vykonal přísahu. Proto praví Izidor: "Ať kdo přísahá jakýmkoliv uměním slov, přece Bůh, jenž je svědkem svědomí, tak to bere, jak rozumí ten, jemuž se přísahá." A že se to rozumí o lstivé přísaze, je patrné z toho, co se dodává: "Dvojnásobně je vinen, kdo i jméno Boží bere nadarmo, i bližního jímá lstí." Jestliže však přísahající neužívá lsti, je vázán podle úmyslu přísahajícího. Pročež praví Řehoř, v XXVI. Moral.: "Lidské uši tak posuzují naše slova, jak navenek znějí; božské však soudy slyší navenek taková, jaká jsou v nitru pronášena."

8. Zda je větší závaznost přísahy než slibu.

 

 

II-II ot. 89 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že větší je závaznost přísahy než slibu. Slib je totiž jednoduché přislíbení. Ale přísaha mimo přislíbení užívá božského svědectví. Tedy větší je závaznost přísahy než slibu.

II-II ot. 89 čl. 8 arg. 2

Mimo to slabší je obvykle dotvrzováno silnějším. Ale slib bývá leckdy dotvrzován přísahou. Tedy přísaha je silnější než slib.

II-II ot. 89 čl. 8 arg. 3

Mimo to závaznost slibu má příčinou rozvážení ducha, jak bylo shora řečeno. Závaznost však přísahy má příčinou Boží pravdou, jejíž svědectví se vyzývá. Ježto tedy Boží pravda přesahuje lidské rozvažování, zdá se, že závaznost přísahy je silnější než závaznost slibu.

II-II ot. 89 čl. 8 protiarg.

Avšak proti, slibem se někdo zavazuje Bohu, přísahou však leckdy se zavazuje někdo člověku. Více však je zavázán člověk Bohu než člověku. Tedy větší je závaznost slibu než přísahy.

II-II ot. 89 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že obojí závaznost, totiž slibu a přísahy, má příčinu v něčem božském, jinak však a jinak. Neboť závaznost slibu má příčinu ve věrnosti, kterou dlužíme Bohu, abychom totiž jemu slíbené splnili. Závaznost však přísahy má příčinu v úctě, kterou jemu dlužíme, z níž jsme povinni učinit pravdou to, co při jeho jménu přislibujeme. Každá pak nevěrnost obsahuje neúctu, ale nikoliv naopak; zdá se totiž největší neúctou nevěrnost poddaného vůči pánu. A proto slib ze svého pojmu je závaznější než přísaha.

II-II ot. 89 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slib je přislíbení ne jakékoli, nýbrž učiněné Bohu, jemuž být nevěrným je nejtěžší.

II-II ot. 89 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že přísaha se nepřidává slibu, jako něco silnějšího, nýbrž aby "skrze dvě nehybné věci" bylo užito větší pevnosti.

II-II ot. 89 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že rozvážení ducha dává pevnost slibu, pokud je se strany slibujícího; má však větší příčinu pevnosti se strany Boha, jemuž se podává slib.

9. Zda může někdo prominout přísahu.

 

 

II-II ot. 89 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemůže prominout přísahu. Jako se totiž pravda vyžaduje ku přísaze tvrdící, která je o minulém nebo přítomném, tak ku přísaze přislibující, která je o budoucím. Ale nikdo nemůže dovolit někomu, aby o přítomných nebo minulých přísahal proti pravdě. Tedy také nemůže nikdo prominouti, aby někdo učinil pravdou to, co s přísahou přislíbil pro budoucnost.

II-II ot. 89 čl. 9 arg. 2

Mimo to přísaha přislibující se uvádí ve prospěch toho, komu se děje přislíbení. Ale ten, jak se zdá, nemůže povoliti, protože je to proti Boží úctě. Tedy mnohem méně jiný může při ní promíjeti.

II-II ot. 89 čl. 9 arg. 3

Mimo to slib může prominout kterýkoliv biskup, vyjma některé sliby, které jsou vyhrazeny pouze papeži, jak jsme měli shora. Tedy, ze stejného důvodu, kdyby přísaha byla prominutelná, kterýkoliv biskup by mohl prominouti. To se však zdá být proti právům. Nezdá se tedy, že by se mohla přísaha prominouti.

II-II ot. 89 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že slib je závaznější než přísaha, jak bylo shora řečeno. Ale slib může být prominut. Tedy i přísaha.

II-II ot. 89 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, nutnost promíjení, jak v zákoně, tak ve slibu, je proto, že to, co o sobě nebo všeobecně uvažováno je užitečné a počestné, podle nějakého zvláštního případu může být nepočestné a škodlivé takže nemůže spadat  ani pod zákon, ani pod slib. Avšak odporuje tomu, čeho dlužno dbáti v přísaze, aby něco bylo nepočestné nebo škodlivé: neboť je-li nepočestné, odporuje spravedlnosti, je-li škodlivé, odporuje soudu. A proto, ze stejného důvodu lze také přísahu prominouti.

II-II ot. 89 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že prominutí, které se děje při přísaze, nedosahuje k tomu, aby se něco stalo proti přísaze; to je totiž nemožné, ježto zachování přísahy spadá pod příkaz Boží, který je neprominutelný. Ale tam dosahuje prominutí přísahy, aby to, co spadalo pod přísahu, nespadalo pod přísahu, ježto není náležité látky přísahy, jak jsme řekli shora i o slibu. Látka pak přísahy tvrdící, která je o minulém nebo přítomném, přešla již v jakousi nutnost a stala se nezměnitelnou, a proto se prominutí nevztahuje na látku; nýbrž vztahuje se na sám úkon přísahy; pročež takové prominutí by bylo přímo proti božskému příkazu. Ale látkou přísahy přislibující je něco budoucího, co se může měniti, tak totiž, že v nějakém případě může být nedovolené nebo škodlivé, a v důsledku být nenáležitou látkou přísahy. A proto lze prominout přísahu přislibující, protože takové prominutí přihlíží k látce přísahy a neprotiví se Božímu příkazu o zachování přísahy.

II-II ot. 89 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že člověk může pod přísahou něco druhému přislíbit dvojmo. Jedním způsobem jako přispívající k jeho užitku, třebas, když slíbí pod přísahou, že mu bude sloužiti, nebo dá peníze. A takového přislíbení může zbavit ten, komu bylo přislíbení učiněno: myslí se totiž, že mu již splnil přislíbené, když mu učiní podle jeho vůle.

Jiným způsobem přislibuje někdo druhému, co náleží cti Boží nebo užitku jiných, třebas, když někdo pod přísahou přislíbí někomu, že vstoupí do řehole nebo že vykoná nějaký zbožný skutek. A tehdy ten, jemuž se přislibuje, nemůže osvobodit přislíbivšího, protože přislíbení nebylo učiněno hlavně jemu, nýbrž Bohu; leč by byla snad vložena podmínka, totiž, uzná-li ten, jemuž přislibuje, nebo něco takového.

II-II ot. 89 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že někdy to, co spadá pod přísahu přislibující, zjevně odporuje spravedlnosti: buď že je to hříchem, jako když někdo přísahá, že udělá vraždu; nebo že je překážkou většího dobra, jako když někdo přísahá, že nevstoupí do řehole. A taková přísaha nepotřebuje prominutí; ale v prvním případě je povinen každý takovou přísahu nezachovat, v druhém případě pak je dovoleno i zachovat, i nezachovat, jak bylo shora řečeno.

Někdy pak se přislibuje pod přísahou něco, o čem je pochybnost, zda je dovolené nebo nedovolené, prospěšné či škodlivé, buď jednoduše nebo v některém případě. A v tomto případě může kterýkoliv biskup prominouti.

Někdy pak se pod přísahou přislibuje něco, co je zjevně dovolené a užitečně. A v takové přísaze se nezdá mít místo prominutí, nýbrž zaměnění, naskytuje-li se vykonání něčeho lepšího k obecnému užitku, což se zvláště zdá náležet moci papežově, jenž má péči o všeobecnou Církev; nebo také naprosté uvolnění, které také všude náleží papeži ve všem, co náleží ke správě církevních věcí, nad nimiž má plnost moci; jako též každému náleží zrušit přísahu, která byla učiněna od jemu poddaných ohledně těch, která podléhají jeho moci; jako otec může zrušit přísahu dcery, a muž manželky, jak se praví Num. 30, jak také bylo shora řečeno o slibu.

10. Zda přísaze překáží nějaká podmínka osoby nebo času.

 

 

II-II ot. 89 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že přísaze nepřekáží nějaká podmínka osoby nebo času. Přísaha se totiž uvádí na dotvrzení, jak je patrné z Apoštola, Žid. 6. Ale každému přísluší dotvrdit svůj výrok, a každého času. Tedy se zdá, že přísaze nepřekáží nějaká podmínka osoby nebo času.

II-II ot. 89 čl. 10 arg. 2

Mimo to větší je přísahat  při Bohu než při evangeliích; pročež praví Zlatoústý: "Nastane-li nějaký spor, zdá se konat  málo, kdo přísahá při Bohu; kdo však přísahá při evangeliu, zdá se, že vykonal něco většího. Těm se musí říci: Pošetilí, Písma byla učiněna k vůli Bohu, nikoliv Bůh k vůli Písmům." Ale osoby jakéhokoliv stavu a každé doby obvykle obecným úslovím přísahají při Bohu. Tedy mnohem více je jim dovoleno přísahat  při evangeliích.

II-II ot. 89 čl. 10 arg. 3

Mimo to totéž nemá příčinami protivná, protože protivná mají příčiny protivné. Ale někteří jsou vylučováni z přísahy pro nedostatek osoby: jako děti před čtrnáctým rokem, a také ti, kteří byli jednou křivopřísežníky. Nezdá se tedy, že se brání některým přísahat  buď pro hodnotu, jako duchovním, nebo také pro slavnostnost doby.

II-II ot. 89 čl. 10 arg. 4

Mimo to žádný člověk, žijící na tomto světě, není takové hodnoty, jako andělé; praví se totiž Mat. 11, že "kdo je menší v království nebeském, větší je než on, totiž Jan Křtitel, žijící dotud na světě. Ale andělu přísluší přísahati; praví se totiž Zjev. 10, že "anděl přísahal při žijícím na věky věkův". Tedy žádný člověk pro hodnotu nesmí být omluven od přísahy.

II-II ot. 89 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co máme II. ot. 5.: "Kněz místo přísahy budiž tázán při svatém posvěcení." A ve XXII. ot. 5. se praví: "Nikdo z církevního řádu se neopovažuj kterémukoliv laikovi cokoliv přísahat  na svatá evangelia."

II-II ot. 89 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v přísaze je uvážit dvojí. A to, jedno se strany Boha, jehož svědectví se uvádí. A vzhledem k tomu náleží přísaze největší úcta. A proto jsou z přísahy vylučovány děti před lety dospělosti, které se nenutí k přísaze, protože ještě nemají dokonalé užívání rozumu, aby mohli s náležitou úctou vykonat  přísahu; a také křivopřísežníci, kteří nejsou k přísaze připouštěni, protože z provinění se předpokládá, že neprokáží přísaze povinnou úctu. A proto také, aby se přísaze prokazovala povinná úcta, praví se XXII. ot. 5.: "Sluší se, aby ten, kdo se odváží ve svatých záležitostech přísahat, učinil to lačný, se vší počestností a bázní Boží."

Jiné pak je uvážit se strany člověka, jehož řeč se dotvrzuje přísahou. Nepotřebuje totiž řeč člověka dotvrzení, leč že se o něm pochybuje. To však ujímá hodnotě osoby, že se pochybuje o pravdivosti toho, co říká. A proto osobám veliké hodnoty nepřísluší přísahat. Proto se praví II, ot. 5. hlava. Jestliže některý kněz, že "kněží z lehkého důvodu nemají přísahat. Avšak při nějaké nutnosti nebo veliké užitečnosti je jim dovoleno přísahat, a zvláště za duchovními záležitostmi." - Při těch také náleží konat  přísahy ve slavné dny, ve které se mají pěstovat  duchovní věci; nemají se však tehdy konat  přísahy ve věcech časných, leč snad z velké nutnosti.

II-II ot. 89 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří jsou, kteří nemohou svůj výrok dotvrdit pro svůj nedostatek; a jsou někteří, jejichž výrok musí být tak jistý, že nepotřebuje dotvrzení.

II-II ot. 89 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že přísaha, uvažována o sobě, tím je světější a více zavazuje čím větší je to, při čem se přísahá, jak praví Augustin, Publikolovi. A podle toho více je přísahat  při Bohu než při evangeliích. Ale může být naopak pro způsob přísahy, jako když přísaha, která se koná při evangeliích, děje se s jistým rozvážením a slavnostně, přísaha však, která se koná při Bohu, děje se všedně a bez rozvážení.

II-II ot. 89 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby bylo něco odňato příčinami protivnými na způsob nadbytku nebo nedostatku. A tím způsobem se brání některým přísahat, protože mají přílišnou vážnost, než aby se služela jejich přísaha; některým pak, protože mají příliš malou vážnost, než aby se dbalo jejich přísahy.

II-II ot. 89 čl. 10 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že přísaha andělova se uvádí nikoliv pro jeho nedostatek, jakoby se jeho jednoduchému výroku nevěřilo, nýbrž aby se ukázalo, že to, co se praví, pochází z neomylného rozhodnutí Božího. Jako se také v Písmech někdy uvádí Bůh přísahající, aby se ukázala nepohnutelnost toho, co se praví, jak praví Apoštol, Žid. 6.

90. O BRANÍ JMÉNA BOŽÍHO NA ZPŮSOB ZAPŘÍSAHÁNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 90 pr.

Dělí se na tři články.

Pak je uvažovat  o braní jména Božího na způsob zapřísahání.

A o tom jsou tři otázky:

1. Zda je dovoleno zapřísahat  lidi.

2. Zda je dovoleno zapřísahat  démony.

3. Zda je dovoleno zapřísahat  nerozumové tvory.

1. Zda je dovoleno zapřísahat  lidi.

 

 

II-II ot. 90 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno zapřísahat  člověka. Praví totiž Origenes, K Mat.: "Myslím, že muž, jenž chce žít podle evangelia, nemá zapřísahat  druhého. Jestliže totiž není dovoleno přísahat, vzhledem k evangelijnímu přikázání Kristovu, je známo, že ani zapřísahat  druhého není dovoleno. Proto je zjevné, že Velekněz nedovoleně zapřísahal Ježíše při živém Bohu."

II-II ot. 90 čl. 1 arg. 2

Mimo to, kdokoliv někoho zapřísahá, jakýmsi způsobem ho nutí. Ale není dovoleno nechtějícího druhého nutiti. Tedy se zdá, že není ani dovoleno někoho zapřísahat.

II-II ot. 90 čl. 1 arg. 3

Mimo to zapřísahat  je někoho vésti za přísahou. Ale vésti někoho za přísahou náleží představeným, kteří ukládají nižším přísahy. Tedy nižší nemohou zapřísahat  své představené.

II-II ot. 90 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že i Boha zapřísaháme, skrze nějaké posvátné věci jej vzývajíce. Také Apoštol vyzývá věřící skrze milosrdenství Boží, jak je patrné z Řím. 12., což se zdá náležet k jakémusi zapřísahání. Tedy je dovoleno jiné zapřísahat.

II-II ot. 90 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ten, kdo přísahá přísahou přislibující, skrze úctu k Božímu jménu a uvádí ji na dotvrzení svého přislíbení, zavazuje se vykonat  to, co přislibuje, což je sebe nepohnutelně zařídit k vykonání něčeho. Jako však může člověk sebe zařídit k vykonání něčeho, tak také jiné: a to, vyšší prosbou, nižší pak rozkazem, jak je patrné ze shora řečeného. Když se tedy obojí zařízení dotvrzuje něčím božským, je to zapřísahání. Avšak liší se v tom, že člověk je pánem svých skutků, není však pánem těch, která mají být vykonána od jiného. A proto sám sobě může uložit nutnost vzýváním Božího jména; nemůže však tuto nutnost uložit jiným, leč poddaným, které může nutit z povinnosti vykonané přísahy. Jestliže tedy někdo vzýváním Božího jména nebo kterékoli svaté věci někomu sobě nepoddanému zamýšlí zapřísaháním uložit nutnost něco vykonat, jako ukládá sám sobě přísaháním, takové zapřísahání je nedovolené; neboť uchvacuje moc nad druhým, které nemá. Avšak pro nějakou nutnost nadřízení mohou své podřízené takovým způsobem zapřísahání zavázat. Jestliže však pouze zamýšlí skrze úctu k Božímu jménu nebo nějaké posvátné věci něčeho od jiného dosáhnout bez ukládání nezbytnosti, takové zapřísahání je dovolené vůči komukoliv.

II-II ot. 90 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Origenes mluví o zapřísahání, kterým někdo někomu zamýšlí uložit nutnost, jako ukládá sám sobě přísaháním; tak totiž se Velekněz opovážil zapřísahat  Pána Ježíše Krista.

II-II ot. 90 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o zapřísahání, které ukládá nutnost.

II-II ot. 90 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zapřísahat  není někoho vésti za přísahou, nýbrž skrze něco podobného přísaze, kterou sám koná, jiného vyzývat  k vykonání něčeho. Zapřísahání však užíváme jinak u člověka a jinak u Boha. Neboť zapřísaháním zamýšlíme změnit vůli člověka skrze úctu k posvátné věci; to však nezamýšlíme u Boha, jehož vůle je nezměnitelná; že však od Boha skrze jeho věčnou vůli něco obdržíme, není z našich zásluh, nýbrž z jeho dobroty.

2. Zda je dovoleno zapřísahat  démony.

 

 

II-II ot. 90 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno zapřísahat  démony. Praví totiž Origenes, K Mat.: "Není dle moci, dané od Spasitele, zapřísahat  démony, neboť je to židovské." Nesmíme však následovat  obřadů Židů, nýbrž spíše užívat  moci, dané od Krista. Tedy není dovoleno zapřísahat  démony.

II-II ot. 90 čl. 2 arg. 2

Mimo to mnozí černokněžníci zaříkáváními vzývají démony skrze něco božského, což je zapřísahat. Je-li tudíž dovoleno zapřísahat  démony, je dovoleno užívat černokněžnických zaříkávání, což je patrně nesprávné. Tedy i první.

II-II ot. 90 čl. 2 arg. 3

Mimo to, kdokoliv někoho zapřísahá, tím již činí s ním nějaké společenství. Ale není dovoleno činit společenství s démony, podle onoho I. Kor. 10.: "Nechci, abyste byli společníky démonů." Tedy není dovoleno zapřísahat  démony.

II-II ot. 90 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Marka posl.: "Ve jménu mém budou vymítat  démony." Ale to je zapřísahat, přiváděti jiného ke konání něčeho pro jméno Boží. Tedy je dovoleno zapřísahat  démony.

II-II ot. 90 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, je dvojí způsob zapřísahání: a to, jeden na způsob prošení nebo přivedení pro úctu k něčemu posvátnému; jiný pak na způsob nucení. Prvním pak způsobem není dovoleno zapřísahat  démony, protože onen způsob zapřísahání zdá se náležet jakési blahovolnosti nebo přátelství, kterého nelze užívat  vůči démonům. - Druhého pak způsobu zaříkávání, který je nucením, je nám dovoleno k něčemu užívat, a k něčemu není dovoleno. Démoni totiž na dobu tohoto života dělají naše protivníky: jejich však skutky nepodléhají našemu rozhodování, nýbrž rozhodování Božímu a svatých andělů; neboť, jak praví Augustin, ve III. O Troj.: "Duch zběh je řízen duchem spravedlivým." Můžeme tedy zaháněti démony, jakožto nepřátele, zapřísahajíce skrze moc Božího jména, aby nám neškodili buď duchovně nebo tělesně, podle moci, dané od Krista, podle onoho Luk. 10: "Hle, dal jsem vám moc šlapat  po hadech a štírech a po veškeré moci nepřítele, a nic vám neuškodí." Není však dovoleno je zapřísahat, bychom se od nich něčemu naučili, nebo abychom něčeho od nich dosáhli, protože by to znamenalo mít s nimi nějaké společenství; leč by snad z nějakého vnuknutí nebo zjevení Božího někteří svatí na některé účinky užívali činnosti démonů, jak se čte o blaženém Jakubovi, že dal k sobě přivésti Hermogena pomocí démonů.

II-II ot. 90 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Origenes mluví o zapřísahání, které se neděje rozkazem na způsob nucení, nýbrž spíše na způsob jakéhosi blahovolného uprošování.

II-II ot. 90 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že černokněžníci užívají zapřísahání a vyzývání démonů, aby od nich něčeho dosáhli nebo zvěděli; a to je nedovolené, jak bylo řečeno. Proto praví Zlatoústý, Mark. 1, vykládaje ono slovo Páně, které řekl nečistému duchu, 'Umlkni a vyjdi z člověka': "Spasitelné poučení se nám tu dává, abychom nevěřili démonům, jakkoliv ohlašují pravdu."

II-II ot. 90 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zapřísahání, kterým se žádá pomoc démonů k vykonání nebo poznání něčeho, neboť to se zdá náležet k jakémusi společenství. Ale když někdo zapřísaháním zapuzuje ďábly, to je od jejích společenství odcházeti.

3. Zda je dovoleno zapřísahat  nerozumového tvora.

 

 

II-II ot. 90 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno zapřísahat  nerozumového tvora. Zapřísahání se totiž děje řečí. Ale nadarmo směřuje řeč k tomu, kdo. nerozumí, jako je nerozumový tvor. Tedy je zbytečné a nedovolené zapřísahat  nerozumového tvora.

II-II ot. 90 čl. 3 arg. 2

Mimo to, tomu se zdá náležet zapřísahání, komu náleží přísahání. Ale přísahání nenaleží nerozumovému tvoru. Tedy se zdá, že vůči němu není dovoleno užívat  zapřísahání.

II-II ot. 90 čl. 3 arg. 3

Mimo to je dvojí způsob zapřísahání, jak je patrné ze shora řečeného. A to, jeden na způsob uprošování, kterého nemůžeme užívat  vůči nerozumovému tvoru, který není pánem svého skutku. Jiné pak je zapřísahání na způsob nucení, kterého rovněž, jak se zdá, nemůžeme užít vůči němu, protože my nemáme vlády nad nerozumovými tvory, nýbrž pouze ten, o němž se praví Mat. 8: "Neboť větry a moře ho poslouchají." Tedy žádným způsobem, jak se zdá, není dovoleno užívat  zapřísahání vůči nerozumovým tvorům.

II-II ot. 90 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že o Šimonu a Judovi se čte, že "zapřísahal i draky a jim přikázali, aby odešli na pusté místo".

II-II ot. 90 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nerozumoví tvorové jsou od jiného vedeni k vlastním skutkům. Tatáž však činnost je toho, co je vedeno a hýbáno, a toho, co vede a hýbá, jako pohyb šípu je také jakási činnost lučištníkova. A proto činnost nerozumového tvora nepřipisuje se pouze jemu, nýbrž hlavně Bohu, z jehož ustanovení se všechno hýbe. Patří také ďáblu, jenž z dopuštění Božího užívá některých nerozumových tvorů, aby škodil lidem.

Tak tedy zapřísahání, kterého někdo užívá vůči nerozumovému tvoru, lze rozuměti dvojmo: Jedním způsobem, že se zapřísahání vztahuje k samému nerozumovému tvoru o sobě. A tak je marné zapřísahat  nerozumového tvora. Jiným způsobem, že se vztahuje k tomu, kým je nerozumový tvor veden a hýbán. A tak dvojmo se zapřísahá nerozumový tvor. A to, jedním způsobem na způsob uprošování, směřujícího k Bohu, což náleží těm, kteří vzýváním Boha konají zázraky. Jiným způsobem na způsob nucení, které se vztahuje k ďáblu, jenž na naši škodu užívá nerozumových tvorů. A takový je způsob zapřísahání v církevních exorcismech, jimiž se vylučuje moc démonů z nerozumových tvorů. Zapřísahat  však démony voláním jich na pomoc není dovoleno.

II-II ot. 90 čl. 3 k arg.

A tím je patrna odpověď na námitky.

91. O BRANÍ JMÉNA BOŽÍHO NA VZÝVÁNÍ CHVÁLOU

Předmluva

 

 

II-II ot. 91 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o braní Božího jména na vzývání modlitbou nebo chválou. O modlitbě pak již bylo řečeno. Proto zbývá nyní mluvit o chvále.

O té jsou dvě otázky:

1. Zda má být Bůh chválen ústy.

2. Zda se má ve chválách Božích užívat  zpěvů.

 

________________________________________

1. Zda se má Bůh chválit ústy.

 

 

II-II ot. 91 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh se nemá chválit ústy. Praví totiž Filosof, v I. Ethic.: "Nejlepším nenáleží chvála, nýbrž něco většího a lepšího." Ale Bůh je nad všechno nejlepší. Tedy Bohu nenáleží chvála, nýbrž něco většího než chvála. Proto Eccli. 43 se praví, že Bůh "je větší než všechna chvála".

II-II ot. 91 čl. 1 arg. 2

Mimo to chvála Boží náleží k jeho uctívání: je totiž úkonem nábožnosti. Ale Bůh se uctívá více myslí než ústy; pročež Pán, Mat. 15, proti některým uvádí ono Isai: "Tento lid mne ctí ústy, ale jeho srdce je daleko ode mne.'' Tedy chvála Boží spočívá více v srdci než v ústech.

II-II ot. 91 čl. 1 arg. 3

Mimo to lidé jsou proto chváleni ústy, aby byli povzbuzeni k lepšímu. Jako totiž zlí svou chválou se pyšní, tak dobří jsou chválami povzbuzováni k lepšímu, pročež se praví Přísl. 27: "Jako se tříbí ve výhni stříbro, tak se tříbí člověk v ústech chválících." Ale Bůh slovy lidí není povzbuzován k lepšímu, jak proto, že je nezměnitelný, tak proto, že je nejvýš dobrý a nemá, čím by rostl. Tedy Bůh nemá být chválen ústy.

II-II ot. 91 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Rty jásajícími budou chválit ústa má."

II-II ot. 91 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že slov užíváme z jiného důvodu k Bohu a z jiného důvodu k člověku. Neboť k člověku užíváme slov, abychom mu vyjádřili svými slovy pojem svého srdce, jejž nemůže poznat. A proto chvály úst užíváme vůči člověku, buď aby on nebo jiný poznal, že máme dobré mínění o chváleném, abychom tím i toho, jenž je chválen, povzbudili k lepšímu, i jiné, u kterých je chválen, přivedli k dobrému mínění a úctě a následování jeho.

Ale k Bohu neužíváme sice slov, abychom jemu, jenž prohlédá srdce, projevovali své pojmy, nýbrž abychom sebe i jiné slyšící přivedli k jeho uctívání. A proto je nutná chvála úst, ne sice pro Boha, nýbrž pro samého chválícího, jehož cit Bohu je roznícen z jeho chvály, podle onoho Žalmu: "Oběť chvály bude mou poctou a tou cestou mu ukáži spásu Boží." A pokud člověk Boží chválou vystupuje citem k Bohu, potud je tím odtahován od toho, co je proti Bohu, podle onoho Isai.: 43: "Svou chválou tě připoutám, abys nezahynul." - Přispívá také chvála úst k tomu, aby jiných cit byl povznášen k Bohu. Pročež se praví v Žalmu: "Chvála jeho vždy v mých ústech." A pak se dodává: "Nechť slyší tiší a radují se. Velebte Pána se mnou."

II-II ot. 91 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že o Bohu můžeme mluvit dvojmo: jedním způsobem, co do jeho bytnosti. A tak, ježto je nepochopitelný a nevýslovný, je větší nad všechnu chválu. Je mu však povinná v tomto ohledu úcta a čest latrie. Pročež se praví v žalmu 64, podle překladu Jeronymova v jeho hebrejském žaltáři: "Před tebou mlčí chvála, Hospodine," vzhledem k prvnímu a: "Tobě bude dáno slíbené," vzhledem k druhému. - Jiným způsobem, podle účinků jeho, které jsou zařízeny k našemu užitku. A podle toho náleží chvála Bohu. Pročež se praví Isai. 63: "Budu pamětliv smilování Páně; chvály Páně za všechno, co nám Pán dal." A Diviš praví, I. hl. O Bož. Jmén.: "Shledáš, že každý svatý hymnus theologů", to je božská chvála, "rozděluje blaženým vycházením thearchie", to je božství, "jména Boží vyznáváním a chválou."

II-II ot. 91 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že chvála úst je neužitečná chválícímu, jestliže je bez chvály srdce. Tehdy totiž mluví Bohu chválu, když velikosti jeho děl přemítá s citem. Uplatní se však vnější chvála úst ke vzbuzení vnitřního citu chválícího a k povzbuzení jiných ke chvále Boží, jak bylo řečeno.

II-II ot. 91 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Boha nechválíme na jeho užitek, nýbrž pro náš užitek, jak bylo řečeno.

2. Zda se mají bráti zpěvy ke chvále Boží.

 

 

II-II ot. 91 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zpěvy se nemají bráti ke chvále Boží. Praví totiž Apoštol, Kolos. 3: "Poučujíce a povzbuzujíce se žalmy a hymny a duchovními písněmi." Ale nic nemáme bráti k uctívání Boha mimo to, čemu nás učí vážnost Písma. Tedy se zdá, že nemáme užívat  při božských chválách písní tělesných, nýbrž pouze duchovních.

II-II ot. 91 čl. 2 arg. 2

Mimo to Jeronym, K onomu Efes. 5 ,Zpěvy a žalmy v srdcích vašich Pánu', praví: "Slyšte to mladí, slyšte vy, kteří máte povinnost zpívat  ve chrámě: Bohu se nezpívá hlasem, nýbrž srdcem; a nemá se po způsobu tragédů mazat  lékem hrdlo a krk, takže se slyší ve chrámě divadelní nápěvy a písně." Nemají se tedy ke chválám Božím bráti zpěvy.

II-II ot. 91 čl. 2 arg. 3

Mimo to chválit Boha náleží malým i velkým podle onoho Zjev. 19: "Chválu rcete Bohu našemu všichni svatí jeho a kdo se ho bojíte, malí i velcí." Ale velkým, kteří jsou v církvi, se nesluší zpívat. Praví totiž Řehoř, v Regist. kn. 4: "Přítomným rozhodnutím ustanovuji, že při tomto stolci služebníci svatého oltáře nemají zpívat." Tedy zpěvy nejsou vhodné božským chválám.

II-II ot. 91 čl. 2 arg. 4

Mimo to ve Starém zákoně byl chválen Bůh hudebními nástroji a lidskými zpěvy, podle onoho Žalmu: "Chvalte Hospodina na citeře, na harfě desetistrunné mu hrejte, zpívejte mu novou píseň." Ale hudebních nástrojů, jako citer a harf neužívá Církev k božským chválám, aby se nezdála židovštět. Tedy z téhož důvodu se nemají ani zpěvy bráti k božským chválám.

II-II ot. 91 čl. 2 arg. 5

Mimo to přednější je chvála mysli než chvála úst. Ale chvále mysli překáží zpěvy, jak tím, že pozornost zpívajících je odváděna od uvažování toho, co zpívají, když si hledí zpěvu, tak také tím, že to, co se zpívá, je méně srozumitelné jiným, než když se vyslovuje- beze zpěvu. Tedy zpěvy se nemají bráti k božským chválám.

II-II ot. 91 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že blažený Ambrož ustanovil zpěvy v milánské Církvi, jak vypravuje Augustin, v IX. Vyzn.

II-II ot. 91 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, chvála hlasem je nutná na to, aby cit člověka byl povzbuzen k Bohu. A proto, cokoliv může být k tomu užitečné, bere se vhodně k božským chválám. Je pak jasné, že podle různých zvukových složení duše lidské jsou různě laděny, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Polit. a z Boetia, v úvodě Hudby. A proto zdravě bylo ustanoveno, aby k božským chválám byly brány zpěvy, aby duše slabých byly více povzbuzovány ke zbožnosti. Proto praví Augustin, v X. Vyzn.: "Jsem pohnut schvalovat  zvyk zpívání v Církvi, aby sluchovým potěšením slabší duch povstal k citu zbožnosti." A o sobě praví, v IX. Vyzn.: "Plakal jsem při hymnech a zpěvech tvých, jsa mocně pohnut hlasy libě pějící Církve tvé."

II-II ot. 91 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že duchovními zpěvy lze nazývat  nejen ty, které se pějí niterně duchem, nýbrž i které se navenek zpívají ústy, pokud těmito zpěvy se vyvolává duchovní zbožnost.

II-II ot. 91 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Jeronym nehaní jednoduše zpěv, nýbrž kárá ty, kteří v kostele zpívají způsobem divadelním, nikoliv k vzbuzení zbožnosti, nýbrž aby dosáhli okázalosti nebo potěšení. Proto praví Augustin, v X. Vyzn.: "Když se mi stane, že mně dojímá více zpěv než věc, která se zpívá, vyznávám, že trestuhodně hřeším. A tu bych raději neslyšel zpívajícího."

II-II ot. 91 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ušlechtilejší způsob je povzbudit lidi ke zbožnosti vyučováním a kázáním než zpěvem. A proto jáhni a představení, jimž náleží kázáním a poučováním povzbuzovat  duše lidí k Bohu, nemají se zabývat  zpěvy, aby tím nebyli odváděni od důležitějšího. Pročež tamtéž praví Řehoř: "Velmi zasluhuje pokáraní zvyk, že postavení v řádu jáhnů se věnují provádění zpěvů, kdežto by jim náleželo vykonávat  povinnost kazatelskou a obstarávání almužen."

II-II ot. 91 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filosof, v VIII. Polit.: "Ani píšťal, ani nějakého jiného umělého nástroje, jako citery a čehokoli jiného takového, nemá se užívat  při vyučování, nýbrž cokoliv činí posluchače dobrými." Takové hudební nástroje totiž spíše ducha vedou k potěšení, než aby se jimi vytvářelo uvnitř dobré uzpůsobení. Ve Starém zákoně však se užívalo takových nástrojů jak proto, že lid byl spíše tvrdý a tělesný, takže potřeboval povzbuzování takovými nástroji, jakož i přislíbení pozemských, tak také protože takové hmotné nástroje něco znázorňovaly.

II-II ot. 91 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že zpěvem, kterého někdo úmyslně užívá na potěšení, odvádí se duch od uvažování toho, co se zpívá. Ale zpívá-li někdo ze zbožnosti, pozorněji uvažuje, co se říká, jednak, protože déle prodlévá u téhož, jednak, protože, jak praví Augustin, v X. Vyzn., "všechny city ducha našeho mají vlastní způsoby podle libé rozmanitosti hlasu a zpěvu, jejichž skrytou příbuzností se povzbuzují.

92. O POVĚŘE

Předmluva

 

 

II-II ot. 92 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o neřestech, protilehlých nábožnosti. A nejprve o těch, které se shodují s nábožnosti v tom, že prokazují božskou poctu; za druhé o neřestech, majících zjevnou protivu k nábožnosti, že pohrdají těmi, která náležejí k božské poctě. První pak z nich náleží k pověře, druhé k nenábožnosti. Pročež je nejprve uvažovat  o samé pověře a jejích částech; pak o nenábožnosti a jejích částech.

O prvním jsou dvě otázky:

1. Zda pověra je neřest protilehlá nábožnosti.

2. Zda má více částí či druhů.

1. Zda pověra je neřest protilehlá nábožnosti.

 

 

II-II ot. 92 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pověra není neřest protilehlá nábožnosti. Jedno totiž protilehlé se neklade do výměru druhého. Ale nábožnost se klade do výměru pověry. Praví se totiž, že pověra je "nábožnost nad míru zachovávaná", jak je patrné z Glossy, Kolos. 2, k onomu, ,Což má ráz moudrostí v pověře'. Tedy pověra není neřestí protilehlou nábožnosti.

II-II ot. 92 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Izidor, v knize Etymol.: "Pověrčivými, praví Cicero, byli nazváni ti, kteří se celé dny modlili a obětovali, aby byli pověřeni dětmi." Ale to se také může dáti podle uctívání pravou nábožností. Tedy pověra není neřestí protilehlou nábožnosti.

II-II ot. 92 čl. 1 arg. 3

Mimo to pověra zdá se obnášet jakýsi nadbytek. Ale nábožnost nemůže mít nadbytku, protože, jak bylo shora řečeno, podle ní nenastává odevzdání Bohu, rovnající se tomu, co jsme povinni. Tedy pověra není neřest protilehlá nábožnosti.

II-II ot. 92 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O deset strunách: "Dotkneš se první struny, kterou se ctí jeden Bůh, a padá zvíře pověry." Ale uctívání jednoho Boha náleží nábožnosti. Tedy pověra je protilehlá nábožnosti.

II-II ot. 92 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, nábožnost je mravní ctnost. Každá ctnost mravní však spočívá ve středu, jak jsme měli shora. A proto dvojí neřest je protilehlá mravní ctnosti: jedna totiž podle nadbytku, druhá pak podle nedostatku. Nastává pak překročení středu ctnosti nejen podle okolnosti, která se nazývá kolik, nýbrž i podle jiných okolností. Proto u některých ctnosti, jako u velkodušnosti a velkoleposti neřest přesahuje střed ctnosti, ne že tíhne k většímu než ctnost, nýbrž snad k menšímu; přesahuje však střed ctnosti, pokud činí něco, komu nemá, nebo kdy nemá, a podobně v jiných takových, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Ethic. Tak tedy pověra je neřest, protilehlá nábožnosti podle nadbytku, ne že více poskytuje v uctívání Boha, než pravá nábožnost, nýbrž že vzdává božskou poctu buď komu nemá, nebo tím způsobem, jakým nemá.

II-II ot. 92 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako dobro se říká metaforicky o zlých, když pravíme že lotr je dobrý, tak také jmen ctností někdy se přeneseně užívá o zlých, jako opatrnost se mnohdy klade za vychytralost, podle onoho Luk. 16: "Synové tohoto světa jsou opatrnější než synové světla." A tím způsobem se praví, že pověra je nábožnost.

II-II ot. 92 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jiné je etymologie jména a jiné je význam jména. Etymologie se pozoruje podle toho, od čeho se dává jméno za význam; význam pak jména však se pozoruje podle toho, na jehož označení se jméno dává. A ta jsou mnohdy různá; neboť jméno lapis se dává od ublížení noze - neznamená to však; jinak by bylo železo kamenem, ježto poraňuje nohu. Podobně také jméno pověra nemusí znamenat  to, od čeho bylo jméno dáno.

II-II ot. 92 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nábožnost nemůže mít nadbytek podle naprosté velikosti. Může však mít nadbytek podle velikosti poměrné, pokud totiž v uctívání Boha se dělá něco, co se dělat  nemá.

2. Zda jsou různě druhy pověry.

 

 

II-II ot. 92 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nejsou různé druhy pověry. Neboť podle Filosofa, v I. Topic., ,říká-li se jedno z protilehlých mnohonásobně, i druhé". Ale nábožnost, které je protilehlá pověra, nemá různé druhy, nýbrž všechny její úkony se vztahují na jeden druh. Tedy ani pověra nemá různé druhy.

II-II ot. 92 čl. 2 arg. 2

Mimo to protilehlá jsou o témž. Ale nábožnost, které je protilehlá pověra, je o těch, kterými jsme zařízeni k Bohu, jak jsme měli shora. Nemůže se tedy bráti druh pověry, která je protilehlá nábožnosti, podle nějakých věštění lidských příhod, nebo podle nějakých pozorování lidských skutků.

II-II ot. 92 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Glossa k onomu Kolos 2, ,Což má ráz moudrosti v pověře': "to je v předstírané nábožnosti". Tedy i předstírání se musí stanovit za druh pověry.

II-II ot. 92 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin, ve II. O křest. nauce, označuje různé druhy pověry.

II-II ot. 92 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, chybná nábožnost spočívá v tom, že se přestupuje střed ctnosti v nějakých okolnostech. Avšak, jak bylo shora řečeno, nemění každá různost porušených okolností druh hříchu, nýbrž pouze, když se vztahují na různé předměty nebo různé cíle, neboť podle toho mravní skutky nabývají druhu, jak jsme měli shora. Rozlišuje se tedy druh pověry nejprve se strany předmětu. Může se totiž božská pocta podávat  buď komu se má prokazovat, totiž pravému Bohu, způsobem však nenáležitým, a to je první druh pověry. - Nebo tomu, komu se nemá prokazovat, totiž nějakému tvoru. A to je jiný rod pověry, který se dělí na mnoho druhů, podle různých cílů božské pocty.

Je totiž božská pocta zařízena nejprve ke vzdávání úcty Bohu. A podle toho prvním druhem tohoto rodu je idololatrie, která božskou úctu nenáležitě vzdává tvoru. - Za druhé je zařízena k tomu, aby člověk byl poučován od Boha, jejž uctívá. A k tomu náleží pověra věštecká-, která se radí ďáblů skrze nějaké smlouvy s nimi učiněné, mlčky nebo výslovně. - Za třetí je zařízeno uctívání Boha k nějakému řízení lidských skutků podle ustanovení Boha, jenž je ctěn. A k tomu náleží pověra nějakých obyčejů.

A těch tří se dotýká Augustin, ve II. O křest. nauce, řka, že "pověrečné je, cokoliv je ustanoveno od lidí k dělání a ctění model". A to patří k prvnímu. A pak dodává: "nebo k poradám nebo smlouvám, libovolným nebo ujednaným s démony", což náleží k druhému. A zanedlouho dodává: "K tomuto druhu náležejí všechny pásky" atd., což náleží k třetímu.

II-II ot. 92 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén., "dobro nastává z jedné a nedotčené příčiny; zlo však z jednotlivých nedostatků". A proto jedné ctnosti je více neřestí protilehlých, jak jsme měli shora. Slovo Filosofovo však má pravdu v protilehlých, u kterých je týž důvod mnohosti.

II-II ot. 92 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že věštění a obyčeje některé náležejí k pověře, pokud závisí na nějaké činnosti démonů. A tak náležejí k nějakým smlouvám s nimi uzavřeným.

II-II ot. 92 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že předstíraná nábožnost tam sluje, "když se dává jméno nábožnosti lidskému podání", jak následuje v Glosse. Proto tato předstíraná nábožnost není nic jiného nežli pocta, podávaná pravému Bohu způsobem nenáležitým, jako kdyby někdo v době milosti chtěl ctít Boha podle obřadu Starého zákona. A o tom mluví Glossa.

93. O POVĚŘE NENÁLEŽITÉ POCTY PRAVÉHO BOHA

Předmluva

 

 

II-II ot. 93 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o druzích pověry. A nejdříve o pověře nenáležité pocty pravého Boha; za druhé o pověře idololatrie; za třetí o pověře věštění; za čtvrté o pověře obyčejů.

O prvním jsou dvě otázky:

1. Zda v poctě pravého Boha může být něco zhoubného.

2. Zda tam může být něco zbytečného.

1. Zda v poctě pravého Boha může být něco zhoubného.

 

 

II-II ot. 93 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že v poctě pravého Boha nemůže být něco zhoubného. Praví se totiž Joel. 2: "Každý, kdokoliv bude vzývat  jméno Páně, bude spasen." Ale kdokoliv ctí Boha jakýmkoli způsobem, vzývá jeho jméno. Tedy každé uctívání Boha přináší spásu. Žádné tedy není zhoubné.

II-II ot. 93 čl. 1 arg. 2

Mimo to, týž Bůh je, který je ctěn spravedlivými v kterémkoliv věku světa. Ale před zákonem spravedliví bez smrtelného hříchu, ctili Boha, jakkoliv se jim líbilo; pročež i Jakub vlastním slibem se zavázal k zvláštní poctě, jak máme Gen. 28. Tedy ani nyní není žádná pocta Boha zhoubná.

II-II ot. 93 čl. 1 arg. 3

Mimo to nic zhoubného se v Církvi nestrpí. Trpí však Církev různé obřady uctívání Boha, pročež píše Řehoř Augustinovi, biskupu Anglů, předkládajícímu, že jsou různé zvyky kostelů při sloužení mší: "Rozhoduji, abys pečlivě vybral, cokoli najdeš, jak v římských, tak v galských anebo v kterýchkoli kostelích, co by se více mohlo líbit všemohoucímu Bohu." Tedy žádný způsob pocty Boží není zhoubný.

II-II ot. 93 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v listě Jeronymovi, a máme to v Glosse, Galat. 2, že zákonná, zachovávaná po rozhlášení pravdy evangelia, jsou smrtonosná. A přece zákonná náležejí k poctě Boží. Tedy v poctě Boží může být něco smrtonosným.

II-II ot. 93 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v knize Proti lži, nejzhoubnější je lež, která se děje v těch, která náležejí ke křesťanské nábožnosti. Je to však lež, když někdo navenek naznačuje protivu pravdy. Jako však se naznačuje něco slovem, tak také se něco naznačuje skutkem; a v takovém naznačování skutkem spočívá vnější pocta nábožnosti, jak je patrné ze shora řečeného. A proto naznačuje- li se vnější poctou něco nesprávného, bude to pocta zhoubná.

To pak se přihází dvojmo. A to, jedním způsobem se strany věci naznačované, s níž nesouhlasí naznačování poctou. A tímto způsobem v době Nového zákona, po dokonání tajemství Kristových, je zhoubné užívat  obřadů Starého zákona, kterými byla naznačována budoucí tajemství Kristova: jako by bylo také zhoubné, kdyby někdo slovem vyznával, že Kristus bude trpět.

Jiným způsobem může nastat  nesprávnost ve vnější poctě se strany uctívajícího, a to zvláště v uctívání společném, které se vzdává skrze služebníky v osobě celé Církve. Jako by totiž klamal, kdo by něco předkládal jako něčí zástupce, co by mu nebylo svěřeno, tak upadne v neřest klamání, kdo jako zástupce Církve vzdává Bohu poctu proti způsobu božskou mocí od Církve stanovenému a v Církvi obvyklému. Proto praví Ambrož: "Nehoden je, kdo jinak slaví tajemství, než jak Kristus ustanovil." A proto také Glossa praví, Kolos. 2, že pověra je, "když se lidskému podání dává jméno nábožnosti".

II-II ot. 93 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto Bůh je pravda, ti vzývají Boha, kdo ho uctívají v duchu a v pravdě, jak se praví Jan. 4. A proto pocta, obsahující nesprávnost, nenáleží vlastně k vzývání Boha, které spasí.

II-II ot. 93 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že před dobou zákona spravedliví vnitřním vnukáním byli poučováni o způsobu uctívání Boha a druzí jich následovali. Potom pak vnějšími příkazy o tom byli lidé poučeni, a těch nedbat  je zhoubné.

II-II ot. 93 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že různé zvyky Církve v božské poctě v ničem neodporují pravdě. A proto se musejí zachovávat, a nedbat  jich je nedovolené.

2. Zda v poctě Boha může být něco zbytečného.

 

 

II-II ot. 93 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v poctě Boží nemůže být něco zbytečného. Praví se totiž Eccli 43: "Oslavujte Pána, jak můžete, ještě bude vyšší." Avšak pocta Boží je zařízena k oslavování Boha. Tedy nic zbytečného v ní nemůže býti.

II-II ot. 93 čl. 2 arg. 2

Mimo to vnější pocta je jakési vyznání pocty vnitřní, kterou "se Bůh ctí věrou, nadějí a láskou", jak praví Augustin v Enchirid. Ale ve víře, naději a lásce nemůže být nic zbytečného. Tedy ani v božské poctě.

II-II ot. 93 čl. 2 arg. 3

Mimo to k božské poctě náleží, abychom Bohu podávali to, co jsme od něho přijali. Ale všechna svá dobra jsme přijali od Boha. Činíme-li tedy vše, cokoli můžeme, k uctívání Boha, nic nebude zbytečné v božské poctě.

II-II ot. 93 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve II. O křest. nauce, že "dobrý a pravý křesťan i ve svatých písmech odmítá pověrečné výmysly". - Ale svatými písmy se ukazuje uctívání Boha. Tedy i v poctě božské může být pověra z nějaké zbytečnosti.

II-II ot. 93 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá zbytečným dvojmo: Jedním způsobem podle velikosti naprosté. A podle toho nemůže být zbytečného v poctě Boží, protože nic nemůže činit člověk, co by nebylo méně než to, co je Bohu povinen.

Jiným způsobem může být něco zbytečného podle velikosti poměrné, protože totiž to není přiměřené cíli. Cílem však božské pocty je, aby člověk dal slávu Bohu a jemu se podrobil myslí i tělem. A proto cokoliv člověk činí, co náleží ke slávě Boží a k tomu, aby mysl člověka byla podrobena Bohu, a také tělo spořádaným krocením dychtivostí, podle nařízení Božího a církevního a zvyklosti těch, se kterými člověk žije, není zbytečnosti v božské poctě.

Jestliže však je něco, co samo o sobě nenáleží ke slávě Boží, ani k tomu, aby mysl člověka spěla k Bohu, nebo též aby se tělesné dychtivosti spořádaně krotily, nebo také když je to mimo Boží a církevní ustanovení, nebo proti obecnému zvyku, který podle Augustina je mít za zákon, všechno toto se musí pokládat  za zbytečné a pověrečné, protože, záležejíc jen ve vnějším, nenáleží k vnitřnímu uctívání Boha. Pročež Augustin, v knize O pravé nábož., co se praví Luk. 17: "Království Boží je ve vás", uvádí proti pověrčivým, kteří totiž hlavní péči věnují vnějším.

II-II ot. 93 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v samé oslavě Boha je obsaženo, že to, co se děje, náleží ke slávě Boží. Čímž je vyloučena pověrečná zbytečnost.

II-II ot. 93 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že věrou, nadějí a láskou se duše podrobuje Bohu. Proto v nich nemůže být nic zbytečného. Jinak je však u vnějších skutků, které mnohdy k tomu nenáležejí.

II-II ot. 93 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zbytečném, co do jeho velikosti naprosté.

94. O MODLOSLUŽBĚ Dělí se na čtyři články.

Předmluva

 

 

II-II ot. 94 pr.

Pak je uvažovat  o modloslužbě.

A o tom jsou čtyři otázky:

I. Zda modloslužba je druh pověry.

2. Zda je hříchem.

3. Zda je nejtěžším hříchem.

4. O příčině tohoto hříchu.

Zda pak s modloslužebníky můžeme obcovat, bylo řečeno shora, když se jednalo o nevěře.

1. Zda se klade správně modloslužba jako druh pověry.

 

 

II-II ot. 94 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že modloslužba se neklade správně jako druh pověry. Jako totiž kacíři jsou nevěřící, tak také modláři. Ale kacířství je druh nevěry, jak jsme měli shora. Tedy i modloslužba, nikoliv však pověry.

II-II ot. 94 čl. 1 arg. 2

Mimo to latrie náleží k ctnosti nábožnosti, jíž je protilehlá pověra. Ale modloslužba zdá se slout jednoznačně službou s tou, která náleží k pravé nábožnosti: jako se totiž jednoznačně říká žádost nepravé blaženosti a žádost pravé blaženosti, tak uctívání nepravých bohů, které se nazývá modloslužba zdá se jednoznačně řečeno s poctou pravého Boha, která je latrií pravé nábožnosti. Tedy modloslužba není druhem pověr.

II-II ot. 94 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co nic není, nemůže druhem nějakého rodu. Ale zdá se; že modloslužba není nic. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 8: "Víme. že modla nic není na světě." A níže. hl. 10: "Co tedy? Pravím, že modlám obětované je něco, nebo že modla je něco?" Jako by řekl, Nikoliv. Obětovat  však modlám je vlastni modloslužbě Tedy modloslužba, ježto nic není, nemůže byti druhem pověry.

II-II ot. 94 čl. 1 arg. 4

Mimo to k pověře náleží vzdávat  poctu božskou, komu nenáleží. Ale božská pocta, jako nenáleží modlám, tak ani jiným tvorům. Proto Řím. 1 jsou někteří káráni proto, že "ctili a sloužili spíše tvorům než tvůrci". Tedy nevhodně se nazývá takový druh pověry službou modlám, nýbrž měla by se spíše nazývat  službou tvoru.

II-II ot. 94 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Skut. 17, že, když Pavel očekával Silu a Timothea v Athénách, "bouřil se jeho duch v něm, když viděl město oddané modloslužbě". A pak řekl: "Mužové athenští, ze všeho vidím vás jako pověrčivé." Tedy modloslužba náleží k pověře.

II-II ot. 94 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, k pověře náleží překročit náležitou míru uctívání Boha. To však zvláště nastává, když se božská pocta vzdává, komu se nemá vzdávat. ''Iá se však vzdávat  jen nejvyššímu, nestvořenému Bohu, jak jsme měli shora, když se jednalo o nábožnosti. A proto vzdávání božské pocty kterémukoliv tvoru je pověrčivé.

Taková však božská pocta, jako byla vzdávána tvoru od smyslných pomocí nějakých smyslových znamení, jako obětí, her a jiných takových, tak také byla vzdávána tvoru, znázorněnému nějakou smyslovou podobou nebo útvarem, což se nazývá modla. Různě pak se vzdávala božská pocta modlám. Někteří totiž jistým nekalým uměním sestrojovali jakési obrazy, které mocí démonů měly nějaké jisté účinky; pročež myslili, že v samých obrazích je něco božského, a v důsledku že jim náleží božská pocta. To byla domněnka Hermeta Trimegista, jak praví Augustin, v VIII. O Městě Božím. Jiní však nevzdávali poctu božství samým obrazům, nýbrž tvorům, jichž byly zobrazením. A toho obojího se dotýká Apoštol, Řím 1. Neboť o prvním praví: "Zaměnili slávu neporušitelného Boha v podobu obrazu porušného člověka a ptáků a čtvernožců a hady." O druhém pak dodává: "Ctili a sloužili spíše tvoru než tvůrci."

Jejich mínění pak bylo trojí. Někteří totiž mínili, že někteří lidé byli bohy a uctívali je v jejich obrazech, jako Jova, Merkuria a jiné takové. - Někteří však mínili, že celý svět je jeden Bůh, nikoliv pro tělesnou podstatu, nýbrž pro duši, jíž věřili, že je Bůh, pravíce, že Bůh není nic jiného než duše, hýbáním a rozumem spravující svět; jako i člověk se nazývá moudrým pro duši, nikoliv pro tělo. Pročež mysleli, že celému světu a všem jeho částem je vzdávat  poctu božskou, nebi, vzduchu, vodě a všem takovým částem. A na ně vztahovali jména a obrazy svých bohů, jak pravil Varro a vypravuje Augustin v VII. O Městě Božím. - Jiní pak, totiž platonici, tvrdili, že je jeden Bůh, příčina všeho; za ním pak tvrdili, že jsou jakési podstaty duchové, stvořené nejvyšším Bohem, které nazývali bohy, podílem totiž božství, my však je nazýváme anděly. Po nich pak kladli duše nebeských těles, a pod nimi démony, a říkali, že jsou to jacísi vzdušní živočichové; a pod těmito kladli duše lidí, a věřili, že jsou hrány do společnosti bohů nebo ďáblů za zásluhy ctnosti. A všem těm vzdávali poctu božství, jak vypravuje Augustin, v VIII. o Městě Božím.

Říkali pak, že tato dvě poslední mínění náležejí k fysické theologu, kterou filosofové zkoumali ve světě a vyučovali ve školách. Jiné pak, o poctě lidí, prý náleží k theologu bajkové, která byla podle výmyslů básníků představována v divadlech. Jiné pak mínění o obrazích prý náleží k bohovědě občanské, která byla konána kněžími ve chrámech.

Všechno toto však patřilo k pověře modloslužby. Pročež praví Augustin, ve II. o křesť. nauce: "Pověrečné je. cokoliv bylo ustanoveno od lidí pro zhotovování a uctívání model. nebo ctění tvora nebo nějaké části tvora jako Boha.

II-II ot. 94 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako nábožnost není věrou, nýbrž osvědčováním víry skrze nějaká vnější znamení. tak pověra je nějaké osvědčování nevěry skrze vnější poctu. A toto osvědčování pak se označuje jménem modloslužby, nikoliv však jménem kacířství, nýbrž pouze nesprávného mínění. A proto kacířství je druh nevěry, kdežto modloslužba je druh pověry.

II-II ot. 94 čl. 1 k 2

K druhému se mu musí říci, že jméno latrie lze bráti dvojmo. Jedním totiž způsobem může znamenat  lidský skutek, náležející k poctě božské. A podle toho se nerůzní význam tohoto jména latrie, čemukoli se vzdává, protože to, čemu se vzdává, nespadá podle toho pod její výměr. A podle toho se jednoznačně říká latrie, pokud náleží k pravé nábožnosti, i pokud náleží k modloslužbě: jako placení daně se říká jednoznačně, ať se odevzdává pravému králi nebo nepravému. Jiným způsobem se bere latrie, pokud je totéž, co nábožnost. Tak, ježto je ctnosti, náleží k jejímu pojmu, aby se pocta božská vzdávala tomu, komu se má vzdávat. A podle toho se říká latrie stejnojmenně o latrii pravé nábožnosti a o modloslužbě, jako opatrnost se říká stejnojmenně o opatrnosti, která je ctnosti, i o opatrnosti, která je tělesná.

II-II ot. 94 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci. že Apoštol rozumí, že modla nic není na světě. protože ony obrazy, které sluly modly, nebyly oduševněné, nebo mající nějakou moc božství, jak tvrdil Hermes. jako by byly něco složeného z ducha a těla. A podobně je rozuměti, že modlám obětované nic není, protože takovým obětováním obětní maso ani nenabývalo nějakého posvěcení, jak se domnívali pohané, ani nějaké nečistoty. jak mysleli židé.

II-II ot. 94 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, podle obecného zvyku, kterým pohané ctili jakékoliv tvory v nějakých obrazech, dáno bylo toto jméno modloslužby, aby se označilo jakékoli uctívání tvora, i kdyby se dělo bez obrazů.

2. Zda modloslužba je hřích.

 

 

II-II ot. 94 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že modloslužba není hřích. Nic totiž není hřích, co bere pravá víra k poctě Boží. Ale pravá víra bere některé obrazy k poctě Boží, neboť i na stánku byly obrazy cherubů, jak čteme Exod. 25; a do kostela se dávají nějaké obrazy, kterým se věřící uklánějí. Tedy modloslužba, podle níž je klanění modlám, není hřích.

II-II ot. 94 čl. 2 arg. 2

Mimo to, kterémukoliv vyššímu se má prokazovat  úcta. Ale andělé a duše svatých jsou vyšší nás. Tedy, prokazuje-li se jim úcta nějakou poctou oběti nebo něčeho podobného, nebude to hříchem.

II-II ot. 94 čl. 2 arg. 3

Mimo to nejvyšší Bůh se má ctít vnitřní poctou mysli, podle onoho Jan.: "Bohu se dlužno klaněti v duchu a pravdě." A Augustin praví, v Enchyrid., že "Bůh se ctí věrou, nadějí a láskou." Může se však přihoditi, že někdo zevně ctí modly, uvnitř však neustupuje od pravé víry. Zdá se tedy, že bez úhony božské pocty mohl by někdo zevně ctít modly.

II-II ot. 94 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Exod. 20: "Nebudeš se jim klaněti"; totiž zevně, "ani je ctíti" Totiž vnitřně, jak vykládá Glossa, a mluví o sochách a obrazích. Tedy je hříchem, vzdávat  modlám vnější nebo vnitřní poctu.

II-II ot. 94 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom někteří dvojmo bloudili. Někteří totiž mysleli, že přinášet oběť a jiná, náležející k latrii, nejen nejvyššímu Bohu, nýbrž i jiným shora řečeným. je povinné a o sobě dobré, poněvadž kterékoliv vyšší přirozenosti považovali za povinnou božskou poctu, jakožto Bohu bližší. - Ale to se praví nerozumně. Neboť, i když všechny vyšší máme ctíti, není povinna přece tatáž čest všem, nýbrž něco zvláštního náleží nejvyššímu Bohu jenž zvláštním způsobem všechny převyšuje; a to je pocta latrie.

- Ani nelze říci, jak někteří mysleli, že tyto viditelné oděti náležejí jiným bohům, onomu však nejvyššímu Bohu. jakožto lepšímu, lepší, totiž služby čisté mysli, protože, jak praví Augustin, v X. O Městě Božím, "vnější oběti jsou tak znameními vnitřních, jako znějící slova jsou znameními věcí. Pročež, jako modlitbou a chválou vysíláme znamenající slova k tomu, jemuž v srdci obětujeme věci samy, které znamenáme; tak vězme obětujíce, že jinému nelze podávat  oběť než tomu, jemuž máme být v srdcích svých sami neviditelnou obětí."

Jiní pak se domnívali, že vnější pocta latrie se nemá vzdávat  modlám, jakožto o sobě dobrá nebo vhodná, ale jako souhlasná s lidovým zvykem, jak Augustin, v VI. O Městě Božím, uvádí Seneku, řkoucího: "Tak se budeme klaněti, abychom pamatovali, že taková pocta náleží více zvyku než věci." A v knize O pravém náboženství praví Augustin, že "nelze náboženství hledat  u filosofů, kteří tytéž posvátnosti drželi s lidem, a o přirozenosti svých bohů a o nejvyšším dobru rozmanitá a protichůdná mínění ve školách hlásali". A tento blud následovali také někteří kacíři, tvrdíce, že není nebezpečné, jestliže kdo v době pronásledování polapen, navenek uctívá modly, jen když zachová víru v mysli. - Ale to se jeví zřejmě nesprávným. Neboť, ježto vnější pocta je znamením vnitřní pocty, jako je zhoubnou lží, jestliže kdo tvrdí slovy opak toho, co pravou věrou drží v srdci, tak také je zhoubnou nesprávností, jestliže kdo vnější poctu vzdává něčemu proti tomu, co cítí v mysli. Proto praví Augustin proti Senekovi, v VI. O Městě Božím, že "tím zavržení hodněji ctil modly, že to. co lživě konal, tak konal, že se lid domníval, že to koná opravdově".

II-II ot. 94 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ani ve stánku neboli chrámu Starého zákona, ani nyní v kostele nejsou pořizovány obrazy, aby se jim vzdávala pocta latrie, nýbrž, aby něco naznačovaly : aby takovými obrazy se vtiskla a posilovala v mysli lidu víra o vznešenosti andělů a svatých. - Jinak však je s obrazem Krista, jemuž k vůli božství náleží latrie, jak bude řečeno v Třetím.

II-II ot. 94 čl. 2 k 2

K druhému a třetímu je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno.

3. Zda je modloslužba velmi těžký hřích.

 

 

II-II ot. 94 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že modloslužba není velmi těžký hřích. Nejhorší totiž je protilehlé nejlepšímu, jak se praví v VIII. Ethic. Ale vnitřní pocta, která záleží ve víře, naději a lásce, je lepší než vnější pocta. Tedy nevěra, zoufalství a nenávist Boha, které jsou protilehlé vnitřní poctě, jsou těžší hříchy než modlářství, které je protilehlé vnější poctě.

II-II ot. 94 čl. 3 arg. 2

Mimo to, tím je nějaký hřích těžší, čím více je proti Bohu. Ale zdá se někdo příměji jednat  proti Bohu rouháním nebo napadáním víry, než vzdáváním pocty božské jinému, což náleží k modloslužbě. Tedy rouhání nebo napadání víry je těžší hřích než modloslužba.

II-II ot. 94 čl. 3 arg. 3

Mimo to se zdají menší zla trestána většími zly. Ale hřích modloslužby je trestán hříchem proti přirozenosti, jak se praví Řím. 1. Tedy hřích proti přirozenosti je těžší než hřích modloslužby.

II-II ot. 94 čl. 3 arg. 4

Mimo to Augustin praví, ve XX. Proti Faustovi: "Ani vás, totiž manichejské, nenazýváme pohany nebo pohanským rozkolem, nýbrž že máte s nimi nějakou podobnost tím, že uctíváte mnoho bohů; avšak že jste v tom daleko horší než oni, že oni uctívají ta, která jsou, ale nemají být uctívána jako bohové, kdežto vy uctíváte ta, která vůbec nejsou." Tedy neřest kacířské nepravosti je těžší než modloslužba.

II-II ot. 94 čl. 3 arg. 5

Mimo to, k onomu Gal. 4, ,.Tak se obracíte znovu k slabým a bídným prvkům`, praví Glossa Jeronymova: "Zachovávání zákona, jemuž byli tehdy oddáni, bylo hříchem, téměř rovným službě modlám, kterou konali před obrácením." Není tedy hřích modloslužby nejtěžší.

II-II ot. 94 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa, Levit. 15, o nečistotě ženy, trpící krvotokem: "Každý hřích je nečistotou duše, ale modlářství nejvíce."

II-II ot. 94 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tíži nějakého hříchu lze bráti dvojmo: Jedním způsobem, se strany samého hříchu. A tak je hřích modloslužby nejtěžší. Jako se totiž v pozemském státě jeví nejtěžším, když někdo královskou úctu vzdává jinému než pravému králi, tak totiž, že, pokud na něm je,  porušuje celý řád státu, tak ve hříších, které se páší proti Bohu, jež přece jsou největší, nejtěžším se zdá, když někdo úctu božskou vzdává tvoru, protože, pokud je na něm, dělá jiného bohem na světě, zmenšuje prvenství Boha.

Jiným způsobem lze viděti tíži hříchu se strany hřešícího; jako se praví, že je těžší hřích toho, kdo hřeší vědomě, než toho, kdo hřeší nevědomky. A podle toho nic nepřekáží, aby tíže hřešili kacíři, kteří vědomě porušují víru, kterou přijali, než modláři, hřešící nevědomky. A podobně také některé jiné hříchy mohou být většími, pro větší pohrdání hřešícího.

II-II ot. 94 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že modloslužba předpokládá vnitřní nevěru a přidává navenek nenáležitou poctu. Jestliže však je pouze vnější modlářství bez vnitřní nevěry, přidává se vina nepravdivosti, jak bylo dříve řečeno.

II-II ot. 94 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že modloslužba zahrnuje velké rouhání, pokud se odnímá Bohu jedinečnost vlády. A víru napadá modlářství skutkem.

II-II ot. 94 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že protože v pojmu trestu je,  aby byl proti vůli, hřích, kterým se jiný trestá, musí být zjevnější, aby tím člověk sám sobě a jiným se stal odpornějším; netřeba však, aby byl těžší. A podle toho hřích, který je proti přirozenosti, je menší než hřích modloslužby. Ale, protože je zjevnější, klade se jako vhodný trest hříchu modloslužby; aby° totiž, jako člověk hříchem modloslužby převrací řád božské úcty, tak hříchem proti povaze vlastní přirozenosti trpěl zahanbující převrácenost.

 

II-II ot. 94 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že blud manichejský také co do rodu hříchu je těžší než hřích jiných modloslužebníků, protože více ubírají božské úctě, kladouce dva bohy protichůdné a mnohé marnosti a bajky o Bohu vymýšlejíce. Jinak však je s jinými kacíři, kteří jednoho Boha vyznávají a pouze jej uctívají.

II-II ot. 94 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že zachovávání zákona v čase milosti není zcela rovné modloslužbě podle rodu hříchu, ale skoro rovné, protože obojí je druh morové pověry.

4. Zda příčina modloslužby byla se strany člověka.

 

 

II-II ot. 94 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že příčina modloslužby nebyla se strany člověka. ' člověku totiž není nic než bud přirozenost nebo ctnost nebo vina. Ale příčina modloslužby nemohla být se strany přirozenosti člověka, nýbrž spíše přirozený rozum člověka praví, že je jeden Bůh, že se nemá vzdávat  božská pocta mrtvým, ani věcem neživým. Podobně nemá také modloslužba příčinu ani v člověku se strany ctnosti, protože nemůže dobrý strom přinášet špatné ovoce, jak se praví Mat. 7. Ani také se strany viny, protože, jak se praví Moudr. 14, "Uctívání zlopověstných model je příčinou a začátkem a koncem každého zla". Tedy modloslužba nemá příčiny se strany člověka.

II-II ot. 94 čl. 4 arg. 2

Mimo to, čeho příčina je se strany člověka, to se shledá u lidí každého času. Nebyla však vždy modloslužba, nýbrž se čte, že byla vynalezena ve druhém věku, buď od Nimroda, který, jak se praví, nutil lidi klaněti se ohni, nebo od Nina, který zařídil klanění obrazu svého otce Bela; u Řeků pak, jak vypravuje Isiodor, VIII. Etymol., Prometheus první vytvořil obrazy lidí z hlíny. Židé pak praví, že Ismael první vytvořil modlu z hlíny; také v šestém věku přestala modloslužba z velké části. Tedy modloslužba neměla příčinu se strany člověka.

II-II ot. 94 čl. 4 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v XXI. O Městě Božím: "Ani prvně nemohli věděti, leč poučeni jimi," totiž ďábly, "co kdo z nich žádá, -čeho se hrozí, jakým jménem se přivolá nebo přinutí; odtud vznikla magická umění a znalci jich." Zdá se však být týž důvod u modloslužby. Tedy příčina modloslužby není se strany lidí.

II-II ot. 94 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Moudr. 14: "Marnivost lidská je vynalezla na okrsku zemském," totiž modly.

II-II ot. 94 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí příčina modloslužby. Jedna totiž přípravná. A ta byla se strany lidí, a to trojmo. Nejprve totiž z nezřízenosti citu, pokud totiž lidé nějakému člověku, buď příliš milujíce nebo příliš ctíce, udělili božskou poctu. A tato příčina se naznačuje Moudr. 14: "Prudkým žaIem trápený otec hned udělal si obraz odňatého syna; a nyní toho, jenž tehdy umřel jako člověk, začal uctívat  jako Boha." A tamtéž se také dodává, že lidé "citu nebo králům sloužíce, nesdělitelné jméno", totiž božství, "kamenům a dřevům dávali".

Za druhé proto, že člověka přirozeně těší znázornění, jak praví Filosof, ve své Poetrii. A proto na počátku nevzdělaní lidé, vidouce obrazy lidí, pečlivostí umělců výrazně vytvořené, dali jim poctu božství. Pročež se praví Moudr. 13: "Jestli který umělý řemeslník vysekne rovně dřevo z lesa a dovedností svého umění je utváří a připodobní obrazu člověka, konaje slib, zvídá o svém statku, o dětech a sňatcích."

Za třetí z neznalosti pravého Boha, jehož vznešenost lidé neuvažujíce, některým tvorům pro krásu nebo sílu vzdávali poctu božství. Pročež se praví Moudr. 13: , Ani pozorujíce díla, nenalezli, kdo je umělcem. Ale buď oheň nebo vítr nebo tekutý vzduch nebo okruh hvězd nebo obrovskou vodu nebo slunce nebo měsíc měli za bohy, spravující svět."

Jiná pak příčina modloslužby byla dokonávající, se strany démonů, kteří se dávali bloudícími lidmi uctívat  v modlách, dávajíce odpovědi a něco činíce, co se zdálo lidem zázračné. Pročež se též v Žalmu praví: "Všichni bohové pohanů démoni."

II-II ot. 94 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přípravnou příčinou modloslužby byla se strany člověka chyba přirozenosti buď nevědomostí v rozumu, nebo nezřízeností citu, jak bylo řečeno.

- Praví se však že modloslužba je příčinou, počátkem a koncem každého hříchu. protože není žádného rodu hříchu, který by někdy nezplodila modloslužba, buď přímo k němu uvádějíc na způsob příčiny, nebo poskytujíc příležitost na způsob začátku, nebo na způsob cíle, pokud některých hříchů se užívalo k uctívání model, jako zabíjení lidí a mrzačení údů a jiných takových. A přece mohou předcházet modloslužbě některé hříchy, které člověka k ní připravují.

II-II ot. 94 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že v prvním věku nebylo modloslužby, pro paměť nedávného stvořeni světa, z níž ještě vládla v mysli lidí znalost jednoho Boha. - V šestém věku pak byla vyloučena modloslužba naukou a mocí Kristovou, jenž zvítězil nad ďáblem.

II-II ot. 94 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o dokonané příčině modloslužby.

95. O VĚŠTECKÉ POVĚŘE Dělí se na osm článků.

Předmluva

 

 

II-II ot. 95 pr.

Pak je uvažovat  o věštecké pověře.

A o tom je osm otázek.

1. Zda věštění je. hřích.

2. Zda je druh pověry.

3. O druzích věštění.

4. O věštění, jež nastává skrze démony.

5. O věštění, jež nastává skrze hvězdy.

6. O věštění, jež nastává skrze sny.

7. O věštění, jež nastává skrze ptačí hlas a jiná taková pozorování.

8. O věštění, jež nastává skrze losy.

1. Zda věštění je hřích.

 

 

II-II ot. 95 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že věštění není hřích. Věštění se totiž nazývá od vědění božských. Než ta, která jsou zvěděna božsky, náležejí spíše k posvěcení než k hříchu. Tedy se zdá. že věštění není hřích.

II-II ot. 95 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Augustin, v knize O svob. rozhod.: "Kdo se odváží říci, že učení je zlo?" A opět: "Žádným způsobem bych neřekl, že nějaké rozumění by mohlo být zlé." Ale některá umění jsou věštecká, jak je patrné z Filosofa, v knize O pamět. Zdá se také samo věštění náležet k nějakému rozumění pravdy. Tedy se zdá, že věštění není hřích.

II-II ot. 95 čl. 1 arg. 3

Mimo to přirozená náklonnost není k nějakému zlu, protože přirozenost nenaklání než k podobnému sobě Ale z přirozené náklonnosti jsou lidé nutkáni předvídat  budoucí události, což náleží k věštění. Tedy věštění není hřích.

II-II ot. 95 čl. 1 protiarg.

Avšak proti ,je,  co se praví Deut. 18: "Nebudiž, kdo by se radil pythonů, ani věštců." A v Dekretech, XXVI, se praví: "Kdo požadují věštby, propadnou pravidlům pětiletí, podle určených stupňů pokání."

II-II ot. 95 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve jméně věštění se rozumí nějaké předpovídání budoucnosti. Budoucnost však lze předvídat  dvojmo: a to, jedním způsobem v jejích příčinách; jiným způsobem samu o sobě Příčiny pak budoucnosti se mají trojmo. Některé totiž působí z nutnosti a vždy své účinky. A takové budoucí účinky lze s jistotou předvídat  a předpovídat  z pozorování jejich příčin: jako hvězdáři předpovídají budoucí zatmění. - Některé pak příčiny působí své účinky nikoliv z nutnosti a vždy, nýbrž většinou a zřídka selhávají. A z takových příčin lze předvídat  budoucí účinky, ne sice s jistotou, nýbrž nějakým dohadem: jako hvězdáři z pozorování hvězd mohou něco předvídat  a předpověděti o deštích a suchu, a lékaři o zdraví nebo smrti.

Některé pak jsou příčiny, jež, uvažují-li se o sobě, mají se k obojímu: což se jeví zvláště u rozumových mohutností, které se mají k protilehlým, podle Filosofa. A takové účinky nebo také, jestli které účinky nastávají náhodou z přírodních příčin, nelze z pozorování příčin předvídat. protože jejich příčiny nemají sklon určený k takovým účinkům. A proto takové účinky nelze předvídat, nepozorují-li se o sobě Lidé však takové účinky mohou pozorovat  o sobě pouze když jsou přítomny, jako když vidí člověk Sokrata běžet nebo choditi. Ale pozorovat  taková o sobě, než nastala, je vlastní Bohu, jenž jediný ve své věčnosti vidí jako přítomná ta, která jsou budoucí, jak jsme měli v První; pročež se praví Isai. 41: "Oznamte, co nastane v budoucnosti, a zvíme, že vy jste bohové." Jestli se tedy kdo opováží jakýmkoliv způsobem taková budoucí předvídat  nebo předpovídat, nemaje Božího zjevení, zjevně si uchvacuje, co je Boží. A z toho někteří slují věštci; pročež praví Izidor, v knize Etymol.: "Nazváni věštci, jako vědění Božího plní; předstírají totiž naplnění sebe božstvím, a jakousi podvodnou chytrostí hádají lidem budoucnost."

Věštění tedy se nenazývá, když někdo předpovídá to, co z nutnosti přichází nebo většinou, což lze předvídat  lidským rozumem. Ani také, když někdo jiná budoucí náhodná poznává zjevením Božím: tu totiž on nevěští, to je nedomáhá se vědění božského, nýbrž spíše vědění božské přijímá. Pouze tehdy však se nazývá věštícím, když si nenáležitým způsobem uchvacuje předpovídání budoucích událostí. To však je uznaně hřích. Proto věštění je vždy hřích. A proto praví Jeronym K Micheášovi, že "věštění se vždy bere ve špatném smyslu".

II-II ot. 95 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věštění se nejmenuje dle spořádaného sdělení něčeho božského, nýbrž dle nenáležitého uchvacování, jak bylo řečeno.

II-II ot. 95 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že některá umění jsou na předvídání budoucích událostí, které přicházejí z nutnosti nebo často, což nenáleží k věštění. Ale na poznávání jiných budoucích událostí není nějakých pravých umění nebo věd, nýbrž klamné a planě. zavedené podvodností ďábelskou, jak praví Augustin, v XXI. O Městě Božím.

II-II ot. 95 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk má přirozenou náklonnost k poznávání budoucnosti dle lidského způsobu, nikoliv však dle nenáležitého způsobu věštění.

2. Zda věštění je druh pověry.

 

 

II-II ot. 95 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že věštění není druh pověry. Neboť totéž nemůže být druhem různých rodů. Ale věštění zdá se být druhem zvědavosti, jak praví Augustin, v knize O pravém náb. Tedy se zdá, že není druhem pověry.

II-II ot. 95 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako nábožnost je uctívání náležité, tak pověra je uctívání nenáležité. Ale věštění se nezdá náležet k nějakému nenáležitému uctívání. Tedy věštění nenáleží k pověře.

II-II ot. 95 čl. 2 arg. 3

Mimo to pověra je protilehlá nábožnosti. Ale v pravé nábožnosti se nenachází nic odpovídajícího věštění jako protiva. Tedy věštění není druh pověry.

II-II ot. 95 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Origenes, v Periarchon: "Jest nějaká činnost démonů při posluhování předvídáním, která se zdá nějakými uměními zachycována od těch, kteří se oddali démonům. někdy skrze losy někdy skrze ptačí hlasy, někdy pozorováním stínů. Nepochybuji pak, že všechno toto se děje činností démonů." Ale, jak praví Augustin, ve II. O křesť. nauce, cokoliv pochází ze společenství démonů a lidí, je pověrečné. Tedy věštění je druh pověry.

II-II ot. 95 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, pověra obnáší nenáležité uctívání božství. K poctě Boží však náleží něco dvojmo. Jedním způsobem, když se něco Bohu obětuje, ať oběť, nebo dar, nebo něco takového. Jiným způsobem, když se něco božského bere, jak bylo řečeno shora o přísaze. A proto k pověře náleží nejen, když se přináší démonům oběť modloslužbou, nýbrž také, když někdo bere pomoc démonů, aby něco vykonal nebo poznal. Každé věštění však pochází z činnosti démonů, buď že jsou výslovně démoni vzýváni, aby odhalili budoucí, nebo že se démoni vměšují do planých zkoumání budoucnosti, aby naplnili mysl lidí marnost ; o kteréžto marnosti praví se v Žalmu: "Neshlédl na marnost a nesprávná blouznění." Planým pak zkoumáním budoucnosti je,  když se někdo pokouší předvídat  budoucnost, z čeho předvídat  nelze. Z čehož je jasné, že věštění je druh pověry.

II-II ot. 95 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věštění náleží k zvědavosti co do zamýšleného cíle, kterým je předvídání budoucích. Ale náleží k pověře co do způsobu jednání.

II-II ot. 95 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci. že takové věštění náleží k uctívání démonů, pokud někdo užívá nějaké smlouvy, mlčky nebo výslovně vyjádřené s démony.

II-II ot. 95 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že v Novém zákoně mysl člověka je zdržována od starostlivosti o časná, a proto není v Novém zákoně nějaké zařízení k předvídání budoucích událostí ohledně časných věcí. Ve Starém zákoně však, který sliboval pozemská, byly dotazy ohledně budoucích, náležející k náboženství; pročež se praví Isai. 8: "A když vám řeknou: Tažte se pythonů a věštců, kteří mumlají svá zaříkání", dodává jako odpovědi "Což nemá lid žádat  od Boha svého vidění o živých a mrtvých?" - Byli však také v Novém zákoně někteří, mající ducha proroctví, kteří mnohé předpověděli o budoucích událostech.

3. Zda lze vymezit více druhů věštění.

 

 

II-II ot. 95 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nelze vymezovat  více druhů věštění. Neboť kde je jeden způsob hřešení, nezdá se být více druhů hříchu. Ale v každém věštění je jediný způsob hřešení, že totiž užívá někdo smlouvy s démony k poznávání budoucích. Tedy nejsou různé druhy věštění.

II-II ot. 95 čl. 3 arg. 2

Mimo to lidský skutek dostává druh od cíle, jak jsme měli shora. Ale každé věštění je zřízeno k jednomu cíli, totiž k předpovídání budoucích. Tedy všechna věštění jsou jednoho druhu.

II-II ot. 95 čl. 3 arg. 3

Mimo to znamení nerozlišují druh hříchu; ať totiž někdo utrhá slovy nebo písmem nebo pokynem, je týž druh hříchu. Ale věštění se nezdají odlišná než podle různých znamení, z nichž se bere předvídání budoucích. Tedy nejsou různé druhy věštění.

II-II ot. 95 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Izidor, v knize Etymol., vypočítává různé druhy věštění.

II-II ot. 95 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, každé věštění užívá k předvědění budoucí události nějaké rady nebo pomoci démonů. A buď výslovně vyprošuje; nebo bez prosby člověka se tajně démon vmísí, a předpovídá nějaká budoucí, která jsou lidem neznáma, jim však známa způsoby, o kterých bylo řečeno v První. Démoni pak, výslovně vzýváni, obvykle budoucí předpovídají mnohonásobně. Někdy totiž jakýmisi šalebnými zjeveními se vloudivše do zraku a sluchu lidí, aby předpovídali budoucí. A tento druh se nazývá mámení, protože oči lidí jsou omámeny. - Někdy pak skrze sny. A to se nazývá věštění sny. - Někdy pak zjevením nebo mluvením některých mrtvých. A tento druh se nazývá nigromantie, protože, jak praví Izidor, v knize Etymol.: "nigrum se nazývá řecky mrtvý, mantia věštění; protože po jistých zaříkáváních s použitím krve zdají se vzkříšení mrtví věštit i odpovídat  na otázky." - Někdy pak předpovídají budoucí skrze živé lidi, jak je patrné u posedlých. A to je věštění skrze pythony; a, jak praví Izidor, "pythoni byli nazváni podle Pythonského Apollona, jenž byl nazýván původcem věštění." - Někdy pak předpovídají budoucí skrze nějaké obrazce nebo znamení, které se objeví na neživých věcech.

Jestliže pak se objeví na nějakém pozemském tělese, třebas na dřevě nebo na hlazeném kameni, říká se geomantie; jestliže však na vodě, hydromantie; jestli pak ve vzduchu. aeromantie; jestli v ohni, pyromantie; jestli na vnitřnostech zvířat, obětovaných na oltářích démonů, aruspicium.

Věštění pak, které se děje bez výslovného vzývání démon, dělí se na dva rody. První z nich je, když k předvídání budoucích pozorujeme něco v poloze nějakých věcí. Jestliže tedy někdo se snaží poznat  budoucnost z pozorování polohy a pohybu hvězd, to náleží astrologtim, kteří se také nazývají geneatici pro pozorování dnů narození. - Jestliže pak z pohybů nebo hlasů ptáků nebo kterýchkoliv živočichů, nebo z kýchání lidí nebo ze škubání údů, to náleží všeobecně k auguriu, což se říká od švitoření ptáků, jako auspicium od pohledu na ptáky, z nichž první náleží uším, druhé očím; u ptáků se totiž taková obyčejně pozorují. - Jestliže však takové pozorování se děje na lidských slovech, z jiného úmyslu řečených, která někdo překrucuje na budoucnost, kterou chce předvídat, to se nazývá omen. A, jak praví Maximus Valerius, "pozorování znamení je nějakou smlouvou spojeno s náboženstvím. Neboť se věří, že nikoli nahodilým pohybem. nýbrž božskou prozřetelností povstalo, co učinil: jako, když Římané uvažovali, zda se mají na jiné místo odstěhovat, náhodou v té chvíli jeden setník zvolal: Praporečníku, zaraz prapor: zde nejlépe zůstaneme; a uslyševše přijali tento hlas za znamení, zanechávajíce porad o odchodu." - Jestliže však se pozorují nějaké polohy obrazců na nějakých tělesech se jevící zraku, bude to jiný druh věštění. Neboť z pozorování rýh na ruce se nazývá chiromantie-, jakožto věštění ruky: chiros totiž řecky se nazývá ruka. Věštění pak z nějakých obrazců jevících se na lopatce nějakého zvířete, je spatulimantie.

K druhému pak rodu věštění, které je bez výslovného vzývání démonů, náleží věštění, které povstává z pozorování něčeho, co vzniká z toho, co lidé konají vážně k vyzkoumání něčeho skrytého: buď prodlužováním bodů (což náleží k umění geomantie), nebo pozorováním obrazců, které vznikají z roztaveného olova, litého do vody, nebo z nějakých lístků, popsaných nebo nepopsaných, tajně položených, a pozoruje se, kdo který vezme; nebo také z předložených nestejných stébel, kdo z nich si vezme větší nebo menší; nebo také z vrhání kostek, kdo hodí více bodů; nebo také když se pozoruje, co se naskytne otevřevšímu knihu. Což vše má jméno losování,

Tak tudíž je patrně. že jsou tři rody věštění. Z nich první je ze zjevného vzývání démonů, což náleží černokněžníkům. Druhý pak je z pouhého pozorování polohy nebo pohybu druhé věci, což náleží augurům. Třetí je,  když konáme něco, aby se nám zjevilo něco skrytého, což náleží k losováni. Pod každým však z těchto je obsaženo mnohé, jak je patrné z řečeného.

II-II ot. 95 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech řečených je tentýž všeobecný způsob hřešení, ale nikoliv týž zvláštní. Neboť mnohem těžší je vzývat  démony, než konat  něco, co je příhodné vměšováni démonů.

II-II ot. 95 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že poznání budoucích nebo skrytých je poslední cíl, z něhož se bere všeobecný pojem věštění.

Avšak rozlišují se různé druhy podle vlastních předmětů nebo látek, pokud totiž v různých věcech se pozoruje poznávání budoucích.

II-II ot. 95 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že věci, kterých věštící dbají, jsou od nich pozorovány ne jako znamení, jimiž vyjadřují, co již vědí, jak se přihází při nactiutrhání, nýbrž jako prameny poznání. Je však zjevné, že různost původů různí druh, také ve vědách důkazných.

4. Zda je nedovolené věštění, které se děje vzýváním démonu.

 

 

II-II ot. 95 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že věštění, které se děje vzýváním démonů, není nedovolené. Neboť Kristus nepáchal nic nedovoleného, podle onoho I. Petr. 2: "Jenž hříchu neučinil." Ale Pán se tázal démona: ,.Jaké je tvé jméno?", jenž odpověděl: ,.Legie: neboť je nás mnoho", jak máme Mark. 5. Tedy se zdá, že je dovoleno tázat se démonů na něco skrytého.

II-II ot. 95 čl. 4 arg. 2

Mimo to duše svatých nevyhoví nedovoleně se tážícím. Ale Saulovi, tážícímu se na výsledek budoucí války ženy, mající ducha věšteckého, zjevil se Samuel a předpověděl mu budoucí výsledek, jak se čte v I. Král. 28. Tedy věštění, které se děje dotazováním démonů, není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 4 arg. 3

Mimo to zdá se být dovolené, od někoho vědoucího zvídat  pravdu, kterou je užitečné vědět. Ale někdy je užitečné věděti některá skrytá, která lze zvěděti od démonů, jak je patrné při hledání ukradených. Tedy věštění, které se děje vzýváním démonů, není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 18: "Nenalezniž se u tebe, kdo by zvídal od duchů nebo se radil pythonů."

II-II ot. 95 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každé věštění, které se děje vzýváním démonů. je nedovolené ze dvou důvodů. Z nich první se bere se strany původu věštění, kterým totiž je smlouva, výslovně uzavřená s démonem právě vzýváním démona. A to je zcela nedovolené. Pročež se proti některým praví Isai. 28: "Řekli jste: Uzavřeli jsme úmluvy se smrtí, s peklem jsme učinili smlouvu." A bylo by to ještě těžší. kdyby se dávala vzývanému démonu obět nebo pocta.

Druhý důvod se bere se strany budoucí události. Démon totiž, jenž zamýšlí zkázu lidí, takovými svými odpověďmi. i když někdy řekne pravdu, zamýšlí navyknout lidi na to,. aby mu věřili, a tak zamýšlí přivésti je do něčeho, co je škodlivé lidské spáse. Pročež Athanáš, vykládaje to, co máme Luk. 4, ,Okřikl jej, řka: 'Umlkni', praví: "Ačkoli démon vyznával pravdu, přece jeho řeč Kristus umlčel, aby spolu s pravdou nešířil také svou nepravost. Aby nás také navykl nestarat  se o takové, i když se zdají mluvit pravdu: neboť je zločinem, abychom byli poučováni od ďábla, když máme božské Písmo."

II-II ot. 95 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Beda. Luk. 8. "netáže se Pán jako nevědoucí, nýbrž aby vyznáním moru, který snášel, zazářila větší milostivost moci uzdravujícího." Jiné však je, žádat  něco od démona, samovolně přišedšího, což je někdy dovoleno pro užitek druhých, nejvíce, když Boží mocí může být donucen pověděti pravdu; a jiné je vzývat  démona k získání od něho poznání skrytých.

II-II ot. 95 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, Simpliciánovi, "není nesmyslem, věřiti, že nějakým řízením bylo dopuštěno, že, nikoli vládou magického umění nebo moci, nýbrž skrytým řízením, kterého neznala pythonka, ani Saul, zjevil se duch spravedlivého zrakům krále, ranit jej Božím ortelem. Nebo nebyl vpravdě duch Samuelův vyburcován ze svého odpočinku, nýbrž nějaký přízrak a klam obrazotvornosti, učinění piklemi ďáblovými; Písmo jej nazývá Samuelem, jako se dávají obrazům jména jejich předmětů."

II-II ot. 95 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že žádný časný užitek nelze přirovnat  k duchovní škodě spásy, která hrozí ze zkoumání skrytých skrze vzývání démonů.

5. Zda je nedovolené věštění, které se děje skrze hvězdy.

 

 

II-II ot. 95 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že věštění, které se děje skrze hvězdy, není nedovolené. Je totiž dovoleno z pozorování příčin předpovídat  účinky, jako lékaři ze stavu nemoci předpovídají smrt. Ale nebeská tělesa jsou příčinou toho, co se děje na tomto světě, jak také praví Diviš, v V, hl. O Bož. Jmén. Tedy věštění, které se děje skrze hvězdy, není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 5 arg. 2

Mimo to lidské vědění bere vznik ze zkušeností, jak je patrné z Filosofa, na začátku Metafys. Ale po mnohých zkušenostech někteří seznali, že z pozorování hvězd lze některá budoucí předvídat. Tedy se nezdá nedovolené užívat  takového věštění.

II-II ot. 95 čl. 5 arg. 3

Mimo to se praví, že věštění je nedovolené, pokud se zakládá na smlouvě, uzavřené s démony. Ale ta není ve věštění, které se děje skrze hvězdy, nýbrž se pouze pozoruje sestavení tvorů Božích. Tedy se zdá, že takové věštění není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve IV. Vyzn.: "Oněch planetářů, které nazývají matematiky, nepřestával jsem se raditi, jako by to nebyla žádná oběť jim, a jako by se nevysílaly žádné prosby k nějakému duchu, aby věštil. To však křesťanská a pravá zbožnost odmítá a zavrhuje."

II-II ot. 95 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, věštění, které vychází z mínění nepravdivého nebo marného, vměšuje se činnost démonova, aby zmátl duchy lidí marností nebo nepravdou. Marného pak nebo nepravdivého mínění někdo užívá, jestliže z pozorování hvězd chce předvídat  budoucí, která z nich nelze předvídat. Je tedy uvážiti, co z budoucnosti lze předvídat  z pozorování nebeských těles. O těch pak, která přicházejí z nutnosti, je zjevné, že se mohou předvídat  z pozorování hvězd: jako hvězdáři předpovídají budoucí zatmění. Avšak o předvídání budoucích událostí z pozorování hvězd různí různé řekli.

Byli totiž, kteří pravili, že hvězdy spíše znamenají než činí to, co se z jejich pozorování předpovídá. Ale to se nerozumně praví. Neboť každé tělesné znamení buď je účinkem toho, čeho je znamením, jako kouř znamená oheň, od něhož vzniká; nebo pochází od téže příčiny, a tak, když znamená příčinu, v důsledku znamená účinek, jako duha někdy znamená jasno, pokud její příčina je příčinou jasna. Nelze však říci, že postavení a pohyb nebeských těles jsou účinky budoucích událostí. Nemohou se také uvésti na nějakou vyšší příčinu společnou, která by byla tělesná. Mohou se však uvésti na jednu společnou příčinu, kterou je Boží prozřetelnost: ale jiným způsobem jsou od Boží prozřetelnosti upravovány pohyb a poloha nebeských těles, a jiným způsobem události budoucích nahodilých: protože ony jsou upravovány podle povahy nutnosti, aby vždy tímže způsobem nadešly, tyto však podle povahy nahodilosti, aby se přiházely měnivě.

Proto nemůže býti, aby se z pozorování hvězd bralo předvídání budoucích, leč jak se z příčin předvídají účinky. Dvojí účinky však jsou odňaty příčinnosti nebeských těles. A to, nejprve všechny účinky, přiházející se případkově, ať ve věcech lidských ať ve věcech přírodních. Neboť, jak se dokazuje v VI. Metafys., jsoucno případkové nemá příčiny, a hlavně přírodní, jakou je síla nebeských těles. Neboť, co nastává případkově, není ani jsoucno vlastně, ani jedno: jako že pádem kamene nastane zemětřesení, nebo že člověk, kopaje hrob, nalezne poklad; neboť ta a taková, nejsou jedno, nýbrž jednoduše mnohá. Činnost však přírody vždy se končí u nějakého jednoho, jako též vychází od jednoho původu, jímž je tvar přírodní věci.

Za druhé pak jsou odňaty příčinnosti nebeských těles úkony svobodného rozhodování, jež je mohoucnost vůle a rozumu. Rozum totiž, nebo um není těleso, ani úkon tělesného ústrojí, a v důsledku ani vůle, která je v rozumu, jak je patrné z Filosofa, ve III. O duši. Žádné však těleso nemůže tisknout do věci nehmotně. Pročež je nemožné, aby nebeská tělesa přímo tiskla do rozumu a vůle, neboť to by bylo tvrzení, že rozum se neliší od smyslu; což Aristoteles, v knize O duši, přičítá těm, kteří pravili, že "taková vůle je v lidech, jakou ve dne zavádí Otec mužů a bohů", totiž slunce nebo nebesa. Proto nebeská tělesa nemohou být příčinou o sobě skutků svobodného rozhodování. Mohou však k tomu nakláněti uzpůsobováním, pokud tisknou do lidského těla, a v důsledku do smyslových sil, které jsou úkony tělesných ústrojí, která naklánějí k lidským skutkům. Poněvadž však smyslové síly poslouchají rozumu, jak je patrné z Filosofa, ve III. O duši, žádná nutnost se tím neukládá svobodnému rozhodování, nýbrž člověk může jednat  skrze rozum proti naklánění nebeskými tělesy

Jestliže tedy někdo užívá pozorování hvězd k předvídání budoucích příležitostných nebo náhodných události, nebo také k poznání s jistotou budoucích činů lidí, bude to vycházet z nepravdivého a marného mínění. A tak se vměšuje činnost démonova. Pročež bude věštění pověrečné a nedovolené. - Jestliže však někdo užívá pozorování hvězd k předzvědění budoucích, která jsou zapříčiněna nebeskými tělesy, jako sucha a deště a jiná podobná, nebude věštění nedovolené, ani pověrečné.

II-II ot. 95 čl. 5 k 1

A podle toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 95 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že se dvojmo přihází to, že hvězdáři z pozorování hvězd často pravdu předpovídají. A to. jedním způsobem, že mnoho lidí sleduje tělesné vášně a proto jejich skutky jsou většinou uzpůsobovány podle naklánění nebeskými tělesy, řídcí však jsou, totiž pouze moudří, kteří rozumem řídí takovéto sklony. A proto hvězdáři v mnohém předpovídají pravdu, a zvláště v společnostních událostech, které závisí na množství.

Jiným způsobem pro démony, kteří se vměšují. Pročež praví Augustin, ve II. Ke Gen. Slov.: "Jest uznat, že, když matematici řeknou pravdu, že mluví z nějakého nejskrytějšího nutkání, které lidské mysli nevědouce zakoušejí. Když pak se to děje na klamání lidí, je dílem duchů nečistých a svůdčích, jimž se připouští znalost některých pravd o časných věcech." Z toho uzavírá: "Pročež dobrý křesťan se musí varovat  jak matematiků, tak jakýchkoliv bezbožně věštících, a zvláště říkajících pravdu, aby duši, přidružením démonů podvedenou, nelapili nějakou smlouvou společnostní."

II-II ot. 95 čl. 5 k 3

A z toho je patrná odpověď k třetímu.

6. Zda je nedovolené věštění, které se děje skrze sny

 

 

II-II ot. 95 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že věštění, které se děje skrze sny, není nedovolené. Neboť užívat  poučení Božího není nedovolené. Ale ve snách jsou lidé poučováni Bohem; praví se totiž Job. 33: "Skrze sen v nočním vidění, když padne na lidi spánek, a spí na lůžku, tehdy otvírá uši mužů, a vzdělávaje je, poučuje naukou", totiž Bůh. Tedy užívat  věštění, které je pomocí snů, není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kdo vykládají sny, ti užívají vlastně věštění sny. Ale čteme, že svatí mužové vykládají sny, jako Jozef vykládá sny faraonova číšníka a mistra pekařů, jak čteme Gen. 10, a sen faraonův, jak čteme Gen. 41; a Daniel vyložil sen krále babylonského, jak máme Dan. 2 a 4. Tedy věštění sny není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 6 arg. 3

Mimo to, co obyčejně lidé zakoušejí, je nerozumné popírat. Ale všichni zakoušejí, že sny jsou nějakým znamením budoucnosti. Tedy je marné popírat, že sny mají sílu věštění. Tedy je dovoleno jich dbáti.

II-II ot. 95 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 18: "Nebudiž shledán u tebe, kdo pozoruje sny."

II-II ot. 95 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, věštění, které se opírá o nepravdivé mínění, je pověrečné a nedovoleně. A proto třeba uvážiti, co je pravdivé ohledně předvídáni budoucnosti ze snů. Jsou pak sny někdy příčinou budoucích událostí, jako když mysl někoho, znepokojena tím, co vidí ve snách, přivádí se k tomu, aby něco vykonala nebo opominula. - Někdy pak jsou sny znamením nějakých budoucích událostí, pokud se uvádějí na nějakou příčinu,, společnou snům a budoucím událostem. Podle toho ponejvíce nastává předvídání budoucnosti ze snů. Je tedy uvážit co je příčinou snů, a zda může být příčinou budoucích událostí. nebo je může znáti.

Musí se tedy věděti, že příčina snů je někdy uvnitř, někdy pak venku. Vnitřní pak příčina snů je dvojí. A to, jedna duševní, pokud totiž napadají obrazotvornosti člověka ve spánku ta, u nichž dlelo jeho myšlení a cit při bdění. A taková příčina snů není příčinou budoucích událostí. Proto takové sny se mají případkově k budoucím událostem; a jestliže někdy se potkají, bude nahodile. - Někdy pak vnitřní příčina snů je tělesná. Neboť z vnitřního uzpůsobení těla se tvoří nějaký pohyb v obrazotvornosti, vhodný takovému uzpůsobení: jako v člověku, v němž oplývají studené šťávy, přijde ve snách že je ve vodě nebo sněhu. A proto praví lékaři, že se má dbáti snů pro poznání vnitřních stavů.

Podobně pak je dvojí příčina vnější snů: totiž tělesná a duchovní. Tělesná totiž, pokud obrazotvornost spícího je měněna buď od obklopujícího vzduchu nebo od vlivu nebeského tělesa, takže se spícímu objeví nějaké představy, shodné s uzpůsobením nebes. - Duchovní příčina pak je někdy od Boha, jenž službou andělů zjevuje ve snách něco lidem; podle onoho Num. 12: "Bude-li mezi vámi nějaký prorok Páně, ve vidění se mu zjevím nebo skrze sen promluvím k němu." Někdy však činností démonů se objeví spícím nějaké obrazy, z nichž někdy odhalují něco budoucího těm, s nimiž mají nedovolené smlouvy.

Tak tedy se musí říci, že, nebude nedovoleným věštěním, užije-li kdo snů k předvědění budoucnosti, pokud sny vycházejí ze zjevení Božího nebo z příčiny přirozené vnitřní nebo vnější, pokud může dosahovat  síla takové příčiny. Jestliže však takové věštění je zapříčiněno zjevením démony, s nimiž jsou smlouvy výslovně protože jsou k tomu vyzýváni, nebo mlčky, protože se takové věštění vztahuje k čemu se nemůže vztahovat, bude věštění nedovolené a pověrečné.

II-II ot. 95 čl. 6 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

7. Zda je dovolené věštění, které je pomocí ptačích hlasů, znamení a jiných takových pozorováni vnějších věcí.

 

 

II-II ot. 95 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že věštění, které je pomocí ptačích hlasů a znamení a jiných takových pozorování vnějších věcí, není nedovoleně. Kdyby totiž bylo nedovolené, svatí mužové by ho neužívali. Ale o Jozefovi se čte, že se zabýval věštěním. Čte se totiž Gen. 44, že správce Jozefův řekl: "Číše, kterou jste ukradli, je ta, ze které pije můj pán a v ní pěstuje věštbu"; a on pak řekl svým bratřím: "Zda nevíte, že mi není podobného ve znalosti věštecké?" Tedy užívat  takového věštění není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 7 arg. 2

Mimo to ptáci přirozeně poznávají něco o událostech budoucích časů, podle onoho Jerem 8: "Jestřáb na nebesích zná svůj čas; hrdlička a vlaštovka a čáp zachovávají čas svého příchodu." Ale přirozené poznání je neomylné a od Boha. Tedy užívat  poznání ptačího k předvídání budoucnosti, což je augurium, nezdá se být nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 7 arg. 3

Mimo to Gedeon se klade do počtu svatých, jak je patrné Žid. 11. Ale Gedeon užil znamení, poněvadž naslouchal vypravování a vykládání jistého snu, jak se čte Soudc. 7. A podobně Eliezer, služebník Abrahamův, jak se čte Gen. 24. Tedy se zdá, že takové věštění není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 18: "Nebudiž shledán u tebe, kdo by pozoroval let ptáků."

II-II ot. 95 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je zjevné, že pohyb nebo křik ptáků nebo jakákoliv taková uzpůsobení, pozorovaná ve věcech, nejsou příčinou budoucích událostí. Pročež z nich nelze poznat  budoucnost jako z příčin. Zbývá tedy, že poznají-li se z nich některá budoucí, bude to, pokud jsou účinky nějakých příčin, které také mají příčinnost nebo předvídání budoucích událostí.

Příčinou však činností pouhých živočichů je pud nějaký, kterým jsou hýbáni na způsob přirozenosti, neboť nejsou pány svých činů. Tento pud pak může vycházet z dvojí. příčiny. A to, jedním způsobem z příčiny tělesné. Ježto totiž pouzí živočichové nemají než smyslovou duši, jejíž všechny mohutnosti jsou úkony tělesných ústrojí, podléhá jejich duše uzpůsobení obklopujících těles, a především nebeských. A proto nic nebrání, aby některé jejich skutky byly znameními budoucnosti, pokud se srovnávají s úpravou nebeských těles a obklopujícího vzduchu, ze které pocházejí některé budoucí události. - V tom však dlužno uvažovat  dvojí. A to, první, aby se takové činnosti nevztahovaly než na předvídání budoucích, která jsou zapříčiněna pohyby nebeských těles, jak bylo shora řečeno. Za druhé. aby se nevztahovaly než na ta, která se mohou nějak týkat  těchto živočichů. Nabývají totiž skrze nebeská tělesa jakéhosi přirozeného poznání a pudu k tomu, co je nutné jejich životu, jako jsou změny, které nastávají dešti a větry a jinými takovými.

Jiným způsobem takový pud je působen od příčiny duchovní. Totiž buď od Boha, jak je patrné u holubice, sestoupivší na Krista, a na havranu, který živil Eliáše, a na rybě, která pohltila a vyvrhla Jonáše. Nebo také od démonů, kteří užívají takových činností pouhých živočichů, aby zapletli duše v marná mínění.

A tentýž způsob zdá se být ve všech jiných takových, mimo ve znameních. Neboť lidská slova, která se berou za znamení, nejsou podrobena postavením hvězd. Jsou však sestavována dle Boží prozřetelností a někdy dle působení démonů.

Tak se tudíž musí říci, že každé takové věštění, jestliže zasahuje za to, co může zasáhnout podle řádu přírody nebo Boží prozřetelnosti, je pověrečné a nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co Jozef řekl, že není nikoho jemu podobného ve znalosti věštecké, podle Augustina řekl žertem, nikoliv vážně, vztahuje to snad na to, co si lid o něm myslel. A tak také mluvil jeho správce.

II-II ot. 95 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že onen výrok mluví o ptačím poznání vzhledem k tomu, co se jich týká. A k předvídání toho pozorovat  jejich hlasy a pohyby není nedovolené: třebas, když někdo z toho, že vrána často kráká; předpovídá, že brzy nastane déšť.

II-II ot. 95 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že Gedeon pozoroval vypravování a výklad snu, bera je za znamení, jakožto zařízená ke svému poučení od Boží prozřetelnosti. A podobně Eliezer naslouchal slovům dívky, předeslav modlitbu k Bohu.

8. Zda je nedovolené věštění losováním.

 

 

II-II ot. 95 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že věštění losováním není nedovolené. Neboť k onomu Žalm., ,V ruce tvé los můj', praví Augustinova Glossa: "Los není něco zlého, nýbrž věc, naznačující vůli Boží v lidském pochybování.

II-II ot. 95 čl. 8 arg. 2

Mimo to, co čteme, že bylo svatými v Písmech zachováno, to se nezdá být nedovolené. Ale shledáváme, že svatí mužové, jak ve Starém, tak v Novém zákoně, užívali losování. Čteme totiž. Jozue 7, že Jozue z příkazu Páně rozsudkem losů potrestal Achara, jenž uzmul z prokletého. Saul také losováním poznal, že jeho syn Jonathan jedl med, jak máme I. Král. 14. Také Jonáš, utíkaje před tváří Páně, losem lapen. byl vržen do moře, jak se čte Jonáš 1. Také Zachariáš "losem vyšel, aby kladl kadidlo", jak čteme Luk. 1. Také Matouš byl od apoštolů losem vyvolen k apoštolátu, jak čteme Skut. 1. Tedy se zdá, že věštění losováním není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 8 arg. 3

Mimo to boj zápasníků, který se nazývá monomachia, to je zápas jednotlivců, a soudy ohněm a vodou, které se slují lidové, zdají se náležet k losování, protože takto se vyzvídá něco skrytého. Ale taková se nezdají nedovolena, protože se čte, že i David podstoupil s Filišťanem zápas jednotlivců, jak čteme I. Král. 17. Tedy se zdá, že věštění losováním není nedovolené.

II-II ot. 95 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Dekretech, XXVI, ot. 5: ,Rozhodujeme, že losy, jimiž ve svých krajích všechno rozhodujete, jež otcové zavrhli, nejsou než věštění a čáry. Proto chceme naprosté zavrhování a nechceme, aby dále byly mezi křesťany jmenovány; a aby nebyly provozovány, bráníme zákazem anathematu."

II-II ot. 95 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, losováním vlastně sluje, když se něco koná, aby se pozorováním jeho výsledku poznalo něco skrytého. A jestliže se hledá soudem losů, čeho se má komu dostat, ať je to držení věci. nebo čest, nebo hodnost, nebo trest, nebo nějaký skutek. nazývá se losováním rozdělujícím. Jestliže však se hledá, co třeba konat, je losování poradné. Jestliže se však hledá, co je. budoucí, nazývá se losováním věšteckým. Skutky lidí však, které se vyžadují k losování, nejsou podrobeny' postavení hvězd, ani také jejich výsledky. Proto, užívá-li kdo losování s tím úmyslem, aby takovéto lidské skutky, které se vyžadují k losování, podle postavení hvězd dosáhly účinku, je to mínění marné a nepravdivé a v důsledku nepostrádající vměšování démonů. Z toho bude takové věštění pověrečné a nedovolené.

Odstraněním pak této příčiny nastává nutnost, aby se očekával výsledek losovacích úkonů buď z náhody nebo od řízení nějaké duchovní příčiny. Jestli pak z náhody, což může mít místo pouze při rozdělovacím losování, nezdá se mít leda snad chybu marnosti: jako když někteří, nemohouce něco svorně rozděliti, chtějí užívat  losů k rozdělení, jako ponechávajíce náhodě, kterou část kdo dostane.

Jestliže však z duchovní příčiny se očekává soud losů, někdy se očekává od démonů, jak se čte u Ezech. 21, že "král babylonský stanul na rozcestí, na začátku dvou cest, míchaje šípy: tázal se model, radil se vnitřností". A takové losování je nedovolené a dle kánonů zakázané.

Někdy však se očekává od Boha; podle onoho Přísl. 16: "Losy jsou metány za ňadra, ale od Pána pořádány." A takové losování o sobě není zlem, jak praví Augustin. Může však v to čtvermo vpadnout hřích. A to, nejprve, kdo se uchyluje k losům bez jakékoliv nutnosti: to se totiž zdá náležet k pokoušení Boha. Pročež praví Ambrož, K Lukášovi:

Koho volí los, nebyl posouzen lidmi." - Za druhé, jestli kdo, i v nutnosti, bez úcty užívá losů. Proto, Ke Skutkům Apošt. praví Beda: ,.Jestliže někteří, dohnáni nějakou nutností, považují za nutné, po vzoru apoštolů Boha se poraditi, vizte, že sami apoštolové to učinili, až svolali shromáždění bratří a vyslali k Bohu modlitby." - Za třetí, obracejí-li se Boží slova na pozemské záležitosti. Pročež praví Augustin, K dotazům Januariovým: "Těm, kteří ze stránek evangelia čtou losování, ačkoliv je žádoucnější, aby to spíše činili, než chodili o radu k démonům, přece se mně nelíbí tento zvyk, chtít Boží slova obracet na světské záležitosti a na marnost tohoto života." -- Za čtvrté, když při církevních volbách. které mají být z vnuknutí Ducha Svatého, někteří užívají losování. Proto, jak praví Beda, Ke Skutkům Apošt., "Matěj, před Letnicemi vysvěcený, je hledán losem", protože totiž ještě nebyla plnost Ducha Svatého rozlita v Církvi: "sedm jáhnů však potom bylo zřízeno nikoliv losováním, nýbrž volbou učedníků". Jinak však je u časných hodností, které jsou zařízeny k pořádání pozemských; při jejich volbě lidé užívají většinou losování, jakož i při rozdělování časných věcí.

Jestliže však naléhá nutnost, je dovoleno s náležitou uctivostí vyžadovat  losováním Boží soud. Pročež praví Augustin, v listě Honoratovi: "Je-li mezi Božími služebníky rozpor, kteří z nich v době pronásledování zůstanou, aby nebyla opuštěna církev útěkem všech, a kteří z nich utekou, aby nebyla smrt všech. Nelze-li tento rozpor jinak ukončiti, dle mého názoru mají být vybráni losem, kdo zůstanou a kdo utekou." A v I. O křesť. nauce praví: "Kdyby ti nadbývalo něčeho, co dlužno dáti tomu, kdo nemá, a nelze dáti dvěma, kdyby ti přišli dva, z nichž žádný by druhého nepřevyšoval buď potřebností nebo nějakým svazkem s tebou, nic spravedlivějšího bys neučinil, než losem vybrat, komu se dá, co nelze dáti oběma."

II-II ot. 95 čl. 8 k 1

A z toho je patrna odpověď k prvnímu a druhému.

II-II ot. 95 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že soud žhavým železem nebo vřelou vodou je sice zařízen ke zkoumání nějakého skrytého hříchu skrze něco, co dělá člověk, a tak se shoduje s losováním; pokud se však očekává nějaký zázračný účinek od Boha, přesahuje obecný pojem losování. Proto se takový soud stává nedovoleným:-jak proto, že je zařízen k soudění skrytých, která jsou vyhrazena soudu Božímu, tak také, protože takový soud není ustanoven Božím právem. Proto II. ot. 5. v dekretu papeže Štěpána se praví: "Vynucovat  na někom vyznání výslechem žhavým železem nebo vřelou vodou nekáží posvátné kánony; a co není ustanoveno naukou svatých Otců, toho se neopovažuj pověrečný vynález. Náš úřad má svěřen soud přečinů, uveřejněných dobrovolným vyznáním nebo potvrzením svědků, maje před očima bázeň Boží. Skryté však a neznámé je ponechat  tomu, jenž jediný zná srdce synů lidských." -- A tentýž důvod zdá se být při úmluvě soubojů, leda že je bližší obecnému pojmu losování, pokud se nečeká zde zázračný účinek; leč snad když zápasníci jsou velmi nestejné síly nebo umění.

1. Zda je nedovolené užívat  čar umění zvídavého.

 

 

II-II ot. 96 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že užívat  čar umění zvídavého není nedovolené. Dvojmo je totiž něco nedovolené: Jedním způsobem podle rodu díla, jako vražda nebo krádež; jiným způsobem z toho, že je zařízeno ke špatnému cíli, jako když dá někdo almužnu pro marnou slávu. Ale to, čím se čaruje v umění zvídavém, není podle rodu skutku nedovolené: neboť jsou to nějaké posty a modlitby k Bohu. Také jsou zařízeny k dobrému cíli, totiž k získání vědění. Tedy užívat  takových čar není nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 1 arg. 2

Mimo to I. Dan. se čte, že mládencům zdrželivým "dal Bůh poznání a vědění v každé knize a moudrosti". Ale čáry umění zvídavého jsou s nějakými posty a jistými zdrželivostmi. Tedy se zdá, že Bůh dopřává účinku onomu umění. Není tedy nedovoleno užívat  ho.

II-II ot. 96 čl. 1 arg. 3

Mimo to proto se zdá být nezřízeným zvídat  od démonů budoucnost, že jí neznají, ježto je to vlastní Bohu, jak bylo řečeno. Ale pravdy věd démoni znají, protože vědy jsou o tom, co je z nutnosti a vždy; což podléhá lidskému poznávání a mnohem více démonů, kteří jsou bystřejší, jak praví Augustin. Tedy se nezdá být hříchem, užívat  umění zvídavého, i kdyby dosahovalo výsledku skrze démony.

II-II ot. 96 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 18: "Nebudiž shledán u tebe, kdo by hledal u mrtvých pravdu"; neboť to vyhledávání se opírá o pomoc démonů. Ale skrze čáry umění zvídavého se vyhledává poznání pravdy skrze nějaké smlouvy, uzavřené s démony o znameních. Tedy užívat  umění zvídavého není dovoleno.

II-II ot. 96 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že umění zvídavé je nedovolené a neúčinné. Je pak nedovolené, protože k získání vědění užívá něčeho, co o sobě nemá moci příčiny vědění: jako pozorování nějakých útvarů a pronášení nějakých neznámých slov, a jiných takových. A proto takové umění neužívá jich jako příčin, nýbrž jako znamení. Nikoliv však jako znamení Bohem ustanovených, jako jsou svátostná znamení. Pročež zbývá, že jsou to zbytečná znamení a v důsledku patřící "k nějakým smlouvám o znameních, ujedaných a potvrzených s démony".

Tedy umění zvídavé musí křesťan zcela odmítat  a jemu vyhýbat, jako též jiným "kejklířským a škodlivým uměním pověry", jak praví Augustin, ve II. O křesť. nauce.

Je také toto umění neúčinné k získání vědy. Ježto se totiž takovým uměním nezamýšlí získaní vědění způsobem člověku přirozeným, totiž vyhledáváním a učením, je důsledek, že tento účinek buď se očekává od Boha nebo od démonů. Jisté pak je, že někteří měli moudrost a vědění vlitím od Boha; jak se čte o Šalomounovi, III. Král. 3, a II. Paral. 1. Pán také praví svým učedníkům, Luk. 21: "Já vám dám ústa a moudrost, které nebudou moci odolat  a odporovat  žádní vaši protivníci." Ale tento dar není dáván komukoli, nebo na jisté čáry, nýbrž dle rozhodnutí Ducha Svatého; podle onoho I. Kor. 22: "Jinému totiž je dána skrze Ducha řeč moudrosti, jinému řeč vědění podle téhož Ducha.'' A potom se dodává: "Toto vše působí jeden a týž Duch, rozděluje jednotlivým, jak chce."

Démonům však nepřísluší osvěcovat  rozum, jak jsme měli v První Části tohoto díla. Získání vědění a moudrosti děje se však osvěcováním rozumu. A proto nikdo nikdy nezískal vědění od démonů. Pročež praví Augustin, v X. O Městě Božím, že "Porfyrius vyznává, že theurgickým zasvěcováním", za působení démonů, "rozumové duši se nedostává žádného očištění, které ji činí schopnou viděti svého Boha a spatřit ta, která jsou pravdivá'', jakými jsou všechna teoremata věd. - Mohli by však démoni, mluvící lidem slovy, vyjádřit některé vědecké poznatky, ale to se nehledá v umění zvídavém.

II-II ot. 96 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že získat  vědění je dobro, ale získat  je nenáležitým způsobem není dobro. A tento cíl sleduje umění zvídavé.

II-II ot. 96 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že oni mládenci nebyli zdrželiví podle marných čar umění zvídavého, nýbrž podle závazku Božího zákona, nechtějíce poskvrnění pokrmy pohanů. A proto zásluhou poslušnosti dosáhli od Boha vědění; podle onoho Žalmu: "Nad starce jsem rozuměl, protože jsem dbal tvých přikázání."

II-II ot. 96 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vyhledávat  poznání budoucnosti od démonů nejen je hřích proto, že oni budoucí neznají, nýbrž pro vykonané spolčení s nimi, které také v projednávaném má místo.

2. Zda jsou nedovolené čáry zařízené ke změnění těl, třebas ke zdraví nebo něčemu takovému.

 

 

II-II ot. 96 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jsou dovolené čáry, zařízené ke změnění těl, jako ke zdraví nebo něčemu takovému. Neboť je dovoleno užívat  přirozených sil tělesných k zavedení vlastních účinků. Věci přirozené však mají jisté skryté síly, jichž důvod nemůže být od člověka označen, jako že kámen přitahuje železo, a mnohá jiná, která vypočítává Augustin, v XXI. O Městě Božím. Tedy se zdá, že užívat  těchto věcí ke změnám těl není nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 2 arg. 2

Mimo to jako přírodní tělesa jsou poddána tělesům nebeským, tak také tělesa umělá. Ale přirozená tělesa nabývají jistých skrytých sil, sledujících druh, z vlivu nebeských těles. Tedy i umělá tělesa, třebas obrazy, nabývají jisté skryté síly od nebeských těles k působení nějakých účinků. Tedy užívat  jich a jiných takových není nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 2 arg. 3

Mimo to také démoni mohou mnohonásobně přeměňovat  tělesa, jak praví Augustin, ve III. O Troj. Ale jejich síla je od Boha. Tedy je dovoleno užívat  jejich síly ke konání některých takových změn.

II-II ot. 96 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve II. O Křesť. nauce, že náleží k pověře "úsilí magických umění, úvazky a léky, které zavrhuje též léčení lékařské, ať v zaříkáváních, či v nějakých značkách, které nazývají charaktery, či v zavěšování a poznamenávání kterýmikoli věcmi".

II-II ot. 96 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v těch, která se konají k zavedení nějakých tělesných účinků, je uvážiti, zda jeví přirozenou schopnost, působit takové účinky. Tak totiž nebude nedovolené: neboť je dovoleno přirozených příčin užívat  k vlastním účinkům.-Jestliže však nejeví přirozenou schopnost působit takové účinky, je důsledek, že se jich neužívá k působení těch účinků jako příčin, nýbrž pouze jako znamení. A tak náležejí ke smlouvám značkovým, uzavřeným s démony. Proto praví Augustin, v XXI. O Městě Božím: "Vábeni jsou démoni stvořeními, která nestvořili oni, nýbrž Bůh, těšícími různé dle své různosti, nikoliv jako živočichové pokrmy, nýbrž jako duchové znameními, která vyhovují zálibě každého, různými druhy kamenů, bylin, stromů, zvířat, básní, obřadů."

 

II-II ot. 96 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že použije-li se jednoduše přírodních věcí k zavedení nějakých účinků, k nimž se jim přičítá přirozená síla. není to pověrečné ani nedovolené. Jestliže se však připojují nějaké charaktery nebo nějaká jména nebo jakékoliv různé jiné. čáry, které zjevně nemají přirozeně účinnosti, bude pověrečné a nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že přirozené síly přírodních těles sledují jejich podstatné tvary, kterých nabývají z vlivu nebeských těles, a proto z vlivu těchže nabývají jistých činných sil. Ale tvary umělých těles pocházejí z pojetí umělcova, a ježto nejsou nic jiného než složení, řád a útvar, jak se praví v I. Fysic., nemohou mít přirozenou sílu k činnosti. A odtud je,  že nenabývají žádné síly z vlivu nebeských těles, pokud jsou umělá, nýbrž pouze podle přirozené látky: Nesprávné je tedy, co mínil Porfyrius, jak praví Augustin, v X. O Městě Božím, že "bylinami, kameny, zvířaty a nějakými určitými zvuky a hlasy, některými obraty a útvary, pozorováním pohybů hvězd při obratu nebe, vytvářeny jsou na zemi od lidí síly, příhodné vykonání různých účinků hvězd'', jakoby účinky magických umění vycházely ze síly nebeských těles. Ale, jak tamtéž Augustin dodává, "to celé náleží démonům, šálícím duše jim poddané". Proto také obrazce, které nazývají astronomickými, mají účinek z působení démonů. Známkou pak toho je, že je nutné na ně vepsat  jakési charaktery, které přirozeně nic nepůsobí: neboť obrazec není původem přírodní činnosti. Ale v tom se liší astronomické obrazce od nigromantických, že v nigromantických jsou výslovná vzývání a nějaká kouzla, takže náležejí k výslovným smlouvám, uzavřeným s démony; ale v jiných obrazech jsou jakési tiché smlouvy skrze nějaké značky obrazců nebo znamení.

II-II ot. 96 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že k panství Boží velebnosti, jemuž jsou poddáni démoni, náleží, aby jich Bůh užíval, k čemukoli chce. Ale člověku není svěřena moc nad démony, aby jich mohl dovoleně užívat  k čemukoli chce, nýbrž je mu nařízen boj proti démonům. Proto žádným způsobem není dovoleno člověku užívat  pomoci démonů skrze smlouvy tiché nebo výslovné.

3. Zda jsou nedovolené čáry, které jsou zařízeny k předvídání nějakých štěstí nebo neštěstí.

 

 

II-II ot. 96 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že čáry, které jsou zařízeny k předvídání nějakých štěstí nebo neštěstí nejsou nedovolené. Neboť mezi jinými neštěstími člověka jsou také nemoci. Ale nemocem u lidí předcházejí nějaká znamení, kterých také lékaři dbají. Tedy dbáti takových znamení nezdá se být nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 3 arg. 2

Mimo to nerozumné je popírat  to, co téměř obecně všichni zakoušejí. Ale téměř všichni zakoušejí, že nějaké doby nebo místa nebo slyšená slova nebo potkání lidí či zvířat nebo úkony zkroucené nebo nezřízené, jsou nějakou předzvěstí budoucího dobra nebo zla. Tedy dbáti jich nezdá se být nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 3 arg. 3

Mimo to lidské skutky a události jsou spravovány Boží prozřetelností podle jistého řádu, k němuž se zdá náležeti, aby předchozí byly znameními následujících. Pročež, co se přihodilo starým Otcům, to je znamením toho, co se na nás naplnilo, jak je patrné z Apoštola, I. Kor. 10. Pozorovat  však řád, vycházející z Boží prozřetelnosti, není nedovoleno. Tedy pozorovat  taková znamení nezdá se být nedovoleno.

II-II ot. 96 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve II. O křesť. nauce, že "ke smlouvám, uzavřeným s démony náleží tisíce planých pozorování: třebas, když poskočí nějaký úd, když spolujdoucím přátelům přijde do cesty kámen nebo pes nebo chlapec; šlápnout na práh, když někdo prochází svým domem; vrátit se do lůžka, když někdo při obouvání kýchl; vrátit se domů, když vycházeje zakopne; když je šat prokousán od rejsků, báti se spíše pověrčivě budoucího zla, než želet přítomné škody.

II-II ot. 96 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že všichni lidé dbají takových pozorování, ne jako nějakých příčin, nýbrž jako nějakých znamení budoucích událostí dobrých nebo zlých. Nepozorují se však jako znamení daná Bohem, protože nejsou zavedena mocí Boží, nýbrž spíše z lidské marnosti za součinnosti zloby démonů, kteří usilují duše lidu zaplésti v takové marnosti. A proto je jasné, že všechny takové čáry jsou pověrečné a nedovolené. A zdají se být nějakými zbytky modloslužby, podle níž se pozorovaly lety' ptáků a některé dny' příznivé a jiné nepříznivé (což jaksi náleží k věštění, které se děje skrze hvězdy, podle nichž se rozlišují dny): leda že takové čáry jsou bez odůvodňování a umění, pročež jsou spíše marné a pověrčivé.

II-II ot. 96 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy' musí říci, že v nás předcházejí příčiny nemoci, z nichž pocházejí nějaká znamení budoucích nemocí, která jsou dovoleně pozorována lékaři. Proto též, když někdo předzvěst budoucích událostí pozoruje z jejich příčiny, nebude nedovolené; jako když služebník se bojí ran, vida hněv pánův. A podobné by také mohlo býti, kdyby se někdo obával poškození nějakého dítěte z uhrančivého oka, o čemž bylo řečeno v První Knize. Ten však není v takových čarách.

II-II ot. 96 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že stalo se náhodou, že na počátku v těchto čarách lidé zkusili něco pravdivého. Ale pak, když lidé začínají v takové čáry zaplétat  svého ducha, mnoho nastává při takových čarách klamáním démony, aby, zapleteni v tyto čáry, stávali se lidé zvědavějšími a tím více se kladli do mnohonásobných léček zhoubného bludu, jak praví Augustin, ve II. O křesť. nauce.

II-II ot. 96 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v lidu židovském, z něhož se měl narodit Kristus, nejen slova, nýbrž i skutky byly prorocké, jak praví Augustin, Proti Faustovi. A proto je dovoleno ony skutky vzít k našemu poučení, jako znameními Bohem danými. Není však vše konané Boží prozřetelnosti tak zařízeno, aby bylo znamením budoucího. Proto důkaz neplatí.

4. Zda je nedovolené věšet božská slova na krk.

 

 

II-II ot. 96 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že věšet božská slova na krk není nedovoleno. Neboť božská slova nejsou méně účinná, když jsou psána, než když jsou pronášena. Ale je dovoleno nějaká svatá slova říkat  na nějaké účinky, třebas na uzdravení nemocných, jako Otčenáš, Zdrávas Maria, nebo jakkoli se vzývá jméno Páně; podle onoho Mark. posl.: "Ve jménu mém budou vymítat  démony, novými jazyky mluviti, hady bráti." Tedy se zdá, že je dovoleno nějaké posvátné nápisy zavěšovat  na krk jako lék proti nemoci nebo jakémukoliv poškození.

II-II ot. 96 čl. 4 arg. 2

Mimo to posvátná slova nepůsobí méně ,na těla lidí než na těla hadů a jiných živočichů. Ale některá zaříkání mají účinnost na potlačení hadů nebo k vyléčení některých jiných živočichů; proto se praví v Žalmu: "Jak hada hluchého a zavírajícího uši své, jenž neuslyší hlasu zaříkávačů, a traviče, moudře zaříkávajícího." Tedy je dovoleno zavěsit posvátná slova na léčení lidí.

II-II ot. 96 čl. 4 arg. 3

Mimo to slovo Boží nemá méně svatosti než ostatky svatých; pročež praví Augustin, že "slovo Boží není méně než tělo Kristovo". Ale ostatky svatých smí člověk zavěsit na krk nebo jakkoliv nosit na svou ochranu. Tedy ze stejného důvodu smí člověk bráti na svou ochranu slovem nebo písmem slova Písma svatého.

II-II ot. 96 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Zlatoústý, K Mat.: "Někteří nějakou část evangelia napsanou nosí na krku. Ale zdaž se každodenně nečte evangelium v kostele a neslyší ode všech? Komu tedy do sluchu uložená evangelia nic neprospívají, jak jej mohou spasit pověšená na krk? Kde je potom síla evangelia? V útvarech písmen či v rozumění smyslům? Jestliže v útvarech, dobře věšíš na krk. Jestliže v rozumění, tedy lépe prospějí uložená v srdci, než visící na krku."

II-II ot. 96 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve všech zaříkáváních nebo písmech zavěšených zdá se třeba dvojí obezřetnosti. A to nejprve, co je to, co se pronáší nebo píše. Protože, je-li něco náležející k vzývání démonů, je zjevně pověrčivé a nedovolené. - Podobné také zdá se třeba obezřetnosti, obsahuje-li neznámá slova, aby se pod nimi neskrývalo něco nedovoleného. Proto praví Zlatoústý, K Mat., že "za příkladem fariseů, zvětšujících své třásně, nyní mnozí některá vyrábějí a píší a uvazují některá hebrejská jména andělů, která nerozumějící považují za zastrašující". - Dlužno také dbáti obezřetnosti, aby neobsahovalo nějakou nesprávnost. Protože tak by se nemohl účinek toho očekávat  od Boha, jenž není svědkem nesprávnosti.

Dále, za druhé třeba obezřetnosti, aby tam se slovy svatými nebyly obsaženy nějaké marnosti: třebas nějaké vepsané znaky mimo znamení kříže. Nebo stojí-li naděje na způsobu psaní nebo vázání nebo na kterékoli takové marnosti která k uctění Boha nepatří. Protože to by se posuzovalo jako pověrčivé.

Jinak však je dovoleno. Proto v Dekretech se praví, XXVI ot. 5. hl. ,Není dovoleno křesťanům', atd.: "Ani při sbírkách bylin, které jsou léčivé, není dovoleno dbáti nějakých čarování nebo zaříkávání, leč toliko s božským symbolem nebo modlitbou Páně, aby byl ctěn toliko Stvořitel všeho a Bůh."

II-II ot. 96 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že také je dovoleno pronášet božská slova nebo vzývat  božské jméno, jestliže se přihlíží pouze ke cti Boha, od něhož se očekává účinek; přihlíží-li se však k marnému zachovávání něčeho jiného, bude nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že také v zaříkávání hadů nebo kterýchkoliv živočichů, přihlíží-li se pouze k posvátným slovům a k Boží moci, není nedovolené. Ale obyčejně taková zaříkávání mají nedovolené čáry a skrze démony dosahují účinku, a zvláště u hadů, protože had byl prvním nástrojem démonovým k oklamání člověka. Proto praví Glossa tamtéž: "Musí se poznamenat, že se nechválí v Písmě vše, cokoli se dává v Písmě za podobenství, jak je patrné na nespravedlivém soudci, jenž prosící vdovu sotva vyslechl."

II-II ot. 96 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že je také týž důvod při nošení ostatků. Neboť, nosí-li se z důvěry v Boha a svaté, jichž jsou ostatky, není nedovolené; kdyby se však při tom dbalo nějaké marnosti, třebas, aby schránka byla trojúhelníková, nebo něčeho jiného takového, co by nenáleželo k úctě Boží a svatých, bylo by pověrčivé a nedovolené.

II-II ot. 96 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Zlatoústý myslí, když se přihlíží více k napsaným útvarům než ke smyslu slov.

97. O POKOUŠENÍ BOHA

Předmluva

 

 

II-II ot. 97 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o neřestech, protilehlých nábožnosti pro nedostatek nábožnosti, které jsou zjevnou protivou nábožnosti, pročež jsou obsaženy v nenábožnosti. Takové jsou však ty, které náležejí k pohrdání nebo neúctě vůči Bohu a posvátným věcem. Nejprve tedy je uvažovat  o neřestech, které náležejí přímo k neuctivosti vůči Bohu; za druhé o těch, které náležejí k neúctě vůči věcem svatým.

O prvním přichází v úvahu pokoušení, kterým se Bůh pokouší; a křivá přísaha, kterou se bere neuctivě jméno Boží. O prvním jsou čtyři otázky:

1. V čem spočívá pokoušení Boha.

2. Zda je hříchem.

3. Které ctnosti odporuje.

4. O srovnání jeho s jinými hříchy.

1. Zda pokoušení Boha spočívá v nějakých skutcích, v nichž se očekává účinek pouze Boží moci.

 

 

II-II ot. 97 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokoušení Boha nespočívá v nějakých skutcích, v nichž se očekává účinek pouze Boží moci. Neboť, jako je pokoušen Bůh člověkem, tak také je člověk pokoušen od Boha, i od člověka, i od démona. Ale neočekává se vždy nějaký účinek moci člověka, kdykoli je pokoušen. Tedy ani tím není Bůh pokoušen, že se očekává účinek pouze jeho moci.

II-II ot. 97 čl. 1 arg. 2

Mimo to všichni ti, kteří skrze vzývání Božího jména konají zázraky, očekávají nějaký účinek pouze Boží moci. Kdyby tedy v takových skutcích spočívalo pokoušení Boha, kdokoliv koná zázraky, pokoušel by Boha.

II-II ot. 97 čl. 1 arg. 3

Mimo to se zdá, že k dokonalosti člověka náleží, aby, pominuv lidskou pomoc, pouze v Boha skládal svou naději. Pročež Ambrož, k onomu Luk. 9 ,Nic neberte na cestu', atd.: "Označuje se příkazy evangelijními, jaký má býti, kdo zvěstuje království Boží: to je,  aby nehledal podpory světské pomoci, a zcela se drže víry, byl přesvědčen, že, čím méně bude těchto hledat, tím více může dosáhnouti." A blažená Agatha řekla: "Tělesného léku svému tělu jsem nikdy' neposkytla, nýbrž mám Pána Ježíše Krista, jenž pouhým slovem obnovuje všechno." Ale pokoušení Boha nespočívá v tom, co náleží k dokonalosti. Tedy pokoušení nespočívá v takových skutcích, v nichž se očekává pouze Boží pomoc.

II-II ot. 97 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve XXII Proti Faustovi, že "Kristus, jenž dokazoval Boží moc, uče a usvědčuje veřejně a nedovoluje, aby zuřivost nepřátel nad ním něco zmohla; týž však utíkaje a skrývaje se, poučoval lidskou slabost, aby se neodvažovala pokoušet Boha, když má něco vykonat, aby unikla tomu, čeho třeba se stříci". Z čehož se zdá, že pokoušení Boha spočívá v tom, že opomíjí člověk vykonat, co může, aby unikl nebezpečím, přihlížeje pouze k pomoci Boží.

II-II ot. 97 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pokoušet je vlastně podrobit zkoušce toho, kdo je pokoušen. Podrobujeme pak zkoušce někoho i slovy i skutky. Slovy totiž, abychom vyzkoušeli, zda ví, co se tážeme, nebo to může nebo chce splniti. Skutky pak, když tím, co konáme, zkoumáme opatrnost druhého nebo vůli nebo moc. - To obojí pak se přihází dvojmo: A to, jedním způsobem zjevně, jako když se někdo přizná, že zkouší, jako Samson, Soudc.14, předložil Filištinským hádanku, aby je zkoušel. Jiným pak způsobem úkladně a skrytě, jako fariseové pokoušeli Krista, jak čteme Mat. 22. - Ještě někdy zase výslovně, třebas když někdo slovem nebo skutkem zamýšlí vykonat  s někým zkoušku. Někdy pak dle výkladu, když totiž, ačkoli to nezamýšlí, aby vykonal zkoušku, koná nebo praví to, co se nezdá k ničemu jinému zařiditelné než k vykonání zkoušky.

Tak tedy člověk pokouší Boha někdy slovy, někdy skutky. Slovy pak mluvíme k Bohu modlitbou. Proto ve své prosbě někdo výslovně pokouší Boha, když s tím úmyslem něco od Boha žádá, aby vyzkoumal Boží vědění, moc nebo vůli. - Skutky pak někdo výslovně pokouší Boha, když tím, co koná, zamýšlí vykonati- zkoušku Boží moci, nebo dobroty nebo moudrosti. - Ale jako dle výkladu pokouší Boha, kdo, ač nezamýšlí vykonat  zkoušku Boha, přece prosí nebo koná něco k ničemu jinému užitečného než ke zkoušení Boží moci, nebo dobroty či poznání. Jako když někdo uvede koně v běh, aby unikl nepřátelům, to není podrobení koně zkoušce; ale uvede-li koně v běh bez nějaké užitečnosti, to se nezdá nic jiného, než konat  zkoušku rychlosti koňovy; a totéž je se všemi jinými věcmi. Když tedy pro nějaký užitek nebo nutnost se svěřuje někdo Boží pomoci ve svých prosbách nebo skutcích, to není pokoušet Boha: praví se totiž II. Paralip. 20: "Když nevíme, co máme konat, to jediné nám zbývá, abychom své zraky obrátili k tobě." Když se to však děje bez nutnosti a užitečnosti, to je dle výkladu pokoušet Boha. Proto k onomu Deut. 6 ,Nebudeš pokoušet Pána Boha svého', praví Glossa: "Boha pokouší, kdo, maje něco konat, bez důvodu se vydává nebezpečí, zkoušeje, zda může být vysvobozen od Boha."

II-II ot. 97 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že člověk někdy i skutky je zkoušen, zda může nebo ví nebo chce takovými skutky poskytnout pomoc nebo překážku.

II-II ot. 97 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že svatí, konajíce svými modlitbami zázraky, nějakou nutností nebo užitečností jsou pohnuti prosit o účinek Boží moci.

II-II ot. 97 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že kazatelé království Božího z velké užitečnosti a nutnosti opomíjejí pozemské podpory, aby se svobodněji věnovali slovu Božímu. A proto, opírají-li se pouze o Boha, nepokoušejí tím Boha. Ale kdyby bez užitečnosti nebo nutnosti nedbali lidské podpory, pokoušeli by Boha. Pročež i Augustin praví, XXII. Proti Faustovi, že "Pavel neuprchl, jako by nevěřil v Boha, nýbrž aby nepokoušel Boha, kdyby prchnout nechtěl, když prchnout mohl".

Blažená Agatha však zakusila na sobě Boží blahovůli, že buď netrpěla nemocemi, pro které by potřebovala tělesného léku, nebo hned cítila účinek uzdravení Bohem.

2. Zda pokoušet Boha je hřích.

 

 

II-II ot. 97 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pokoušet Boha není hřích. Bůh totiž nepřikázal nějaký hřích. Přikázal však, aby lidé ho zkoušeli, což je pokoušet ho. Praví se totiž Malach. 3: "Noste všechny desátky do mé stodoly, aby byly pokrmem v domě mém; a zkuste mne v tom, praví Pán, nezotvírám-li vám stavidla nebeská." Tedy se zdá, že pokoušet Boha není hřích.

II-II ot. 97 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako se někdo zkouší na tom, aby se získala zkušenost o jeho vědění nebo moci, tak také též o jeho dobrotě nebo vůli. Ale je dovoleno, aby někdo získával zkušenost o Boží dobrotě nebo také vůli. Praví se totiž v Žalmu: "Zkoušejte a vizte, jak vlídný je Pán." A Řím. 12: "Abyste zkusili, jaká je vůle Boží, co totiž je dobré a příjemné a dokonalé." Tedy pokoušet Boha není hřích.

II-II ot. 97 čl. 2 arg. 3

Mimo to nikdo není kárán v Písmě za to, že ustává od hříchu, nýbrž spíše když se dopouští hříchu. Avšak Achaz je kárán, že Hospodinu, pravícímu: "Požádej znamení od Pána Boha svého," odpověděl: "Nebudu žádat  a nebudu pokoušet Pána." A bylo mu řečeno: "Zda je vám málo obtěžovat  lidi, že i Boha mého obtěžujete?", jak se praví Isai. 7. O Abrahamovi pak se čte Gen. 15., že řekl Pánu: ,;Odkud mohu věděti, že bude mým majetkem?" totiž země zaslíbená Bohem. Podobně také Gedeon žádal znamení od Boha o slíbeném vítězství, jak se čte Soudc. 6. Těm však se to nevytýká. Tedy pokoušet Boha není hřích.

II-II ot. 97 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že je zakázáno v zákoně Božím. Praví se totiž Deut. 6: "Nebudeš pokoušet Pána Boha svého."

II-II ot. 97 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, pokoušet je získávat  zkušenost. Nikdo však nezískává zkušenost o tom, o čem je jistý. A proto každé pokoušení pochází z nějaké nevědomosti nebo pochybnosti, buď toho, kdo zkouší, jako když někdo zkouší nějakou věc, aby poznal její vlastnost; nebo jiných, jako když někdo zkouší ně jakou věc, aby jiným ukázal, kterýmžto způsobem pravíme, že Bůh nás zkouší. Nevědomost však nebo pochybnost o těch, která náleží k Boží dokonalosti, je hřích. Pročež je zjevné, že pokoušet Boha proto, aby pokoušející poznal Boží moc, je hřích.

Jestliže však někdo proto zkouší některá, která náleží k Boží dokonalosti, ne aby sám poznal, nýbrž aby jiným dokázal, to není pokoušet Boha, když je tu spravedlivá potřeba nebo svatá užitečnost a jiná, jež se tu mají sbíhat. Neboť tak apoštolé žádali od Pána, aby ve jménu Ježíše Krista nastávala znamení, jak se praví Skut. 4; totiž na to, aby moc Kristova se zjevila nevěřícím.

II-II ot. 97 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že odevzdat  desátky bylo přikázáno v zákoně, jak jsme měli shora, pročež mělo nutnost ze závazku příkazu, i užitečnost, která se tu udává: aby byly pokrmem v domě Páně. Proto odevzdávajíce desátky nepokoušeli Boha. Co se tam pak přidává, "a zkoušejte mě", nemá se rozuměti příčinně, jako by na to měli odváděti desátky, aby zkoušeli, zda jim Bůh otevře nebeská stavidla, nýbrž důsledkově, že totiž, odevzdají-li desátky, zakusí dobrodiní, která jim poskytne Bůh.

II-II ot. 97 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je dvojí poznání Boží dobroty a vůle. A to, jedno badavé. A vzhledem k tomu není dovoleno pochybovat  ani zkoušeti, zda Boží vůle je dobrá nebo zda Bůh je vlídný. - Jiné pak je poznání Boží dobroty nebo vůle účinkové nebo zkušenostní, když někdo zakouší na sobě chuť Boží sladkosti a dobrotivosti Boží vůle; jak praví o Hierotheovi Diviš, ve II. hl. O Bož. Jmén., že "poznal božská z pociťování jich". A tím způsobem jsme napomínáni, abychom zkoušeli vůli Boží a okoušeli jeho vlídnost.

II-II ot. 97 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh chtěl dáti znamení králi Achazovi, nikoliv pouze jemu, nýbrž celému lidu pro poučení. A proto je kárán jakožto překážející obecnému dobru a spáse, že nechtěl žádat  znamení. A nebyl by žádáním pokoušel Boha; jednak proto, že by byl žádal na rozkaz Boží, jednak proto, že to patřilo k obecnému prospěchu. - Abraham pak žádal znamení z vnuknutí Božího, a proto nehřešil. Gedeon však patrně žádal znamení ze slabosti víry, a proto není omluven z hříchu, jak tam praví Glossa; jako také Zachariáš hřešil, pravě andělu, Luk. l: "Odkud to poznám?" Proto také byl pro tuto nedůvěřivost potrestán.

Je však třeba vědět, že dvojmo někdo žádá znamení od Boha. Jedním způsobem na vyzkoumání Boží moci nebo pravdivosti jeho výroku. A to o sobě náleží do pokoušení Boha. Jiným způsobem na to, aby se poučil, co se líbí Bohu ohledně nějakého skutku. A to žádným způsobem nenáleží do pokoušení Boha.

3. Zda pokoušení Boha je protilehlé ctnosti nábožnosti.

 

 

II-II ot. 97 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokoušení Boha není protilehlé ctnosti nábožnosti. Pokoušení Boha má totiž ráz hříchu tím, že člověk pochybuje o Bohu, jak bylo řečeno. Ale pochybovat  o Bohu náleží do hříchu nevěry, který je protilehlý víře. Tedy pokoušení Boha je více protilehlé víře než nábožnosti.

II-II ot. 97 čl. 3 arg. 2

Mimo to se praví Eccli. 18: "Před modlitbou připrav svou duši a nebuď jako člověk, který pokouší Boha;" kdež praví Glossa: "Jenž," totiž pokoušeje Boha, "se modlí, čemu naučil, ale nečiní, co přikázal." Ale to náleží do opovážlivosti, která je protilehlá naději. Tedy se zdá, že pokoušení Boha je hřích protilehlý naději.

II-II ot. 97 čl. 3 arg. 3

Mimo to, k onomu Žalmu, ,Pokoušeli Boha ve svých srdcích', praví Glossa, že pokoušet Boha je žádat  lstivě, takže ve slovech je prostota, ač je v srdci zloba. Ale lest odporuje ctnosti pravdivosti. Tedy pokoušení Boha není protilehlé nábožnosti, nýbrž pravdivosti.

II-II ot. 97 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že, jak máme ze zmíněné Glossy, pokoušet Boha je nezřízeně žádat. Ale náležitým způsobem žádat  je úkon nábožnosti, jak jsme měli shora. Tedy pokoušení Boha je hřích protilehlý nábožnosti.

II-II ot. 97 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je ze shora řečeného patrné, cílem nábožnosti je vzdávat  Bohu úctu. Proto všechno to, co přímo naleží do neúcty k Bohu, je protilehlé nábožnosti. Je však zjevné, že pokoušet někoho náleží do neúcty k němu: nikdo totiž se neopováží pokoušet toho, o jehož vznešenosti má jistotu. Pročež je zjevné, že pokoušet Boha je hřích protilehlý nábožnosti.

II-II ot. 97 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, k nábožnosti náleží vyznávat  víru skrze nějaká znamení, náležející k uctívání Boha. A proto k bezbožnosti náleží, že z nejistoty víry člověk koná něco, co náleží do neúcty k Bohu, jako je pokoušet Boha. A proto je to druh bezbožnosti.

II-II ot. 97 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo před modlitbou nepřipraví svou duši odpuštěním, má-li proti někomu něco, nebo jinak se nepřipraví ke zbožnosti, nečiní, co na něm je,  aby byl vyslyšen od Boha; a proto dle výkladu pokouší Boha. A třebaže takovéto vykládané pokoušení zdá se pocházet z opovážlivosti nebo nerozvážnosti, přece právě to náleží k neúctě k Bohu, že člověk opovážlivě a bez náležité pečlivosti se má v těch. která náleží Bohu. Praví se totiž, I. Petr. 5: "Pokořte se pod mocnou rukou Boží." A II. Tim. 2: "Bedlivě dbej představovat  se Bohu osvědčen." Pročež také takové pokoušení je druh bezbožnosti.

II-II ot. 97 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ve srovnání s Bohem, jenž zná taje srdce, neříká se, že někdo lstivě žádá, ale vzhledem k lidem. Proto lest se má případkově k pokoušení Boha. A proto pokoušení Boha nemusí být přímo protilehlé pravdivosti.

4. Zda pokoušení Boha je těžší hřích než pověra.

 

 

II-II ot. 97 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokoušení Boha je těžší hřích než pověra. Větší trest se totiž uvaluje za větší hřích. Ale více byl na Židech potrestán hřích pokoušení Boha než hřích modloslužby, který je přece přední mezi pověrami, protože za hřích modloslužby bylo usmrceno z nich tři tisíce lidí, jak čteme v Exod. 32; za hřích pokoušení však všichni vesměs zahynuli na poušti, nevkročivše do zaslíbené země, podle onoho Žalmu: "Pokoušeli mne otcové vaši;" a potom se dodává: "Jimž jsem přísahal ve svém hněvu: že nevkročí do odpočinku mého." Tedy pokoušet Boha je těžší hřích než pověra.

II-II ot. 97 čl. 4 arg. 2

Mimo to nějaký hřích zdá se být těžší, čím více je protilehlý ctnosti. Ale bezbožnost, jejíž druh je pokoušení Boha, je více protilehlá ctnosti nábožnosti než pověra, která má nějakou podobnost s ní. Tedy pokoušení Boha je těžší hřích než pověra.

II-II ot. 97 čl. 4 arg. 3

Mimo to zdá se být větší hřích neuctivě se chovat  k rodičům, nežli vzdávat  jiným úctu, povinnou rodičům. Ale Bůh má být ctěn od nás jako Otec všech, jak se praví u Malach. 1. Tedy větším hříchem zdá se pokoušení Boha, kterým se chováme neuctivě k Bohu, než modloslužba, kterou se tvoru vzdává úcta, povinná Bohu.

II-II ot. 97 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co k onomu Deut. 17, ,Když budou nalezeni u tebe', atd., praví Glossa: "Zákon nejvíce zavrhuje blud a modloslužbu: největší totiž zločin je čest Tvůrcovu vzdávat  tvoru."

II-II ot. 97 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u hříchů, které odporují nábožnosti, tím je nějaký těžší, čím více odporuje uctění Boha. Tomu však méně odporuje, když někdo o božské vznešenosti pochybuje, než když s jistotou myslí opak. Jako totiž více je nevěřící, kdo je v bludu utvrzen, než kdo o pravdě víry pochybuje, tak také více jedná proti uctění Boha, kdo svým činem projevuje blud proti Boží vznešenosti, než kdo projevuje pochybnost. Pověrčivý však projevuje blud, jak je patrné z řečeného, kdežto ten, kdo pokouší Boha slovy nebo skutky, projevuje pochybování o Boží vznešenosti, jak bylo řečeno. A proto těžší je hřích pověry než hřích pokoušení Boha.

II-II ot. 97 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hřích modloslužby nebyl potrestán oním trestem, jakožto dostatečným, nýbrž pro budoucnost byl uchován těžší trest za onen hřích. Praví se totiž v Exod. 32: "Já pak v den pomsty navštívím tento jejich hřích."

II-II ot. 97 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že pověra má podobnost s nábožností co do hmotného skutku, který vykonává jako nábožnost. Ale co do cíle, více jí odporuje než pokoušení Boha, protože více náleží k zneuctění Boha, jak bylo řečeno.

II-II ot. 97 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že v pojmu Boží vznešenosti ,je. že je zvláštní a nesdělitelná. A proto totéž je, proti uctění Boha něco konat, a božskou poctu někomu udělovat. Není však podobný důvod při uctívání rodičů, které může být bez viny jiným udělováno.

98. O KŘIVÉ PŘÍSAZE

Předmluva

 

 

II-II ot. 98 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o křivé přísaze.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda nepravdivost se vyžaduje ke křivé přísaze.

2. Zda křivá přísaha je vždy hřích.

3. Zda je vždy hřích smrtelný.

4. Zda hřeší ten, kdo ukládá přísahu křivopřísežníku.

1. Zda nepravdivost toho, co se přísahou potvrzuje, vyžaduje se ke křivé přísaze.

 

 

II-II ot. 98 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepravdivost toho, co se přísahou potvrzuje, nevyžaduje se ke křivé přísaze. Jak bylo totiž shora řečeno, jako pravda musí provázet přísahu, tak také soud a spravedlnost. Jako se tedy páše křivá přísaha z chybění pravdy, tak také z chybění soudu, třebas když někdo nerozvážně přísahá; i z chybění spravedlnosti, třebas, když někdo přísahá něco nedovoleného.

II-II ot. 98 čl. 1 arg. 2

Mimo to, čím se něco potvrzuje, to zdá se být více než to, co se tím potvrzuje: jako v sylogismu zásady jsou více než závěr. Ale v přísaze se potvrzuje výrok člověka braním Božího jména. Tedy více se zdá křivou přísahou, když někdo přísahá při nepravých bozích, než když není pravdy ve výroku člověka, který se potvrzuje přísahou.

II-II ot. 98 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v řeči O slovech apoštola Jakuba: "Lidé nepravdivě přísahají, buď když klamou, nebo když jsou klamáni." A dává tři příklady. Z nichž první je: "Dej přísahat  tomu, jenž považuje za pravdu, nač přísahá. Druhý je: Dej jinému: ví, že je nepravdivé, a přísahá. Třetí je: Dej jinému: myslí, že je nepravdivé a přísahá, jako by to bylo pravdivé, co snad je pravdivé." O tom pak dodává, že je křivopřísežník. Tedy někdo, odpřisáhnuv pravdu, může být křivopřísežník. Nevyžaduje se tedy nepravdivost ke křivé přísaze.

II-II ot. 98 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že křivá přísaha se vyměřuje jako lež potvrzená přísahou.

II-II ot. 98 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, mravní skutky dostávají druh z cíle. Cílem pak přísahy je potvrzení lidského výroku. Tomuto potvrzení však odporuje nepravdivost: tím se totiž potvrzuje nějaký výrok, že se ukazuje, že je pevně pravdivý, což se však nemůže přihodit u toho, co je nepravdivé. Pročež nepravdivost přímo maří cíl přísahy. A proto hlavně od nepravdivosti je druh zvrácenosti přísahy, která se nazývá křivou přísahou. A proto nepravdivost je v pojmu křivé přísahy.

II-II ot. 98 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym. K Jerem. 4, "kterékoliv z těch tří chybí, je křivá přísaha. Nikoliv však týmž pořadem. Nýbrž nejprve a hlavně je křivá přísaha, když chybí pravdivost, z důvodu již řečeného. Druhotně pak, když chybí spravedlnost: kdokoliv totiž odpřisáhne nedovolené, tím samým se dopouští nepravdivosti, protože je zavázán k tomu, aby učinil opak. Za třetí pak, když chybí soud, protože když nerozvážně přísahá, tím samým se vydává nebezpečí, spáchat  nepravdivost.

II-II ot. 98 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že zásady v sylogismech jsou více, jakožto mající ráz činného prvku, jak se praví ve II. Fysic. Ale v mravních skutcích přednější je cíl než činný prvek. A proto i když je zvrácená přísaha, když někdo pravdu odpřisáhne při nepravých bozích, přece jméno křivé přísahy je od oné zvrácenosti přísahy, která maří cíl přísahy, odpřisáhnutím nepravdy.

II-II ot. 98 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že mravní úkony vycházejí z vůle, jejímž předmětem je postřehnuté dobro. A proto, jestliže se postřehuje nepravdivé ,jako pravdivé, bude sice, ve vztahu k vůli, hmotně nepravdivé, tvarově však pravdivé. Jestliže však to, co je nepravdivé, se bere jako nepravdivé, bude nepravdivé i hmotně i tvarově. A proto v kterémkoliv z těchto případů zůstává nějakým způsobem ráz křivé přísahy pro nějaký způsob nepravdivosti. Ale protože v každém více je to, co je tvarové, než to, co je hmotné, není tak křivopřísežníkem ten, kdo odpřisáhne nepravdivé, jež považuje za pravdivé, jako ten, kdo odpřisáhne pravdivé, jež považuje za nepravdivé. Praví tam totiž Augustin: "Rozhoduje, jak slovo vychází z duše, protože jazyk nečiní provinilým než provinilá mysl."

2. Zda každá křivá přísaha je hřích.

 

 

II-II ot. 98 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není každá křivá přísaha hřích. Kdokoliv totiž nesplní, co přísahou dotvrdil, zdá se být křivopřísežník. Ale někdy přísahá někdo, že učiní něco nedovoleného, jako cizoložství nebo vraždu, což když učiní, hřeší. Kdyby tedy i neučiněním hřešil hříchem křivé přísahy, následovalo by, že by byl zmatený.

II-II ot. 98 čl. 2 arg. 2

Mimo to nikdo nehřeší čině, co je lepší. Ale mnohdy někdo křivou přísahou činí, co je lepší: jako když někdo přísahal, že nevstoupí do řehole, nebo že nebude konat  kterékoli skutky ctnostné. Tedy není každá křivá přísaha hřích.

II-II ot. 98 čl. 2 arg. 3

Mimo to, kdo přísahá, že bude konat  vůli druhého, ten se zdá dopouštěti křivé přísahy, nevykoná-li ji. Ale někdy se může přihoditi, že nehřeší, nevyplní-li jeho vůli: třebas, když mu poroučí něco příliš tvrdého nebo nesnesitelného. Tedy se zdá, že není každá křivá přísaha hřích.

II-II ot. 98 čl. 2 arg. 4

Mimo to přísaha přislibující se vztahuje na budoucí, jako přísaha tvrdící na minulá a přítomná. Ale může se přihoditi, že přestane závazek přísahy něčím, co se vynoří v budoucnu: jako když nějaké město přísahá, že bude něco zachovávat, a pak přijdou noví občané, kteří to nepřísahali; nebo když nějaký kanovník přísahá, že bude zachovávat  stanovy nějakého kostela, a potom se udělají některé nové. Tedy se zdá, že ten, kdo přestupuje přísahu, nehřeší.

II-II ot. 98 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v řeči O slovech apošt. Jakuba, mluvě o křivé přísaze: "Vidíte, jak je tato ohavná obluda, a jak musí být ze záležitostí lidských vymýcena."

II-II ot. 98 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, přísahat  je bráti Boha za svědka. Náleží však k zneuctění Boha, jestliže ho někdo vzývá za svědka nepravdivosti, protože tím dává rozuměti, buď že Bůh pravdu nepoznává, nebo že chce dosvědčit nepravdu. A proto křivá přísaha je zjevně hřích, odporující nábožnosti, které náleží vzdávat  úctu Bohu.

II-II ot. 98 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo přísahá, že učiní něco nedovoleného přísaháním se dopouští křivé přísahy pro chybění spravedlnosti. Ale jestliže nesplní, co odpřisáhl, tím se nedopouští křivé přísahy, protože to nebylo něco takového, co by mohlo spadat  pod přísahu.

II-II ot. 98 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo přísahá, že nevstoupí do řehole, nebo že nedá almužnu, nebo něco takového, dopouští se přísaháním křivé přísahy pro chybění soudu.

A proto, když činí, co je lepší, není křivá přísaha, nýbrž opak křivé přísahy. Neboť opak toho, co činí, nemohl spadat  pod přísahu.

II-II ot. 98 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, když někdo přísahá nebo přislíbí, že vykoná vůli druhého, je rozuměti náležitou podmínku, zda totiž je dovolené a počestné a snesitelné nebo umírněné to, co se mu přikazuje.

II-II ot. 98 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž přísaha je úkon osobní, ten, kdo se nově stává občanem nějakého města, není vázán jako přísahou zachovávat  to, čeho zachovávání město odpřisáhlo. Je však povinen z jakési věrnosti, z níž je vázán, aby, jako se stává společníkem dober města, také se stal účastným jeho břemen. - Kanovník pak, který přísahá, že bude zachovávat  stanovy, vydané v nějakém sboru, není vázán z přísahy zachovávat  budoucí, leč by zamýšlel zavázat  všemi stanovami, minulými i budoucími. Je však povinen zachovávat  je ze samé moci stanov, které mají donucovací moc, jak je patrné ze shora řečeného.

3. Zda každá křivá přísaha je hřích smrtelný.

 

 

II-II ot. 98 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není každá křivá přísaha hřích smrtelný. Praví se totiž, Extra, O přísaze: "V té otázce, která se klade, zda mohou být zproštěni závazku přísahy ti, kteří ji nechtějíce učinili, aby zachovali život a majetek: nic jiného nesoudíme, než co jsou známá rozhodnutí našich předchůdců, římských velekněží, kteří takové zbavili závazků přísahy. Ostatně, aby se jednalo opatrněji a byla odňata záminka křivé přísahy, nebudiž jim tak výslovně řečeno, aby nezachovávali přísah, nýbrž, když jich nebudou dbáti, nebuďte proto jako za smrtelný hřích trestáni." Není tedy každá křivá přísaha smrtelný hřích.

II-II ot. 98 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jak praví Zlatoústý, "více je přísahat  při Bohu než při evangeliu". Ale nehřeší vždy smrtelně ten, kdo při Bohu odpřisáhne něco nepravdivého: třebas, když ze žertu nebo z přeřeknutí někdo užije takové přísahy v obyčejné řeči. Tedy také, ani když někdo poruší přísahu, kterou slavnostně při evangeliu přísahá, nebude vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 98 čl. 3 arg. 3

Mimo to, dle práv, pro křivou přísahu se někdo stává bezectným, jak máme v VI, ot. 1. hl. Bezectní. Nezdá se však, že pro každou křivou přísahu se někdo stává bezectným, jak se praví o tvrdící přísaze, porušené skrze křivou přísahu. Tedy se zdá, že není každá křivá přísaha smrtelný hřích.

II-II ot. 98 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, každý hřích, který odporuje božskému příkazu, je smrtelný hřích. Ale křivá přísaha odporuje božskému příkazu: praví se totiž Levit. 19: "Nebudeš křivě přísahati

ve jménu mém." Tedy je hřích smrtelný.

II-II ot. 98 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dle nauky Filosofovy "pro co kterékoli, ono více". Vidíme však, že ta, která, ač o sobě jsou všední hříchy nebo také dobra z rodu, dějí se na pohrdání Bohem, jsou smrtelnými hříchy. Pročež mnohem více cokoliv je, co ze svého pojmu náleží k pohrdání Bohem, je smrtelný hřích. Křivá přísaha však ve svém pojmu obnáší pohrdání Bohem: z toho má totiž ráz viny, jak bylo řečeno, že náleží k zneuctění Boha. Proto je zjevné, že křivá přísaha ze svého rodu je smrtelný hřích.

II-II ot. 98 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno. přinucení neodnímá přísaze tvrdící závaznou sílu vůči tomu, co lze dovoleně činiti. A proto, neplní-li někdo, co přísahal nuceně, nicméně dopouští se křivé přísahy a smrtelně hřeší. Může však mocí Nejvyššího Velekněze být zbaven závazku přísahy, zvláště, byl-li přinucen takovým strachem, který může padnout na muže ustáleného. Co se však praví, že takoví nemají být trestáni jako za smrtelný hřích, to se nepraví proto, že nehřeší smrtelně, nýbrž že se jim ukládá menší trest.

II-II ot. 98 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo žertovně křivě přísahá, nevyhne se zneuctění Boha, nýbrž v něčem je zvětšuje. A proto není omluven od smrtelného hříchu. Ten pak, kdo z přeřeknutí nepravdu přísahá, jestliže zpozoruje, že přísahá a že je nepravdivé, co přísahá, není omluven od smrtelného hříchu, jako ani od pohrdání Bohem. Jestliže to však nezpozoruje, nezdá se mít úmysl přísahat, a proto je omluven od hříchu křivé přísahy. Je však těžší hřích, jestliže kdo slavnostně přísahá při evangeliu, než kdysi přísahá při Bohu při obyčejné řeči: jednak pro pohoršení, jednak pro větší rozvahu; což když je stejné s obou stran, těžší je, jestliže někdo křivě přísahá, při Bohu přísahaje, než když křivě přísahá, přísahaje při evangeliu.

II-II ot. 98 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ne pro kterýkoliv smrtelný hřích se stává někdo bezectným samým právem. Pročež nenásleduje, když není bezectný samým právem ten, kdo odpřisáhne nepravdivé přísahu tvrdící, nýbrž jen určujícím rozsudkem, vyneseným proti němu v záležitosti obžaloby, že proto nehřeší smrtelně. Proto však se více považuje za bezectného samým právem, kdo ruší přísahu přislibující, slavnostně učiněnou, že zůstává v jeho moci, když přísahal, aby dal své přísaze pravdu, což se nepřihází v přísaze tvrdící.

4. Zda hřeší ten, kdo ukládá přísahu tomu, jenž křivě přísahá.

 

 

II-II ot. 98 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hřeší ten, kdo ukládá přísahu tomu, jenž křivě přísahá. Ví totiž, že buď přísahá pravdivé nebo nepravdivé. Ví-li, že přísahá pravdivé, nicotně mu ukládá přísahu. Věří-li však, že přísahá nepravdivé, pokud je na něm, uvádí jej do hříchu. Tedy se zdá, že žádným způsobem nesmí nikdo nikomu ukládat  přísahu.

II-II ot. 98 čl. 4 arg. 2

Mimo to méně je přijmout od někoho přísahu, než někomu přísahu uložiti. Ale přijmout od někoho přísahu nezdá se být dovoleno, a zvláště když křivě přísahá: protože v tom se zdá souhlasit s hříchem. Tedy se zdá, že mnohem méně je dovoleno vymáhat  přísahu na tom, kdo přísahá křivě.

II-II ot. 98 čl. 4 arg. 3

Mimo to se praví v Levit. 5: "Zhřeší-li duše a vyslechne hlas přísahajícího nepravdivé, a bude svědkem, že buď sám viděl, nebo spolu ví, neoznámí-li, ponese svou nepravost": z čehož se zdá, že někdo věda, že někdo křivě přísahá, je povinen ho obžalovat. Není tedy dovoleno na něm vymáhat  přísahu.

II-II ot. 98 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, jako hřeší ten, kdo nepravdivé přísahá, tak ten, kdo při nepravých bozích přísahá. Ale je dovoleno užívat  přísahy toho, kdo při nepravých bozích přísahá, jak praví Augustin, Publikol. Tedy je dovoleno vymáhat  přísahu na tom, kdo nepravdivé přísahá.

II-II ot. 98 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u toho, kdo vymáhá na jiném přísahu, zdá se třeba rozlišovat. Buď totiž vymáhá přísahu pro sebe vlastní vůlí, nebo vymáhá přísahu pro jiného z nutnosti úřadu sobě svěřeného. Jestliže pak někdo pro sebe vymáhá přísahu, jako osoba soukromá, zdá se třeba rozlišovat, jak praví Augustin v řeči O křivých přísahách. Jestli totiž neví, že on odpřisáhne nepravdu, a proto praví, ,Přísahej mně', aby měl víru, není hřích, nýbrž je lidská zkouška, protože totiž vychází z nějaké slabosti, kterou člověk pochybuje, že druhý poví pravdu. "A to je ono zlo, o kterém praví Pán, Mat. 5: Co více je,  od zla je. Jestli však ví, že učinil," totiž opak toho co přísahá, "a nutí jej přísahat, je vrah. Onen totiž svou křivou přísahou se vraždí, ale tento ruku vraždícího přitlačil."

Jestliže však někdo vymáhá přísahu jakožto osoba veřejná, pokud požaduje řád práva, na žádost jiného, nezdá se být ve vině, jestliže sám vymáhá přísahu, ať ví, že nepravdu přísahá, nebo pravdu: protože nezdá se vymáhat  on, nýbrž ten, na jehož naléhání vymáhá.

II-II ot. 98 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí, když pro sebe někdo vymáhá přísahu. A přece neví vždycky, zda on přísahá pravdivé nebo nepravdivé, nýbrž někdy pochybuje o skutku, a věří, že bude přísahat  pravdivé, a tehdy pro větší jistotu vymáhá přísahu.

II-II ot. 98 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, Publikol., "ač bylo řečeno, bychom nepřísahali, nepamatuji se, že jsem kdy četl ve svatých Písmech, abychom od nikoho nepřijímali přísahání". Pročež ten, kdo přijímá přísahání, nehřeší, leda snad, když vlastní vůlí k přísahání nutí toho, o kom ví, že odpřisáhne nepravdu.

II-II ot. 98 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, Mojžíš nevyjádřil v řečeném výroku, komu se má hlásit křivá přísaha druhého. A proto se rozumí, že se má hlásit takovým, kteří mohou spíše křivopřísežníku prospěti než uškoditi. - Podobně také nevyjádřil, jakým pořadem má vyjeviti. A proto se zdá potřeba zachovat  pořad evangelijní, je-li hřích křivé přísahy tajný, a zvláště, když se neobrací na škodu druhého, protože v takovém případě by neměl místo pořad evangelijní, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 98 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že je dovoleno užít zla k vůli dobru, jak i Bůh užívá; není však dovoleno někoho naváděti ke zlému. Proto je dovoleno přijmout přísahu toho, kdo je ochoten přísahat  při nepravých bozích, není však dovoleno naváděti jej k tomu, aby přísahal při nepravých bozích. Jiný však důvod zdá se být u toho, kdo při pravém Bohu přísahá nepravdu. Protože v takové přísaze chybí dobro věrnosti, jehož užívá někdo v přísaze toho, kdo pravdivé přísahá při nepravých bozích, jak praví Augustin, Publikol. Proto v přísaze toho, kdo přísahá nepravdu při pravém Bohu, nezdá se být nějaké dobro, kterého by bylo dovoleno užíti.

99. O SVATOKRÁDEŽI

Předmluva

 

 

II-II ot. 99 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o neřestech, náležejících k bezbožnosti, kterými se působí zneuctění posvátných věcí. A nejprve o svatokrádeži; za druhé o svatokupectví.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Co je svatokrádež.

2. Zda je zvláštní hřích.

3. O druzích svatokrádeže.

4. O trestu za svatokrádež.

1. Zda svatokrádež je urážka posvátné věci.

 

 

II-II ot. 99 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že svatokrádež není urážka posvátné věci. Praví se totiž XVII, ot. 4.: "Dopouštějí se svatokrádeže, kteří rozprávějí o soudu vládcově, pochybujíce, zda je hoden cti ten, jejž vládce vyvolil." Ale to se nezdá náležet žádné posvátné věci. Tedy svatokrádež neobnáší urážku posvátné věci.

II-II ot. 99 čl. 1 arg. 2

Mimo to dodává tamtéž, že když někdo dovolí Židům vykonávat  veřejné úřady, "budiž vyneseno vyloučení jako na svatokrádce". Ale veřejné úřady se nezdají náležet k něčemu posvátnému. Tedy se zdá, že svatokrádež neobnáší urážku nějaké posvátné věci.

II-II ot. 99 čl. 1 arg. 3

Mimo to větší je síla Boží než síla člověka. Ale posvátné věci dostávají svatost od Boha. Nemohou tedy být od člověka uráženy. A tak se zdá, že svatokrádež není urážka posvátné věci.

II-II ot. 99 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize Etymol., že "svatokrádežný se říká od toho, že svaté krade".

II-II ot. 99 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak z řečeného je patrné, posvátným se nazývá něco z toho, že je zařízeno k božské poctě. Jako pak z toho, že něco je zařízeno k dobrému cíli, nabývá rázu dobra, tak také z toho, že něco je určeno k poctě Boha, stává se čímsi božským, a tak tomu náleží nějaká úcta, která se odnáší k Bohu. A proto všechno to, co náleží k zneuctění posvátných věcí, náleží k bezpráví Bohu a má ráz svatokrádeže.

II-II ot. 99 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filosofa, v I. Ethic., společné dobro rodu je cosi božského. A proto zastara ředitelé státu sluli božskými, jakožto služebníci Boží prozřetelnosti, podle onoho Moudr. 6: "Když jste byli služebníky onoho království, nesoudili jste správně." A tak, jakýmsi rozšířením jména, to, co náleží k úctě vládce, totiž rozprava o jeho soudu, zda třeba ho poslechnouti, podle jakési podoby se nazývá svatokrádež.

II-II ot. 99 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že křesťanský lid vírou a svátostmi Kristovými je posvěcen, podle onoho I. Kor. 6: "Ale jste obmyti, ale jste posvěceni." A proto I. Petr. 2 se praví: "Vy jste rod vyvolený, královské kněžstvo, lid svatý, lid získaný." A tak co se děje bezprávně na křesťanském lidu, totiž že se mu dávají za vládce nevěřící, to náleží k zneuctění věci posvátné. Pročež důvodně se nazývá svatokrádež.

II-II ot. 99 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že urážkou tu se nazývá široce kterákoliv neúcta nebo zneuctění. Jako však "pocta je v poctívajícím, nikoliv však v tom, kdo je poctěn", jak se praví v I. Ethic., tak také neúcta je v tom, kdo se neuctivě chová, i když nijak neškodí tomu, komu projevuje neúctu. Co tedy na něm je,  uráží posvátnou věc, třebaže jí není ublíženo.

2. Zda svatokrádež je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 99 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svatokrádež není zvláštní hřích. Praví se totiž XXVII, ot. 4: "Dopouštějí se svatokrádeže, kteří proti svatosti božského zákona buď nevědomky jednají, nebo nedbajíce porušují nebo urážejí." Ale to se děje každým hříchem, neboť "hřích je slovo nebo čin nebo dychtivost proti zákonu Božímu", jak praví Augustin, XXII Proti Faustovi. Tedy svatokrádež je povšechný hřích.

II-II ot. 99 čl. 2 arg. 2

Mimo to žádný zvláštní hřích není obsažen pod různými rody hříchů. Ale svatokrádež je obsažena pod různými rody hříchů, třebas pod vraždou, jestliže někdo zavraždí kněze; pod smilstvem, jestliže někdo poruší zasvěcenou pannu nebo kteroukoliv ženu na místě posvátném; pod krádeží, jestliže někdo ukradne svatou věc. Tedy svatokrádež není zvláštní hřích.

II-II ot. 99 čl. 2 arg. 3

Mimo to každý zvláštní hřích je odlišný od ostatních hříchů, jak o zvláštní nespravedlnosti praví Filosof v V. Ethic. Ale svatokrádež se nezdá být bez jiných hříchů, nýbrž někdy je připojena krádeži, někdy vraždě, jak bylo řečeno. Není tedy zvláštní hřích.

II-II ot. 99 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že je protilehlá zvláštní ctnosti, totiž nábožnosti, které náleží uctívat  Boha a božská. Tedy svatokrádež je zvláštní hřích.

II-II ot. 99 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že kdekoliv se nalézá zvláštní ráz znetvoření, tam nutně musí být zvláštní hřích, protože druh každé věci se bere zvláště podle jejího tvarového rázu, nikoliv však podle látky nebo podmětu. Ve svatokrádeži však se nachází zvláštní ráz znetvoření: protože se totiž uráží posvátná věc nějakou neuctivostí. A proto je zvláštní hřích.

A je protilehlý nábožnosti. Jak totiž praví Damašský, ve IV, kn., "purpur, učiněný královským šatem, je uctíván a oslavován; a jestliže jej někdo protrhne, je odsouzen na smrt", jako jednající proti králi. Tak také, urazí-li kdo posvátnou věc, tím právě jedná proti uctění Boha, a tak hřeší bezbožností.

II-II ot. 99 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pravíme, že ti jednají proti svatosti božského zákona, kteří napadají Boží zákon, jako kacíři a rouhači. A z toho, že nevěří Bohu, mají hřích nevěry; z toho pak, že převracejí slova Božího zákona, mají svatokrádež.

II-II ot. 99 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby se jeden zvláštní ráz hříchu shledával ve více rodech hříchů, pokud různé hříchy jsou zařízeny k cíli jednoho hříchu; jak také je patrné u ctnosti, kterým je poroučeno jednou ctností. A tím způsobem, jakýmkoliv rodem hříchu někdo jedná proti úctě, povinné svatým věcem, dopouští se svatokrádeže tvarově, ač látkově jsou tam různé rody hříchů.

II-II ot. 99 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že svatokrádež se někdy shledává oddělena od jiných hříchů, poněvadž skutek nemá jiného znetvoření, leč že uráží posvátnou věc: třebas, když nějaký soudce vyvleče z posvátného místa někoho, koho na jiných místech by mohl dovoleně zajmouti.

3. Zda druhy svatokrádeže se rozlišují podle posvátných věcí.

 

 

II-II ot. 99 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že druhy svatokrádeže se nerozlišují podle posvátných věcí. Neboť látková odlišnost nerozlišuje druh, je-li týž ráz tvarový. Ale při urážení jakýchkoliv věcí posvátných se zdá být týž tvarový ráz hříchu, a rozlišenost pouze látková. Tedy se tím nerozlišují druhy svatokrádeže.

II-II ot. 99 čl. 3 arg. 2

Mimo to nezdá se být možné, aby některá byla téhož druhu, a přece se druhově lišila. Ale vražda a krádež a nedovolená soulož jsou odlišné druhy hříchů. Tedy nemohou se sejít v jednom druhu svatokrádeže. A tak se zdá, že druhy svatokrádeže se rozlišují podle různých druhů jiných hříchů, a ne podle různosti posvátných věcí.

II-II ot. 99 čl. 3 arg. 3

Mimo to do posvátných věcí se počítají také posvátné osoby. Kdyby tedy jeden druh svatokrádeže byl, kterým se uráží posvátná osoba, následovalo by, že každý hřích, kterého se dopustí posvátná osoba, by byl svatokrádež, protože kterýmkoliv hříchem se uráží osoba hřešícího. Neberou se tedy druhy svatokrádeže podle posvátných věcí.

II-II ot. 99 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že úkony a zběhlosti se rozlišují podle předmětů. Ale posvátná věc je předmětem svatokrádeže, jak bylo řečeno. Tedy druhy svatokrádeže se rozlišují podle rozličnosti posvátných věcí.

II-II ot. 99 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hřích svatokrádeže spočívá v tom, že se někdo chová neuctivě k posvátným věcem. Náleží však úcta posvátné věci k vůli svatosti. A proto podle různého rázu svatosti posvátných věcí, jimž se projevuje neúcta, nutně se rozlišují druhy svatokrádeže. A tím je svatokrádež těžší, čím posvátná věc, proti níž se hřeší, má větší svatost.

Přiděluje se pak svatost i posvátným osobám, to je zasvěceným Boží poctě, i posvátným místům, i některým jiným posvátným věcem. Svatost však místa je zařízena k svatosti člověka, jenž na posvátném místě vzdává poctu Bohu. Praví se totiž II. Machab. 5: "Nevyvolil Pán národ k vůli místu, nýbrž místo k vůli národu." A proto těžší hřích je svatokrádež, kterou se hřeší proti posvátné osobě, než kterou se hřeší proti posvátnému místu. Jsou však u obojího druhu svatokrádeže rozličné stupně, podle odlišnosti osob a posvátných míst.

Podobně také i třetí druh svatokrádeže, která se páchá na jiných posvátných věcech, má různé stupně, podle různosti posvátných věcí. Mezi těmi nejvyšší místo mají samy svátosti, kterými je člověk posvěcován, z nichž hlavní je svátost Eucharistie, která obsahuje samého Krista. A proto svatokrádež, která se páchá proti této svátosti, je ze všech nejtěžší. - Po svátostech pak druhé místo mají posvátné nádoby, posvěcené na přijímání svátosti, a pak posvátné obrazy a ostatky svatých, v nichž se jaksi uctívají nebo zneuctívají samy' osoby svatých. Potom ta, která náležejí úpravě kostela a služebníků. Potom ta, která jsou určena k vydržování služebníků, ať jsou to movitá nebo nemovitá. Kdokoliv pak proti čemukoliv z řečených hřeší, páchá hřích svatokrádeže.

II-II ot. 99 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že není ve všech řečených týž ráz svatosti. A proto odlišnost posvátných věcí není pouze odlišnost látková, nýbrž i tvarová.

II-II ot. 99 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby některá dvě byla podle něčeho jednoho druhu, a podle jiného různých, jako Sokrates a Plato se shodují v druhu živočicha, liší se však v druhu barevného, je-li jeden bílý a druhý černý. A podobně také je možná odlišnost nějakých dvou hříchů druhem, podle látkových úkonů, ač se scházejí v druhu podle jednoho tvarového rázu svatokrádeže: jako když někdo řeholnici urazí bitím nebo souložením.

II-II ot. 99 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že každý hřích, kterého se dopustí posvátná osoba, látkově a jaksi případkově je svatokrádeží. Proto praví Jeronym, že "žvásty v ústech kněze jsou svatokrádež nebo rouhání". Tvarově však a vlastně je svatokrádeží pouze onen hřích posvátné osoby, který se koná přímo proti její svatosti, na příklad kdyby Bohu zasvěcená panna smilnila. A týž důvod je u jiných.

4. Zda trest za svatokrádež má být peněžitý.

 

 

II-II ot. 99 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že trest za svatokrádež nemá být peněžitý. Neboť peněžitý trest nebývá ukládán za vinu zločinnou. Ale svatokrádež je zločinná vina, pročež se trestá hrdelním ortelem podle občanských zákonů. Tedy svatokrádež se nemá trestat  peněžitým trestem.

II-II ot. 99 čl. 4 arg. 2

Mimo to jeden hřích se nemá trestat  dvojím trestem, podle onoho Nahum 1: "Nepovstane dvojí soužení." Ale trest za svatokrádež je vyobcování: a to, velké, jestliže urážkou byla napadena posvátná osoba, nebo když někdo zapálil nebo vypáčí kostel; malé pak při jiných svatokrádežích. Tedy nemá se svatokrádež trestat  peněžitým trestem.

II-II ot. 99 čl. 4 arg. 3

Mimo to Apoštol praví, I. Sol. 2: "Nikdy jsme neměli záminku lakomství." Ale to se zdá náležet k zámince lakomství, když se vyžaduje peněžitý trest za urážku posvátné věci. Tedy se nezdá takový trest vhodný pro svatokrádež.

II-II ot. 99 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v XVII ot. 4: "Jestliže kdo vzdorovitý nebo pyšný uprchlého otroka z předsíně chrámové násilím vytáhne, složí devět set tvrdých." A tamtéž se pak praví: "Kdokoli bude shledán vinen svatokrádeže, složí třicet liber nejčistšího zkoušeného stříbra."

II-II ot. 99 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že při uvalení trestů je uvážit dvojí. A to, nejprve rovnost, k vůli tomu, aby trest byl spravedlivý: aby totiž, čím kdo hřeší, tím byl trápen, jak se praví Moudr. 11. A tím způsobem vhodný trest svatokrádežníka, jenž způsobil posvátnostem bezpráví, je vyobcování, jímž je odloučen od posvátností. - Za druhé pak se uvažuje užitečnost; neboť tresty se ukládají jako nějaké léky, aby, jimi zastrašeni, přestali lidé hřešiti. Svatokrádežníku však, jenž nemá posvátnosti v úctě, nezdá se dostatečně překáženo ve hříchu tím, že jsou mu zapověděny posvátnosti, kterých nedbá. A proto podle lidských zákonů se užívá trestu hrdelního, kdežto podle rozsudku Církve, která neuvaluje tělesnou smrt, užívá se trestu peněžitého, aby aspoň častými tresty byli lidé odraděni od svatokrádeží.

II-II ot. 99 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Církev tělesnou smrt neuvaluje, nýbrž místo ni trestá vyobcováním.

II-II ot. 99 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že je nutné užít dvou trestů, když jedním není někdo dostatečně odraděn od hřešení. A proto bylo třeba mimo trest vyloučení užít nějakého jiného časného trestu na zkrocení lidí, kteří pohrdají duchovními.

II-II ot. 99 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, kdyby se vymáhaly peníze bez rozumné příčiny, to by se zdálo náležet k zámince lakomství. Ale když se vymáhají na nápravu člověka, má zjevnou užitečnost. A proto nenáleží k zámince lakomství.

100. O SVATOKUPECTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 100 pr.

Dělí se na šest článků.

Pak je uvažovat  o svatokupectví.

A o tom je šest otázek:

1. Co je svatokupectví.

2. Zda je dovoleno přijímat  peníze za svátosti.

3. Zda je dovoleno přijímat  peníze za duchovní úkony.

4. Zda je dovoleno prodávat  ta, která jsou spojena s duchovními.

5. Zda pouze odměna z ruky činí svatokupce či také odměna jazykem a úsluhou.

6. O trestu svatokupce.

1. Zda svatokupectví je záměrná vůle kupovat  a prodávat  něco duchovního nebo s duchovním spojeného.

 

 

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že svatokupectví není záměrná vůle kupovat  nebo prodávat  něco duchovního nebo spojeného s duchovním. Svatokupectví je totiž jakési kacířství. Praví se totiž I ot. 1: "Snesitelnější je bezbožné kacířství Macedonia a těch protivníků Ducha Svatého okolo něho, než svatokupců. Oni totiž třeštíce vyznávají Ducha Svatého, tvora a služebníka Boha Otce a Syna; tito však téhož Ducha Svatého činí svým služebníkem. Každý totiž pán, chce-li, prodává, co má, ať otroka, neb cokoliv jiného ze svého vlastnictví." Ale nevěra nespočívá ve vůli, nýbrž spíše v rozumu, jako též víra, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy svatokupectví se nemá vymezovat  jako vůle.

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 2

Mimo to záměrně hřešit je hřešit ze zloby, což je hřích proti Duchu Svatému. Je-li tedy svatokupectví záměrná vůle hřešiti, následuje, že je vždy hříchem proti Duchu Svatému.

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 3

Mimo to nic není více duchovní než království nebeské. Ale je dovoleno koupit království nebeské. Praví totiž Řehoř, v jedné homilii: "Království nebeské tolik stojí, kolik máš." Tedy není svatokupectvím, chtít koupit něco duchovního.

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 4

Mimo to jméno simonie je vzato od Šimona Maga, o kterém se čte Skut. 8, že "nabídl Apoštolům peníze" na zakoupení duchovní moci, aby totiž "obdrželi Ducha Svatého, na kohokoli vloží ruce". Nečte se však, že chtěl něco prodat. Tedy svatokupectví není vůle prodat  něco duchovního.

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 5

Mimo to jsou mnohé jiné dobrovolné směny mimo kup a prodej, jako výměna, převedení. Tedy se zdá, že se nedostatečně vymezuje svatokupectví.

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 6

Mimo to všechno, co je spojeno s duchovním, je duchovní. Zbytečně tedy se přidává, nebo spojené s duchovním.

II-II ot. 100 čl. 1 arg. 7

Mimo to papež, podle některých, nemůže se dopustit svatokupectví. Může však kupovat  nebo prodávat  něco duchovního. Tedy svatokupectví není vůle kupovat  nebo prodávat  něco duchovního nebo s duchovním spojeného.

II-II ot. 100 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v Registru: "Každý věřící ví, že je kacířské svatokupectví, kupovat  nebo prodávat  oltář, desátky a Ducha Svatého."

II-II ot. 100 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno nějaký skutek je špatný z rodu tím, že se obírá nenáležitou látkou. Duchovní věc však je nenáležitá látka kupu a prodeje z trojího důvodu. A to, nejprve, protože duchovní věc nemůže být nějakou pozemskou cenou vyvážena, jak se praví o moudrosti Přísl. 3. "Cennější je všeho bohatství, a vše, po čem se touží, nelze s ní srovnávat." A proto Petr, zavrhuje nepravost Šimonovu v samém jejím kořenu, pravil: "Tvé peníze buďte s tebou zahubeny, proto žes zamýšlel nabýt daru Božího penězi." Za druhé, protože to může být náležitou látkou prodeje, čeho je prodavatel pánem, jak je patrné z výroku shora uvedeného. Představený Církve však není pánem duchovních věcí, nýbrž rozdělovatelem, podle onoho I. Kor. 4: "Tak nás považuj každý za služebníky Kristovy a rozdělovatele tajemství Božích." - Za třetí protože prodávání odporuje původu duchovních, která pocházejí darmo z vůle Boží. Pročež i Pán praví, Mat. 10: "Zdarma jste přijali, zdarma dávejte."

A proto každý prodejem nebo koupí duchovní věci projevuje neúctu Bohu a božským věcem. Pročež hřeší hříchem bezbožnosti.

II-II ot. 100 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako nábožnost spočívá v nějakém vyznávání víry, kterou však leckdy někdo nemá v srdci, tak také neřesti, protilehlé nábožnosti, mají nějaké vyznání nevěry, ač někdy není v mysli nevěra. Podle toho tedy svatokupectví se nazývá kacířstvím podle vnějšího vyznávání; protože tím, že někdo prodává dar Ducha Svatého, jaksi se prohlašuje pánem duchovního daru, což je kacířské.

Musí se však věděti, že Šimon Mag mimo to, že chtěl od Apoštolů koupit penězi milost Ducha Svatého; říkal, že svět nebyl stvořen od Boha, nýbrž od jakési nadlidské moci, jak praví Izidor, v knize Etymol. A podle toho mezi jinými kacíři se jmenují Šimonovci, jak je patrné v knize Augustinově O bludech.

II-II ot. 100 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, spravedlnost a všechny její části, a v důsledku všechny protilehlé neřesti, jsou ve vůli jako v podmětu. A proto vhodně se vymezuje svatokupectví jako vůle. - Přidává se pak záměrná, na označení volby, která hlavně patří , ke ctnosti a neřesti. Nehřeší však proti Duchu Svatému 'každý, kdo hřeší volbou, nýbrž pouze, kdo volí hřích, pohrdaje tím, co obyčejně odvádí lidi od hříchu, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 100 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že se mluví o kupování království Božího, když někdo pro Boha dá, co má, v širším smyslu jména kupu, pokud se bere jako zásluha. To však nedosahuje dokonalého rázu kupu. Jednak proto, že "nejsou nic utrpení tohoto času", ani žádné naše dary nebo skutky "vůči budoucí slávě, která se zjeví na nás", jak se praví Řím. 8; jednak proto, že zásluha nespočívá hlavně ve vnějším daru nebo skutku nebo utrpení, nýbrž ve vnitřním citu.

II-II ot. 100 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Šimon Mag na to chtěl koupit duchovní moc, aby ji potom prodával. Praví se totiž I. ot. 3, že "Šimon Mag chtěl koupit Dar Ducha Svatého, aby z prodeje divů, které by konal, získal mnohonásobně peněz". A tak ti, kteří duchovní prodávají, shodují se s Šimonem Magem v úmyslu; ve skutku pak ti, kteří chtějí kupovat. Ti pak, kteří prodávají, ve skutku následují Giezi, žáka Elizeova, o kterém se čte IV. Král. 5, že přijal peníze od očištěného malomocného. Proto prodavači duchovních mohou se nazývat  nejen šimonovci, nýbrž také giezité.

II-II ot. 100 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že jménem prodeje a kupu se rozumí každá smlouva nikoli bezplatná. Proto ani výměna příjmů nebo církevních obročí nemůže se dít dohodou stran bez nebezpečí svatokupectví, jako ani převod, jak stanoví práva. Může však představený ze svého úřadu takové výměny učinit z důvodu užitečnosti nebo nutnosti.

II-II ot. 100 čl. 1 k 6

K šestému se musí říci, že jako duše žije o sobě, tělo však žije ze spojené duše, tak také některá jsou duchovní o sobě, jako svátosti a jiná taková; některá však slují duchovní z toho, že jsou s takovými spojena. Pročež I, ot. 3 se praví, hl. Jestliže někdo namítne, že "duchovní bez hmotných věcí neprospívají, jako ani duše bez těla nežije tělesně".

II-II ot. 100 čl. 1 k 7

K sedmému se musí říci, že papež může upadnout v neřest svatokupectví, jako i každý jiný člověk: neboť hřích tím je u některé osoby těžší, čím vyšší zaujímá místo. Třebaže totiž věci Církve jsou jeho, jakožto hlavního rozdělovatele, přece nejsou jeho, jakožto pána a vlastníka. A proto, kdyby přijal za nějakou duchovní věc peníze z důchodů nějakého kostela, neunikl by neřesti svatokupectví. A podobně také by mohl spáchat  svatokupectví přijetím peněz od nějakého laika nikoliv z majetku církevního.

2. Zda je vždy nedovoleno dávat  peníze ze svátosti.

 

 

II-II ot. 100 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není vždy nedovoleno dávat  peníze za svátosti. Neboť křest je brána svátostí, jak bude ve III. Části řečeno. Ale je dovoleno, jak se zdá, v nějakém případě dáti peníze za křest, třebas, kdyby kněz umírajícího chlapce nechtěl pokřtít bez platu. Tedy není vždy nedovolené kupovat  nebo prodávat  svátosti.

II-II ot. 100 čl. 2 arg. 2

Mimo to největší svátost je Eucharistie, která se posvěcuje při mši. Ale za zpívání mší někteří kněží dostávají příjmy nebo peníze. Tedy je dovoleno mnohem spíše kupovat  nebo prodávat  jiné svátosti.

II-II ot. 100 čl. 2 arg. 3

Mimo to svátost pokání je svátost nutná, která spočívá hlavně v rozhřešení. Ale někteří rozhřešující od vyobcování vymáhají peníze. Tedy není vždy nedovolené svátosti kupovat  nebo prodávat.

II-II ot. 100 čl. 2 arg. 4

Mimo to zvyk působí, že není hřích to, co by jinak hřích bylo: jako praví Augustin, že mít více manželek, "když bylo zvykem, nebylo hříchem". Ale u některých je zvykem, že při svěceních biskupů, žehnáních opatů a svěceních duchovních se něco dává za křižmo nebo svatý olej a jiná taková. Tedy se zdá, že to není nedovolené.

II-II ot. 100 čl. 2 arg. 5

Mimo to se mnohdy stává, že někdo zlomyslně překazí někomu dosažení biskupství nebo nějaké jiné hodnosti. Ale je dovoleno každému vykoupit se ze sužování. Tedy se zdá dovolené v takovém případě dáti peníze za biskupství nebo za nějakou jinou církevní hodnost.

II-II ot. 100 čl. 2 arg. 6

Mimo to manželství je nějaká svátost. Ale mnohdy se dávají peníze za manželství. Tedy je dovoleno svátosti kupovat  za peníze.

II-II ot. 100 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I, ot. l : "Kdo za peníze někoho posvětí, budiž zbaven kněžství."

II-II ot. 100 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že svátosti Nového zákona jsou nejvíce duchovní, pokud jsou příčinou duchovní milosti, kterou nelze zhodnotit penězi, a jejímu pojmu odporuje, aby byla dávána nikoli zdarma. Rozdělují se však svátosti skrze služebníky Církve, které má vydržovat  lid, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 9: "Nevíte, že, 'kdo ve svatyni pracují, jedí to, co je ve svatyni; a kdo slouží oltáři, mají podíl oltáře?" Tak tedy se musí říci, že přijmout peníze za duchovní milost svátostí je hřích svatokupectví, který nelze omluvit žádným zvykem, "protože zvyk není na úhonu práva přirozeného nebo božského". Penězi se pak rozumí "všechno to, čeho cenu lze penězi odhadnouti", jak praví Filosof, ve IV. Ethic. - Přijmout však něco na vydržování těch, kteří přisluhují svátostmi podle nařízení Církve a schválených zvyků, není svatokupectví, ani hřích. Nepřijímá se to totiž jako cena mzdová, nýbrž jako podpora potřeby. Proto k onomu I. Tim. 5, ,Kteří dobře vládnou kněží' atd., praví Glossa Augustinova: "Přijímejte od lidu nutné vydržování, mzdu rozdělování od Pána."

II-II ot. 100 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v případě nutnosti může kdokoliv křtíti. A protože žádným způsobem se nesmí hřešiti, za totéž je míti, když kněz nechce křtít bez odměny, jako by nebyl nikdo na křtění. Proto ten, kdo se stará o dítě -i takovém případě by je mohl pokřtíti, nebo by je mohl dáti pokřtít komukoli. Mohl by však dovoleně od kněze koupit vodu, která je čiře hmotný prvek.

Kdyby však byl dospělý, kdo by žádal křest, a hrozilo by nebezpečí smrti, a kněz by jej nechtěl pokřtít bez platu, musil by, kdyby bylo možné, být pokřtěn od jiného. Kdyby se nemohl uchýlit k jinému, žádným způsobem by nesměl dáti plat za křest, nýbrž spíše bez křtu zemříti; nahradí se mu totiž ze křtu duchem, co chybí ze svátosti.

II-II ot. 100 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že kněz nepřijímá peníze jako cenu proměnění Eucharistie nebo za zpívané mše, neboť by to bylo svatokupecké, nýbrž jako podporu svého vydržování, jak bylo řečeno.

II-II ot. 100 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že peníze se nevymáhají od toho, kdo je rozhřešován, jako cena rozhřešení, neboť by to bylo svatokupecké, nýbrž jako trest předešlé viny, pro niž byl vyobcován.

II-II ot. 100 čl. 2 k 4

-Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno, zvyk není na úhonu práva přirozeného nebo božského, jímž je svatokupectví zakázáno. A proto vyžaduje-li se něco jako cena duchovní věci s úmyslem kupovat  nebo prodávat, je zjevné svatokupectví, a zvláště, vyžadují-li se proti vůli. Přijme-li se však jako nějaká podpora, schválená zvykem, není to svatokupectví, není-li totiž úmyslu kupovat  nebo prodávat, nýbrž úmysl se odnáší k pouhému zachování zvyku; a zvláště, když někdo dobrovolně platí. Avšak při všem tom pečlivě je se vystříhat  toho, co má podobu svatokupectví nebo chtivosti, podle onoho Apoštolova, I. Sol. posl.: "Zdržujte se od každého zdání zla."

II-II ot. 100 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že, než někdo nabude práva na biskupství nebo kteroukoliv hodnost nebo obročí, volbou nebo opatřením nebo udělením, bylo by svatokupecké vykupovat  se penězi z překážek nepřátel; tak totiž by si připravoval penězi cestu k dosažení duchovní věci. Ale když někdo již práva nabyl, je dovoleno penězi odstranit nespravedlivé překážky.

II-II ot. 100 čl. 2 k 6

K šestému se musí říci, že někteří praví, že za manželství je dovoleno dáti peníze, protože se v něm neuděluje milost. - Ale to není všestranně pravdivé, jak bude řečeno ve III. Části tohoto díla. A proto se musí říci jinak, že manželství nejen je svátost Církve, nýbrž i úkol přirozenosti. A proto dáti peníze za manželství, pokud je úkolem přirozenosti, je dovoleno; pokud je však svátost Církve, není dovoleno. A proto podle práv je zakázáno za žehnání sňatku něco vymáhat.

3. Zda je dovoleno dávat  a přijímat  peníze za duchovní úkony.

 

 

II-II ot. 100 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno dávat  a přijímat  peníze za duchovní úkony. Neboť užívání proroctví je duchovní úkon. Ale za užívání proroctví se dříve něco dávalo, jak je patrné I. Král. 9. a III. Král. 14. Tedy se zdá, že je dovoleno dávat  a přijímat  peníze za duchovní úkon.

II-II ot. 100 čl. 3 arg. 2

Mimo to modlitba, kázání, chvála Boží jsou úkony nejvíce duchovní. Ale na dosažení přímluv modlitbami se dávají peníze svatým mužům, podle onoho Luk. 16: "Čiňte si přátele z mamony nepravosti." Také kazatelům, duchovní rozsévajícím, jsou povinna časná, podle Apoštola, I. Kor. 9. Také slavícím božské chvály v církevních hodinkách a konajícím průvody se něco dává; a někdy jsou na to určeny roční důchody. Tedy je dovoleno za duchovní věci něco přijímat.

II-II ot. 100 čl. 3 arg. 3

Mimo to věda není méně duchovní než moc. Ale za užívání vědy je dovoleno přijímat  peníze, jako advokát smí prodávat  spravedlivou ochranu, a lékař zdravotní radu, a učitel dílo poučení. Tedy ze stejného důvodu se zdá, že smí představený něco přijmout za užívání duchovní moci: třebas za pokárání, prominutí, nebo něco takového.

II-II ot. 100 čl. 3 arg. 4

Mimo to řehole je stav duchovní dokonalosti. Ale v některých klášteřích se něco vymáhá od těch, kteří jsou přijímáni. Tedy je dovoleno za duchovní něco vymáhat.

II-II ot. 100 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I, ot. l: "Cokoli se uděluje útěchou neviditelné milosti, vůbec nikdy se nesmí prodávat  za jakékoli poplatky nebo odměny." Ale všechna taková duchovní se udělují skrze neviditelnou milost. Tedy není dovoleno prodávat  je za poplatky nebo odměny.

II-II ot. 100 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako svátosti slují duchovní, protože udělují duchovní milost, tak také některá jiná slují duchovní, protože pocházejí z duchovní milosti a na ni připravují. Ta jsou však podávána přísluhou lidí, kteří mají být vydržováni lidem, jemuž přisluhují duchovními: podle onoho I. Kor. 9: "Kdo bojuje kdy svým nákladem? Kdo pase stádo a nepožívá z mléka stáda?" A proto prodávat  nebo kupovat  co je duchovního v těchto úkonech, je svatokupecké; ale přijmout nebo dáti na vydržování přisluhujících duchovními věcmi podle nařízení církevního a schváleného zvyku, je dovolené; tak však, že není úmyslu kupovat  nebo prodávat, a -že od nechtějících se nevymáhá odpíráním duchovních, která se mají uděliti, neboť by to mělo jakousi podobu prodeje. -- Avšak po bezplatném poskytnutí duchovních dovoleně lze stanovené a obvyklé dávky a jakékoliv jiné příjmy vymáhat  od nechtějících a mohoucích platiti, zásahem moci vyššího.

II-II ot. 100 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, K Micheašovi, dobrým prorokům byly samovolně udělovány nějaké dary na vydržování jich, nikoliv jako na koupení užití proroctví; avšak lžiproroci to převraceli v obchod.

II-II ot. 100 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ti, kteří dávají almužnu chudým, aby od nich dosáhli přímluvy modlitbou, nedávají v tom smyslu, že chtějí modlitby koupiti, nýbrž udělující dobročinností vyzývají duše chudých k tomu, aby se za ně zdarma a z lásky modlili. - Kazatelům také náleží časné na vydržování kázajících, ne však na kupování slova kázání.

Pročež k onomu I. Tim. 5, ,Kteří dobře vládnou kněží' atd. praví Glossa: "Nutnost je přijímat  na výživu, láska má dávati; není však prodejné evangelium, aby se za to kázalo. Jestliže totiž tak prodávají, velikou věc prodávají za cenu lacinou." - Podobně také se některá časná dávají chválícím Boha slavením církevních hodinek, ať za živé, nebo za mrtvé, ne jako cena, nýbrž jako podpora vydržování. A v tom smyslu také se přijímají nějaké almužny za konání průvodů při nějakém pohřbu.

Jestliže však se taková dějí ze smlouvy nebo také s úmyslem kupu nebo prodeje, bylo by svatokupectví. Proto by bylo nedovolené nařízení, kdyby v nějakém kostele bylo stanoveno, že nebude průvod při pohřbu nikoho, kdo nezaplatí jistou peněžitou částku, protože takovým ustanovením by se zavřela cesta udělení služby lásky některým zdarma. Spíše však by bylo dovolené nařízení, kdyby se stanovilo, že všem dávajícím jistou almužnu bude poskytnuta taková pocta; protože tím by se nezavírala cesta poskytnutí jiným. A mimo to. první nařízení má podobu vymáhání, kdežto druhý má podobu dobrovolné náhrady.

II-II ot. 100 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, komu se svěřuje duchovní moc, z úřadu má závazek užívat  moci sobě svěřené v rozdělování duchovních, a také na své vydržování má stanovené podpory z důchodů církevních. A proto; kdyby něco přijímal za užívání duchovní moci, nepovažovalo by se za pronajímání prací, které musí vynaložit z povinnosti přijatého úřadu, nýbrž by se považovalo za prodávání samého užívání duchovní milosti. A proto není dovoleno za žádné prominutí něco přijímati; ani také za to, že se dávají zastupovat, ani za to, že své poddané kárají nebo od kárání upouštějí. Je však jim dovoleno přijímat  zaopatření, když navštíví své poddané, ne jako odměnu za napomínání, nýbrž jako povinnou podporu.

Ten však, kdo má vědění, nepřijímá tím úřad, kterým by byl vázán jiným poskytovat  sdělování vědy. A proto dovoleně může přijímat  cenu za své vyučování nebo radu, ne jako prodávaje pravdu nebo vědu, nýbrž jako pronajímaje své práce. Kdyby však byl z úřadu k tomu povinen, rozumělo by se prodávání samé pravdy, pročež by těžce hřešil. Jak je patrné u těch, kteří jsou ustanovováni při některých kostelích, aby učili duchovní kostela a jiné chudé, začež dostávají od kostela obročí; od těch jim není dovoleno něco přijímat, ani na to, aby učili, ani za to, že dají nějaké prázdno nebo opominou.

II-II ot. 100 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že za vstup do kláštera není dovoleno něco vymáhat  nebo přijímat  jako plat. Je však dovoleno, jestliže klášter je skrovný, že nestačí živit tolik osob, zdarma sice poskytnout přístup do kláštera, ale přijmout něco na živení osoby, která byla do kláštera přijata, jestliže na to nestačí klášterní majetek. - Podobně je také dovolené, jestliže je snáze přijat do kláštera někdo pro oddanost, kterou někdo ke klášteru ukazuje, dávaje hojné almužny; jako také opačně je dovoleno někoho povzbuzovat  k oddanosti klášteru časnými dobrodiními, aby tím se naklonil ke vstupu do kláštera, ač není dovoleno ze smlouvy něco dáti nebo přijímat  za vstup do kláštera, jak máme I. ot. 2. hl. Jak zbožnému.

4. Zda je dovoleno přijímat  peníze za ta, která jsou spojena s duchovními.

 

 

II-II ot. 100 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno přijímat  peníze za ta, která jsou spojena s duchovními. Neboť každé časné zdá se být spojeno s duchovním, protože časná se mají hledat  k vůli duchovnímu. Není-li tedy dovoleno prodávat  ta, která jsou spojena s duchovními, nebude dovoleno prodat  žádné časné. Což je patrně nesprávné.

II-II ot. 100 čl. 4 arg. 2

Mimo to nic se nezdá více spojeno s duchovními než posvěcené nádoby. Ale ty je dovoleno prodávat  na vykupování zajatých, jak praví Ambrož. Tedy je dovoleno prodávat  ta, která jsou spojena s duchovními.

II-II ot. 100 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá s duchovními spojeno právo hrobu, právo patronátní, a právo prvorozenské podle starých (protože před zákonem prvorození vykonávali úřad kněžský) a také právo bráti desátky. Ale Abraham koupil od Ephrona dvojitou jeskyň pro hrob, jak máme Gen. 23. Jakub pak koupil od Esaua právo prvorozenské, jak máme Gen. 25. Také právo patronátní přechází s prodanou věcí a uděluje se v léno. Desátky jsou také povoleny některým vojákům a mohou být vykoupeny. Představení si někdy podržují na čas výnosy obročí, která udělují, ač přece obročí jsou spojena s duchovními. Tedy je dovoleno kupovat  a prodávat  ta, která jsou spojena s duchovními.

II-II ot. 100 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví papež Paschal, a je I. ot. 3. hl. Jestliže kdo namítne: "Kdokoli z nich prodal jedno, bez něhož ani druhé neplyne, žádné nenechává neprodaně. Nikdo tedy nekupuj kostel nebo obročí nebo něco církevního.''

II-II ot. 100 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco může být spojeno s duchovními dvojmo. Jedním způsobem, jakožto závislé na duchovních, jako držení církevních obročí se nazývá spojené s duchovními, protože nepřísluší než majícímu duchovní úřad. Proto také žádným způsobem nemohou být bez duchovních. A proto žádným způsobem není dovoleno prodávat  je, protože prodáním jich rozumí se také duchovní podrobena prodeji.

Některá však jsou spojena s duchovními, pokud jsou zařízena k duchovním: jako právo patronátní, které je zařízeno k navrhování duchovních k duchovním obročím; a posvátné nádoby, které jsou zařízeny k užívání svátostnému. Proto taková nepředpokládají duchovní, nýbrž spíše jim pořadem času předcházejí. A proto se mohou nějakým způsobem prodávat, nikoliv však, pokud jsou spojena s duchovními.

II-II ot. 100 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že všechna časná se pojí s duchovními, jako s cílem. A proto sama časná sice je dovoleno prodat, ale jejich zařízení k duchovním nesmí spadat pod prodej.

II-II ot. 100 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že i posvátné nádoby jsou spojeny s duchovními, jako s cílem. A proto jejich posvěcení nelze prodati; avšak pro nouzi kostela nebo chudých lze prodat  jejich hmotu, jen když po předeslané modlitbě se nejdříve rozbijí, protože po rozbití se nepovažují za posvátné nádoby, nýbrž za pouhý kov. Proto, kdyby z téže hmoty byly obnoveny podobné nádoby, potřebovaly by opětného posvěcení.

II-II ot. 100 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že nečteme, že dvojitá jeskyně, kterou koupil Abraham na hrobku, byla posvěcený pozemek na pohřbívání. A proto bylo dovoleno Abrahamovi koupit onen pozemek za účelem pohřbívání, aby tam zařídil hrobku, jako i dnes by bylo dovoleno koupit nějaké obyčejné pole na zařízení hřbitova nebo také kostela. Poněvadž však také u pohanů místa určená pohřbívání byla pokládána za náboženská, zamýšlel-li Ephron dostat  plat za právo pohřební, hřešil prodejem, třebaže Abraham nehřešil kupem, protože nezamýšlel koupit než obyčejný pozemek. Také nyní je v případě nutnosti dovoleno prodat  nebo koupit pozemek, kde byl kdysi kostel, jako bylo řečeno též o hmotě posvátných nádob. - Nebo omlouvá Abrahama, že se tím vykoupil ze sužování. Ač totiž mu Ephron nabízel zdarma hrobku, uvážil Abraham, že zdarma nemůže přijmout bez urážky jeho.

Právo pak prvorozenství náleželo Jakubovi z Božího vyvolení, podle onoho Malach. 1: "Jakuba jsem miloval, Esaua jsem nenáviděl." A proto Esau hřešil, prodávaje prvorozenství, Jakub však nehřešil kupem, protože se rozumí vykoupení ze sužování.

Právo patronátní pak o sobě nelze prodat  ani dáti v léno, ale přechází s osadou, která se prodává nebo odevzdává. Duchovní pak právo bráti desátky se nepovoluje laikům, nýbrž toliko časné věci, které se dávají jménem desátků, jak bylo shora řečeno.

Ohledně pak udělování obročí se musí věděti, že, nařídí-li z nějakého důvodu biskup, než někomu vydá obročí, ubrat  něco z výnosu poskytovaného obročí a vynaložit na dobré účely, není nedovoleně. Jestliže však od toho, komu obročí vydává, vyžaduje pro sebe nějaký podíl na výnosu onoho obročí, je to totéž jakoby od něho vyžadoval nějakou odměnu a není bez neřesti svatokupectví.

5. Zda je dovoleno dáti duchovní za odměnu, která je z úsluhy nebo z jazyka.

 

 

II-II ot. 100 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno dáti duchovní za odměnu, která je z úsluhy nebo z jazyka. Praví totiž Řehoř, v Registru: "Sloužící církevním potřebám jsou hodni požívat  církevní odměny." Ale sloužit církevním potřebám náleží k odměně úsluhou. Tedy se zdá, že je dovoleno za přijatou úsluhu udělovat  církevní obročí.

II-II ot. 100 čl. 5 arg. 2

Mimo to, jako se zdá úmysl tělesným, dá-li někdo někomu církevní obročí za přijatou službu, tak také dá-li někdo z ohledu na pokrevenství. Ale to se nezdá být svatokupecké, protože tu není kup nebo prodej. Tedy ani první.

II-II ot. 100 čl. 5 arg. 3

Mimo to, co se děje jen na něčí žádost, zdá se být zdarma: a tak se nezdá mít místa svatokupectví, které spočívá v kupu a prodeji. Ale odměna jazykem se rozumí, když někdo na něčí žádost udělí církevní obročí. Tedy to není svatokupecké.

II-II ot. 100 čl. 5 arg. 4

Mimo to pokrytci konají duchovní skutky, aby dosáhli lidské chvály, jež se zdá náležet k odměně jazykem. Přece však se pokrytcům neříká svatokupci. Nevzniká tedy svatokupectví odměnou z jazyka.

II-II ot. 100 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví papež Urban: "Kdokoliv uděluje nebo získává církevní věci nikoli na to, nač byly ustanoveny, nýbrž k vlastním ziskům, odměnou jazyka nebo úsluhy nebo peněz, je svatokupec."

II-II ot. 100 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, jménem peněz se rozumí, čeho cenu lze změřit penězi. Je však jasné, že úsluha člověka je zařízena k nějakému užitku, který lze odhadnout nějakou peněžní cenou, pročež se též služebníci najímají za peněžitou mzdu. A proto je totéž, že někdo dá duchovní věc za poskytnutou nebo slíbenou nějakou časnou úsluhu, jak by ji dával za peníze dané nebo slíbené, kterými lze onu úsluhu odhadnouti. Podobně také, že někdo vyhoví něčí žádosti, aby získal časné milosti, je zařízeno k nějakému užitku který lze odhadnout cenou peněžitou. A proto, jako vzniká svatokupectví přijetím peněz nebo kterékoliv vnější věci, což náleží k odměně z ruky, tak také vzniká svatokupectví odměnou z jazyka nebo z úsluhy.

II-II ot. 100 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že když nějaký duchovní nějakému představenému poskytne úsluhu počestnou a k duchovním zařízenou, třebas k užitku kostela nebo k pomoci jeho služebníků, za samu oddanost úsluhou stává se hodným církevního obročí, jakož i za jiné dobré skutky. Proto to neplatí za odměnu z úsluhy. A o takovém případě mluví Řehoř. - Je-li však úsluha nepočestná, buď k tělesným zařízená, třebas, že sloužil představenému k užitku jeho příbuzných nebo jeho dědictví nebo pro něco takového, byla by odměna z úsluhy a svatokupectví.

II-II ot. 100 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že když někdo něco duchovního udělí někomu zdarma pro pokrevenství nebo jakýkoliv tělesný cit, je to sice nedovolené a tělesné udělení, ale není svatokupecké, protože nic se tu nepřijímá, pročež to nenáleží ke smlouvě kupu a prodeje, v níž tkví svatokupectví. Jestliže však někdo dá církevní obročí někomu s tou úmluvou nebo úmyslem, aby z toho opatřil jeho příbuzné, je zjevné svatokupectví.

II-II ot. 100 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že odměna z jazyka se nazývá buď sama chvála, náležející k lidské přízni, která podléhá ocenění, nebo také žádosti, kterými se získává lidská přízeň, nebo unikne opaku. A proto, když někdo zamýšlí hlavně toto, páchá svatokupectví.

Zdá se to však hlavně zamýšleti, kdo vyslyší žádosti, podané za nehodného. Pročež sám skutek je svatokupecký. Jestliže však žádosti jsou podány za hodného, skutek sám není svatokupecký, protože přistupuje náležitá příčina, z níž se dává něco duchovního tomu, za kterého se podává žádost. Může však být svatokupectví v úmyslu, jestliže se nepřihlíží k hodnotě osoby, nýbrž k lidské přízni. - Jestliže však někdo prosí za sebe, aby dostal správu duší, právě opovážlivostí se stává nehodným, a tak žádost je za nehodného. Dovoleně však může někdo, je-li potřebný, žádat  pro sebe církevní obročí bez správy duší.

II-II ot. 100 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že pokrytec nedává něco duchovního za chválu, nýbrž pouze ukazuje; a přetvářkou spíše lidskou chválu kradmo uchvacuje, než kupuje. Proto nezdá se náležet k neřesti svatokupectví.

6. Zda je vhodný trest svatokupcův, aby byl zbaven toho, co svatokupectvím získal.

 

 

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný trest svatokupcův, aby byl zbaven toho, co svatokupectvím získal. Neboť svatokupectví se páchá tím, že pomocí nějaké odměny se získávají duchovní. Ale jsou některá duchovní, která, jednou získaná, nelze ztratiti, jako všechny charaktery, které se vtiskují nějakým svěcením. Tedy není vhodný trest, aby někdo byl zbaven toho, co svatokupecky získal.

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 2

Mimo to se někdy stává, že ten, kdo dosáhl biskupství svatokupecky, poručí poddanému, aby od něho přijal svěcení; a zdá se, že ho musí poslechnouti, dokud je od Církve trpěn. Ale nikdo nesmí nic přijmout od toho, kdo nemá moci uděliti. Tedy biskup neztrácí biskupskou moc, jestli ji svatokupecky získal.

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 3

Mimo to nikdo nesmí být trestán za to, co se nestalo s jeho vědomím a svolením, protože trest náleží hříchu, jenž je dobrovolný, jak je patrné ze shora řečeného, Stává se však někdy, že někdo svatokupecky dosáhne něčeho duchovního opatřením jiných, sám nevěda a nechtěje. Tedy nemá být trestán zbavením toho, co mu bylo uděleno.

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 4

Mimo to nikdo nemá odnášet výhodu ze svého hříchu. Ale ten, kdo dosáhl církevního, obročí svatokupectvím, kdyby vrátil, čeho nabyl, někdy by z toho vyplýval užitek těch, kteří byli účastni svatokupectví: třebas když představený a celý sbor souhlasí se svatokupectvím. Tedy nemá se vždy vraceti, co se získává svatokupectvím.

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 5

Mimo to někdy svatokupectvím je někdo přijat do nějakého kláštera a učiní tam obřad slavného slibu. Ale nikdo nemá být zproštěn závazku slibu pro spáchanou vinu. Tedy nemá ztratit mnišství, které získal svatokupecky.

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 6

Mimo to vnější trest na tomto světě se neuvaluje za vnitřní hnutí srdce, jehož soudcem je pouze Bůh. Ale svatokupectví se páchá pouhým úmyslem a vůlí, pročež se také vymezuje jako vůle, jak bylo shora řečeno. Tedy nemá být vždy každý zbaven toho, co svatokupecky získal.

II-II ot. 100 čl. 6 arg. 7

Mimo to mnohem větší je postup k vyššímu než trvání v přijatém. Ale někdy prominutím postupují svatokupečtí k vyšším. Tedy nemají být vždy zbaveni přijatých.

II-II ot. 100 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I, ot. 1, hl. Jestliže nějaký biskup: "Kdo je vysvěcen, neměj prospěchu ze svěcení nebo povýšení, které se stalo obchodnicky; nýbrž buď zbaven hodnosti nebo péče, kterou získal penězi."

II-II ot. 100 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nikdo nemůže dovoleně podržet to, čeho nabyl proti vůli pánově, třebas, kdyby nějaký správce z věcí svého pána dal někomu proti vůli a nařízení svého pána, ten, kdo by dostal, nemohl by dovoleně podržeti. Avšak Pán, jehož správci a služebníky jsou představení kostelů, nařídil, aby duchovní se dávala zdarma, podle onoho Mat. 10: "Zdarma jste přijali, zdarma dávejte." A proto, kdo pomocí odměny dosahují čehokoliv duchovního, nemohou to dovoleně podržeti. Svatokupci pak, jak prodávající, tak kupující duchovní, nebo také zprostředkovatelé, jsou nad to trestáni jinými tresty, totiž bezectností a sesazením, jsou-li duchovní; a vyobcováním, jsou-li laici, jak máme. I, ot. 1, hl. Jestliže některý biskup.

II-II ot. 100 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo svatokupecky přijímá svaté svěcení, dostává sice svátostný charakter z účinnosti svátosti; nedostává však milost, ani vykonávání svěcení, poněvadž jako krádeží nabyl charakteru proti vůli hlavního Pána. A proto je samým právem vyřazen, i vzhledem k sobě, aby se totiž nepouštěl do vykonávání svého svěcení, i vzhledem k jiným, aby se totiž nikdo neúčastnil jeho vykonávání svěcení, byť jeho hřích byl veřejný, nebo tajný. A nesmí žádat  nazpět peníze, které hanebně dal, ač druhý je nespravedlivě drží. Je-li však svatokupec proto, že svatokupecky udělil svěcení, nebo že dal, či přijal obročí svatokupecky, nebo byl prostředníkem svatokupectví, jestliže je to veřejné, je samým právem vyřazen, i vzhledem k sobě, i vzhledem k jiným; je-li však tajné, je právem samým vyřazen jen vzhledem k sobě, ne však vzhledem k jiným.

II-II ot. 100 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že od biskupa, o němž někdo ví, že byl svatokupecky posvěcen, nesmí nikdo přijmout svěcení ani na jeho rozkaz, ani také na vyobcování. A je-li vysvěcen, nedosahuje vykonávání svěcení, i kdyby nevěděl, že je to svatokupec. Ač někteří praví, kdyby mu nemohl dokázat  svatokupectví, že musí poslušně přijmout svěcení, ale nesmí vykonávat  bez prominutí. Ale to se praví bez důvodu, protože nikdo nesmí poslechnout někoho na účast s ním ve skutku nedovoleném; ten však, kdo je právem samým vyřazen i vzhledem k sobě i vzhledem k jiným, nedovoleně uděluje svěcení. Pročež ze žádného důvodu nesmí nikdo s ním se stýkat  přijímaje od něho. Nemá-li však jistoty, nemá věřit hřích druhého: a tak s dobrým svědomím má od něho přijmout svěcení.

Je-li však biskup svatokupec nějakým jiným způsobem než skutkem svého povýšení, svatokupecky vykonaného, může od něho přijmouti. svěcení, je-li tajný, protože není vyřazen vzhledem k jiným, nýbrž pouze vzhledem k sobě, jak bylo řečeno.

II-II ot. 100 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že to; že někdo je zbaven toho, co přijal, nejen je trest za hřích, nýbrž také někdy je účinkem nespravedlivého nabytí: třebas, když někdo koupí nějakou věc od toho, kdo nemůže prodat. A proto, když někdo vědomě a samovolně svatokupecky přijme svěcení nebo církevní obročí, nejen je zbaven toho, co přijal, aby totiž neměl vykonávání svěcení a vzdal se obročí s užitky odtud vzatými, nýbrž také je trestán zvláště, protože je poznamenán bezectností, a je povinen nahradit užitky nejen vzaté, nýbrž i ty, které mohl vzít pečlivý držitel, (což však je rozuměti o užitcích, které zbývají po odečtení vydání, učiněných k vůli užitkům, vyjma ty užitky, které jinak byly vynaloženy na užitek kostela). - Je-li však něčí svatokupecké povýšení obstaráno od jiných, bez jeho chtění a vědomí, postrádá sice vykonávání svěcení a je povinen vzdáti se obročí, kterého dosáhl, s užitky zbývajícími (není však povinen nahradit užitky spotřebované, protože v dobré víře vlastnil): leč snad by jeho nepřítel lstivě dal peníze za něčí povýšení, nebo sám výslovně odporoval. Tehdy totiž není povinen vzdáti se, leč by snad potom souhlasil s ujednáním, zaplativ, co bylo přislíbeno.

II-II ot. 100 čl. 6 k 4

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 100 čl. 6 k 5

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 100 čl. 6 k 6

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 100 čl. 6 k 7

CHYBÍ TEXT

101. O ÚCTĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 101 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom po náboženství má se uvažovat  o úctě, jejíž protilehlé neřesti vyniknou z úvahy o ní samé.

O úctě jsou tedy čtyři otázky:

1. Na které se úcta vztahuje.

2. Co se vzdává úctou jiným.

3. Zda úcta je zvláštní ctnost.

4. Zda se má opominou ii povinnost úcty k vůli náboženství.

1. Zda úcta se vztahuje na určité osoby některých lidí.

 

 

II-II ot. 101 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že úcta se nevztahuje k určitým osobám některých lidí. Neboť Augustin praví, v X. O Městě Bož., že úctou se vlastně rozumívá ctění Boha, které Řekové nazývají eusebeia. Ale ctění Boha se neříká ve srovnání s lidmi, nýbrž toliko s Bohem. Tedy úcta se nevztahuje určitě na některé osoby lidí.

II-II ot. 101 čl. 1 arg. 2

Mimo to Řehoř praví, v I. Moral.: "Úcta podává ve svůj den hostinu, poněvadž útroby srdce plní skutky milosrdenství." Ale skutky milosrdenství mají se prokazovat  všem, jak je patrné z Augustina, v I. O křest. nauce. Tedy úcta se nevztahuje určitě na některé zvláštní osoby.

II-II ot. 101 čl. 1 arg. 3

Mimo to je mnoho jiných obcování v lidských věcech mimo obcování pokrevenců a spoluobčanů, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic., a na kterémkoliv z nich zakládá se nějaké přátelství, které se zdá být ctností úcty, jak praví Glossa II. Tim. 3 k onomu: Majíce sice tvářnost úcty. Tedy úcta se nevztahuje pouze na pokrevence a spoluobčany.

II-II ot. 101 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co Tullius praví, ve své Rhetor., že "úcta je,  jíž krví spojeným a vlasti příznivým vzdává se služba a pečlivá pocta".

II-II ot. 101 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že člověk se stává různě dlužníkem jiných, podle jejich různého vynikání a různých dobrodiní, od nich přijatých. V obojím však zaujímá Bůh nejvyšší místo, poněvadž je i nejvznešenější, i je nám prvním původem bytí a řízení; druhotně pak jsou původy našeho bytí a řízení rodiče a vlast, z nichž a v níž jsme byli zrozeni a živeni. A proto po Bohu člověk je nejvíce dlužníkem rodičů a vlasti. A proto, jako patří k nábožnosti vzdávat  Bohu úctu, tak na druhém stupni patří k úctě vzdávat  poctu rodičům a vlasti. V úctě pak k rodičům je zahrnuta úcta ke všem pokrevencům, kteří se nazývají pokrevenci odtud, že vyšli z těchže rodičů, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. V uctívání pak vlasti rozumí se uctívání všech spoluobčanů a všech přátel vlasti. A proto na to hlavně vztahuje se úcta.

II-II ot. 101 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ve větším je zahrnuto menší. A tedy uctívání, které náleží Bohu, uzavírá v sobě jako něco jednotlivého uctívání, které náleží rodičům. Proto se praví Malach. 1: "Jsem-li já otcem, kde je má čest?" A proto jméno úcty se přenášívá i na božské uctívání.

II-II ot. 101 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v X: O Městě Bož., "dle zvyku lidu jméno úcty je. také časté ve skutcích milosrdenství; což, myslím, povstalo proto, poněvadž Bůh zvláště poroučí konání jich a svědčí, že líbí se mu nad oběti; a z toho zvyku se stalo, že i Bůh sám je nazýván milým".

II-II ot. 101 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že obcování pokrevenců a spoluobčanů více se odnášejí k původům našeho bytí než jiná obcování; a k nim se více vztahuje jméno úcty.

2. Zda úcta dává rodičům podporu.

 

 

II-II ot. 101 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úcta nedává rodičům podporu. Neboť zdá se k úctě patřit ono přikázání Desatera: "Cti otce svého a matku svou." Ale tam se neporoučí než vzdávání pocty. Tedy k úctě nepatří dávat  rodičům podporu.

II-II ot. 101 čl. 2 arg. 2

Mimo to těm má člověk shromažďovat, které má podporovat. Ale podle Apoštola, jak máme II. Kor. 12, synové nemají shromažďovat  pro rodiče. Tedy nejsou úctou vázáni podporovat  je.

II-II ot. 101 čl. 2 arg. 3

Mimo to úcta se vztahuje nejen na rodiče, ale také na jiné pokrevence a spoluobčany, jak bylo řečeno. Ale nikdo není vázán podporovat  všechny pokrevence a spoluobčany. Tedy není také vázán k podpoře rodičům.

II-II ot. 101 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Pán, Mat. 15, pokáral farizeje, že zabraňovali synům dávat  rodičům podporu.

II-II ot. 101 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že rodičům a spoluobčanům je něco povinno dvojím způsobem: jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově. A to, o sobě je jim povinno to, co přísluší otci, pokud je otec: ježto on je vyšší a jako původ syna, patří mu od syna uctivost a úsluha. Případkově pak je něco povinno otci, co se mu sluší dáti k vůli něčemu, co se mu přihází, třebas, je-li nemocen, aby byl navštěvován a dbalo se jeho uzdravení; je-li chudý, aby byl podporován, a tak o jiných takových, která jsou všechna obsažena pod povinnou úsluhou. A proto Tullius praví, že "úcta dává službu i uctívání", takže služba se vztahuje k úsluze, uctívání pak k uctivosti čili cti, poněvadž, jak praví Augustin, v X. O Městě Bož., "slujeme ctiteli lidí, které často poctíme buď vzpomínkou nebo přítomností".

II-II ot. 101 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ve ctění rodičů rozumí se každá pomoc, která se má poskytnout rodičům, jak Pán vykládá, Mat. 15, a to proto, že pomáhání otci děje se z povinnosti, jakožto většímu.

II-II ot. 101 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, 'že, poněvadž otec má ráz původu, syn pak má ráz pocházejícího od původu, proto otci o sobě náleží, aby pomáhal synovi.. A proto nemá mu pomoci jen na čas, nýbrž na celý život, což je shromažďovat. Ale, aby syn něčím přispěl otci, to je případkové z nějaké nastalé nutnosti, v níž je zavázán mu pomoci, ne však shromažďovat, jakoby na dlouho, poněvadž přirozeně ne rodičové jsou nástupci synů, nýbrž synové rodičů.

II-II ot. 101 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že "uctívání a služba", jak praví Tullius, "'patří všem spojeným krví a vlasti příznivým", ne však stejně všem, ale především rodičům, jiným však podle vlastní možnosti a hodnosti osob.

3. Zda úcta je zvláštní ctnost-, od jiných rozdílná.

 

 

II-II ot. 101 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že úcta není zvláštní ctnost od jiných rozdílná. Neboť vzdávat  někomu úsluhu a uctívání vychází z lásky. Ale toto patří k úctě. Tedy úcta není ctnost rozdílná od lásky.

II-II ot. 101 čl. 3 arg. 2

Mimo to vzdávat  uctívání Bohu je vlastní nábožnosti. Ale také úcta vzdává uctívání Bohu, jak praví Augustin, X. O Městě Bož. Tedy úcta se nerozlišuje od náboženství.

II-II ot. 101 čl. 3 arg. 3

Mimo to úcta, která vzdává uctívání a službu vlasti, zdá se být totéž, co spravedlnost zákonná, která přihlíží k obecnému dobru. Ale spravedlnost zákonná je ctnost povšechná, jak je patrné z Filosofa, v V. Ethic. Tedy úcta není ctnost zvláštní.

II-II ot. 101 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že od Tullia je udávána za část spravedlnosti.

II-II ot. 101 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že některá ctnost je zvláštní z toho, že přihlíží k předmětu podle nějakého zvláštního rázu. Ježto pak k rázu spravedlnosti patří, aby povinné dávala jinému, kde se nachází zvláštní ráz povinného některé osobě, tam je zvláštní ctnost. Je pak něco jinému zvláště povinné, poněvadž je sourodý původ, přivádějící do bytí a řídící. K tomu původu však přihlíží úcta, pokud rodičům a vlasti a těm, kteří jsou k nim zařízeni, vzdává službu a uctívání. A proto úcta je zvláštní ctnost.

II-II ot. 101 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako nábožnost je nějaké prohlašování víry, naděje a lásky, jimiž je člověk prvopočátečně zařizován k Bohu, tak i úcta je jakési prohlašování lásky, kterou kdo má k rodičům a k vlasti.

II-II ot. 101 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh je daleko vznešenějším způsobem původ bytí a řízení než otec nebo vlast. A proto jiná je ctnost nábožnosti, která vzdává poctu Bohu, než úcta, která vzdává poctu rodičům a vlasti. Ale ta, která patří tvorům, v nějakém výsostném vynikání a příčinnosti přenášejí se na Boha, jak praví Diviš, v knize O Bož. Jmén. Proto úctou nazývá se výsostně uctívání Boha, jako i Bůh výsostně se nazývá otec náš.

II-II ot. 101 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že úcta se vztahuje na vlast, pokud je nám jakýmsi původem bytí. Ale spravedlnost zákonná přihlíží k dobru vlasti, pokud je dobrem obecným. A proto spravedlnosti zákonné spíše patří, aby byla ctností povšechnou než úcta.

4. Zda pro nábožnost mají se opominout povinnosti úcty k rodičům.

 

 

II-II ot. 101 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pro nábožnost mají se opomíjet povinnosti úcty k rodičům. Neboť Luk. 14 praví Pán: "Přichází-li kdo ke mně a nemá v nenávisti otce svého a matku a manželku a syny a bratry a sestry, ještě pak i duši svou, nemůže být mým učeníkem." Pročež se též praví ke chvále Jakuba a Jana, Mat. 4, že "opustivše sítě i otce, následovali Krista". A ke chvále Levitů se praví Deut. 33: "Kdo řekl otci svému a matce své: Neznám vás; a bratřím svým: Nedbám vás; a nedbali. svých synů, tito zachovali výrok tvůj." Ale nedbání rodičů a jiných pokrevenců nebo také nenávist jich nutně musí opomíjet povinnosti úcty. Tedy k vůli nábožnosti mají být opomíjeny povinnosti úcty.

II-II ot. 101 čl. 4 arg. 2

Mimo to, Mat. 7 a Luk. 9, praví se, že Pán řkoucímu: "Dovol mi nejprve jít a pochovat  otce svého," odpověděl: "Nech, ať mrtví pochovávají mrtvé své. Ty však jdi, a hlásej království Boží," což patří k nábožnosti, kdežto pochovat  otce patří k povinnosti úcty. Tedy povinnost úcty má se opominout k vůli nábožnosti.

II-II ot. 101 čl. 4 arg. 3

Mimo to Bůh se nazývá výsostně Otec náš. Ale jako úsluhami úcty ctíme rodiče, tak nábožností ctíme Boha. Tedy úsluhy úcty mají se opomíjet k vůli uctívání náboženskému.

II-II ot. 101 čl. 4 arg. 4

Mimo to řeholníci jsou vázáni slibem, který není dovoleno přestoupiti, plnit pravidla své řehole, podle nichž je jim bráněno podporovat  rodiče, jak k vůli chudobě, poněvadž nemají vlastního, tak také k vůli poslušnosti, poněvadž bez dovolení jejich představených není jim dovoleno opustit klášter. Tedy k vůli nábožnosti mají se opomíjet povinnosti úcty k rodičům.

II-II ot. 101 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Pán pokáral farizeje, kteří učili odnímat  rodičům povinnou úctu k vůli nábožnosti.

II-II ot. 101 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nábožnost a úcta jsou dvě ctnosti. Žádná však ctnost není proti jiné ctnosti, ani jí neodporuje, poněvadž podle Filosofa v Praedicam., "dobro není proti dobru". Pročež nemůže býti, aby úcta a nábožnost navzájem si překážely, aby pro úkon jedné byl vylučován úkon druhé. Úkon však každé ctnosti, jak je patrné ze shora řečeného, je omezen patřičnými okolnostmi, které když překročí, není již úkonem ctnosti, nýbrž neřesti. Pročež k úctě patří vzdávat  rodičům službu a uctívání podle patřičného způsobu. Není však patřičný způsob, aby někdo více zamýšlel uctívat  otce než uctívání Boha; ale, jak praví Ambrož, K Luk. 12, k onomu ,Bude pět', "má přednost úcta božské nábožnosti před svazky rodu".

Vzdaluje-li 'nás tedy uctívání rodičů od uctívání Boha, nebylo by již úctou, uctívání rodičů pěstovat  proti Bohu. Pročež, v listě Heliodorovi, Jeronym praví: "Spěj přes pošlapaného otce, spěj přes pošlapanou matku, se suchýma očima vzleť k praporu kříže: nejvyšším druhem úcty je,  žes byl v té věci krutý." A proto v takovém případě je,  opustit služby úcty k rodičům k vůli uctívání Boha nábožností. Jestliže však vzdáváním povinných úsluh rodičům nejsme vzdalováni od uctívání Boha, to bude již náležet k úctě, a tak nebude třeba opustit úctu k vůli nábožnosti.

II-II ot. 101 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř, vykládaje ono slovo Páně, praví, že "rodiče, působící nám protivenství na cestě Boží, máme nenávistí a útěkem neznati". Neboť, jestli totiž naši rodiče nás vybízejí ke hříchu a oddalují nás od uctívání Boha, máme je v tom ohledu opustit a nenávidět. A tak se praví, že Levité nedbali. svých pokrevenců, poněvadž podle rozkazu Páně neušetřili modloslužebných, jak máme Exod. 32. Jakub pak a Jan jsou chváleni za to, že následovali Pána, opustivše otce, ne že je jejich otec vybízel ke zlu, ale poněvadž mysleli, že může jinak zachovat  život, když oni následují Krista.

II-II ot. 101 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Pán proto bránil učedníkovi v pohřbu otce, poněvadž, jak praví Zlatoústý, "tím ho vytrhl Pán z mnohého zla, totiž pláče a starostí, a jiných, která se tam očekávají. Neboť po pohřbu bylo nutné zkoumat  závěť, a dělení dědictví a jiná taková. A hlavně, protože byli jiní, kteří mohli vykonat  pohřeb této mrtvoly". Nebo, jak vykládá Cyril, "onen učedník neprosí, aby otce již zemřelého pohřbil, nýbrž ještě žijícího ve stáří podporoval do pohřbení. Což Pán nedovolil, poněvadž byli jiní, kteří mohli o něj pečovat, vázáni rodinnou příslušností."

II-II ot. 101 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že právě to, co prokazujeme tělesným rodičům z úcty, vztahujeme k Bohu, jako i jiné skutky milosrdenství, které prokazujeme kterýmkoli bližním, jeví se prokázány Bohu, podle onoho Mat. 25: "Co jste učinili jednomu z nejmenších mých, mně jste učinili." A proto, jsou-li naše úsluhy nutné tělesným rodičům, takže bez nich nemohou obstáti, ani nás neuvádějí k něčemu proti Bohu, nemáme je k vůli náboženství opouštět. Nemůžeme-li jim však konat  úsluhy bez hříchu, anebo mohou-li obstáti bez naší úsluhy, dovoleno je opominout službu jim, abychom za to vice věnovali nábožnosti.

II-II ot. 101 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že jinak se řekne o tom, kdo zůstává ještě ve světě, a jinak o tom, kdo má již v řádě sliby. Neboť onen, jenž zůstává ještě ve světě, má-li rodiče, kteří nemohou bez něho obstáti, nesmí je opustit a vstoupit do řehole, poněvadž by přestoupil přikázání o ctění rodičů; ač někteří praví, že i v tomto případě mohl by je opustiti, svěřuje Bohu starost o ně. Ale správně úvaze je to pokoušení Boha; poněvadž by vydával v nebezpečí rodiče v naději na Boží pomoc, ač mu lidská rozvaha udává jednání. Kdyby však mohli rodiče bez něho obhájit život, bylo by mu dovoleno opustit rodiče a vstoupit do řehole, poněvadž synové nejsou vázáni vydržovat  rodiče, leč v nezbytnosti, jak bylo řečeno. Onen však, jenž má v řeholi již sliby, platí již jako za mrtvého světu; pročež za příčinou vydržování rodičů nesmí opustit klášter, v němž je s Kristem pohřben, a znovu se zaplétat  do světských záležitostí. Avšak je vázán, zachovávaje poslušnost svého představeného a svůj stav řeholní, vynaložit pečlivost úcty, jak by se jeho rodičům přispělo.

102. O UCTIVOSTI O SOBĚ A O JEJÍCH ČÁSTECH Dělí se na tři články.

Předmluva

 

 

II-II ot. 102 pr.

Potom se má uvažovat  o uctivosti a jejích částech, z čehož bude jasno o protilehlých neřestech.

O uctivosti pak jsou tři otázky:

1. Zda uctivost je zvláštní ctnost, od jiných rozdílná.

2. Co vzdává uctivost.

3. O srovnání jí s úctou.

1. Zda uctivost je zvláštní ctnost, od jiných rozdílná.

 

 

II-II ot. 102 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že uctivost není zvláštní ctnost, od jiných rozdílná. Neboť ctnosti se rozlišují podle předmětů. Ale předmět uctivosti se nerozlišuje od předmětu úcty; praví totiž Tullius, ve své Rhetor., že "uctivost je, skrze níž lidi, důstojností nějakou předčící, hodnotíme nějakým uctíváním a ctí". Ale také úcta vzdává uctívání a čest rodičům, kteří důstojností předčí. Tedy uctivost není ctnost rozdílná od úcty.

II-II ot. 102 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jako lidem postaveným v důstojnosti náleží čest a uctívání, tak i těm, kteří vynikají věděním a ctností. Ale není nějaká zvláštní ctnost, jíž bychom vzdávali čest a uctívání lidem, kteří vynikají věděním a ctností. Tedy také uctivost, jíž vzdáváme uctívání a čest těm, kteří nás předčí v důstojnosti, není zvláštní ctnost od jiných rozdílná.

II-II ot. 102 čl. 1 arg. 3

Mimo to lidem postaveným v důstojnosti je mnohé povinné, jež plnit nutí zákon., podle onoho Řím. 13: "Dávejte každému povinné, komu daň, tomu daň" atd. Ta však, k nimž jsme naháněni zákonem, patří do spravedlnosti zákonné nebo také do spravedlnosti zvláštní. Tedy uctivost není o sobě zvláštní ctnost, od jiných rozdílná.

II-II ot. 102 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius přiděluje uctivost jiným částem spravedlnosti, které jsou zvláštní ctnosti.

II-II ot. 102 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, je nutné, aby ctnosti tím způsobem se rozdělovaly v jakémsi spořádaném sestupu, jako vynikání osob, jimž se má něco vzdávat. Jako pak tělesný otec jednotlivostně je účasten pojmu původu, který se všeobecně nachází v Bohu, tak i osoba, která nás v něčem opatřuje, jednotlivostně je účastna vlastnosti otcovy, poněvadž otec je původ jak rození, tak vychování a nauky a všeho, co patří k dokonalosti lidského života. Osoba pak postavená v důstojnosti je jako původ řízení vzhledem k některým věcem, jako vládce města ve věcech občanských, vůdce pak vojska ve věcech válečných, učitel pak v naukách; a podobně je s jinými. A odtud je,  že všechny takové osoby slují otcové, pro podobnost péče; jako služebníci Naamanovi, IV. Král. 5, pravili jemu: "Otče, i kdyby věc velikou byl ti řekl prorok", atd. A proto, jako v nábožnosti, jíž se vzdává Bohu uctívání, jaksi se nachází úcta, jíž jsou ctěni rodiče, tak v úctě nachází se uctivost, jíž se vzdává uctívání a čest osobám postaveným v důstojnosti.

II-II ot. 102 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, nábožnost se nazývá úcta pro jakousi svrchovanost; a přece úcta vlastně řečená rozlišuje se od nábožnosti. Tak také úctu pro jakési vynikání lze nazvat  uctivostí, a přece uctivost vlastně řečená rozlišuje se od úcty.

II-II ot. 102 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že někdo tím, že je postaven v nějaké důstojnosti, nejenom má nějak vynikající stav, nýbrž také nějakou moc řídit poddané, pročež mu patří ráz původu, pokud řídí druhé. Z toho však, že někdo má dokonalost vědění nebo ctnosti, nenabývá rázu původu vůči jiným, nýbrž toliko nějaké vynikání v sobě A proto nějaká ctnost se zvláště určuje ke vzdávání cti a uctívání těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti. Než, poněvadž věděním a ctností a vším jiným takovým stává se někdo příhodným pro stav důstojnosti, úcta, která se vzdává některým pro jakékoli vynikání, patří k téže ctnosti.

II-II ot. 102 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zvláštní spravedlnosti, vlastně vzaté, náleží dávat  stejné tomu, komu je něco povinno. To pak nemůže být vůči ctnostným a těm, kteří dobře užívají stavu důstojnosti, jako ani vůči Bohu, ani vůči rodičům. A proto patří to k nějaké připojené ctnosti, ne však ke spravedlnosti zvláštní, která je hlavní ctnost. Spravedlnost pak zákonná vztahuje se na úkony všech ctnosti, jak bylo řečeno shora.

2. Zda k uctivosti náleží vzdávat  uctívání a čest těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti.

 

 

II-II ot. 102 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že k uctivosti nepatří vzdávat  uctívání a čest těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti, poněvadž, jak praví Augustin, v X. O Městě Bož., říká se, že uctíváme ty osoby, které máme v nějaké cti. A takto se zdá být totéž uctívání a čest. Nevhodně se proto určuje, že uctivost vzdává uctívání a čest těm, kteří jsou v důstojnosti.

II-II ot. 102 čl. 2 arg. 2

Mimo to spravedlnosti náleží dávat  povinné; pročež také náleží uctivosti, která se stanoví za část spravedlnosti. Ale uctíváním a ctí nejsme povinni všem postaveným v důstojnosti, nýbrž pouze těm, kteří mají nad námi představenství. Tedy nevhodně se určuje, že uctivost jim vzdává uctívání a čest.

II-II ot. 102 čl. 2 arg. 3

Mimo to svým představeným, postaveným v důstojnosti, nejen jsme povinni ctí, ale také bázní a podáváním nějakých darů, podle onoho Řím. 13: "Dávejte všem povinné: komu daň, daň, komu důchod, důchod, komu bázeň, bázeň, komu čest, čest"; jsme jim povinni také uctivostí a poddaností podle onoho Žid. 13: "Poslouchejte svých představených a buďte jim poddáni." Neurčuje se tedy vhodně, že uctivost vzdává uctívání a čest.

II-II ot. 102 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius, že "uctivost je,  jíž lidi, nějakou důstojností předčící, hodnotíme nějakým uctíváním a ctí".

II-II ot. 102 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti, patří řídit poddané. Řídit však znamená hýbat  některé k patřičnému cíli, jako lodník řídí loď, zaváděje ji do přístavu. Avšak každé hýbající má nějaké vynikání a sílu nad to, co je hýbáno. Pročež je třeba, aby v tom, který je postaven v důstojnosti, nejprve se pozorovalo vynikání stavu s nějakou mocí nad poddanými; za druhé sám úřad řízení. Tudíž pro vynikání je mu povinna čest, která je jakési uznání něčí vznešenosti; pro úřad řízení pak je mu povinno uctívání, které spočívá v jakési úslužnosti, pokud totiž někdo poslouchá jejich rozkazu a dle své míry oplácí jejich dobrodiní.

II-II ot. 102 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v uctívání nejen se rozumí čest, nýbrž cokoli jiného, co patří k slušným úkonům, jimiž je člověk k jinému zařizován.

II-II ot. 102 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, je dvojí povinné: a to, jedno zákonné, které plnit je člověk nucen zákonem. A tak je člověk povinen ctí a uctíváním těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti, majíce nad ním představenství. Jiné je pak povinné mravní, které je povinno z nějaké počestnosti. A tímto způsobem jsme povinni uctíváním a ctí těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti, třebaže jim nejsme poddáni.

II-II ot. 102 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vynikání těch, kteří jsou postaveni v důstojnosti, je povinna úcta pro vyšší stupeň, bázeň však pro moc, kterou mají, aby krotili; jejich pak úřadu řízení je povinna poslušnost, jíž jsou poddaní hýbáni dle rozkazu představených, a daně, které jsou nějaké úhrady jejich práce.

3. Zda uctivost je větší ctnost než úcta.

 

 

II-II ot. 102 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že uctivost není větší ctnost než úcta. Neboť vládce, jemuž se vzdává uctívání skrze uctivost, přirovnává se k otci, jenž je ctěn úctou, jako všeobecný ředitel k jednotlivostnímu. Neboť rodina, kterou řídí otec, je částí obce, kterou řídí vladař. Ale všeobecná ctnost je větší a nižší jsou jí více poddána. Tedy uctivost je větší ctnost než úcta.

II-II ot. 102 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdo jsou v důstojnosti postaveni, ti mají starost o dobro obecné. Avšak pokrevenci patří k dobru soukromému, kterým třeba pohrdnout pro obecné dobro; pročež chvalně vydávají se někteří nebezpečím smrtí pro obecné dobro. Tedy uctivost, jíž se vzdává uctívání těm, kteří jsou postaveni v důstojnosti, je větší ctnost než úcta, která vzdává uctívání osobám spojeným krví.

II-II ot. 102 čl. 3 arg. 3

Mimo to čest a pocta je po Bohu nejvíce povinna ctnostným. Ale ctnostným se vzdává čest a pocta skrze ctnost uctivosti, jak bylo řečeno. Tedy uctivost je přední po nábožnosti.

II-II ot. 102 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že přikázání zákona dávají se o úkonech ctností. Avšak bezprostředně po přikázáních nábožnosti, která jsou na první desce, připojuje se přikázání o ctění rodičů, což patří k úctě. Tedy úcta následuje bezprostředně po nábožnosti řádem hodnoty.

II-II ot. 102 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že osobám postaveným v důstojnosti lze něco vzdávat  dvojmo: jedním způsobem v zařízení k dobru obecnému, třebas, když někdy jim slouží ve spravování státu. A to již nepatří k uctivosti, ale k úctě, která vzdává uctívání nejenom otci, ale také vlasti. Jiným způsobem dává se něco osobám v důstojnosti postaveným, co patří zvláště k osobnímu jejich prospěchu nebo slávě. A to náleží vlastně uctivosti, pokud se rozlišuje od úcty. A proto srovnávání uctivosti s úctou musí se bráti dle různých vztahů různých osob k nám, k nimž přihlíží obojí ctnost. Avšak jasné je,  že osoby rodičů a těch, kteří jsou s námi krví spojeni, podstatněji jsou s námi spojeni než osoby, které jsou v důstojnosti postaveny. Neboť k podstatě více patří rození a vychování, jehož původem je otec, než vnější řízení, jehož původem jsou ti, kteří jsou v důstojnosti. A tímto úcta převyšuje uctivost, pokud vzdává uctívání osobám více spojeným, jimž jsme více zavázáni.

II-II ot. 102 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vládce se přirovnává k otci, jako všeobecná ctnost k jednotlivostní, co do vnějšího řízení, ne však v tom, že otec je původ rození. Neboť tak se k němu přirovnává božská moc, která vše přivádí do bytí.

II-II ot. 102 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že s oné stránky, že osoby postavené v důstojnosti jsou zařízeny k dobru obecnému, nepatří uctívání jich k uctivosti, nýbrž k úctě, jak bylo řečeno.

II-II ot. 102 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že vzdávání cti a uctívání nejen má být úměrné osobě, jíž je vzdáváno, o sobě pojaté, nýbrž pokud se přirovnává ke vzdávajícím. Ačkoliv tedy ctnostní, o sobě pojat, jsou více hodni cti než osoby rodičů, přece synové pro dobrodiní přijatá od rodičů, a pro přirozené spojení, jsou více zavázáni vzdávat  uctívání a čest rodičům než cizím ctnostným.

103. O DULII

Předmluva

 

 

II-II ot. 103 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o částech uctivosti. A nejprve o dulii, která vzdává čest a ostatní, k tomu patřící, osobám vyšším; za druhé o poslušnosti, jíž se poslouchá jejich rozkazu.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda čest je něco tělesného či duchovního.

2. Zda vzdávání úcty je povinné pouze představeným.

3. Zda dulie, jíž patří vzdávat  čest a poctu vyšším, je zvláštní ctnost, rozdílná od latrie.

4. Zda se rozlišuje na druhy.

1. Zda čest obnáší něco tělesného.

 

 

II-II ot. 103 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že 'čest neobnáší něco tělesného. Neboť čest je vzdávání pocty na svědectví ctnosti, jak lze vzít z Filosofa, v I. Ethic. Ale vzdávání pocty je něco duchovního, neboť ctít je úkon bázně, jak jsme měli shora. Tedy čest je něco duchovního.

II-II ot. 103 čl. 1 arg. 2

Mimo to podle Filosofa, ve IV. Ethic., "čest je odměnou ctnosti". Avšak odměnou ctnosti, která hlavně pozůstává v duchovních, není něco tělesného, ježto odměna je nad zásluhu. Tedy čest nepozůstává v tělesných.

II-II ot. 103 čl. 1 arg. 3

Mimo to čest se rozlišuje od chvály a také od slávy. Ale chvála a sláva pozůstávají ve vnějších. Tedy čest pozůstává ve vnitřních a duchovních.

II-II ot. 103 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Jeronym, vykládaje ono I. Tim. 5: ,Vdovy cti, které jsou opravdu vdovy', a: Starší, kteří se osvědčí jako představení, mějte za hodny dvojnásobné cti' atd., praví: "Čest je tu brána buď za almužnu nebo za dar." Avšak obojí z těchto patří k tělesným. Tedy čest pozůstává v tělesných.

II-II ot. 103 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že čest obnáší jakési dosvědčení něčí vznešenosti. Pročež lidé, kteří chtějí být ctěni, hledají svědectví své vznešenosti, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Avšak svědectví se vydává buď před Bohem nebo před lidmi. A to, před Bohem, který vidí do srdcí, stačí svědectví svědomí a proto čest ,před Bohem může pozůstávat  v pouhém vnitřním hnutí srdce, když totiž někdo pomyslí buď na vznešenost Boha, nebo i jiného člověka před Bohem. Ale vůči lidem nemůže někdo vydat  svědectví, leč skrze nějaká vnější znamení buď slovy, třebas, když někdo ústy prohlašuje něčí vznešenost. nebo skutky jako úklonami, vítáním a jinými takovými, nebo také vnějšími věcmi, třebas 'podáním darů nebo zřízením obrazů nebo jinými takovými. A podle tohoto čest pozůstává ve vnějších a tělesných znameních.

II-II ot. 103 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci že pocta není totéž co čest. Ale s jedné strany je první pohnutkou k ctění, pokud totiž někdo z úcty, již chová k někomu, ho ctí. S jiné však strany je cílem cti, pokud je totiž někdo proto ctěn, aby měl poctu od jiných.

II-II ot. 103 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak Filosof tamtéž praví, čest není dostatečnou odměnou ctnosti. Ale v lidských věcech a tělesných nemůže být nic většího než čest, 'pokud totiž samy tělesné věci jsou znamení, dokazující vynikající. ctnost. Avšak je dlužno dobru a krásnu, aby se zjevovalo, podle onoho Mat. 5: "Ani nerozsvěcují lampu a kladou ji pod kbelec, nýbrž na svícen, aby svítila všem, kteří jsou v domě." A na tolik odměna ctnosti se nazývá čest.

II-II ot. 103 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že chvála se rozlišuje od cti dvojmo: jedním způsobem, poněvadž chvála pozůstává v pouhých značkách slov, čest však v jakýchkoliv vnějších znameních, a podle toho chvála je uzavřena ve cti. Jiným způsobem, poněvadž vzdáváním cti vydáváme svědectví o něčí vynikající dobrotě naprostě, kdežto chválou vydáváme svědectví o něčí dobrotě v zařízení k cíli, jako chválíme dobře jednajícího k cíli. Čest však je také nejlepších, která nejsou zařizována k cíli, ale jsou již v cíli, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Sláva pak je účinkem cti a chvály, poněvadž tím, že svědčíme o něčí dobrotě, září jeho dobrota ve známosti mnohých. Proto, k Řím. posl., praví kterási Glossa, že "sláva je zářící známost s chválou".

2. Zda čest je vlastně povinná vyšším.

 

 

II-II ot. 103 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že čest není vlastně povinná vyšším. Neboť anděl je vyšší než kterýkoliv člověk poutník, podle onoho Mat. 11: "Kdo je menší v království nebeském, je větší než Jan Křtitel." Ale anděl zabránil Janovi, chtějícímu ho ctíti, jak je patrné ve Zjev. posl. Tedy čest není povinná vyšším.

II-II ot. 103 čl. 2 arg. 2

Mimo to čest je někomu povinná na svědectví ctnosti, jak bylo řečeno. Ale někdy se přihází, že vyšší nejsou ctnostní. Tedy není jim povinná čest, jakož ani démonům, kteří jsou v řádě přirozenosti vyšší než my.

II-II ot. 103 čl. 2 arg. 3

Mimo to Apoštol, Řím. 12, praví: "Ctí se navzájem předcházejíce", a I. Petr. 2: "Všechny ctěte." Ale to by se nemělo zachovávat, kdyby čest byla povinná toliko vyšším. Tedy čest není vlastně povinna vyšším.

II-II ot. 103 čl. 2 arg. 4

Mimo to Tob. 1 se praví, že Tobiáš měl "deset hřiven z těch, jimiž byl poctěn od krále". Čte se také v Esther 6, že Asver poctil Mardochea a dal před ním volati: "Této cti je hoden, koho král chtěl poctíti." Tedy čest je vzdávána také nižším; a tak se zdá, že čest není vlastně povinna vyšším.

II-II ot. 103 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v I. Ethic., praví, že "čest je povinna nejlepším".

II-II ot. 103 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, čest není nic jiného než jakési prohlášení o vynikání něčí dobroty. Avšak něčí vynikání lze pozorovat  nejen ve srovnání se ctícím, aby byl totiž vznešenější toho, jenž ctí, nýbrž také o sobě, nebo ve srovnání s některými jinými. A podle tohoto čest je vždy povinna někomu pro nějaké vynikání nebo převyšování. Nemusí totiž ten, jenž je ctěn, vynikat  nad ctícího, nýbrž snad nad některé jiné, anebo také nad samého ctícího, v něčem a ne jednoduše.

II-II ot. 103 čl. 2 k 1

K prvnímu se musí říci, že anděl bránil Janovi ne v jakémkoliv ctění, ale ve ctění klaněním latrie, která patří Bohu. Nebo také ve ctění dulií, aby ukázal důstojnost samého Jana, jíž skrze Krista byl učiněn rovným andělům "podle naděje slávy synů Božích", a proto nechtěl být od něho ctěn jako vyšší.

II-II ot. 103 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jsou-li představení zlí, nejsou ctěni pro vynikání vlastní ctností, nýbrž pro vynikání důstojností, podle níž jsou služebníci Boží. A také v nich je ctěna celá společnost, jíž jsou představeni. Démoni však jsou zlí neodvolatelně a spíše třeba je mít za nepřátele, než ctíti.

II-II ot. 103 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že v každém se nachází něco, v čem jej může jiný považovat  za vyššího, podle onoho Filip. 2: "V pokoře pokládajíce se navzájem za vyšší." A podle toho také mají se všichni navzájem ctí předcházeti.

II-II ot. 103 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že soukromé osoby někdy jsou ctěny od králů, ne že jsou vyšší než oni dle řádu důstojnosti, nýbrž pro nějakou vynikající jejich ctnost. A podle toho byli od králů ctěni Tobiáš a Mardocheus.

3. Zda dulie je zvláštní ctnost rozdílná od latrie.

 

 

II-II ot. 103 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dulie není zvláštní ctnost, rozdílná od latrie. Neboť k onomu Žalmu 7, ,Pane, Bože můj, v tebe jsem doufal', praví Glossa: "Pane všech skrze moc, jemuž je povinná dulie; Bože skrze stvoření, jemuž je povinná latrie." Ale není rozdílná ctnost, která je zařízena k Bohu, pokud je Pánem a pokud je Bohem. Tedy dulie není ctnost rozdílná od latrie.

II-II ot. 103 čl. 3 arg. 2

Mimo to podle Filosofa, v VIII. Ethic., "být milován je podobné tomu, co je být ctěn". Ale táž je ctnost lásky, již je milován Bůh a jíž je milován bližní. Tedy dulie, jíž je ctěn bližní, je jiná ctnost než latrie, jíž je ctěn Bůh.

II-II ot. 103 čl. 3 arg. 3

Mimo to je týž pohyb, jímž někdo je hýbán k obrazu a věci, jíž je obrazem. Ale dulií je ctěn člověk, pokud je učiněn k obrazu Božímu. Praví se totiž Moudr. 2 o bezbožných, že "nepovážili čest duší svatých, neboť Bůh stvořil člověka neporušitelného a k obrazu podoby své učinil ho". Tedy dulie není jiná ctnost než latrie, kterou je ctěn Bůh.

II-II ot. 103 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, že "jiná je služebnost, která je povinná lidem, podle níž přikazuje Apoštol služebníkům, aby byli poddáni svým pánům, což se nazývá řecky dulie; jiná pak latrie, která se nazývá služebnosti, patřící k uctívání Boha".

II-II ot. 103 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle toho, co bylo řečeno shora, kde je jiný ráz povinného, tam je nutné, aby byla jiná ctnost, která dává povinné. Z jiného důvodu je však povinná služebnost Bohu a člověku, jako i z jiného důvodu panování náleží Bohu a člověku; neboť Bůh má plné a hlavní panování celému a každému stvoření, které je zcela podrobeno jeho moci; avšak člověk má podíl jakési podobnosti božského panování, pokud má jednotlivě moc nad některým člověkem nebo nad některým tvorem. A proto dulie, která vzdává patřičnou služebnost člověku panujícímu, je jiná ctnost než latrie, která vzdává patřičnou služebnost panování Božímu. A je jakýsi druh uctivosti, poněvadž uctivostí ctíme kterékoliv osoby vynikající důstojností. Avšak dulií vlastně vzatou ctí služebníci své pány, neboť dulie řecky se nazývá služebnost.

II-II ot. 103 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako nábožnost výsostně se nazývá úcta, pokud Bůh je výsostně otec, tak také latrie výsostně se nazývá dulie, pokud Bůh je výsostně pán. Avšak tvor nemá podíl moci tvůrčí, pro kterou je Bohu povinna latrie. A proto ona Glossa rozlišila, přidělujíc latrii Bohu podle stvoření, jež není sděleno tvoru, dulii pak podle panování, které je sdělováno tvoru.

II-II ot. 103 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že důvodem milovat  bližního je Bůh, neboť láskou nemilujeme v bližním leč Boha. A proto táž je láska, kterou je milován Bůh a bližní. Avšak jsou jiná přátelství rozdílná od lásky, podle jiných důvodů, ze kterých jsou lidé milováni. A podobně, ježto je jiný důvod sloužit Bohu a člověku, nebo oba ctíti, není táž ctnost latrie a dulie.

II-II ot. 103 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pohyb, který je k obrazu, pokud je obrazem, vztahuje se na věc, jíž je obrazem. Ne však každý pohyb, který je k obrazu, vztahuje se naň, dokud je obrazem. A tedy někdy je druhově jiný pohyb k obrazu a pohyb k věci. Tak tedy se musí říci, že čest nebo poddanost dulie přihlíží naprostě k nějaké důstojnosti člověka; ač totiž podle oné důstojnosti je člověk k obrazu a podobě Boží, přece člověk ne vždycky, když vzdává jinému poctu, vztahuje to skutečně k Bohu. Nebo se musí říci, že pohyb, který je k obrazu, jakýmsi způsobem je k věci, ne však pohyb, který je k věci, nutně je k obrazu. A tedy úcta, která se vzdává někomu, pokud je obrazem Božím, přetéká jaksi k Bohu. Avšak jiná je úcta, která se vzdává samému Bohu, která žádným způsobem netýká se jeho obrazu.

4. Zda dulie má různé druhy.

 

 

II-II ot. 103 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dulie nemá různé druhy. Neboť dulií se vzdává čest bližnímu. Avšak z různého důvodu jsou ctěni různí bližní, jako král, otec a učitel, jak je patrné z Filosofa, v IX. Ethic. Ježto tedy různý ráz předmětu různí druh ctnosti, zdá se, že dulie se rozděluje na ctnosti druhem se lišící.

II-II ot. 103 čl. 4 arg. 2

Mimo to střed se liší druhově od konců, jako bledé od bílého a černého. Ale hyperdulie zdá se být středem mezi latrií a dulií, neboť se vzdává tvorům, kteří mají zvláštní blízkost k Bohu jako Bl. Panně, pokud ,je matkou Boží. Tedy zdá se, jsou rozdílné druhy dulie, jedna totiž dulie jednoduše, jiná však hyperdulie.

II-II ot. 103 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako v rozumovém tvoru nachází se obraz Boží, pro nějž je ctěn, tak také v tvoru nerozumovém nachází se stopa Boha. Ale jiný ráz podobnosti obnáší jméno obrazu, a jméno stopy. Tedy také podle tohoto třeba viděti různé druhy dulie, hlavně proto, že se vzdává čest některým nerozumovým tvorům, jako dřevu svatého kříže a jiným takovým.

II-II ot. 103 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že dulie se dělí od latrie. Avšak latrie se nedělí na různé druhy. Tedy ani dulie.

II-II ot. 103 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dulii lze bráti dvojmo: jedním způsobem obecně, pokud vzdává poctu kterémukoli člověku pro jakoukoli vznešenost; a tak obsahuje úctu a uctivost a kteroukoliv takovou ctnost, která vzdává člověku poctu. A podle toho bude mít části druhově různé. Jiným způsobem možno bráti přesně, pokud podle ní služebník vzdává poctu pánu, neboť dulie znamená služebnost, jak bylo řečeno. A podle tohoto nerozděluje se na různé druhy, ale je jeden z druhů uctivosti, který stanoví Tullius, poněvadž z jiného důvodu ctí pána služebník, vojín vůdce, žák učitele a tak o jiných takových.

II-II ot. 103 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o dulii vzaté všeobecně.

II-II ot. 103 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že hyperdulie je nejpřednější druh dulie vzaté všeobecně, neboť největší pocta náleží člověku z blízkosti, kterou má k Bohu.

II-II ot. 103 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk není povinen nějakou poddaností nebo ctí nerozumovému tvoru, vzatému o sobě, ba spíše každý takový tvor je přirozeně poddán člověku. Avšak že se ctí kříž Kristův, to se děje touž ctí, kterou je ctěn Kristus, jako králův šarlat je ctěn touže úctou jako král, jak praví Damašský, ve IV. knize.

104. O POSLUŠNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 104 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o poslušnosti; a o tom je šest otázek:

1. Zda člověk má poslouchat  člověka.

2. Zda poslušnost je zvláštní ctnost.

3. O srovnání jí s jinými ctnostmi.

4. Zda Boha je ve všem poslouchat.

5. Zda poddaní mají ve všem poslouchat  svých představených.

6. Zda věřící jsou vázáni poslouchat  světských mocí.

1. Zda člověk má druhého poslouchat.

 

 

II-II ot. 104 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že jeden člověk není vázán poslouchat  druhého. Neboť se nemá něco činit proti ustanovení Božímu. Ale Boží ustanovení má to, aby se člověk řídil svou radou podle onoho Eccli. 15, 14: "Bůh od začátku učinil člověka a ponechal ho v rukou jeho rady." Tedy jeden člověk není vázán poslouchat  druhého.

II-II ot. 104 čl. 1 arg. 2

Mimo to, kdyby byl někdo vázán poslouchat  druhého, musil by mít vůli rozkazujícího za pravidlo svého skutku. Ale jediná vůle Boží, která je vždy správná, je pravidlem lidského skutku. Tedy člověk není vázán poslouchat  než Boha.

II-II ot. 104 čl. 1 arg. 3

Mimo to čím více jsou služebné úkony zdarma, tím jsou milejší. Ale to, co činí člověk z povinnosti, není zdarma. Kdyby tedy byl člověk vázán z povinnosti poslouchat  jiných v konání dobrých skutků, tím samým by byl méně milý dobrý skutek, který by nastal z poslušnosti. Tedy 'člověk není vázán poslouchat  druhého.

II-II ot. 104 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se rozkazuje Žid., posl. "Poslouchejte svých představených a podléhejte jim."

II-II ot. 104 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako úkony věcí přírodních vycházejí z mohutností přírodních, tak také skutky lidské vycházejí z lidské vůle. Avšak bylo třeba ve věcech přírodních, aby vyšší hýbala nižšími k jejich úkonům skrze vynikající přirozenou sílu, Bohem udělenou. Pročež je také třeba v záležitostech lidských, aby vyšší hýbali nižšími skrze svou vůli, z moci autority, Bohem zařízené. Avšak hýbat  skrze rozum a vůli znamená rozkazovat. A proto, jako ze samého řádu přírodního, Bohem ustanoveného, nutné je,  aby nižší ve věcech přírodních podléhala hýbání vyšších, tak i v záležitostech lidských z řádu práva přirozeného a božského nižší jsou povinni poslouchat  svých představených.

II-II ot. 104 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh ponechal člověka v rukách jeho rady, ne že je mu dovoleno konat  vše, co chce, nýbrž, že k tomu, co je konat, není nucen nutnosti přírody, jako tvorové nerozumoví, ale svobodnou volbou, vycházející z vlastní rady. A jako k jiným skutkům má postupovat  z vlastního úradku, tak i k tomu, aby poslouchal svých představených; praví totiž Řehoř, posl. Moral., že "když se pokorně poddáme hlasu druhého, sebe v srdci překonáváme".

II-II ot. 104 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že božská vůle je první pravidlo, které řídí všechny vůle rozumné; jedna pak se k ní přibližuje více než jiná, podle řádu Bohem ustanoveného. A proto vůle jednoho rozkazujícího člověka může být jako druhé pravidlo vůle druhého poslouchajícího.

II-II ot. 104 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že něco lze považovat  za zdarma dané dvojmo: jedním způsobem se strany samého díla, že totiž člověk k tomu není vázán; jiným způsobem se strany jednajícího, poněvadž to koná ze svobodné vůle. Avšak skutek se stává ctnostným a chvalným a záslužným hlavně pokud vychází z vůle. A proto, ač poslouchat  je povinné, poslouchá-li někdo ochotnou vůlí, nezmenšuje se proto jeho zásluha, nejvíce u Boha, který vidí nejen vnější skutky, ale také vnitřní vůli.

2. Zda poslušnost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 104 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že poslušnost není zvláštní ctnost. Neboť poslušnosti protilehlá je neposlušnost. Ale neposlušnost je povšechný hřích; Ambrož totiž praví, v knize O ráji, že "hřích je neposlušnost božského zákona". Tedy poslušnost není zvláštní ctnost, nýbrž povšechná.

II-II ot. 104 čl. 2 arg. 2

Mimo to každá ctnost zvláštní buď je božská nebo mravní. Ale poslušnost není ctnost božská, poněvadž není obsažena ani pod vírou, ani pod nadějí, ani pod láskou. Podobně také není ctností mravní, poněvadž není prostřed mezi nadbytečným a umenšeným. Neboť čím je kdo poslušnější, tím více je chválen. Tedy poslušnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 104 čl. 2 arg. 3

Mimo to Řehoř, posl. Moral., praví, že "poslušnost tím více je záslužná a chvalná, čím méně má ze svého". Ale každá zvláštní ctnost tím více je chválena, čím více má ze svého, poněvadž ke ctnosti se vyžaduje, aby byla chtějící a volící, jak se praví v II. Ethic. Tedy poslušnost není ctnost zvláštní.

II-II ot. 104 čl. 2 arg. 4

Mimo to ctnosti se liší druhem podle předmětů. Avšak předmětem poslušnosti zdá se být rozkaz představeného, který zdá se mnohonásobně odlišný podle různých stupňů představenství. Tedy poslušnost je ctnost povšechná, zahrnujíc pod sebou mnoho zvláštních ctností.

II-II ot. 104 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že poslušnost se od některých stanoví za část spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 104 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pro všechny dobré skutky, které mají zvláštní důvod chvály, určuje se zvláštní ctnost; neboť to vlastně přísluší ctnosti, aby skutek učinila dobrým. Avšak poslouchat  vyššího je povinnost podle božského řádu, daného věcem, jak bylo ukázáno, a v důsledku je dobrem, ježto dobro pozůstává ve způsobu, druhu a řádu, jak praví Augustin. Tento pak úkon má zvláštní důvod chvály ze zvláštního předmětu. Ježto totiž nižší mají svým představeným mnohá vzdávat, mezi ostatními toto je jedno zvláštní, že jsou vázáni poslouchat  jejich rozkazů. Pročež poslušnost je zvláštní ctnost a jejím zvláštním předmětem je rozkaz, nevyslovený nebo vyslovený; ať totiž se vůle představeného pozná jakýmkoli způsobem, je jakýsi nevyslovený rozkaz. A poslušnost zdá se být tím ochotnější, čím více poslušností předejde výslovnému rozkazu, porozuměvši vůli představeného.

II-II ot. 104 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží, aby dva zvláštní rázy, na něž se vztahují zvláštní ctnosti, sbíhaly se v jednom a témž látkovém předmětu; jako vojín obranou tábora králova koná i skutek statečnosti, neuhýbaje nebezpečím smrti k vůli dobru, i skutek spravedlnosti, dávaje svému pánu povinnou službu. Tak tedy ráz rozkazu, kterého dbá poslušnost, sbíhá se s úkony všech ctnosti, ne však se všemi úkony ctností, poněvadž ne všechny úkony ctností jsou příkazem, jak jsme měli shora. Podobně také některá mnohdy spadají pod rozkaz, která nepatří k žádné jiné ctnosti, jak je patrné u těch, která nejsou zlá než proto, že jsou zakázána. Tak tedy, vezme-li se poslušnost vlastně, pokud úmyslem přihlíží k tvarovému rázu rozkazu, bude zvláštní ctnost, a neposlušnost zvláštní hřích; podle toho se totiž k poslušnosti vyžaduje, aby vyplnil někdo úkon spravedlnosti nebo jiné ctnosti, zamýšleje vyplnit rozkaz, a k neposlušnosti se vyžaduje, aby někdo skutečně pohrdl rozkazem. Vezme-li se však poslušnost šíře za vykonání čehokoliv, co může spadat  pod rozkaz, a neposlušnost za opominutí téhož z jakéhokoliv úmyslu, tak poslušnost bude povšechná ctnost a neposlušnost povšechný hřích.

II-II ot. 104 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že poslušnost není ctnost božská. Neboť jejím předmětem o sobě není Bůh, nýbrž rozkaz kteréhokoli představeného, buď vyslovený nebo vykládaný, totiž prosté slovo představeného, označující jeho vůli, jehož poslechne ochotně poslušný, podle onoho Tit. 3: "Napomeň je, aby byli poddáni knížatům a mocím, naslovo poslouchat," atd. Je však mravní ctnost, poněvadž je částí spravedlnosti a je středem mezi nadbytečným a umenšeným. Avšak její 'nadbytečné se pozoruje ne podle kolikosti, nýbrž podle jiných okolnosti, pokud totiž někdo poslouchá buď toho, koho nemusí, nebo v čem nemusí, jako také bylo řečeno shora o nábožnosti. Možno také říci, že jako nadbytečné je u toho, kdo podržuje cizí, zmenšené však u toho, komu se nedává, co je povinno, jak praví Filosof, v V. Ethic., tak také poslušnost je středem mezi nadbytečným, jež se pozoruje se strany toho, kdo ujímá představenému povinnou poslušnost, poněvadž nadbytečně plní vlastní vůli; a umenšeným, jež se pozoruje se strany představeného, jehož se neposlouchá. Tedy podle toho poslušnost bude středem dvou špatností, jak bylo shora řečeno o spravedlnosti.

II-II ot. 104 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že poslušnost, jako i každá ctnost, musí mít ochotnou vůli ke svému vlastnímu předmětu, ne však k tomu, co mu odporuje. Vlastním pak předmětem poslušnosti je rozkaz, a ten vychází z vůle jiného; pročež poslušnost činí vůli člověka ochotnou vyplnit vůli druhého, totiž rozkazujícího. Jestliže však to, co je mu rozkazováno, je mu o sobě chtěné, jako se přihází v prospěšných, již k tomu tíhne z vlastní vůle a nezdá se, že to plní k vůli rozkazu, nýbrž dle vlastní vůle. Ale když to, co se rozkazuje, žádným způsobem není chtěné o sobě, nýbrž uvažováno o sobě je odporné vlastní vůli, jak se :přihází v obtížných, tu je úplně jasné, že se neplní než k vůli rozkazu. A proto Řehoř, v posl. knize Moral., praví, že "poslušnost, která má něco ze svého v prospěšných, není buď žádná nebo menší", poněvadž totiž vlastní vůle se nezdá tíhnout hlavně k vyplnění rozkazu, nýbrž k dosažení vlastního chtěného; "avšak v protivných nebo nesnadných je větší", poněvadž vlastní vůle netíhne k ničemu jinému než k rozkazu. Ale to je rozuměti podle toho, co se jeví navenek. Avšak podle soudu Božího, který prohlédá srdce, může se přihoditi, že i v prospěšných poslušnost, mající něco ze svého, není proto méně chvalná, jestliže totiž vlastní vůle poslouchajícího neméně oddaně tíhne k vyplnění rozkazu.

II-II ot. 104 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že pocta přímo přihlíží k osobě vynikající, a proto podle různého způsobu vynikání, má různé druhy. Avšak poslušnost přihlíží k rozkazu vynikající osoby, a je pouze jednoho způsobu. Ale poněvadž pro úctyhodnost osoby je dlužna poslušnost jejího rozkazu, důsledek je,  že poslušnost člověka je téhož druhu, vychází však z příčin druhově různých.

3. Zda poslušnost je největší ctnost.

 

 

II-II ot. 104 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že poslušnost není největší ctnost. Praví se totiž I. Král. 15: "Lepší je poslušnost než obět." Ale podávání obětí patří k nábožnosti, která je největší ctnost mezi všemi ctnostmi mravními, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy poslušnost je největší mezi všemi ctnostmi.

II-II ot. 104 čl. 3 arg. 2

Mimo to Řehoř, posl. Moral., praví, že "poslušnost je jediná ctnost, která ostatní ctnosti mysli vštěpuje a vštípené chrání." Ale příčina je více než účinek. Tedy poslušnost je větší než všechny ctnosti.

II-II ot. 104 čl. 3 arg. 3

Mimo to Řehoř praví, že "skrze poslušnost nemá se nikdy dít zlo. Někdy však má se skrze poslušnost opominout dobro, které konáme." Ale neopomíjí se něco než pro lepší. Tedy poslušnost, pro kterou se opomíjejí dobra jiných ctností, je lepší než jiné ctnosti.

II-II ot. 104 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že poslušnost má chválu z toho, že vychází z lásky; Řehoř totiž praví, že "poslušnost nemá se zachovávat  z otrockého strachu, nýbrž z citu lásky, ne z bázně trestu, nýbrž z lásky ke spravedlnosti". Tedy láska je větší ctnost než poslušnost.

II-II ot. 104 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako hřích pozůstává v tom, že člověk, pohrdnuv Bohem, utkví na měnivých dobrech, tak zásluha ctnostného úkonu pozůstává v tom, že člověk, pohrdnuv dobry stvořenými, lne k Bohu jako k cíli. Cíl je však více než ta, která jsou k cíli. Pohrdá-li se tedy dobry stvořenými proto, aby se lnulo k Bohu, větší je chvála ctnosti z toho, že lne k Bohu, než z toho, že pohrdá dobry pozemskými. A proto ony ctnosti, jimiž se lne k Bohu o sobě, to je božské, jsou více než mravní ctnosti, jimiž se pohrdá něčím pozemským, aby se lnulo k Bohu. Avšak mezi ctnostmi mravními tím je nějaká více, čím kdo něčím větším pohrdá, aby lnul k Bohu. Jsou pak tři druhy lidských dober, jimiž člověk může pohrdnout k vůli Bohu; z nich nejnižší jsou vnější dobra; střední pak jsou dobra tělesná; nejvyšší pak jsou dobra duševní, mezi nimiž nějak přední je vůle, pokud totiž skrze vůli člověk užívá všech ostatních dober. A proto, řečeno o sobě, chvalnější je ctnost poslušnosti, která pro Boha pohrdá vlastní vůlí, než jiné mravní ctnosti, které pro Boha pohrdají některými jinými dobry. Pročež Řehoř praví, že, právem se poslušnost staví před oběti, poněvadž obětmi se zabíjí cizí tělo, poslušností však vlastní vůle. Proto také kterékoliv jiné skutky ctností z toho jsou záslužné u Boha, že se dějí, aby se poslouchalo Boží vůle. Neboť, kdyby někdo i mučednictví vytrpěl, nebo všechno své rozdal chudým, kdyby to nezařizoval k vyplnění Boží vůle, což patří přímo k poslušnosti, nemohlo by být záslužné, jako ani kdyby se dálo bez lásky, která bez poslušnosti nemůže býti; praví se totiž I. Jan. 2, že, "kdo praví, že zná

Boha, ale nezachovává jeho přikázání, je lhář, kdo však zachovává jeho slova, vpravdě v tom láska Boží je dokonalá". A to je proto, poněvadž přátelství působí chtění a nechtění téhož.

II-II ot. 104 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že poslušnost vychází z uctivosti, která vzdává uctívání a čest vyššímu. A proto je obsažena pod různými ctnostmi, ač o sobě pozorována, pokud přihlíží k rázu rozkazu, je jedna zvláštní ctnost. Pokud tedy vychází z úcty k představeným, je jaksi obsažena pod uctivostí. Pokud však vychází ze ctění rodičů, pod úctou; pokud však vychází z úcty k Bohu, pod nábožností a patří ke zbožnosti, která je hlavním úkonem nábožnosti. Tedy podle toho je chvalnější poslouchat  Boha než přinášet oběť. A také poněvadž "v oběti se zabíjí cizí tělo, poslušností však vlastní vůle", jak praví Řehoř. Zvláště však v případě, kdy mluvil Samuel, lepší by bývalo Saulovi poslechnout Boha než tučná zvířata Amalekitů v obět přinésti proti Božímu rozkazu.

II-II ot. 104 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že k poslušnosti patří všechny úkony ctností, pokud jsou přikázány. Pokud tedy úkony ctností působí příčinně nebo uzpůsobováním k jejich vzniku a zachování, potud se praví, že poslušnost všechny ctnosti mysli vštěpuje a chrání. Avšak nenásleduje, že poslušnost je prostě před všemi ctnostmi, pro dvojí: nejprve, poněvadž, ač úkon ctnosti spadá pod příkaz, přece může někdo vyplnit úkon ctnosti, nedbaje rázu rozkazu. Pročež, je-li některá ctnost, jejíž předmět je přirozeně před rozkazem, ona ctnost se nazývá přirozeně prvnější než poslušnost, jak je patrné o víře, skrze niž známe vznešenost božské autority, z 'níž jí přísluší moc poroučeti. Za druhé, poněvadž vlití milosti a ctností může předcházet také časem každému ctnostnému úkonu. A podle toho ani časem, ani přirozeností poslušnost není před ostatními ctnostmi.

II-II ot. 104 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že je dvojí dobro. Nějaké, k jehož konání je člověk nutností vázán, jako milovat  Boha, nebo něco takového. A takové dobro nemá se žádným způsobem opominout z poslušnosti. Je pak jiné dobro, k němuž člověk není vázán nutností. A takové dobro má člověk někdy opominout z poslušnosti, k níž je člověk vázán nutností; poněvadž člověk nemá konat  nějaké dobro a při tom se dopouštěti viny. A přece, jak tamtéž praví Řehoř, "Kdo zapovídá poddaným každé dobro, musí mnohá dovoliti, aby mysl poslušného zkořen nezahynula, kdyby úplně zlačněla, ode všech dober odehnána". A tak skrze poslušnost a jiná dobra lze nahradit ztrátu jednoho dobra.

4. Zda je Boha ve všem poslouchat.

 

 

II-II ot. 104 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Boha netřeba ve všem poslouchat. Praví se totiž Mat. 9, že Pán dvěma slepým uzdraveným přikázal: "Hleďte, ať nikdo nezví. Oni však vyšedše, rozhlásili jej po celé oné zemi." A nejsou proto obviňováni. Tedy zdá se, že nejsme vázáni ve všem Boha poslouchat.

II-II ot. 104 čl. 4 arg. 2

Mimo to nikdo není vázán konat  něco proti ctnosti. Ale nacházejí se některá přikázání Boží proti ctnosti; jako přikázal Abrahamovi, aby zabil nevinného syna, jak máme Gen. 22; a Židům, aby ukradli věci Egypťanů, jak máme Exod. 11, což je proti spravedlnosti; a Oseášovi. aby vzal ženu cizoložnou, což je proti čistotě. Tedy netřeba Boha ve všem poslouchat.

II-II ot. 104 čl. 4 arg. 3

Mimo to kdokoliv poslouchá Boha, připodobňuje vůli svou vůli Boží. Ale nejsme vázáni ve všem připodobňovat  vůli svou vůli Boží ve chtěném, jak jsme měli shora. Tedy člověk není vázán ve všem Boha poslouchat.

II-II ot. 104 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Exod. 24: "Vše, cokoli mluvil Pán, učiníme a budeme poslušni."

II-II ot. 104 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, kdo poslouchá, ten je hýbán rozkazem toho, jehož poslouchá, jako věci přírodní jsou hýbány svými hybateli. Jako však Bůh je prvním hybatelem všech, která jsou přírodně hýbána, tak je i prvním hybatelem všech vůlí, jak je patrné ze shora řečeného. A proto, jako přírodní nutností všechna přírodní jsou poddána božskému hýbání, tak také jakousi nutností spravedlnosti všechny vůle jsou vázány poslouchat  božského rozkazu.

II-II ot. 104 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán řekl slepým, aby zázrak zatajili, ne jako zamýšleje zavázat  je mocí božského příkazu, nýbrž, jak praví Řehoř, XIX. Moral. "služebníkům svým, následujícím ho, dal příklad, aby oni sami toužili po tom, aby tajili své divy, a přece aby jiní měli prospěch z jejich příkladu, strpěli vyzrazení".

II-II ot. 104 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že jako Bůh nic nekoná proti přirozenosti, poněvadž "to je přirozenost každé věci, že v ní Bůh pracuje", jak máme v Glose, Řím. 11, koná však něco proti obvyklému běhu přirozenosti, tak též nemůže Bůh nic poručit proti ctnosti, protože ctnost a správnost lidské vůle záleží hlavně v tom, aby se připodobnila Boží vůli a následovala jejího rozkazu, byť je proti obvyklému způsobu ctnosti. Podle toho tedy rozkaz, daný Abrahamovi, aby svého nevinného syna zabil, nebyl proti spravedlnosti, poněvadž Bůh je původem smrtí a života. Podobně také nebylo proti spravedlnosti, když přikázal Židům, aby vzali věci Egypťanů, poněvadž jeho je vše, a komu chce, dává je. Podobně také nebyl proti čistotě příkaz daný Oseášovi, aby si vzal ženu cizoložnou, poněvadž sám Bůh je pořadatelem lidského pokolení a náležitý způsob, jak užívat  žen, je onen, jejž ustanovil Bůh. Z čehož je patrné, že řečení nehřešili, ani poslouchajíce Boha, ani chtějíce poslechnouti.

II-II ot. 104 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, třebaže není člověk vázán chtít vždy to, co Bůh chce, vždy je však vázán chtíti, co Bůh chce, aby on chtěl. A to se stává člověku známo hlavně rozkazem Božím. A proto člověk je vázán poslouchat  ve všech božských přikázáních.

5. Zda poddaní ,jsou povinni poslouchat  ve všem svých představených.

 

 

II-II ot. 104 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že poddaní nejsou vázáni ve všem svých představených poslouchat. Praví totiž Apoštol, Kolos. 3: "Synové, poslouchejte rodičů ve všem" a potom dodává: "Služebníci, poslouchejte ve všem tělesných pánů." Tedy z téhož důvodu mají jiní poddaní poslouchat  ve všem svých představených.

II-II ot. 104 čl. 5 arg. 2

Mimo to představení jsou střední mezi Bohem a poddanými, podle onoho Deut. 5: "Já jsem byl vykonavatelem a prostředníkem mezi Bohem a vámi v oné době, abych vám oznámil jeho slova." Ale od kraje na kraj musí se přejít středem. Tedy rozkazy představeného mají se pokládat  za rozkazy Boží. Proto i Apoštol, Gal. 4, praví: "Přijali jste mne jako anděla Božího, jako Ježíše Krista;" a I. Sol. 2: "Když jste od nás přijali slovo poselství Božího, přijali jste je ne jako slovo lidské, nýbrž, jak vpravdě je,  slovo Boží." Tedy, jako člověk má Boha poslouchat  ve všem, tak i představených.

II-II ot. 104 čl. 5 arg. 3

Mimo to, jako řeholníci při profesi slibují čistotu a chudobu, tak i poslušnost. Ale řeholník je vázán zachovat  čistotu a chudobu ve všem. Tedy podobně je vázán poslouchat  ve všem.

II-II ot. 104 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Skut. 5: "Boha třeba více poslouchat  než lidí." Ale rozkazy představených jsou mnohdy proti Bohu. Tedy nemá se ve všem poslouchat  představených.

II-II ot. 104 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, poslouchající je hýbán na rozkaz poroučejícího jakousi nutností spravedlnosti, jako věc přírodní je hýbána z moci svého hybatele nutností přírodní. Avšak že nějaká věc přírodní není hýbána svým hybatelem, může se přihodit dvojmo. Jedním způsobem pro překážku, která přichází od silnější moci jiného hýbajícího, jako dřevo není spalováno ohněm, překáží-li silnější moc vody. Jiným způsobem z neúplnosti zařízení hybatelného k hýbajícímu, poněvadž, třebaže podléhá jeho činnosti v něčem, přece ne ve všem, jako tekutina někdy podléhá činnosti tepla co do oteplení, ne však co do vysušení a strávení. Podobně z dvojího může nastat, že poddaný není vázán poslouchat  svého představeného ve všem. Jedním způsobem z rozkazu větší moci. Jak totiž Řím. 13, k onomu: ,Kteří odporují moci, sami si připravují zavržení,' praví Glosa: "Poručí-li něco správce, zdali to máš učiniti, poroučí-li proti prokonsulovi? A opět poroučí-li něco prokonsul, a jiné císař, zda je pochybno, že oním se pohrdne a tomuto slouží? Tedy, poroučí-li jiné císař a jiné Bůh, třeba pohrdnout oním a poslouchat  Boha." Jiným způsobem není povinen nižší poslouchat  svého představeného, poroučí-li mu něco, v čem mu není poddán. Praví totiž Seneka, v III. O dobrodiních: "Bloudí, jestli kdo myslí, že služebnost sestupuje na celého 'člověka; neboť lepší část je vyňata. Těla podrobena a zapsána jsou pánům, mysl však je svéprávná." A proto v těch, která patří k vnitřnímu hnutí vůle, člověk není vázán poslouchat  člověka, nýbrž pouze Boha. Člověk je však vázán poslouchat  člověka v těch, která se konají navenek skrze tělo. V těch však, v tom, co patří k přirozenosti těla, člověk není povinen poslouchat  člověka, nýbrž toliko Boha, poněvadž všichni lidé jsou si přirozeností rovni, třebas v těch, která patří k udržování těla a rodění potomků. Proto nejsou vázáni poslouchat  ani služebníci pána, ani děti rodičů, jedná-li se o uzavření manželství nebo o zachování panenství nebo takového něco jiného. Ale v těch, která patří k uspořádání úkonů a věcí lidských, poddaný je vázán poslouchat  svého představeného podle rázu představení, jako vojín vůdce vojska v těch, která patří ,k válce, služebník pána v těch, která patří k vykonávání služebných prací, syn otce v těch, která patří ke kázni života a domácím starostem. A tak o jiných.

II-II ot. 104 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co praví Apoštol, je rozuměti ve všem, v tom, co patří k právu vlasti nebo panující moci.

II-II ot. 104 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že člověk je poddán Bohu jednoduše ve všem, jak vnitřním, tak vnějším, a proto má ho poslouchat  ve všem. Avšak poddaní nejsou poddáni svým představeným ve všem, nýbrž v některých vymezených, a v těch jsou prostřed mezi Bohem a poddanými; avšak v jiných jsou poddáni bezprostředně Bohu, od něhož jsou poučováni zákonem přirozeným nebo psaným.

II-II ot. 104 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že řeholníci slibují poslušnost co do řeholních pravidel, podle nichž jsou poddáni svým, představeným. A proto pouze v těch jsou povinni poslouchat, která se mohou týkat  řeholních pravidel. A to je poslušnost, dostatečná ke spáse. Kdyby však chtěli i v jiných poslouchat, to bude patřit k dovršování dokonalosti, pokud ovšem ona nejsou proti Bohu nebo proti řeholní profesi, poněvadž taková poslušnost by byla nedovolená. Tak tedy lze rozlišovat  trojí poslušnost: jednu dostačující ke spáse, která totiž poslouchá v těch, k nimž je zavázána, jinou dokonalou, která poslouchá ve všech dovolených; jinou nerozvážnou, která poslouchá také v nedovolených.

6. Zda křesťané jsou vázáni poslouchat  světských mocí

 

 

II-II ot. 104 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že křesťané nejsou vázáni poslouchat  světských mocí. Neboť, k onomu Mat. 17, ,Tedy svobodní jsou synové', praví Glossa: "Jestli v každém království synové onoho krále, který je nad oním královstvím, jsou svobodní, pak synové onoho krále, jemuž jsou poddána všechna království, v každém království musí být svobodni." Ale křesťané věrou se stali syny Božími, podle onoho Jan 1: "Dal jim moc státi se syny Božími, těm, kteří věří v jeho jménu." Tedy nejsou vázáni poslouchat  světských mocí.

II-II ot. 104 čl. 6 arg. 2

Mimo to, Řím. 7, se praví: "Umrtveni jste zákonu skrze tělo Kristovo," a mluví o božském zákonu Staré Úmluvy. Ale menší než božský zákon Staré Úmluvy je lidský zákon skrze který jsou lidé poddáni světským mocnostem. Tedy tím spí se lidé tím, že se stali údy těla Kristova, jsou osvobozeni od zákona poddanství, jímž byli zavázáni světským knížatům.

II-II ot. 104 čl. 6 arg. 3

Mimo to lidé nejsou povinni poslouchat  lupičů, kteří násilím utlačují. Ale Augustin, ve IV. O Městě Bož., praví.: "Odstraní-li se spravedlnost, co jsou království, ne-li velká loupežení?" Ježto tedy panování světských knížat mnohdy je vykonáváno nespravedlivě, anebo počátek vzalo z nějakého nespravedlivého uchvácení, zdá se, že křesťané nemají poslouchat  světských 'knížat.

II-II ot. 104 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Tit. 3: "Napomeň je, aby byli poddáni knížatům a mocím;" a I. Petr. 2: "Buďte poddáni každému lidskému tvoru pro Boha, jak králi, jakožto předčícímu, tak vůdcům, jakožto od něho poslaným."

II-II ot. 104 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že víra Kristova je původ a příčina spravedlnosti, podle onoho Řím. 3: "Spravedlnost Boží skrze víru Ježíše Krista," a proto věrou Kristovou neodstraňuje se řád spravedlnosti, nýbrž spíše upevňuje. Avšak řád spravedlnosti vyžaduje, aby nižší poslouchali svých představených, neboť jinak by nemohl být zachován stav lidských záležitostí. A proto z víry Kristovy křesťané nemají omluvy pro neposlušnost světských vládců.

II-II ot. 104 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, služebnost, kterou je člověk poddán člověku, patří k tělu, ne k duši, která zůstává svobodná. Nyní však, ve stavu tohoto života, milostí Kristovou jsme osvobozováni od nedostatků duše, ne však od nedostatků těla, jak je patrné z Apoštola, Řím. 7, jenž ,praví o sobě, že "myslí slouží zákonu Božímu, tělem však zákonu hříchu". A proto ti, kteří se stávají syny Božími skrze milost, jsou svobodní od duchovního sloužení hříchu, ne však od služebnosti tělesné, jíž jsou zavázáni časným pánům, jak praví Glossa, k onomu I. Tim. 6, ,Kdokoli jsou pod jhem otroci', atd.

II-II ot. 104 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že Starý zákon byl předobrazem Nové Úmluvy, a proto musil přestat  příchodem pravdy. Avšak není podobné se zákonem lidským, jímž je člověk poddán člověku. A přece i ze zákona božského člověk je povinen poslouchat  člověka.

II-II ot. 104 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk je potud povinen poslouchat  světských vládců, pokud vyžaduje řád spravedlnosti. A proto, nemají-li spravedlivě vládu, nýbrž uchvácenou, nebo poroučí-li nespravedlivá, poddaní nejsou povinni jich poslouchat, leč snad případkově, aby se zabránilo pohoršení nebo nebezpečí.

105. O NEPOSLUŠNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 105 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o neposlušnosti. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda je hřích smrtelný.

2. Zda je nejtěžší hřích.

1. Zda neposlušnost je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 105 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že neposlušnost není smrtelný hřích. Neboť každý hřích je neposlušnost, jak je patrné z výměru Ambrožova shora udaného. Kdyby tedy neposlušnost byla smrtelný hřích, byl by každý hřích smrtelný.

II-II ot. 105 čl. 1 arg. 2

Mimo to Řehoř, XXX. Moral., praví, že neposlušnost vzniká z marné slávy. Ale marná sláva není smrtelný hřích. Tedy ani neposlušnost.

II-II ot. 105 čl. 1 arg. 3

Mimo to někdo tehdy se nazývá neposlušný, když neplní rozkaz představeného. Ale představení mnohokráte množí rozkazy, které sotva nebo nikdy všechny' nelze vyplniti. Kdyby tedy neposlušnost byla smrtelný hřích, následovalo by, že člověk se nemůže vystříhat  smrtelného hříchu, což je nevhodné. Tedy neposlušnost není smrtelný hřích.

II-II ot. 105 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Řím. l., a II. Tim. 3, k jiným smrtelným hříchům se počítá "rodičů neposlouchající".

II-II ot. 105 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, hřích smrtelný je,  který je proti lásce, skrze kterou je duchovní život. Láskou je však milován Bůh a bližní. Avšak láska Boží vyžaduje, aby se poslouchalo jeho přikázání, jak bylo řečeno shora. A proto být neposlušen božských přikázání je smrtelný hřích, jakožto protiva božské lásky. Avšak v přikázáních Božích je obsaženo, aby se poslouchalo také představených. A proto také neposlušnost, jíž je někdo neposlušný rozkazů představených, je smrtelný hřích, jakožto protiva božské lásky, podle onoho Řím. 13: "Kdo odporuje moci, odporuje Božímu nařízení." Mimo to je protivou lásky k bližnímu, pokud představenému bližnímu upírá poslušnost, kterou je mu povinen.

II-II ot. 105 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy muší říci, že onen výměr Ambrožův je dán o smrtelném hříchu, který má dokonalý ráz hříchu. Avšak lehký hřích není neposlušnosti, poněvadž není proti přikázání, nýbrž mimo přikázání. Také každý smrtelný hřích není neposlušností vlastně a o sobě řečeno, nýbrž pouze tehdy, když někdo příkazem pohrdá, poněvadž mravní skutky mají druh od cíle. Když však činí něco proti příkazu, ne z pohrdání příkazem, ale pro něco jiného, je neposlušností toliko látkově, ale tvarově náleží k jinému druhu hříchu.

II-II ot. 105 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že marná sláva žádá zjevení nějaké vznešenosti. A poněvadž se zdá patřit k jakési vznešenosti, aby se člověk nepodroboval příkazům jiného, odtud je, že neposlušnost vzniká z marné slávy. Avšak nic nepřekáží, aby ze všedního hříchu vznikl smrtelný, poněvadž všední je uzpůsobení k těžkému.

II-II ot. 105 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nikdo není vázán k nemožnému. A proto, naznačí-li nebo uloží nějaký představený tolik rozkazů, že poddaný je nemůže vyplniti, je omluven od hříchu. A proto představení mají se zdržovat  množství rozkazů.

2. Zda neposlušnost je nejtěžší hřích.

 

 

II-II ot. 105 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že neposlušnost je nejtěžší hřích. Praví se totiž I. Král. 15: "Odporovat  je jako hřích hadačství, a odmítat  podrobení jako zločin modloslužby." Ale modloslužba je nejtěžší hřích, jak jsme měli shora. Tedy neposlušnost je nejtěžší hřích.

II-II ot. 105 čl. 2 arg. 2

Mimo to onen hřích se nazývá proti Duchu Svatému, jímž jsou odstraněny překážky hříchu, jak bylo shora řečeno. Ale neposlušností pohrdá člověk přikázáním, které nejvíce odvádí člověka od hříchu. Tedy neposlušnost je hřích proti Duchu Svatému, a tak je nejtěžší hřích.

II-II ot. 105 čl. 2 arg. 3

Mimo to Apoštol, Řím. 5, praví, že "neposlušností jednoho povstali hříšníci mnozí". Ale příčina zdá se být nad účinek. Tedy neposlušnost zdá se být těžší hřích, než jiné, které z ní nastávají.

II-II ot. 105 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že těžší je pohrdnout rozkazujícím než rozkazem. Ale některé hříchy jsou proti samé osobě rozkazujícího, jak je patrné o rouhání a vraždě. Tedy neposlušnost není nejtěžší hřích.

II-II ot. 105 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že není každá neposlušnost stejný hřích. Neboť jedna neposlušnost může být těžší než druhá dvojmo: jedním způsobem se strany rozkazujícího. Neboť ačkoliv člověk má vynaložit všechnu starost na to, aby poslouchal kteréhokoliv představeného, přece více je povinné, aby člověk poslouchal moci vyšší než nižší; čehož známkou je, že příkaz nižšího je opomíjen, je-li proti rozkazu vyššího, z čehož je důsledek, že čím vyšší je ten, kdo rozkazuje, tím je těžší být ho neposlušný. A tak, být neposlušný Boha je těžší než být neposlušný člověka. Za druhé se strany přikázaných. Nechce totiž poroučející stejné plnění všeho, co rozkazuje, neboť každý poroučející spíše chce cíl a to, co je cíli bližší. A proto neposlušnost je tím těžší, čím příkaz, jejž někdo přestupuje, je více v úmyslu toho, jenž rozkazuje. V přikázáních Božích je pak jasné, že přikázání, čím je dáno o lepším dobru, tím těžší je neposlechnutí, poněvadž, ježto vůle Boží o sobě sleduje dobro, čím je něco lepší, tím více chce Bůh, aby se naplnilo. Proto, kdo je neposlušný přikázání o milování Boha, tížeji hřeší, než kdo je neposlušný přikázání o milování. bližního. Avšak vůle lidská nesleduje vždy lepší, a proto, kde jsme vázáni z pouhého lidského příkazu, není těžší hřích z toho, že se opomíjí větší dobro, nýbrž z toho, že se opomíjí to, co je více v úmyslu rozkazujícího.

Tak tedy třeba různé stupně neposlušnosti srovnávat  s různými stupni přikázání. Neboť neposlušnost, jíž se pohrdá Božím přikázáním, ze samého pojmu neposlušnosti je větší hřích, nežli hřích, jímž se hřeší proti člověku, kdyby se oddělila neposlušnost Boha, (a to pravím proto, poněvadž kdo hřeší proti člověku, jedná také proti přikázání Božímu). Kdyby však pohrdal Božím přikázáním v něčem větším, hřích by byl ještě těžší. Neposlušnost pak, jíž se pohrdá přikázáním lidským, lehčí je než hřích, jímž se pohrdá samým poroučejícím, poněvadž z úcty k rozkazujícímu má vycházet úcta k rozkazu. A podobně hřích, který přímo patří k pohrdání Bohem, jako rouhání nebo něco takového, je těžší, i když se rozumem oddělí od hříchu neposlušnost, než hřích, v němž se pohrdá jen Božím přikázáním.

II-II ot. 105 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono přirovnání Samuelovo není rovnost, nýbrž podobnost: poněvadž neposlušnost překypuje v pohrdání Bohem jako i modloslužba, třebaže modloslužba více.

II-II ot. 105 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že není každá neposlušnost hřích proti Duchu Svatému, nýbrž pouze ona, jež je se zatvrzelostí. Neboť ne pohrdání čímkoliv, co brání hříchu, tvoří hřích proti Duchu Svatému: jinak by pohrdání kterýmkoli dobrem bylo hřích proti Duchu Svatému, poněvadž kterýmkoliv dobrem může být člověk zdržen od hříchu, nýbrž pohrdání oněmi dobry činí hřích proti Duchu Svatému, která přímo vedou k pokání a odpuštění hříchů.

II-II ot. 105 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že první hřích prvního rodiče, z něhož plynul hřích na všechny, nebyla neposlušnost, pokud je zvláštní hřích, nýbrž pýcha, z níž postoupil člověk k neposlušnosti. Proto se zdá Apoštol oněmi slovy bráti poslušnost, pokud se má povšechně ke každému hříchu.

106. O VDĚKU ČI VDĚČNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 106 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o vděku či vděčnosti, a nevděčnosti.

O vděku pak je šest otázek:

1. Zda vděk je zvláštní ctnost od jiných rozdílná.

2. Kdo je vázán k většímu vzdávání díků Bohu, zda nevinný nebo kající.

3. Zda člověk je vždy povinen vzdávat  díky za dobrodiní lidská.

4. Zda odplata vděkem má se oddalovat.

5. Zda má být měřena podle přijatého dobrodiní nebo podle citu dárcova.

6. Zda se má odplatit něčím větším.

1. Zda vděk je zvláštní ctnost, od jiných rozdílná.

 

 

II-II ot. 106 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vděk není zvláštní ctnost, od jiných rozdílná. Neboť od Boha a od rodičů jsme přijali největší dobrodiní. Ale čest, kterou odplácíme Bohu, patří ke ctnosti nábožnosti; čest pak, kterou odplácíme rodičům, patří ke ctnosti úcty. Tedy vděk nebo vděčnost není ctnost, od jiných rozdílná.

II-II ot. 106 čl. 1 arg. 2

Mimo to vrácení úměrné patří ku spravedlnosti směnné, jak je patrné z Filosofa, v V. Ethic. Ale "díky se vzdávají, aby byla odplata", jak se tamtéž praví. Tedy odplácení díky, což patří k vděčnosti, je úkon spravedlnosti. Tedy vděčnost není zvláštní ctnost, od jiných rozdílná.

II-II ot. 106 čl. 1 arg. 3

Mimo to odplácení vyžaduje se k zachování přátelství, jak je patrné z Filosofa, v VIII. a IX. Ethic. Ale přátelství se má ke všem ctnostem, pro které je člověk milován. Tedy vděk či vděčnost, k níž patří odplácet dobrodiní, není zvláštní ctnost.

II-II ot. 106 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius stanoví vděk za zvláštní část spravedlnosti.

II-II ot. 106 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, dle různých příčin, z nichž je něco povinno, musí se různit důvod dávání povinného; avšak tak, aby vždy ve větším bylo obsaženo to, co je menší. V Bohu pak nejprve a hlavně nachází se příčina povinného, poněvadž on je první počátek všech našich dober. Druhotně pak v otci, poněvadž je nejbližší původ našeho zrození a poučení. Za třetí pak v osobě, která vyniká hodnotou, z níž vycházejí obecná dobrodiní. Za čtvrté pak v některém dobrodinci, od něhož jsme přijali některá jednotlivá a soukromá dobrodiní, pro něž jsme mu zvláště zavázáni. Poněvadž tedy čímkoliv jsme povinni Bohu nebo otci nebo osobě, vynikající hodnotou, tím nejsme povinni některému dobrodinci, od něhož jsme přijali nějaké zvláštní dobrodiní, odtud je, že po nábožnosti, jíž vzdáváme Bohu povinné uctívání, a po úctě, kterou ctíme rodiče, a po uctivosti, jíž ,ctíme osoby, vynikající hodností, je vděk či vděčnost, která splácí vděk dobrodincům. A liší se od předchozích ctnosti, jako každé pozdější se liší od dřívějšího, jakožto nedosahujícího.

II-II ot. 106 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako nábožnost je nějaká svrchovaná úcta, tak je také nějaký vynikající vděk či vděčnost. Pročež i díkuvzdání Bohu bylo položeno mezi ta, která patří k nábožnosti.

II-II ot. 106 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že odplácení úměrné patří do spravedlnosti směnné, když se dbá povinného zákonně, třebas, je-li zpevněno úmluvou, aby tolik se oplatilo za tolik. Ale ke ctnosti vděku či vděčnosti patří odplácení, které se děje z pouhé povinnosti počestnosti, totiž, kterou kdo samoděk činí. Pročež vděčnost je méně vděk, je-li nucená, jak praví Seneka, v knize O dobrodiních.

II-II ot. 106 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, ježto pravé přátelství se zakládá na ctnosti, cokoli je v příteli proti ctnosti, je překážkou přátelství, a cokoli je ctnostné, vyvolává přátelství. A podle toho odplácením dobrodiní zachovává se přátelství, ačkoliv odplácení dobrodiní patří zvláště ku ctnosti vděčnosti.

2. Zda nevinný je více vázán vzdávat  díky Bohu než kající.

 

 

II-II ot. 106 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevinný je více vázán vzdávat  Bohu díky než kající. Neboť čím větší dobro kdo od Boha přijal, tím více je vázán vzdávat  díky. Ale větší je dobro nevinnosti než spravedlnosti vrácené. Tedy se zdá, že více je vázán vzdávat  díky nevinný než kající.

II-II ot. 106 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako třeba dobrodinci díky vzdávat, tak i milovat. Ale Augustin praví, v II. Vyzn.: "Kdo z lidí, pováživ svou slabost, odváží se svým silám přičítat  čistotu nebo nevinnost svou, a méně milovat  tebe, jako by mu bylo méně nutné milosrdenství tvé, odpouštějící hříchy obráceným k tobě?" A potom dodává: "A proto, tolikéž, ba více tě miluj; poněvadž, skrze kterého vidí mně zbavena nemocí mých hříchů, skrze téhož vidí sebe nezapleteného do nemocí hříchů." Tedy nevinný je více vázán vzdávat  díky než kajícník:

II-II ot. 106 čl. 2 arg. 3

Mimo to, čím déle trvá milostivé dobrodiní, tím větší díkuvzdání je za ně povinné. Ale v nevinném déle trvá dobrodiní božské milosti než v kajícníkovi. Praví totiž Augustin, tamtéž: "Přičítám tvé milosti a tvému milosrdenství, že jsi mé hříchy roztavil jako led. Milosti tvé přičítám i každé zlo, jež jsem neudělal: vždyť, co jsem nemohl udělati? A vyznávám, že mně bylo vše odpuštěno, i zla, která jsem samovolně udělal, i která jsem za tvého vedení neudělal." Tedy nevinný je více vázán k díkuvzdání než kající.

II-II ot. 106 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Luk. 7: "Komu více odpuštěno, více miluje." Tedy z téhož důvodu je více vázán díky vzdávat.

II-II ot. 106 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že díkuvzdání v přijímajícím přihlíží k milosti dávajícího. Pročež, kde je větší milost se strany dávajícího, tam se vyžaduje větší vzdávání díků se strany přijímajícího. Milostí pak je, co se dává zdarma. Pročež se strany dávajícího může být větší milost dvojmo. Jedním způsobem z velikosti daného. A tím způsobem je nevinný vázán vzdávat  větší díky: poněvadž je mu dán od Boha větší dar a déle trvající, při ostatním stejném, naprostě řečeno.

Jiným způsobem lze označit větší milost, poněvadž se dává více zadarmo. A podle toho více je povinen vzdávat  díky kajícník než nevinný, poněvadž více zadarmo je dáno to, co mu Bůh dává; ježto totiž byl hoden trestu, dává se mu milost. A tak, ač onen dar, který se dává nevinnému, je větší, vzatý naprostě, přece dar, jejž dostává kající, je větší v přirovnání k němu; jako také malý dar, daný chudému, je mu větší. než veliký bohatému. A poněvadž skutky jsou na jednotlivých, ve skutcích více se pozoruje to, co je zde a nyní takové, než co je jednoduše takové, jak praví Filosof, v III. Ethic., o dobrovolném a nedobrovolném.

II-II ot. 106 čl. 2 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

3. Zda člověk je povinen díkuvzdáním každému člověku dobře činícímu.

 

 

II-II ot. 106 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk není povinen díkuvzdáním každému člověku dobře činícímu. Neboť každý může sám sobě dobře činiti, jakož i sám sobě škoditi, podle onoho Eccli. 14: "Kdo je sobě zlý, komu bude dobrý?" Ale člověk nemůže vzdávat  díky sám sobě, poněvadž vzdávání díků zdá se přecházet od jednoho k druhému. Tedy není každému dobrodinci povinno vzdávání díků.

II-II ot. 106 čl. 3 arg. 2

Mimo to vzdávání díků je jakési oplácení milosti. Ale některá dobrodiní nedávají se s milosti, nýbrž spíše s pohanou a zdlouhavostí nebo smutkem. Tedy dobrodinci nemají se vždy vzdávat  díky.

II-II ot. 106 čl. 3 arg. 3

Mimo to nikomu není povinno vzdávání díků z toho, že obstarává svůj prospěch. Ale někteří dávají někdy některá dobrodiní pro svůj užitek. Tedy jim není povinné. díkuvzdání.

II-II ot. 106 čl. 3 arg. 4

Mimo to otroku není povinno díkuvzdání, poněvadž co jeho je,  pánovo je. Ale někdy se stává, že služebník je k pánovi dobročinný. Tedy ne každému dobrodinci je povinno díkuvzdání.

II-II ot. 106 čl. 3 arg. 5

Mimo to nikdo není vázán k tomu, co nemůže vykonat  počestně a užitečně, Ale někdy se stává, že ten, kdo uděluje dobrodiní, je ve stavu velikého štěstí, a tomu by se neužitečně něco splácelo za přijaté dobrodiní. Někdy se také stává, že dobrodinec se změní od ctnosti v neřest, a tak se zdá, že mu nemůže být počestně spláceno. Někdy také ten, kdo dostává dobrodiní, je chudý a vůbec nemůže splatiti. Tedy zdá se, že člověk není vždy vázán splácet díky.

II-II ot. 106 čl. 3 arg. 6

Mimo to nikdo nemá pro druhého činiti, co mu neprospívá, nýbrž je mu škodlivé. Ale někdy se stává, že splácení dobrodiní je škodlivé nebo neužitečné tomu, komu je spláceno. Tedy dobrodiní nemá být vždy spláceno díky.

II-II ot. 106 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. SoI. posl., 18: "Ve všem vzdávejte díky."

II-II ot. 106 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každý účinek přirozeně se obrací ke své příčině. Proto Diviš praví, v I. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh vše k sobě obrací. jakožto příčina všech". Neboť vždycky účinek musí být zařízen k cíli jednajícího. Je však zjevné, že dobrodinec, jako takový, je příčinou obdarovaného. A proto přirozený řád žádá, aby ten, kdo přijal dobrodiní, vzdáváním díků obrátil se k dobrodinci podle způsobu obou; a, jak bylo řečeno shora o otci, též dobrodinci, jako takovému, je povinna čest a úcta, poněvadž má ráz původu, ale případkově je mu povinna pomoc nebo podpora, potřebu je-li.

II-II ot. 106 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Seneka, v V. kn. O dobrod., "jako není štědrý, kdo sobě daruje, ani milostivý, kdo sobě odpouští, ani milosrdný, koho dojímá vlastní zlo, nýbrž kdo druhým, tak nikdo nedává sám sobě dobrodiní, nýbrž poslouchá své přirozenosti, která hýbe k odmítání škodlivých a k žádosti prospěšných." Pročež v těch, která jsou vůči sobě, nemá místa vděčnost a nevděčnost, neboť člověk si nemůže něco odepřít než podržením sobě. Avšak metaforicky ta, která se vlastně říkají vůči druhému, platí o těch, která jsou k sobě samému, jak praví Filosof, v V. Ethic., o spravedlnosti: pokud totiž různé části člověka se berou za různé osoby.

II-II ot. 106 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že dobrý duch má mít větší zřetel k dobru než ke zlu. A proto, dal-li někdo dobrodiní ne tím způsobem, jakým měl, nemá proto přijímající zanechat  vzdání díků; méně však, než kdyby byl poskytl patřičným způsobem, poněvadž i dobrodiní je menší. Neboť, jak praví Seneka, v II. kn. O dobrot., "mnoho vykonala spěšnost, mnoho odňal odklad".

II-II ot. 106 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Seneka, v VI. O Dobrod., "mnoho záleží, zda někdo dává dobrodiní pro sebe, nebo nám, nebo sobě a nám. Ten, kdo cele se ohlíží na sebe a nám prospívá, poněvadž jinak nemůže prospěti sobě, zdá se mi patřit totéž místo, jako kdo obstarává krmivo svému dobytku". A dále: "Připustil-li mne nyní do společenství, myslil-li na dva, jsem nevděčný, nejen nespravedlivý, neraduji-li se, že mu prospělo to, co prospělo mně. Největší zloba je,  nenazývat  dobrodiní, leč co dávajícímu způsobí nějakou nevýhodu."

II-II ot. 106 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Seneka, "pokud služebník dává, co bývá od služebníka požadováno, služba jest; kde více, než co jako služebník musí, dobrodiní jest; kde totiž přechází v cit přátelský, jestli totiž přechází, přestává název služby". Tedy i služebníkům, konajícím nad povinnost, je vzdávat  díky.

II-II ot. 106 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že ani chudý není nevděčný, činí-li, co může. Neboť, jako dobrodiní záleží více v citu než v činu, tak i splácení pozůstává spíše v citu. Proto Seneka praví, v II. O dobrod.: "Kdo přijímá vděčně dobrodiní, splácí jeho první díl. Že pak nám zavděk přišla dobrodiní, máme naznačeno projevy citů, což dosvědčujme netoliko, když on slyší, nýbrž všude." A z toho je patrné, že splacení dobrodiní lze činit vzdáváním uctivosti a cti každému, byť byl v sebevětším štěstí. Pročež praví Filosof, v VIII. Ethic., že "převyšujícímu je sice dáti odplata ctěním, potřebnému však odplata darem". A Seneka praví, v VI. O dobrod.: "Mnohá jsou, jimiž můžeme vrátit i šťastným, čímkoli jsme povinni: věrná rada, častý styk, řeč jemná a příjemná bez pochlebování." A proto není třeba, aby člověk přál nedostatek nebo bídu tomu, kdo dal dobrodiní, aby dobrodiní bylo spláceno; neboť, jak praví Seneka, v VI. O dobrod.: "Kdybys to přál tomu, jehož žádné dobrodiní bys neměl, bylo přání nelidské. Čím nelidštěji přeješ tomu, jemuž dlužíš za dobrodiní?" Jestliže však ten, kdo udělil dobrodiní, změnil se k horšímu, přece dlužno mu splácet podle stavu jeho, totiž, aby byl vrácen ctnosti, je-li možné. Je-li však nevyléčitelný pro zlobu, pak je jiný, než byl dříve, a proto netřeba mu splácet dobrodiní jako dříve. A přece, pokud lze učinit při zachování počestnosti, má se pamatovat  na prokázané dobrodiní, jak je patrné z Filosofa, v IX. Ethic.

II-II ot. 106 čl. 3 k 6

K šestému se musí říci, že, jak bylo řečeno, splácení dobrodiní závisí hlavně na citu; a proto splácení má se dít tím způsobem, jak je užitečnější. Jestliže však potom z jeho bezstarostnosti obrátí se k jeho škodě, nepřičítá se splácejícímu, jak praví Seneka, v VII. O dobrod.: "Splatit musím, nikoli zachovávat  a chránit po splacení."

4. Zda má člověk hned splácet dobrodiní.

 

 

II-II ot. 106 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má hned splácet dobrodiní. Neboť ta, která dlužíme bez určité lhůty, máme nahradit hned. Ale splácení dobrodiní není předepsána nějaká lhůta, samo však je povinné. Tedy člověk je vázán hned splatit dobrodiní.

II-II ot. 106 čl. 4 arg. 2

Mimo to, s čím větším zápalem ducha nějaké dobro se děje, tím zdá se chvalnější. Ale zdá se vycházet ze zápalu ducha, že člověk neužívá průtahů ve vykonání toho, co dluží. Tedy zdá se být chvalnější, aby člověk hned splatil dobrodiní.

II-II ot. 106 čl. 4 arg. 3

Mimo to Seneka praví, v II. O dobrod., že "vlastní je dobrodinci, rád a spěšně učiniti". Ale splácení má se rovnat  dobrodiní. Tedy má hned splatiti.

II-II ot. 106 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Seneka, ve IV. O dobrod.: "Kdo spěšně splácí, nemá ducha vděčného člověka, nýbrž dlužníka."

II-II ot. 106 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako při dávání dobrodiní pozoruje se dvojí, totiž cit a dar, tak se to dvojí také pozoruje při splácení dobrodiní. Vzhledem pak k citu má se dít splácení hned. Proto Seneka praví, v II. kn. O dohod.: "Chceš splatit dobrodiní? Přijmi dobrotivě." Avšak vzhledem k daru, má se vyčkat  doby, kdy splácení bude dobrodinci vhod.

Kdyby však někdo chtěl hned v nevhodnou dobu splatit nějaký dar za dar, nezdá se být splacení ctnostné, nýbrž neochotné. Neboť, jak praví Seneka, ve IV. O dobrod., "kdo touží příliš rychle splatiti, jen povinen nerad; a kdo je povinen nerad, je nevděčný".

II-II ot. 106 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že povinné zákonné má být hned placeno, jinak nebyla by zachována rovnost spravedlnosti, kdyby jeden zadržel věc druhého bez jeho svolení. Ale povinné mravní závisí na počestnosti dlužícího, a proto je třeba splatit v patřičnou dobu, podle toho, jak žádá správnost ctnosti.

II-II ot. 106 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že zápal vůle není ctnostný, není-li řízen rozumem. A proto, jestli někdo ze zápalu ducha předbíhá patřičnou dobu, nezasluhuje chvály.

II-II ot. 106 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že také dobrodiní je dávat  v příhodnou dobu. A když přišla vhodná doba, tu nemá se déle váhat. A totéž také třeba zachovat  při splácení dobrodiní.

5. Zda díkůvzdání bere zřetel k citu dobrodincovu nebo k činu.

 

 

II-II ot. 106 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že díkůvzdání nemá bráti zřetel k citu dobrodincovu, nýbrž k činu. Neboť splácení je povinné dobrodiním. Ale dobrodiní záleží v činu, ,jak praví samo jméno. Tedy splácení musí bráti zřetel k činu.

II-II ot. 106 čl. 5 arg. 2

Mimo to vděčnost, která splácí dobrodiní, je část spravedlnosti. Ale spravedlnost přihlíží k rovnosti daného s přijatým. Tedy také při splácení dobrodiní je více dbáti činu než citu dobrodincova.

II-II ot. 106 čl. 5 arg. 3

Mimo to nikdo nemůže dbáti toho, co nezná. Ale jedině Bůh zná vnitřní cit. Tedy splácení vděčností nemůže se dít podle citu.

II-II ot. 106 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Seneka, v I. O dobrod.: "Někdy více si nás zavazuje, kdo dal málo velkomyslně, a kdo nepatrné udělil, ale rád."

II-II ot. 106 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že splácení dobrodiní může náležet ke třem ctnostem, totiž spravedlnosti, vděčnosti a přátelství. Ke spravedlnosti pak náleží, když splacení má ráz povinného zákonného, jako při půjčce a jiných takových. A při takovém třeba dbáti splácení dle velikosti daného. K přátelství pak náleží splácení dobrodiní, a podobně ke ctnosti vděčnosti, pokud má ráz povinného mravního, avšak jinak a jinak. Neboť při splácení přátelství třeba mít ohled na příčinu přátelství. Proto při přátelství užitečném má se dít splácení podle užitku, jehož kdo dosáhl z dobrodiní; při přátelství pak čestném při splácení je mít ohled na volbu či na cit dávajícího, poněvadž to se především vyžaduje ke ctnosti, jak se praví v VIII. Ethic. A podobně, poněvadž vděčnost přihlíží k dobrodiní, pokud je zdarma vynaloženo, což patří k citu, proto také splácení dobrodiní dbá více citu dávajícího než činu.

II-II ot. 106 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každý mravní úkon závisí na vůli. Pročež dobrodiní, pokud je chvalné, se strany povinnosti díkůvzdání látkově sice záleží v činu, ale tvarově a hlavně ve vůli. Pročež Seneka praví, v I. O dobrod.: "Dobrodiní nepozůstává v tom, co se udělá nebo dá, nýbrž v samém duchu dávajícího nebo činícího."

II-II ot. 106 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že vděčnost je část spravedlnosti, ne sice jako druh rodu, ale v jakémsi uvedení na rod spravedlnosti, jak bylo řečeno shora. Pročež není třeba, aby v obou ctnostech se dbalo téhož rázu.

II-II ot. 106 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že cit člověka o sobě vidí sice jedině Bůh, ale, pokud se zjevuje některými známkami, také člověk jej může poznat. A tím způsobem poznává se cit dobrodincův ze samého způsobu, jímž se dobrodiní uděluje, třebas, že někdo uděluje dobrodiní radostně a ochotně.

6. Zda má někdo více poskytovat  při splácení než dostal v dobrodiní.

 

 

II-II ot. 106 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nemá někdo více splácet při splácení, než dostal při dobrodiní. Neboť některým (jako rodičům) nelze ani rovně splatiti, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. Ale ctnost neusiluje o nemožné. Tedy splácení netíhne k něčemu většímu.

II-II ot. 106 čl. 6 arg. 2

Mimo to, splácí-li někdo více, než dostal v dobrodiní, tím zase jako by něco dal znova. Ale dobrodiní znovu dané člověk je povinen vděčností splatiti. Tedy ten, kdo první dal dobrodiní, bude vázán splatit něco více, a tak by se šlo do nekonečna. Ale ctnost neusiluje o nekonečné, poněvadž "nekonečné odnímá přirozenost dobra", jak se praví v II. Metafys. Tedy splacení dobrodiní nemá přesahovat  přijaté dobrodiní.

II-II ot. 106 čl. 6 arg. 3

Mimo to spravedlnost pozůstává v rovnosti. Ale větší je nějaké přesahování rovnosti. Poněvadž tedy v kterékoliv ctnosti přesahování je neřestné, zdá se, že splatit něco většího, nad přijaté dobrodiní, je neřestné a proti spravedlnosti.

II-II ot. 106 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic.: "Třeba od sloužení tomu, kdo učinil milost, a znovu sám začíti," což se děje, když se něco většího splatí. Tedy splácení má tíhnout k tomu, aby učinilo něco většího.

II-II ot. 106 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, splácení vděčnosti přihlíží k dobrodiní podle vůle dobrodincovy. Toho pak se zdá především to doporučovat, že zdarma udělil dobrodiní, k němuž nebyl vázán. A proto, kdo dobrodiní přijal, je k tomu vázán z povinnosti počestnosti, aby podobně zdarma něco vynaložil. Avšak nezdá se něco zdarma vynakládat, nepřekročí-li velikost přijatého dobrodiní: poněvadž, pokud splácí menším nebo stejným, nezdá se konat  zdarma, nýbrž vraceti, co přijal. A proto splácení vděčnosti vždy tíhne ke splacení něčeho většího dle své možnosti.

II-II ot. 106 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, při splácení dobrodiní více je uvážit cit než čin. Uvážíme-li tedy čin dobrodiní, jež syn přijal od rodičů, totiž bytí a žití, nic rovného nemůže syn splatiti, jak praví Filosof, VIII. kn. Ethic. Přihlédneme-li však k samé vůli dávajícího a vracejícího, tak může syn otci splatit něco většího, jak praví Seneka, v III. O dobrod. Kdyby však nemohl, stačila by k vděčnosti vůle splatiti.

II-II ot. 106 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že povinnost vděčnosti plyne z lásky, která je tím povinnější, čím více se dává podle onoho Řím. 13: "Nebuďte nic nikomu dlužni, než abyste se navzájem milovali." A proto není nevhodné, je-li závaznost vděčnosti neomezená.

II-II ot. 106 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako ve spravedlnosti, která je základní ctnost, dbá se rovnosti věcí, tak ve vděčnosti se dbá rovnosti vůlí, aby totiž, jako z ochoty vůle dobrodinec vynaložil něco, k čemu nebyl vázán, tak také ten, kdo přijal dobrodiní, něčím nad povinné splatil.

6. Zda má někdo více poskytovat  při splácení než dostal v dobrodiní.

 

 

II-II ot. 106 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nemá někdo více splácet při splácení, než dostal při dobrodiní. Neboť některým (jako rodičům) nelze ani rovně splatiti, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. Ale ctnost neusiluje o nemožné. Tedy splácení netíhne k něčemu většímu.

II-II ot. 106 čl. 6 arg. 2

Mimo to, splácí-li někdo více, než dostal v dobrodiní, tím zase jako by něco dal znova. Ale dobrodiní znovu dané člověk je povinen vděčností splatiti. Tedy ten, kdo první dal dobrodiní, bude vázán splatit něco více, a tak by se šlo do nekonečna. Ale ctnost neusiluje o nekonečné, poněvadž "nekonečné odnímá přirozenost dobra", jak se praví v II. Metafys. Tedy splacení dobrodiní nemá přesahovat  přijaté dobrodiní.

II-II ot. 106 čl. 6 arg. 3

Mimo to spravedlnost pozůstává v rovnosti. Ale větší je nějaké přesahování rovnosti. Poněvadž tedy v kterékoliv ctnosti přesahování je neřestné, zdá se, že splatit něco většího, nad přijaté dobrodiní, je neřestné a proti spravedlnosti.

II-II ot. 106 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic.: "Třeba od sloužení tomu, kdo učinil milost, a znovu sám začíti," což se děje, když se něco většího splatí. Tedy splácení má tíhnout k tomu, aby učinilo něco většího.

II-II ot. 106 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, splácení vděčnosti přihlíží k dobrodiní podle vůle dobrodincovy. Toho pak se zdá především to doporučovat, že zdarma udělil dobrodiní, k němuž nebyl vázán. A proto, kdo dobrodiní přijal, je k tomu vázán z povinnosti počestnosti, aby podobně zdarma něco vynaložil. Avšak nezdá se něco zdarma vynakládat, nepřekročí-li velikost přijatého dobrodiní: poněvadž, pokud splácí menším nebo stejným, nezdá se konat  zdarma, nýbrž vraceti, co přijal. A proto splácení vděčnosti vždy tíhne ke splacení něčeho většího dle své možnosti.

II-II ot. 106 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, při splácení dobrodiní více je uvážit cit než čin. Uvážíme-li tedy čin dobrodiní, jež syn přijal od rodičů, totiž bytí a žití, nic rovného nemůže syn splatiti, jak praví Filosof, VIII. kn. Ethic. Přihlédneme-li však k samé vůli dávajícího a vracejícího, tak může syn otci splatit něco většího, jak praví Seneka, v III. O dobrod. Kdyby však nemohl, stačila by k vděčnosti vůle splatiti.

II-II ot. 106 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že povinnost vděčnosti plyne z lásky, která je tím povinnější, čím více se dává podle onoho Řím. 13: "Nebuďte nic nikomu dlužni, než abyste se navzájem milovali." A proto není nevhodné, je-li závaznost vděčnosti neomezená.

II-II ot. 106 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako ve spravedlnosti, která je základní ctnost, dbá se rovnosti věcí, tak ve vděčnosti se dbá rovnosti vůlí, aby totiž, jako z ochoty vůle dobrodinec vynaložil něco, k čemu nebyl vázán, tak také ten, kdo přijal dobrodiní, něčím nad povinné splatil.

107. O NEVDĚČNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 107 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o nevděčnosti. A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda nevděčnost je vždy hřích.

2, Zda nevděčnost je zvláštní hřích.

3, Zda každá nevděčnost je smrtelný hřích.

4. Zda nevděčným mají být dobrodiní odepřena.

1. Zda nevděčnost je vždy hřích.

 

 

II-II ot. 107 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevděčnost není vždy hřích. Praví totiž Seneka, v III. O dobrod., že "nevděčný je, kdo nesplácí dobrodiní". Ale někdy není někomu možné splatit dobrodiní, leč hříchem, třebas, když pomohl člověku ke hříchu. Ježto tedy zdržovat  se hříchu není hřích, zdá se, že nevděčnost není vždy hřích.

II-II ot. 107 čl. 1 arg. 2

Mimo to každý hřích je v moci hřešícího, poněvadž podle Augustina, III. kn. O svobod. rozh., "nikdo nehřeší v tom, čemu nemůže vyhnouti". Ale někdy není v moci hřešícího vyhnout nevděčnosti, třebas, když nemá, z čeho spláceti; také zapomenutí není v naší moci, a přece Seneka praví, v III. O dobrod., že "nejnevděčnější ze všech je,  kdo zapomněl". Tedy nevděčnost není vždy hřích.

II-II ot. 107 čl. 1 arg. 3

Mimo to se nezdá hřešiti, kdo nechce být něco dlužen, podle onoho Apoštolova, Řím. 1.3: "Nikomu nebuďte nic dlužni." Ale "kdo je nerad dlužen, je nevděčný", jak praví Seneka, ve IV. O dobrod. Tedy nevděčnost není vždy hřích.

II-II ot. 107 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že II. Tim. 3 nevděčnost se počítá k ostatním hříchům, když se praví: "Rodičů neposlouchajíce, nevděční, zločinní," atd.

II-II ot. 107 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, povinnost vděčnosti je povinnost počestnosti, kterou vyžaduje ctnost. Z toho však něco je hřích, že odporuje ctnosti. Z čehož je zjevné, že každá nevděčnost je hřích.

II-II ot. 107 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vděčnost přihlíží k dobrodiní; kdo však někomu pomáhá ke hříchu, nedělá mu dobrodiní, nýbrž spíše škodu, a proto jemu není povinné vzdávat  díky, leč snad pro dobrou vůlí, byl- li oklamán, když myslil, že pomáhá k dobru, a pomohl ke hříchu. A tehdy není povinné takové splácení, kterým by se pomáhalo ke hříchu, poněvadž by to nebylo splacení dobrem, nýbrž zlem, což je proti vděčnosti.

II-II ot. 107 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že pro nemožnost splácet nikdo není omluven od nevděčnosti, poněvadž na vykonání povinné vděčnosti stačí pouhá vůle, jak bylo řečeno. Zapomenutí pak dobrodiní patří k nevděčnosti, ne sice to, které pochází z přirozeného nedostatku, který nepodléhá vůli, nýbrž ono, které pochází z nedbalosti. Neboť, jak praví Seneka, v III. O dobrod., "zjevně nemyslil často na splácení, koho překvapilo zapomenutí".

II-II ot. 107 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že povinnost vděčnosti plyne z povinnosti lásky, od které nikdo nemá chtít osvobození. Proto, že někdo nerad dluží tuto povinnost, zdá se pocházet z nedostatku lásky k tomu, kdo dal dobrodiní.

2. Zda nevděčnost je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 107 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevděčnost není zvláštní hřích. Neboť, kdokoli hřeší, jedná proti Bohu, který je největší dobrodinec. Ale to patří k nevděčnosti. Tedy nevděčnost není zvláštní hřích.

II-II ot. 107 čl. 2 arg. 2

Mimo to žádný zvláštní hřích není obsažen pod různými rody hříchů. Ale někdo může být nevděčný různými rody hříchů, třebas, kdo nactiutrhá dobrodinci, kdo okrádá, nebo něco takového proti němu spáchá. Tedy nevděčnost není zvláštní hřích.

II-II ot. 107 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Seneka v III. O dobrod.: "Nevděčný je, kdo zapírá, nevděčný je, kdo nesplácí, a nejnevděčnější ze všech, kdo zapomněl." Ale tato se nezdají patřit k jednomu druhu hříchu. Tedy nevděčnost není zvláštní hřích.

II-II ot. 107 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že nevděčnost je protilehlá vděčnosti nebo vděku, což je zvláštní ctnost. Tedy je zvláštní hřích.

II-II ot. 107 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každá neřest je pojmenována z nedostatku ctnosti, že je více protilehlá ctnosti: jako skoupost je více proti štědrosti než marnotratnost. Avšak ctnosti vděčnosti může být protilehlá některá neřest nadbytkem, třebas, děje-li se splácení buď zač se nemá, nebo dříve, než má, jak je patrné z řečeného. Ale vděčnosti více je protilehlá neřest, která je z nedostatku, poněvadž ctnost vděčnosti, jak jsme měli shora, tíhne k něčemu většímu. A proto nevděčnost je vlastně pojmenována od nedostatku vděčnosti. Avšak každý nedostatek nebo postrádání nabývá druhu podle protilehlé zběhlosti: slepota a hluchost se totiž liší podle odlišnosti zraku a sluchu. Pročež, jako vděčnost nebo vděk je jedna zvláštní ctnost, tak i nevděčnost je jeden zvláštní hřích.

Má však různé stupně, podle pořadu těch, která se vyžadují ku vděčnosti. U níž první je,  aby člověk uznal přijaté dobrodiní; druhé je,  aby chválil a vzdal díky; třetí je,  aby splatil místně a včasně dle své možnosti. Ale, poněvadž co je poslední ve vzniku, je první v rozkladu, proto první stupeň nevděčnosti je,  že člověk nesplácí dobrodiní; druhý je,  že zapírá, ježto neukazuje, že přijal dobrodiní; třetí a nejtěžší je,  že neuznává, bud zapomenutím, nebo jakýmkoliv jiným způsobem. A poněvadž v protilehlém tvrzení rozumí se zápor, proto k prvnímu stupni nevděčnosti patří, že někdo splácí zlem za dobro; k druhému, že dobrodiní haní; k třetímu, že dobrodiní pokládá za ublížení.

II-II ot. 107 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v každém hříchu je látková nevděčnost k Bohu, pokud totiž člověk něco činí, co může náležet k nevděčnosti. Avšak tvarově je nevděčnost; když skutkově se pohrdá dobrodiním. A to je zvláštní hřích.

II-II ot. 107 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby tvarový ráz nějakého zvláštního hříchu nacházel se látkově ve více rodech hříchů. A podle toho v mnohých rodech hříchů nachází se ráz nevděčnosti.

II-II ot. 107 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ona tři nejsou zvláštní druhy, ale různé stupně jednoho zvláštního hříchu.

3. Zda nevděčnost je vždycky smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 107 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nevděčnost je vždycky smrtelný hřích. Neboť Bohu má být někdo nejvíce vděčný. Ale člověk všedním hříchem není nevděčný Bohu; jinak všichni lidé by byli nevděční. Tedy žádná nevděčnost není všední hřích.

II-II ot. 107 čl. 3 arg. 2

Mimo to z toho je něco smrtelný hřích, že odporuje lásce, jak bylo řečeno shora. Ale nevděčnost odporuje lásce, z níž vychází povinnost vděčnosti, jak bylo řečeno shora. Tedy nevděčnost je vždycky smrtelný hřích.

II-II ot. 107 čl. 3 arg. 3

Mimo to praví Seneka, v II. O dobrod.: "To je zákon dobrodiní mezi dvěma: jeden má hned zapomenout dané, druhý přijaté nikdy." Ale, jak se zdá, proto má zapomenouti, aby mu zůstal skryt hřích přijímajícího, kdyby byl náhodou nevděčný; čehož by nebylo. třeba, kdyby nevděčnost byla lehký hřích. Tedy nevděčnost je vždycky hřích smrtelný.

II-II ot. 107 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že nikomu se nemá otvírat  cesta ke smrtelnému hříchu. Ale, jak praví Seneka tamtéž, "někdy třeba oklamat  i toho, komu se pomáhá, aby měl, aniž ví, odkud přijal", což se zdá poskytnout přijímajícímu cestu nevděčnosti. Tedy nevděčnost není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 107 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, někdo se nazývá nevděčný dvojmo: jedním způsobem z pouhého opominutí, třebas, když neuznává nebo nechválí nebo vzájemně nesplácí přijaté dobrodiní; a to není vždy smrtelný hřích. Poněvadž, jak bylo shora řečeno, povinností vděčnosti je,  aby člověk štědře něco udělil, k čemu není vázán. A proto, opomine-li to, nehřeší smrtelně; je však všední hřích, protože to pochází z jakési nedbalosti anebo z nějaké neuzpůsobenosti člověka pro ctnost. Může se však přihoditi, že také taková nevděčnost je smrtelný hřích; buď pro vnitřní pohrdání, nebo také pro povahu toho, co se odpírá, že pro nutnost je povinno dobrodinci, buď jednoduše, nebo v nějakém případě nutnosti. Jiným způsobem se nazývá někdo nevděčný, poněvadž nejenom opomíjí vyplnit povinnost vděčnosti, nýbrž také činí opak; a to také, podle povahy toho, co dělá, někdy je hřích smrtelný, někdy všední. Je však věděti, že nevděčnost, která pochází ze smrtelného hříchu, má dokonalý ráz nevděčnosti; ta však, která pochází ze hříchu všedního, nedokonalý.

II-II ot. 107 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pro všední hřích není někdo Bohu nevděčný podle dokonalého pojmu nevděčnosti. Má však něco nevděčnosti, pokud všední hřích zamezí nějaký úkon ctnosti, jímž člověk slouží Bohu.

II-II ot. 107 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že nevděčnost, která je se všedním hříchem, není protivou lásky, nýbrž je mimo ni; poněvadž neodnímá pohotovosti lásky, nýbrž vylučuje některý její úkon.

II-II ot. 107 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že týž Seneka praví, v VII. O dobrod.: "Mýlí se, kdo se domnívá, že mu zaháníme vzpomínku na věc především přečestnou, když pravíme, že ten, kdo dal dobrodiní, má zapomenouti. Když tedy pravíme ,Nemá. pamatovat, tak chceme chápáno: Rozhlašovat  nemá, ani se vychloubat."

II-II ot. 107 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ten, kdo nezná dobrodiní, není nevděčný, nesplácí-li dobrodiní, jen když je ochoten splatiti, kdyby poznal. Někdy je však chvalné, aby neznal dobrodiní ten, jemuž je opatřeno, jak pro uniknutí marné slávě, jako blažený Mikuláš; házeje kradmo do domu zlato, chtěl ujít lidské přízni; tak také proto, že ještě tím zvětšené dobrodiní prokazuje, že vyhovuje ostychu toho, který dobrodiní přijímá.

4. Zda nevděčným mají být dobrodiní odepřena.

 

 

II-II ot. 107 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nevděčným mají být dobrodiní odepřena. Praví se totiž Moudr. 16: "Naděje nevděčného roztaje jako zimní led." Avšak nezmizela by jeho naděje, kdyby mu nemělo být odepřeno dobrodiní. Tedy nevděčným mají být dobrodiní odepřena.

II-II ot. 107 čl. 4 arg. 2

Mimo to nikdo nemá druhému dávat  příležitost hřešiti

Ale nevděčný, přijímající dobrodiní, bere příležitost nevděčnosti. Tedy nevděčnému nemá být dáváno dobrodiní.

II-II ot. 107 čl. 4 arg. 3

Mimo to "proti čemu kdo hřeší, tím je i trýzněn", jak se praví Moudr. 11. Ale ten, kdo je nevděčný, přijav dobrodiní, hřeší proti dobrodiní. Tedy dobrodiní má mu být odňato.

II-II ot. 107 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Luk. 6, že "Nejvyšší je dobrotivý na nevděčné a zlé". Ale skrze připodobnění jemu máme být jeho dítkami, jak se praví tamtéž. Tedy nemáme nevděčným odpírat  dobrodiní.

II-II ot. 107 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o nevděčném třeba uvážit dvě věci: a to, nejprve, co je,  co on je hoden trpět. A tak je jisté, že zasluhuje odepření dobrodiní. Jiným způsobem je uvážiti, co má činit dobrodinec. Neboť nejprve nemá snadno soudit na nevděčnost, poněvadž, jak praví Seneka, III. kn. O dobrod., "často někdo, kdo neplatil, vděčný jest", poněvadž snad buď se mu nenaskytuje možnost nebo patřičná příhodnost splatiti. Za druhé má tíhnout k tomu, aby z nevděčného učinil vděčného; a nemůže-li to učinit prvním dobrodiním, snad učiní druhým. Jestliže však zmnohonásobením dobrodiní zvětšuje nevděčnost a stává se horším, má ustat  v poskytování dobrodiní.

II-II ot. 107 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví o tom, co nevděčný je hoden trpět.

II-II ot. 107 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo prokazuje nevděčnému dobrodiní, nedává mu příležitost hřešiti, nýbrž spíše vděčnosti a lásky. Jestliže však ten, kdo přijímá, bere odtud příležitost nevděčnosti, nelze přičítat  dávajícímu.

II-II ot. 107 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo dává dobrodiní, nemá se hned ukazovat  mstitelem nevděčnosti, nýbrž nejprve laskavým lékařem, aby totiž opakováním dobrodiní nevděčnost uzdravil.

108. O MSTIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 108 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o mstivosti. A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zdali je mstivost dovolená. 2. Zda je zvláštní ctnost.

3. O způsobu mstivosti.

4. Vůči komu se má mstivost uplatňovat.

1. Zda mstivost je dovolená.

 

 

II-II ot. 108 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že mstivost není dovolená. Kdokoli si totiž osobuje, co je Božího, hřeší. Ale msta náleží Bohu. Praví se totiž Deut. 32, podle jiného čtení: "Má msta a já odplatím." Tedy každá mstivost je nedovolená.

II-II ot. 108 čl. 1 arg. 2

Mimo to není snášen ten, na němž se koná msta. Ale zlí mají být snášeni, protože k onomu Písně 2, ,Jako lilie mezi trním, praví Glossa: "Nebyl dobrý, kdo nemohl snášet špatné". Tedy na zlých se nemá konat  msta.

II-II ot. 108 čl. 1 arg. 3

Mimo to msta se děje tresty, kterými se působí otrocká bázeň. Ale Nový zákon není zákon bázně, nýbrž lásky, jak praví Augustin proti Adamantiovi. Tedy aspoň v Novém zákoně nemá být msta.

II-II ot. 108 čl. 1 arg. 4

Mimo to pravíme, že se mstí, kdo mstí svá bezpráví. Ale, jak se zdá, není dovoleno ani soudci trestat  proti němu provinilé. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Učme se příkladem Kristovým svá bezpráví velkodušně snášeti; nesnášet však ani vyslechnutí bezpráví Božích." Tedy se zdá, že mstivost je nedovolená.

II-II ot. 108 čl. 1 arg. 5

Mimo to hřích množství více škodí než hřích toliko jednoho. Praví se totiž Eccli. 26: "Trojího se obávalo mé srdce: městských klepů, shluku lidu, a lživé pomluvy." Ale za hřích množství se nemá konat  msta, protože k onomu Mat. 13, ,Abyste snad nevytrhali pšenici, nechte růsti obojí, praví Glossa, že množství nemá být vyobcováno, ani vládce. Tedy ani jiná mstivost není dovolena.

II-II ot. 108 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, nic se nemá očekávat  od Boha, leč co je dobré a dovolené. Ale pomstu na nepřátelích je očekávat  od Boha. Praví se totiž Luk. 18: "Bůh nevykoná mstu svým vyvoleným, volajícím k němu ve dne v noci?" Jako by pravil: Jistě vykoná. Tedy mstivost není o sobě zlá a nedovolená.

II-II ot. 108 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mstivost se děje skrze nějaké trestné zlo, uložené hřešícímu. Je tedy při mstivosti uvážit ducha mstitelova. Jestliže jeho úmysl se nese hlavně ke zlu onoho, na němž koná mstu, a tam zůstane, je zcela nedovoleno, protože potěšení ze zla druhého náleží k nenávisti, která odporuje lásce, kterou musíme milovat  všechny lidi. A není někdo omluven, jestli zamýšlí zlo toho, kdo mu nespravedlivě způsobil zlo, jako není někdo omluven tím, že nenávidí jej nenávidícího. Nesmí totiž člověk hřešit proti jinému proto, že onen dříve zhřešil proti němu; neboť to je přemožení od zla, což zakazuje Apoštol, Řím. 12, řka: "Nebuď přemožen od zla, nýbrž přemáhej zlé dobrým."

Jestliže však úmysl mstitelův se nese hlavně k nějakému dobru, k němuž se dospěje potrestáním hřešícího, třebas k polepšení hřešícího nebo alespoň k jeho zkrocení a pokoji druhých a k zachování spravedlnosti a ke cti Boží, může být mstivost dovolena, jsou-li zachovány jiné příslušné okolnosti.

II-II ot. 108 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo podle stupně svého řádu koná mstu na zlých, neosobuje si, co je Božího; nýbrž užívá moci, dané mu Bohem. Praví se totiž. Řím. 13 o knížet pozemském, že "Boží služebník je mstitelem hněvu na tom, kdo páše zlé". Jestliže však někdo vykonává mstu mimo řád Bohem ustanovený, uchvacuje si, co je Božího, a proto hřeší.

II-II ot. 108 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že zlí jsou snášeni od dobrých v tom, že od nich trpělivě přijmou vlastní bezpráví, pokud je třeba; nesnáší je však, že by strpěli bezpráví Boží a bližních. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Ve vlastních bezprávích být trpělivým, je každému chvalné; nedbat  však bezpráví Bohu, je příliš bezbožné."

II-II ot. 108 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zákon evangelia je zákon lásky. A proto těm, kteří konají dobro z lásky, a pouze oni jsou vlastně v evangeliu, nemá se naháněti bázně tresty, nýbrž pouze těm, kteří nejsou vedeni k dobru z lásky, kteří ač jsou číselně v Církvi, nikoli však zaslouženě.

II-II ot. 108 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že bezpráví, které se působí nějaké osobě, někdy přechází na Boha a na Církev. A tehdy se musí vlastní bezpráví pomstíti, jak je patrné u Eliáše, který způsobil spadnutí ohně na ty, kteří ho přišli lapiti, jak se čte IV. Král. 1. A podobně zlořečil Elizeus chlapcům, posmívajícím se mu, jak máme IV. Král. 2; a papež Silvestr vyobcoval ty, kteří ho poslali do vyhnanství, jak máme XXIII, ot. IV. - Pokud však bezpráví někomu způsobené, patří jeho osobě, má je trpělivě snášeti, je-li záhodno. Neboť takové příkazy trpělivosti je rozuměti podle přípravy duše, jak praví Augustin, v I. knize O řeči Páně na hoře.

II-II ot. 108 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že když celé množství hřeší, má se na něm vykonat  msta, buď na celém množství, jako Egypťané byli utopeni v Rudém moři, pronásledujíce syny israelské, jak máme Exod. 14, a jak Sodomští všichni zahynuli; nebo na veliké části množství, jak je patrné Exod. 32 na trestu těch, kteří se klaněli teleti. Někdy však, doufá-li se polepšení mnohých, musí se přísnost pomsty provésti na několika málo hlavních, aby potrestání jich ostatní zastrašilo, jako Num. 25 Pán přikázal pověsit předáky lidu za hřích množství. - Jestliže však nezhřešilo celé množství, nýbrž z části, tehdy, lze-li oddělit zlé od dobrých, má se na nich. provésti msta; avšak, lze-li to učinit bez pohoršení jiných; jinak je ušetřit množství a ubrat  přísnosti. A týž důvod je u vládce, kterého následuje množství. Musí se totiž jeho hřích snášeti, kdyby se nemohl potrestat  bez pohoršení množství; leč by snad hřích vládcův byl takový, že by škodil množství buď časně nebo duchovně více než pohoršení, jehož je z toho obava.

2. Zda mstivost je zvláštní ctnost, odlišná od jiných.

 

 

II-II ot. 108 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mstivost není zvláštní ctnost, odlišná od jiných. Jako totiž jsou odměňováni dobří za to, co konají dobře, tak jsou trestáni zlí za to, co konají špatně. Ale odměna dobrých nepatří k nějaké zvláštní ctnosti, nýbrž je úkonem spravedlnosti směnné. Tedy z téhož důvodu mstivost se nemá stanovit za zvláštní ctnost.

II-II ot. 108 čl. 2 arg. 2

Mimo to se nemá zařizovat  zvláštní ctnost k tomu skutku, k němuž je člověk dostatečně uzpůsoben jinými ctnostmi. Ale k pomstění zla je člověk dostatečně uzpůsoben ze ctnosti statečnosti a z horlivosti. Nemá se tedy udávat  mstivost jako zvláštní ctnost.

II-II ot. 108 čl. 2 arg. 3

Mimo to každé zvláštní ctnosti je protilehlá zvláštní neřest. Ale mstivosti se nezdá protilehlou nějaká zvláštní neřest. Tedy není zvláštní ctnost.

II-II ot. 108 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius ji stanoví za část spravedlnosti.

II-II ot. 108 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof, ve II. Ethic., schopnost ctnosti je v nás od přirozenosti, ač naplnění ctnosti je z návyku nebo z nějaké jiné příčiny. Z čehož je patrné, že ctnosti nás zdokonalují k náležitému. způsobu sledováni přirozených sklonů, které patří do přirozeného práva. A proto ke každému určitému sklonu přirozenému je zařízena nějaká zvláštní ctnost. Je pak nějaký zvláštní sklon přirozenosti k odstraňování překážek; pročež i zvířatům je dána síla náhlivá odděleně od síly dychtivé. Odráží však člověk překážky tím, že se hájí proti bezprávím, aby mu nebyla způsobena, nebo mstí bezpráví již způsobená, nikoliv v úmyslu škoditi, nýbrž v úmyslu odstranit škody. To však náleží mstivosti. Praví totiž Tullius, ve své Retorice, že "mstivost je, kterou násilí nebo bezpráví a vůbec cokoliv je temného", to je potupného, "hájením nebo mstou se odráží".

II-II ot. 108 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako splnění zákonité povinnosti náleží do spravedlnosti směnné, splnění však mravní povinnosti, která vzniká z prokázání zvláštního dobrodiní, náleží do ctnosti vděčnosti, tak také trestání hříšníků, pokud náleží do veřejné spravedlnosti, je úkon spravedlnosti směnné; pokud však náleží k zabezpečení nějaké jednotlivé osoby, od které se odráží bezpráví, naleží do ctnosti mstivosti.

II-II ot. 108 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že statečnost uzpůsobuje k pomstě, odstraňujíc překážku, totiž obavu hrozícího nebezpečí. Horlivost pak, pokud obnáší žár lásky, obnáší první kořen mstivosti, pokud někdo mstí bezpráví Bohu nebo bližním, která pro lásku považuje za svá. Úkon však každé ctnosti vychází z kořene lásky, protože, jak praví Řehoř v kterési homilii, žádnou zeleň nemá ratolest dobrého skutku, nevychází-li z kořene lásky."

II-II ot. 108 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že mstivosti jsou protilehlé dvě neřesti. A to, jedna z nadbytku, totiž hřích krutosti nebo surovosti, který přesahuje míru v trestání; jiná pak je neřest, která záleží v nedostatku, jako když někdo je příliš chabý v trestání. Pročež se praví Přísl. 13: "Kdo šetří metly, nenávidí svého syna." Ctnost pak mstivosti záleží v tom, že člověk podle všech okolností zachovává náležitou míru v pomstě.

3. Zdali se má mstivost dít tresty, obvyklými u lidí.

 

 

II-II ot. 108 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mstivost se nemá dít tresty, obvyklými u lidí. Neboť zabití člověka je jakési vykořenění jeho. Ale Pán přikázal, Mat. 13, že plevel, kterou jsou naznačeni synové zlí, nemá být vykořeněna, Tedy hříšníci nemají být zabíjeni.

II-II ot. 108 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kteří smrtelně hřeší, zdají se hodni téhož trestu. Jestliže tedy někteří, smrtelně zhřešivše, jsou trestáni smrtí, zdá se, že všichni takoví by měli být trestáni smrtí, což je patrně nesprávné.

II-II ot. 108 čl. 3 arg. 3

Mimo to, když je někdo za hřích potrestán zjevně, je tím jeho hřích zjeven, což se zdá škodit množství, které z příkladu hříchu bere příležitost hřešiti. Tedy se zdá, že se nemá uvalit trest smrti za nějaký hřích.

II-II ot. 108 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že v Božím zákoně jsou určovány takové tresty, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 108 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mstivost je potud dovolená a ctnostná, pokud směřuje k omezování zlých. Někteří však, kteří nemají cit pro ctnost, jsou omezováni ve hříchu tím, že se bojí ztratit některá, jež více milují než ta, kterých získávají hříchem, jinak by bázeň nezamezila hřích. A proto je vykonat  mstu odnětím všech, která člověk nejvíce miluje. To pak jsou, která člověk nejvíce miluje: život, neporušenost těla, svou svobodu a vnější dobra, třebas bohatství, vlast a slávu. A proto, jak Augustin sděluje, v XXI. O Městě Božím, Tullius píše, že je osm druhů trestů v zákonech, totiž smrt, kterou se bere život; bití a oplátka, aby totiž ztratil oko za oko, čímž ztrácí někdo neporušenost těla; otroctví a žalář, čímž pozbývá svobody; vyhnanství, kterým ztrácí vlast; pokuta, kterou ztrácí bohatství; bezectnost, kterou ztrácí slávu.

II-II ot. 108 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán zakazuje vykořenit plevel, když je obava, aby se spolu s ní nevykořenila též pšenice. Ale někdy lze vykořenit zlé smrtí nejen bez nebezpečí, nýbrž i s velkým užitkem dobrých. A proto v takovém případě lze na hříšníky uvalit trest smrti.

II-II ot. 108 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že všichni smrtelně zhřešivší, jsou hodni věčné smrti, co do budoucí odplaty, která je podle pravdy Božího soudu. Ale tresty přítomného života jsou spíše léčivé. A proto jen za ty hříchy se uvaluje trest smrti, které jsou na těžkou pohromu jiným.

II-II ot. 108 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že když s vinou zároveň vejde ve známost i trest, buď smrti nebo jakýkoliv jiný, kterého se člověk hrozí, tím právě jeho vůle je oddalována od hříchu, protože více zastrašuje trest, než vábí příklad viny.

4. Zda msta se má prováděti na těch, kteří nedobrovolně hřešili.

 

 

II-II ot. 108 čl. 4 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že msta se má prováděti na těch, kteří nedobrovolně zhřešili. Neboť vůle jednoho nesleduje vůli druhého. Ale jeden je trestán za druhého, podle onoho Exod. 20: "Já jsem Bůh žárlivý, navštěvující nepravost otců na synech do třetího a čtvrtého pokolení." Proto také pro hřích Chamův bylo jeho. synu Chanaanovi zlořečeno, jak máme Gen. 9. Také když zhřešil Giesi, bylo malomocenství přeneseno na potomky, jak máme IV. Král. 5. Také krev Kristova způsobila podrobenost trestu nástupcům Židů, kteří řekli, Mat. 27: "Krev jeho na nás a na naše syny." Čte se také, že pro hřích Achanův byl vydán národ israelský v ruce nepřátel, jak máme Jozue 7. A pro hřích synů Heliových tentýž národ se zhroutil před tváří Filišťanů, jak máme I. Král. 4. Tedy má být trestán také někdo nedobrovolný.

II-II ot. 108 čl. 4 arg. 2

Mimo to pouze to je dobrovolné, co je v moci člověka. Ale někdy je uvalen trest za to, co není v jeho moci. jako pro vadu malomocenství je někdo zbaven správy kostela a pro. špatnost nebo zlovolnost občanů ztrácí kostel biskupský stolec. Tedy nejen za hřích dobrovolný se ukládá msta.

II-II ot. 108 čl. 4 arg. 3

Mimo to nevědomost působí nedobrovolnost. Ale msta se někdy koná na nevědomých: děti sodomské totiž, ač měly nezaviněnou nevědomost, zahynuly s rodiči, jak se čte Gen. 19. Podobně také pro hřích Dathanův a Abironův byli s nimi rovněž i děti pohlceny, jak máme Num. 16. Také pouhé živočichy, kteří postrádají rozumu, bylo rozkázáno zabít pro hřích Amaleckých, jak máme I. Král. 15. Tedy msta se mnohdy koná na nedobrovolných.

II-II ot. 108 čl. 4 arg. 4

Mimo to přinucení nejvíce odporuje dobrovolnému. Ale někdo, kdo spáchá nějaký hřích přinucen strachem, neuniká proto provině trestu. Tedy msta se někdy koná na nedobrovolných.

II-II ot. 108 čl. 4 arg. 5

Mimo to praví Ambrož, K Luk., že "lodička, na které byl Jidáš, kolísala, takže i Petr, který byl pevný zásluhami svými, kolísal cizími". Ale Petr nechtěl hřích Jidášův. Tedy někdy je trestán nedobrovolný.

II-II ot. 108 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že trest patří hříchu. Ale každý hřích je dobrovolný, jak praví Augustin, 3. kniha O Svobod. rozhod. Tedy pouze na dobrovolných se má konat  msta.

II-II ot. 108 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že trest lze pozorovat  dvojmo: Jedním způsobem podle pojmu trestu. A podle toho trest nepatří než hříchu, protože trestem se napravuje rovnost spravedlnosti, pokud ten, kdo hříchem příliš sledoval svou vůli, trpí něco proti své vůli. Pročež, ježto každý hřích je dobrovolný, i prvotní, jak jsme měli shora, důsledek je, že nikdo není tímto způsobem. trestán, leč za to, co se stalo dobrovolně.

Jiným způsobem lze pozorovat  trest, pokud je lékem, nejen uzdravujícím minulý hřích, nýbrž i chránícím před budoucím hříchem, nebo také podporujícím nějaké dobro. A podle toho někdo je leckdy trestán bez viny, ne však bez příčiny. Musí se však věděti, že nikdy lék neodnímá většího dobra, aby podporoval menší dobro: jako lék tělesný nikdy neoslepí oko, aby uzdravil patu. Někdy však způsobí škodu v menších, aby v lepších poskytl pomoci. A protože duchovní dobra jsou největší dobra, časná však dobra jsou nejmenší, proto někdy je někdo trestán v časných dobrech bez viny, jako je více trestů přítomného života, Bohem uvalených na pokoření a osvědčení. Není však nikdo trestán v duchovních dobrech bez vlastní viny, ani v přítomnosti ani v budoucnosti, protože tam tresty nejsou léky, nýbrž sledují duchovní zavržení.

II-II ot. 108 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jeden člověk není nikdy trestán duchovním trestem za hřích druhého, protože duchovní trest náleží duši, podle níž je si svoboden. Trestem časným však je někdy trestán jeden za hřích druhého z trojího důvodu: A to, nejprve, když časně jeden člověk je věcí druhého. A tak za trest jemu také sám je trestán, jako synové podle těla jsou jakási věc otcova a otroci jakási věc pánů. Jiným způsobem, pokud hřích jednoho plyne do druhého, buď napodobováním, jako synové napodobují hříchy rodičů a služebníci hříchy pánů, takže odvážněji hřeší. Nebo na způsob zásluhy, jako hříchy poddaných zasluhují hříšného představeného, podle onoho Job. 24: "Jenž učinil králem člověka pokrytce pro hříchy lidu." Pročež i pro hřích Davida, sčítajícího lid, byl trestán národ israelský, jak máme II., Král. posl. Nebo také jakýmsi souhlasem nebo nevšímavostí, jako někdy dobří jsou spolu trestáni časně se zlými, protože jejich hříchy nekárali, jak praví Augustin, v I. O Městě Božím. Za třetí na doporučení jednoty lidské společnosti, ze které má pečovat  jeden o druhého, aby nehřešil; a na odmítání hříchu, když trest jednoho překypí na všechny, jakoby všichni byli jedno tělo, jak praví Augustin o hříchu Achanově. Co pak Pán praví: "Navštěvuje hříchy rodičů na synech do třetího a čtvrtého pokolení", více se zdá náležet k milosrdenství než k přísnosti, když neužívá ihned msty, nýbrž čeká na později, aby se alespoň potomci napravili; ale vzrůstající špatnost potomků jaksi vynucuje uvalení msty.

II-II ot. 108 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, lidský soud musí napodobovat Boží soud ve zjevných soudech Božích, jimiž lidi duchovně odsuzuje za jejich hřích. Skryté však soudy Boží, jimiž časně některé trestá bez viny, nemůže lidský soud napodobovat, protože člověk nemůže pochopit důvody těchto soudů, aby věděl, co komu prospívá. A proto nikdy podle lidského soudu nesmí být nikdo trestán bez viny trestem zraňujícím, aby byl zabit nebo zkomolen nebo bit.

Trestem však ztráty je trestán někdo také podle lidského soudu i bez viny, ale nikoli bez příčiny. A to trojmo: Jedním způsobem z toho, že někdo se stává bez vlastní viny neschopným držet nebo získat  nějaké dobro: jako pro vadu malomocenství je někdo zbaven správy kostela a pro dvojženství nebo hrdelný rozsudek se někomu odpírá svátost svěcení. Za druhé, protože dobro, jež ztrácí, není vlastní dobro, nýbrž obecné: jako, že některý kostel má biskupství, náleží dobru celého města, nikoliv pouze dobru duchovních. Za třetí, protože dobro jednoho závisí na dobru druhého: jako při zločinu urážky veličenstva syn ztrácí dědictví pro hřích otcův.

II-II ot. 108 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že děti Božím soudem jsou trestány časně spolu s rodiči, jednak proto, že jsou věc rodičů a v nich jsou také rodiče trestáni; jednak také, protože to přispívá k jejich dobru, aby nebyli následovníky otcovské špatnosti a tak zasloužili těžší tresty, kdyby byly vyňaty. Na pouhých živočiších pak a na kterýchkoli nerozumových tvorech se koná msta, protože tím jsou trestáni ti, čí jsou; a opět na odmítání hříchu.

II-II ot. 108 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že přinucení bázní nečiní jednoduše nedobrovolné, nýbrž má dobrovolné smíšené, jak jsme měli shora.

II-II ot. 108 čl. 4 k 5

K pátému se musí říci, že tím způsobem za hřích Jidáše ostatní apoštolé kolísali, jako pro hřích jednoho je trestáno množství na doporučení jednoty, jak bylo řečeno.

109. O PRAVDIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 109 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o pravdivosti a protilehlých neřestech.

O pravdivosti pak jsou čtyři otázky:

1. Zda pravdivost je ctnost.

2. Zda je zvláštní ctnost.

3. Zda je část spravedlnosti.

4. Zda spíše se kloní k méně.

1. Zda pravdivost je ctnost.

 

 

II-II ot. 109 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pravdivost není ctnost. První z ctností je totiž víra, jejíž předmět je pravda.

Ježto tedy předmět je dříve než zběhlost a úkon, zdá se, že pravdivost není ctnost, nýbrž něco dřívějšího než ctnost.

II-II ot. 109 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., k pravdivosti náleží, aby někdo přiznával co je v něm, a ani méně, ani více. Ale ta není vždy chvalné, ani u dobrých, protože, jak se praví Přísl. 27, "chval tě jiný, a nikoliv tvá ústa"; ani u zlých, protože proti kterýmsi se praví Isai. 3: "Hřích svůj jako Sodoma hlásali a neskryli." Tedy pravdivost není ctnost.

II-II ot. 109 čl. 1 arg. 3

Mimo to každá ctnost buď je božská nebo rozumová nebo mravní. Ale pravdivost není ctnost božská, protože nemá za předmět Boha, nýbrž věci časné: praví totiž Tullius, že "pravdivost je, kterou se praví nezměněna ta, která jsou nebo byla nebo budou". Podobně také není ctnost rozumová, nýbrž jejich cíl. A není také ctnost mravní, protože nezůstává ve středu mezi nadbytečným a zmenšeným: čím totiž někdo řekne více pravdivé, tím je lépe. Tedy pravdivost není ctnost.

II-II ot. 109 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof ve II. a IV. Ethic. po každé klade pravdivost mezi ostatní ctnosti.

II-II ot. 109 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pravdivost lze bráti dvojmo. Jedním způsobem, pokud pravdivostí se nazývá něco pravdivým. A tak pravdivost není ctnost, nýbrž předmět nebo cíl ctnosti; tak totiž vzatá pravdivost není zběhlost, což je rod ctnosti, nýbrž jakási stejnost rozumu nebo znamení s věcí rozuměnou nebo naznačovanou nebo také věci s jejím pravidlem, jak jsme měli v První. Jiným způsobem lze říci pravdivost, kterou někdo praví pravdu, pokud dle ní někdo se nazývá pravdomluvný. A taková pravdivost nebo pravdomluvnost je nutně ctnost, protože právě to, že se řekne pravda, je dobrý úkon, ctnost však je, která činí dobrým majícího a jeho dílo činí dobrým.

II-II ot. 109 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o pravdivosti, řečené prvním způsobem.

II-II ot. 109 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přiznávat  to, co v kom je,  pokud je přiznáním pravdy, je dobro z rodu. Ale to nestačí na to, aby bylo úkonem ctnosti, nýbrž k tomu se vyžaduje, aby nadto bylo oděno náležitými okolnostmi, a když ty nejsou zachovány, bude úkonem neřestným. A podle toho je neřestné, když někdo bez náležité příčiny chválí sám sebe i v pravdivém. Neřestné je také, když někdo svůj hřích uveřejňuje, jako by se v tom chválil, nebo jakkoliv neužitečně prozrazoval.

II-II ot. 109 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo praví pravdivé, udává nějaká znamení, shodná s věcmi, buď totiž slova nebo nějaké vnější skutečnosti nebo jakékoliv vnější věci. O takových však věcech jsou pouze mravní ctnosti, jimž totiž náleží užívat  vnějších údů, pokud se děje na rozkaz vůle. Proto pravdivost není ctnost božská, ani rozumová, nýbrž mravní. Je pak dvojmo ve středu mezi nadbytečným a zmenšeným. A to, jedním způsobem se strany předmětu; jiným způsobem se strany úkonu. Se strany pak předmětu, protože pravda ve svém pojmu obnáší jakousi rovnost. Rovné však je uprostřed mezi větším a menším. Proto již z toho, že někdo praví pravdu o sobě, drží střed mezi tím, kdo říká o sobě více, a mezi tím, kdo méně. Se strany pak úkonu drží střed. pokud říká pravdu kdy je třeba a pokud je třeba. Nadbytečné pak náleží tomu, kdo nepříhodně zjevuje to, co je jeho; nedostatek pak přísluší tomu, kdo skrývá, když třeba zjeviti.

2. Zda pravdivost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 109 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pravdivost není zvláštní ctnost. Pravda totiž a dobro se zaměňují. Ale dobrota není zvláštní ctnost; ba každá ctnost je dobrota, protože činí člověka dobrým. Tedy pravdivost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 109 čl. 2 arg. 2

Mimo to zjevení toho, co patří člověku samému, je úkon pravdivosti, o níž nyní mluvíme. Ale to náleží každé ctnosti: neboť každá zběhlost ctnosti se zjevuje z vlastního úkonu. Tedy pravdivost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 109 čl. 2 arg. 3

Mimo to pravdivost života sluje, kterou kdo správně žije, o níž se praví Isai. 38: "Pamatuj, prosím, jak jsem chodil před tebou s pravdou a se srdcem dokonalým." Ale každou ctností se správně žije, jak je patrné z výměru ctnosti, shora položeného. Tedy pravdivost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 109 čl. 2 arg. 4

Mimo to pravdivost zdá se být totéž, co prostota, protože oběma je protilehlé předstírání. Ale prostota není zvláštní ctnost, protože činí správným úmysl, což se vyžaduje v každé ctnosti. Tedy ani pravdivost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 109 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že ve II. Ethic. se čítá k jiným ctnostem.

II-II ot. 109 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k pojmu lidské ctnosti náleží, aby činila dílo člověka dobrým. Pročež, kde se ve skutku člověka nachází zvláštní ráz dobroty, nutně musí k tomu být člověk uzpůsobován zvláštní ctnosti, Ježto pak dobro, podle Augustina, v knize O přirozenosti dobra, záleží v řádu, je nutné zvláštní ráz dobra pozorovat  z určitého řádu. Je pak nějaký zvláštní řád, pokud naše vnější, buď slova nebo skutky, jsou náležitě zařizovány k něčemu, jako znamení k naznačovanému. A k tomu je člověk zdokonalován ctností pravdivosti. Z čehož je jasné, že pravdivost je zvláštní ctnost.

II-II ot. 109 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pravda a dobro podmětně se sice zaměňují, protože každé pravdivé je dobré a každé dobré je pravdivé. Ale podle pojmu navzájem se přesahují, jako rozum a vůle navzájem se přesahují: neboť rozum rozumí vůli, a mnohá jiná, a vůle žádá ta, která patří do rozumu, a mnohá jiná. Pročež pravdivo, podle vlastního pojmu, který je dokonalost rozumu, je nějaké zvláštní dobro, pokud je něčím žádoucím. A podobně dobro, podle vlastního pojmu, pokud je cílem žádosti, je nějaké pravdivo, pokud je něčím rozuměným. Poněvadž tedy ctnost zahrnuje pojem dobra, může býti, že pravdivost je zvláštní ctnost, jako pravdivo je zvláštní dobro. Nemůže však býti, aby dobrota byla zvláštní ctnost, ježto spíše podle pojmu je rodem ctnosti.

II-II ot. 109 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že zběhlost ctností a neřestí nabývají druhu z toho; co je o sobě zamýšleno, nikoliv však od toho, co je případkově a mimo úmysl. Že však někdo zjevuje, co v něm je,  náleží sice do ctnosti pravdivosti, jako o sobě zamýšlené, kdežto do jiných ctností může náležet v důsledku, mimo hlavní úmysl. Statečný totiž zamýšlí statečně jednati; že však někdo statečným jednáním zjevuje statečnost; kterou má, to následuje mimo jeho hlavní úmysl.

II-II ot. 109 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že pravda života je pravdou, podle níž je něco pravdivé, nikoliv pravdou, podle níž někdo říká pravdu. Se nazývá pak pravdivým život, jako i kterákoliv věc, z toho, že dosahuje svého pravidla a míry, totiž Božího zákona, mající správnost ze shodnosti s ním. A taková pravda nebo správnost je společná všem ctnostem.

II-II ot. 109 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že prostota se říká z opaku dvojakosti, kterou totiž někdo jiné má v srdci a jiné ukazuje navenek. A tak prostota patří do této ctnosti. Činí však úmysl správným, ne sice přímo, protože to náleží každé ctnosti, nýbrž vylučujíc dvojakost, kterou člověk jedno předstírá a jiné zamýšlí.

3. Zda pravdivost je částí spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 109 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pravdivost není částí spravedlnosti. Zdá se totiž spravedlnosti vlastní, že dává druhému povinné. Ale z toho, že někdo řekne pravdu, nezdá se druhému dávat  povinné, jako se děje ve všech jmenovaných částech spravedlnosti. Tedy pravdivost není částí spravedlnosti.

II-II ot. 109 čl. 3 arg. 2

Mimo to pravda náleží do rozumu. Spravedlnost však je ve vůli, jak jsme měli shora. Tedy pravdivost není částí spravedlnosti.

II-II ot. 109 čl. 3 arg. 3

Mimo to se rozlišuje trojí pravdivost podle Jeronyma: totiž pravdivost života, a pravdivost spravedlnosti a pravdivost nauky. Ale žádná z těchto není částí spravedlnosti. Neboť pravdivost života obsahuje v sobě všechny ctnosti, jak bylo řečeno. Pravdivost pak spravedlnosti je totéž, co spravedlnost, pročež není její částí. Pravdivost pak nauky náleží spíše k ctnostem rozumovým. Tedy pravdivost žádným způsobem není částí spravedlnosti.

II-II ot. 109 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius klade pravdivost mezi části spravedlnosti.

II-II ot. 109 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, proto se některá ctnost připojuje ke spravedlnosti jako druhotná k hlavní, že částečně sice se shoduje se spravedlnosti, částečně však jí chybí její dokonalý pojem. Ctnost pak pravdivosti se shoduje se spravedlností ve dvojím: a to, jedním způsobem v tom, že je k druhému; zjevovaní totiž, které jsme nazvali úkonem pravdivosti, je k druhému, pokud totiž ta, která jsou v něm, jeden člověk druhému zjevuje. Jiným způsobem, pokud spravedlnost stanoví jakousi rovnost ve věcech: a to také činí ctnost pravdivosti. Vyrovnává totiž znamení a věci, jsoucí v něm. Chybí jí však z vlastního rázu spravedlnosti, co do rázu povinnosti. Neboť tato ctnost nedbá povinného zákonného, kterého dbá spravedlnost, nýbrž spíše povinného mravního., pokud totiž z počestnosti jeden člověk druhému dluží zjevování pravdy. Pročež pravdivost je částí spravedlnosti, pokud se k ní připojuje jako druhotná ctnost k hlavní.

II-II ot. 109 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, protože je člověk tvor společenský, přirozeně jeden člověk dluží druhému to, bez čeho lidská společnost nemůže být zachována. Nemohli by však lidé spolu žíti, kdyby si vzájemně nevěřili, jakožto navzájem si zjevujícím pravdu. A proto ctnost pravdivosti nějakým způsobem dbá rázu povinnosti.

II-II ot. 109 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že pravda, pokud je poznaná, náleží do rozumu. Ale člověk vlastní vůlí, kterou užívá i zběhlostí i údů, udává vnější znamení ke zjevení pravdy. A podle toho zjevení pravdy je úkon vůle.

II-II ot. 109 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pravdivost, o které nyní mluvíme, liší se od pravdivosti života, jak bylo řečeno. Pravdivost pak spravedlnosti se říká dvojmo. Jedním způsobem, pokud sama spravedlnost je nějaká správnost, řízená podle pravidla Božího zákona. A v tom se liší pravdivost spravedlnosti od pravdivosti života, že pravdivost života je, podle níž někdo správně žije o sobě; pravdivost však spravedlnosti, podle níž někdo zachovává správnost zákona v soudech, které jsou vůči druhému. A podle toho pravdivost spravedlnosti nenáleží k pravdivosti, o které nyní mluvíme, jakož ani pravdivost života.

Jiným způsobem lze rozuměti pravdivost spravedlnosti, pokud někdo ze spravedlnosti zjevuje pravdu, třebas, když někdo na soudu přiznává pravdu, nebo praví pravdivé svědectví. A tato pravdivost je nějaký zvláštní úkon spravedlnosti. A nenáleží přímo k této pravdivosti, o které nyní mluvíme, protože totiž v tomto zjevení pravdy člověk hlavně zamýšlí dáti druhému jeho právo. Proto Filosof, ve IV. Ethic., vymezuje tuto pravdivost, praví: "Nepravíme o pravdomluvném v přiznáních, ani kterákoli ke spravedlnosti nebo nespravedlnosti směřují." Pravda nauky pak záleží v jakémsi zjevování pravd, o kterých je věda. Proto ani tato pravdivost přímo nenáleží k této ctnosti, nýbrž pouze pravdivost, kterou někdo životem a řečí takovým se ukazuje, jaký je, a ne jiné, než v něm je,  ani více, ani méně. Avšak, protože pravdy, pokud jsou nám známé, jsou o nás a k nám náležejí, podle toho pravdivost nauky může patřit do této ctnosti, a každá jiná pravdivost, kterou někdo zjevuje slovem nebo skutkem, co poznává.

4. Zda ctnost pravdivosti se spíše kloní k méně.

 

 

II-II ot. 109 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ctnost pravdivosti se nekloní k méně. Jako totiž někdo, říkaje více, mluví nesprávně, tak také, říkaje méně:; není totiž. méně nesprávné, že čtyři jsou pět, než že čtyři jsou tří. Ale každá nesprávnost je o sobě špatná a nepřípustná, jak praví Filosof,. ve IV. Ethic. Tedy ctnost pravdivosti se nekloní spíše k méně než k více.

II-II ot. 109 čl. 4 arg. 2

Mimo to, že jedna ctnost se více kloní k jedné krajnosti než k druhé, přihází se z toho, že střed ctnosti je bližší jedné krajnosti než druhé; jako statečnost je blíže odvážnosti než bázlivosti. Ale střed pravdivosti není blíže jedné krajnosti než druhé, protože pravdivost, ježto je jakási rovnost, záleží ve středu bodovém. Tedy pravdivost se nekloní spíše k méně.

II-II ot. 109 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá ustupovat  od pravdy k méně, kdo popírá pravdu; k více pak, kdo pravdě něco přidává. Ale více odporuje pravdě, kdo pravdu popírá, než kdo přidává, protože pravda nestrpí spolu popření pravdy, strpí však spolu přidání. Tedy se zdá, že pravdivost se musí spíše klonit k více než k méně.

II-II ot. 109 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic., že člověk podle této ctnosti spíše od pravdy ustupuje k méně.

II-II ot. 109 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že odklon od pravdy k méně přihází se dvojmo. Jedním způsobem tvrzením, třebas když někdo nezjeví celé dobro, které v něm je,  jako vědění a svatost, nebo něco takového, což se děje bez úhony pravdy, protože ve větším je také menší. A podle toho tato ctnost se kloní k méně. To totiž, jak praví Filosof tamtéž, zdá se být rozumnější k vůli obtížnosti nadsázek. Lidé totiž, kteří říkají o sobě více, než jsou, jsou jiným obtížní, jako chtějící jiné převyšovati; lidé však, kteří o sobě říkají méně, jsou milí jakožto sestupující k druhým v jakési umírněnosti. Proto praví Apoštol, II. Kor. 12: "Jestliže se chci chlubiti, nebudu nemoudrý, neboť pravdu řeknu: uskrovňuji se však, aby někdo nemyslel o mně více, nežli co při mně vidí nebo slyší."

Jiným způsobem může se někdo klonit k méně popíráním, že totiž popírá jsoucnost toho, co v něm je. A tak nenáleží této ctnosti klonit se k méně, protože tím by upadla v nepravdu; a přece i to by méně odporovalo ctnosti, ne sice podle vlastního pojmu pravdivosti, nýbrž podle pojmu opatrnosti, kterou třeba zachovat  ve všech ctnostech. Více totiž odporuje opatrnosti, protože je nebezpečnější a obtížnější jiným, když někdo myslí nebo se vychloubá, že má, co nemá, než když myslí nebo praví, že nemá, co má.

 

II-II ot. 109 čl. 4 k arg.

A tím je patrna odpověď na námitky.

110. O LŽI

Předmluva

 

 

II-II ot. 110 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o neřestech protilehlých pravdivosti. A nejprve o lži; za druhé o předstírání neboť pokrytectví; za třetí o vychloubavosti a protilehlé neřesti.

O lži jsou čtyři otázky:

1. Zda lež vždy je protilehlá pravdivosti, jakožto obsahující nepravdu.

2. O druzích lži.

3. Zda lež je vždy hřích.

4. Zda je vždy hřích smrtelný.

1. Zda lež je vždy protilehlá pravdivosti.

 

 

II-II ot. 110 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lež není vždy protilehlá pravdivosti. Protilehlá totiž nemohou být zároveň. Ale lež může být zároveň s pravdivostí. Kdo totiž mluví pravdivé, jež považuje za nepravdivé, lže, jak praví Augustin, v knize Proti lži. Tedy lež není protilehlá pravdivosti.

II-II ot. 110 čl. 1 arg. 2

Mimo to ctnost pravdivosti nezáleží pouze ve slovech, nýbrž i v činech, protože, podle Filosofa, ve IV. Ethic., z této ctnosti někdo mluví pravdivé i v řeči, i v životě. Ale lež záleží pouze ve slovech. Praví totiž Augustin, v knize Proti lži, že lež je "nepravdivé naznačování hlasem". Tedy se zdá, že lež není přímo protilehlá ctnosti pravdivosti.

II-II ot. 110 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v knize Proti lži, že "vina lhoucího je chtivost klamati". Ale to není protilehlé pravdivosti, nýbrž spíše blahovůli nebo spravedlnosti. Tedy lež není protilehlá pravdivosti.

II-II ot. 110 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize Proti lži: "Nikdo nepochybuj, že lže ten, kdo vysloví nepravdivé, chtěje oklamat." Proto vyslovení nepravdy, pronesené s vůlí oklamat, je zjevná lež." Ale to je protilehlé pravdivosti. Tedy lež je protilehlá pravdivosti.

II-II ot. 110 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mravní skutek nabývá druhu z dvojího, totiž z předmětu a z cíle. Neboť cíl je předmětem vůle, která je první hybatel v mravních skutcích. Mohutnost pak, hýbaná vůlí, má svůj předmět, který je nejbližším předmětem dobrovolného skutku a v úkonu vůle k cíli má se jako hmotné k tvarovému, jak je patrné ze shora řečeného. Bylo však řečeno, že ctnost pravdivosti, a v důsledku protilehlé neřesti, záleží ve zjevování, které se děje nějakými znameními; to pak zjevování, či vyjádření, je úkon rozumu, srovnávajícího znamení s naznačeným. Každé totiž znázornění záleží v jakémsi srovnávání, které rozumu náleží vlastně. Proto, ačkoli pouzí živočichové něco zjevují, přece nezamýšlejí zjevování, nýbrž konají něco přirozeným pudem, z čehož následuje zjevovaní. Pokud však takové zjevování nebo vyjádření je úkon mravní, musí být dobro volné a závislé na úmyslu vůle. Vlastní pak předmět zjevování či vyjádření je pravdivo nebo nepravdivo. Úmysl pak nezřízené vůle může směřovat  ke dvojímu: z nichž jedno je,  aby bylo vyjádřeno nepravdivo; druhé je vlastní účinek nepravdivého vyjádření, aby totiž někdo byl oklamán. Jestliže tedy tato tři se sejdou, totiž že je nepravdivé, to co se vyjadřuje a že se chce vyjádřit nepravdivé a ještě se zamýšlí oklamání, tu je nepravdivost látkově, protože se říká nepravda; i tvarově, pro vůli říci nepravdu, i účinně pro vůli vtisknout nepravdu. Avšak ráz lži se bere od tvarového klamu, z toho totiž, že někdo má vůli vyjádřit nepravdivé. Proto také se jmenuje lež od toho, že je řečena proti mysli.

A proto, vysloví-li někdo nepravdivé, mysle, že je pravdivé, je to sice nepravdivé látkově, ale nikoliv tvarově, protože nepravdivost je bez úmyslu mluvícího; pročež nemá dokonalý ráz lži. To totiž, co je bez úmyslu mluvícího, je případkově, pročež nemůže být druhovou odlišností. Jestliže však někdo řekne nepravdivo tvarově, maje vůli říci nepravdivo, ač je pravda to, co se praví, pokud však takový úkon je dobrovolný a mravní, má nepravdivost o sobě a případkově pravdu, pročež náleží k druhu lži. Že však někdo zamýšlí uložit nepravdu v mínění druhého, klamaje jej, nenáleží k druhu lži, nýbrž k jakési její dokonalosti; jako v přírodních věcech něco nabývá druhu, jestliže má tvar, i když schází účinek tvaru, jak je patrné na těžkém, které je násilím udržováno nahoře, aby nespadlo podle požadavku svého tvaru. Tak tedy je patrné, že lež je přímo a tvarově protilehlá ctnosti pravdivosti.

II-II ot. 110 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věc se spíše posuzuje podle toho, co je v ní tvarově a o sobě, než podle toho, co je v ní látkově a případkově. A proto více je protilehlé pravdivosti, pokud je ctností mravní, že někdo řekne pravdivé, zamýšleje říci nepravdivé, než že řekne nepravdivé, zamýšleje říci pravdivé.

II-II ot. 110 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak Augustin praví, ve II. O nauce křesťanské, hlasy mají hlavní místo mezi jinými znameními. A proto, když se praví, že lež je nepravdivé naznačování hlasem, jménem hlasu se rozumí každé znamení. Proto ten, kdo by zamýšlel naznačit posunky něco nepravdivého, nebyl by prost lži.

II-II ot. 110 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že chtivost klamat  náleží k dokonalosti lži, nikoli však k jejímu druhu, jako ani nějaký účinek nenáleží k druhu své příčiny.

2. Zda se dostatečně dělí lež na lež užitkovou, žertovnou a škodlivou.

 

 

II-II ot. 110 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nedostatečně se dělí lež na lež užitkovou, žertovnou a škodlivou. Rozdělení se totiž udává podle těch, která o sobě náležejí věci, jak je patrné z Filosofa, v VII. Metafys. Ale úmysl účinku je mimo druh skutku mravního a má se k němu případkově, jak se zdá; pročež i nekonečně účinků může následovat z jednoho skutku. Toto rozdělení však se dává podle úmyslu účinku, neboť lež žertovná je, která se děje k vůli hře; lež pak užitková je, která se děje z důvodu užitečnosti; lež pak škodlivá je, která se děje z důvodu poškození. Tedy nevhodně se tímto způsobem rozděluje lež.

II-II ot. 110 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin, v knize Proti lži, rozděluje lež na osm částí. Z nichž první je v náboženské nauce; druhá je když nikomu neprospívá a někomu škodí; třetí je, když prospívá jednomu tak, že druhému škodí; čtvrtá je, když nastává pouhou zálibou lháti a klamati; pátá je, když nastává chtivostí obliby; šestá je, když nikomu neškodí a prospívá někomu k zachování peněz; sedmá je, když nikomu neškodí a někomu prospívá k uniknutí smrti; osmá je, když nikomu neškodí a prospívá někomu k uniknutí tělesné nečistotě. Tedy se zdá, že první rozdělení lži je nedostatečné.

II-II ot. 110 čl. 2 arg. 3

Mimo to Filosof, ve IV. Ethic., rozděluje lež na vychloubavost, která přesahuje pravdu v řeči, a ironii, která nedosahuje pravdy pro méně; kteréžto dvě nejsou pod žádným jmenovaným členem. Tedy se zdá, že řečené rozdělení lži je nepřípadné.

II-II ot. 110 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co k onomu Žalm. ,Zničíš všechny, kteří mluví lež, praví Glossa, že "jsou tři druhy lži. Některé totiž jsou na něčí záchranu a výhodu; je také jiný rod lži, která se děje žertem; třetí pak rod lži je, který se děje ze zloby." První však z těchto tří se nazývá užitková, druhá žertovná, třetí škodlivá. Tedy lež se dělí na tři řečené.

II-II ot. 110 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lež lze trojmo rozdělovat. Jedním způsobem podle samého pojmu lži, což je rozdělení lži vlastní a o sobě. A podle něho se dělí lež na dvě, totiž na lež, která přesahuje pravdu k více, což náleží k vychloubavosti; a na lež, která nedosahuje pravdy pro méně, což náleží ironii, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Ethic. Toto pak dělení proto o sobě náleží samé lži, protože lež, jako taková, je protilehlá pravdě, jak bylo řečeno. Pravda je však jakási rovnost, které o sobě odporuje méně a více.

Jiným způsobem lze dělit lež, pokud má ráz viny, podle těch, která ztěžují nebo zmenšují vinu lži se strany zamýšleného cíle. Ztěžuje pak vinu lži, jestliže někdo lží zamýšlí někoho poškoditi, což se nazývá lež škodlivá. Zmenšuje se však vina lži, jestliže je zařízena k nějakému dobru, buď těšícímu, a tak je lež žertovná, nebo užitečnému a tak je lež užitková, kterou se zamýšlí pomoci druhému nebo zamezit škodu. A podle toho se dělí lež na tři řečené.

Třetím způsobem se dělí lež všeobecněji, podle zařízení k cíli, ať se tím přidává či ubírá vině lži, nebo ne. A podle toho rozdělení je osmičlenné, jak bylo řečeno. - V něm pak první tři členy jsou obsaženy pod lží škodlivou. Ta se pak děje buď proti Bohu, a sem patří první lež, která je v nauce náboženství; nebo je proti člověku, buď pouhým úmyslem škoditi, a tak je lež druhá, která totiž nikomu neprospívá a někomu škodí: nebo také v poškození jednoho se zamýšlí užitek druhého, a to je třetí lež, která jednomu prospívá a druhému škodí. Z těch pak tří první je nejtěžší, protože vždy hříchy proti Bohu jsou těžší, jak bylo shora řečeno. Druhá pak je těžší než třetí, která je zmenšována z úmyslu prospěti druhému.

Po těchto pak třech, které přidávají k tíži viny lži, klade se čtvrtá, která má vlastní velikost bez přidání nebo ubírání. A to je lež, která se děje z pouhé záliby lháti, což vychází ze zběhlosti; pročež i Filosof praví, ve IV. Ethic., že lháři tím, že je jím ze zběhlosti, sama lež je radostí. Čtyři však následující způsoby zmenšují vinu lži. Neboť pátá je lež žertovná, která se děje z chtivosti obliby. Ostatní pak tři jsou obsaženy ve lži užitkové, ve které se zamýšlí, co je druhému užitečné: buď ve věcech vnějších, a tak je šestá lež, která prospívá někomu k zachování peněz; nebo je užitečná tělu, a to je sedmá lež, kterou se zabraňuje smrti člověka; nebo také je užitečná k počestnosti ctnosti, a to je osmá lež, ve které se zabraňuje nedovolenému tělesnému poskvrnění. Je pak patrné, že, čím zamýšlené dobro je lepší, tím více je zmenšována vina lži. A proto, uvažuje-li kdo pečlivě, v pořadu řečeného výčtu je pořad velikosti viny v těchto lžích; neboť dobro užitečné předčí dobro těšící, a život tělesný předčí peníze, počestnost pak též tělesný život.

II-II ot. 110 čl. 2 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

3. Zda každá lež je hřích.

 

 

II-II ot. 110 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není každá lež hřích. Neboť je jasné, že evangelisté, píšíce evangelium, nehřešili. Zdá se však, že řekli něco nepravdivého, protože slova Kristova, a také jiných, často jeden sděluje jinak než druhý, pročež se zdá, že jeden z nich řekl nepravdivé. Není tedy každá lež hřích.

II-II ot. 110 čl. 3 arg. 2

Mimo to nikdo není odměňován od Boha za hřích. Ale pomocnice egyptské byly odměněny od Boha za lež. Praví se totiž Ex. 1, že Bůh jim vystavěl domy. Tedy lež není hřích.

II-II ot. 110 čl. 3 arg. 3

Mimo to skutky svatých jsou vypravovány v Písmě svatém k úpravě lidského života. Ale o některých nejsvětějších mužích čteme, že lhali; jako Gen. 13 a 20, že Abraham řekl o své manželce, že je jako sestra; také Jakub lhal, říkaje, že je Esau, a přece dosáhl požehnání, jak máme Gen. 27; také Judit se chválí, Judit 15, ačkoli Holofernovi lhala. Není tedy každá lež hřích.

II-II ot. 110 čl. 3 arg. 4

Mimo to se musí volit menší zlo, aby se uhnulo většímu zlu; jako lékař odejme úd, aby se neporušilo celé tělo. Ale menší poškození je, aby někdo způsobil nepravdivou domněnku v duši druhého, než aby někdo zabil nebo byl zabit. Tedy dovoleně může člověk lháti, aby jednoho uchoval od vraždění a druhého uchoval od smrti.

II-II ot. 110 čl. 3 arg. 5

Mimo to lež je, nesplní-li kdo, co přislíbil. Ale ne každé přislíbení třeba splniti; praví totiž Izidor: "ve špatných přislíbeních poruš věrnost". Tedy každá lež není hřích.

II-II ot. 110 čl. 3 arg. 6

Mimo to se zdá lež hříchem proto, že jí člověk podvádí bližního; pročež Augustin praví, v knize Proti lži: "Kdokoliv se domnívá, že je nějaký druh lži, který není hříchem, hanebně se zklame, když se bude považovat  za počestného podváděče druhých." Ale každá lež není na podvádění, protože žertovnou lží není nikdo podváděn. Neříkají se totiž takové lži na to, aby se jim věřilo, nýbrž pouze pro potěšení. Proto také mnohdy v Písmě svatém se nalézají hyperbolická rčení. Není tedy každá lež hřích.

II-II ot. 110 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 7: "Nechtěj lháti žádnou lží."

II-II ot. 110 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co je v sobě zlo ze svého rodu, žádným způsobem nemůže být dobré a dovolené, protože k tomu, aby něco bylo dobré, vyžaduje se, aby se vše správně shodovalo. Neboť dobro je z celistvé příčiny, zlo však z jednotlivých nedostatků, jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Lež je však zlo z rodu, neboť je úkon, zasahující nenáležitou látku. Ježto totiž slova jsou přirozeně znamení rozuměných, je nepřirozené a nenáležité, aby někdo slovem naznačoval to, co nemá v mysli. Pročež ,praví Filosof, ve IV. Ethic., že lež je o sobě špatná a nepřípustná, kdežto pravda je dobrá a chvalná. Pročež každá lež je hřích, jak také dotvrzuje Augustin, v knize Proti lži.

II-II ot. 110 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ani v evangeliu, ani v žádném kanonickém Písmě nelze nic považovat  za nepravdivé tvrzení, ani za lež řečenou pisateli jich, poněvadž tak by přestala jistota víry, která se opírá o vážnost Písma svatého. V tom však není lež, když v evangeliu nebo v jiných svatých Písmech slova některých jsou různě pověděna. Pročež praví Augustin, ve II. kn. O souhlase evangelistů: "Žádným způsobem neshledá nesnáz, kdo opatrně rozumí, že samy myšlenky jsou nutné pro poznání pravdy, ať jsou vyjádřeny jakýmikoliv slovy." A v tom je patrné, jak tamtéž dodává, že "nemáme se domnívat, že někdo lže, když více připomíná věc, kterou slyšeli nebo viděli, a neoznačují věc týmž způsobem a týmiž slovy."

II-II ot. 110 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že pomocnice nebyly odměněny za lež, nýbrž za bázeň Boha a blahovůli, z níž vzešla lež. Proto se výslovně, praví Exod. 1: "A poněvadž se pomocnice bály Boha, vystavěl jim domy." Lež však potom následující nebyla záslužná.

II-II ot. 110 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v Písmě svatém, jak praví Augustin, uvádějí se činy některých, jako příklady dokonalé ctnosti; a o těch se nesmíme domnívat, že lhali. Jestliže však se v jejich skutcích jeví, co se zdá lež, je to rozuměti jako obrazná a prorocká řeč. Pročež praví Augustin, v knize Proti lži: "Jest věřiti, že oni lidé, kteří v dobách prorockých se připomínají jakožto hodní vážnosti, vše, co je o nich napsáno, konali a mluvili prorocky." - Abraham pak, jak praví Augustin, v Otázkách ke Gen., říkaje, že Sára je jeho sestra, chtěl zakrýt pravdu a nikoli říci lež; sestrou totiž sluje, protože byla dcera otce. Proto i sám Abraham praví, Gen. 20: "Vpravdě je má sestra, dcera mého otce, ne však dcera mé matky," protože totiž se strany otcovy byla příbuzná. - Jakub pak mysticky řekl, že je Esau, prvorozený Izákův, poněvadž totiž jeho prvorozenství dle práva náleželo jemu. Užil pak tohoto způsobu mluvy z ducha prorockého, na označení tajemství, že totiž menší lid, totiž pohanský, měl přijít na místo prvorozeného, totiž na místo Židů. - Někteří pak jsou v Písmě doporučeni, nikoli pro dokonalou ctnost, nýbrž pro nějakou ctnostnou vlohu: že se totiž u nich jevil nějaký chvalný cit, kterým byli pohnuti vykonat  něco nenáležitého. A tím způsobem je chválena Judit, ne že lhala Holofernovi, nýbrž pro cit, který měla k záchraně lidu, pro kterou se vystavila nebezpečím. Ačkoliv také lze říci, že její slova mají pravdu v nějakém mystickém smyslu.

II-II ot. 110 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že lež nejen má ráz hříchu ze škody, která se působí bližnímu, nýbrž ze své nezřízenosti, jak bylo řečeno. Není však dovoleno užívat  nějaké nedovolené nezřízenosti k zabránění škodě a nedostatkům druhých, jako není dovoleno krásti na to, aby člověk uděloval almužnu, leda snad v případě nutnosti, ve kterém je vše společné. A proto není dovoleno říci lež na to, aby někdo jiného z jakéhokoliv nebezpečí vysvobodil. Je však dovoleno pravdu opatrně zakrýt nějakým odvracením pozornosti, jak praví Augustin, v knize Proti lži.

II-II ot. 110 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že ten, kdo něco přislíbí, má-li úmysl učiniti, co přislíbil, nelže, protože nemluví proti tomu, co má na mysli. Jestliže však neučiní, co přislíbil, tu se zdá jednat  věrolomně tím, že mění mysl. Může však být omluven z dvojího: jedním způsobem, jestliže přislíbil to, co je zjevně nedovolené, protože přislíbením hřešil, změnou rozhodnutí však činí dobře. Jiným způsobem, jestliže se změnily podmínky osob a záležitostí. Jak totiž Seneka praví, v knize O povin., k tomu, aby člověk byl vázán učiniti, co přislíbil, vyžaduje se, aby vše zůstalo nezměněno, jinak ani nebyl lhářem v přislibování, protože slíbil, co měl na mysli, předpokládaje náležité podmínky; ani také není věrolomný neplně, co přislíbil, protože tytéž podmínky nejsou. Pročež i Apoštol nelhal, když nešel do Korintu, kam přijít přislíbil, jak se praví II. Kor. 1, a to pro překážky, které nadešly.

II-II ot. 110 čl. 3 k 6

K šestému se musí říci, že nějaký čin lze pozorovat  dvojmo: jedním způsobem v sobě, jiným způsobem se strany činitelovy. Tedy lež žertovná ze samého rodu činu má. ráz podvádění, ač z úmyslu mluvícího nepraví se na podvádění, ani nepodvádí ze způsobu řeči. A není podoby s hyperbolickými nebo jakýmikoli obraznými řečmi, které se nalézají v Písmě svatém, protože, jak praví Augustin, v knize Proti lži, "cokoli se obrazně děje nebo praví, není lež; každé totiž vyjádření je vztahovat  na to, co vyjadřuje; každé však obrazně učiněné nebo řečené vyjadřuje to, že naznačuje těm, jejichž porozumění bylo proneseno."

4. Zda každá lež je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 110 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že každá lež je smrtelný hřích. Praví se totiž v Žalmu: "Zahubíš všechny, kteří mluví lež." A Moudr. 1: "Ústa, která lhou, zabíjejí duši." Ale záhuba a smrt duše není nežli z hříchu smrtelného. Tedy každá lež je smrtelný hřích.

II-II ot. 110 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co je proti příkazu Desatera, vše je smrtelný hřích. Ale lež je proti tomuto příkazu Desatera: "Nepromluvíš křivého svědectví." Tedy každá lež je smrtelný hřích.

II-II ot. 110 čl. 4 arg. 3

Mimo to Augustin praví, v I. O křesť. nauce: "Žádný lhář v tom, co lže, nezachovává věrnost; neboť to zajisté chce, aby mu důvěřoval ten, jemuž lže, což však lhaním mu nedává. Každý však věrolomný činí nepravost." Nemluví se však o věrolomnosti nebo nepravosti pro všední hřích. Tedy žádná lež není všední hřích.

II-II ot. 110 čl. 4 arg. 4

Mimo to věčná odměna se neztrácí než pro hřích smrtelný. Ale pro lež se ztrácí věčná odměna přeměnou v časnou. Praví totiž Řehoř, XVIII. Moral., "na odměně pomocnic se poznává, co zasluhuje vina lži; neboť odměna jejich dobrotivosti, která jim mohla být poskytnuta ve věčném životě za spáchanou vinu lži, byla obrácena v odměnu pozemskou". Tedy také lež užitková, jako byla pomocnic, která se zdá být nejmenší, je hřích smrtelný.

II-II ot. 110 čl. 4 arg. 5

Mimo to praví Augustin v knize Proti lži, že "dokonalým je přikázáno nejen nelhat, nýbrž vůbec ani nechtít lháti". Ale jednat  proti příkazu je smrtelný hřích. Tedy každá lež dokonalých je smrtelný hřích. Ze stejného důvodu tedy i všech jiných, jinak by měli horší postavení než jiní.

II-II ot. 110 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, k onomu, "Zahubíš všechny" atd.: "Jsou dva druhy lží, ve kterých není velká vina; ale přece nejsou bez viny: když bud žertujeme, nebo lžeme, pomáhajíce bližnímu. Ale každý hřích smrtelný má těžkou vinu. Tedy lež žertovná a užitková nejsou smrtelné hříchy.

II-II ot. 110 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích smrtelný je vlastně, který odporuje lásce, skrze kterou duše žije spojena s Bohem, jak bylo řečeno. Lež pak může odporovat  lásce trojmo: jedním způsobem v sobě; jiným způsobem podle zamýšleného cíle; třetím způsobem případkově.

V sobě pak odporuje lásce ze samého nepravdivého naznačování. To pak, je-li o věcech Božích, odporuje lásce k Bohu, jehož pravdu někdo takovou lží skrývá nebo porušuje. Proto taková lež nejen odporuje ctnosti lásky, nýbrž i ctnosti víry a nábožnosti; a proto tato lež je nejtěžší a smrtelná. Jestliže však nepravdivé naznačování je o něčem, co znáti náleží k dobru člověka, třebas, co patří k dokonalosti vědění a úpravě mravů, taková lež, pokud působí škodu nesprávného míněni bližnímu, odporuje lásce co do milování bližního, pročež je smrtelný hřích. - Jestliže však ze lži způsobené nesprávné mínění je o něčem, u čeho nezáleží, zda se tak nebo jinak pozná, tehdy z takové lži není bližní poškozen; jako když někdo je oklamán v některých jednotlivých nahodilých, jeho se netýkajících. Proto taková lež sama sebou není smrtelný hřích.

Z důvodu pak zamýšleného cíle odporuje nějaká lež lásce, třebas když se řekne buď na bezpráví Bohu, což je vždy smrtelný hřích, jakožto odporující nábožnosti, nebo na škodu bližního, co do osoby, bohatství nebo pověsti. A to je také smrtelný hřích, ježto škodit bližnímu je smrtelný hřích. Z pouhého pak záměru smrtelného hříchu někdo smrtelně hřeší. Jestli však zamýšlený cíl neodporuje lásce, ani lež z tohoto důvodu nebude smrtelný hřích; jak je patrné na lži žertovné, ve které se zamýšlí nějaké lehké potěšení; a na lži užitkové, ve které se zamýšlí také prospěch bližního.

Případkově pak může odporovat  lásce k vůli pohoršení nebo jakémukoli škodlivému následku. A tak bude také smrtelný hřích, když totiž někdo přes pohoršení se neostýchá veřejně lháti.

II-II ot. 110 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony výroky se rozumějí o lži škodlivé, jak vykládá Glossa k onomu Žalmu, ,Zahubíš všechny, kdo mluví lež'.

II-II ot. 110 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto všechna přikázání Desatera jsou zařízena k milování Boha a bližního, jak bylo shora řečeno, potud je lež proti přikázání Desatera, pokud je proti milování Boha a bližního. Proto významně se zakazuje proti bližnímu křivé svědectví.

II-II ot. 110 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že také všední hřích širokým způsobem lze nazvat  nepravost, pokud je mimo pravost spravedlnosti. Proto se praví I. Jan 3: "Každý hřích je nepravost;" a tím způsobem mluví Augustin.

II-II ot. 110 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že lež pomocnic lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem, co do citu blahovůle k Židům a co do uctivé bázně Boží, což v nich doporučuje ctnostné vlohy; a tak jim náleží odměna věčná. Pročež Jeronym vykládá, že Bůh jim vystavěl domy duchovní. - Jiným způsobem lze pozorovat  co do samého vnějšího úkonu lži, jímž sice nemohli zasloužit věčnou odměnu, ale snad nějakou odměnu časnou, jíž zasloužení neodporovala ošklivost oné lži, jako odporovala zásluze věčné odměny. A tak je rozuměti slovům Řehořovým, ne že tou lží zasloužili ztratit věčnou odměnu, kterou již z předcházejícího citu zasloužili, jak postupovala námitka.

II-II ot. 110 čl. 4 k 5

K pátému se musí říci, že někteří praví, že každá lež dokonalých mužů je smrtelný hřích. Ale to praví nerozumně. Žádná totiž okolnost neztěžuje do nekonečna, leč která přenáší do jiného druhu. Okolnost však osoby nepřenáší do jiného druhu, leda snad následkem něčeho připojeného, třebas je-li proti jejímu slibu, což nelze říci o lži užitkové nebo žertovné. A proto lež žertovná nebo užitková není smrtelný hřích u dokonalých mužů, leda snad případkově, k vůli pohoršení. A na to lze vztahovat, co praví Augustin, že dokonalým je přikázáno nejen nelhat, nýbrž ani nechtít lháti. Ačkoli to Augustin nepraví rozhodně, nýbrž s pochybností; předesílá totiž: "Leda snad tak, jako dokonalým," atd. - A nevadí, že oni mají stav zachovávání pravdy, protože jsou vázáni zachovávat  pravdu ze svého úkolu v úsudku nebo nauce, a když proti těm Ihou, bude lež, která je smrtelný hřích. V jiných však nemusí lhaním hřešit smrtelné.

111. O PŘEDSTÍRÁNÍ A POKRYTECTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 111 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o předstírání a pokrytectví. A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda každé předstírání je hřích.

2. Zda pokrytectví je předstírání.

3. Zda je protilehlé pravdivosti.

4. Zda je smrtelný hřích.

1. Zda každé předstírání je hřích.

 

 

II-II ot. 111 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že každé předstírání není hřích. Praví se totiž, Luk. posl., že "Pán dělal, že jde dále". A Ambrož praví o Abrahamovi, v knize O Praotcích, že "záludně mluvil s čeládkou, když řekl, Gen. 22, "Já a hoch můj, tam až došedše, po klanění vrátíme. se k vám". Dělat  se však a záludně mluvit náleží k předstírání. Ale nelze říci, že v Kristu a v Abrahamovi byl hřích. Tedy není každé předstírání hřích.

II-II ot. 111 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádný hřích není užitečný. Ale, jak praví Jeronym, k onomu Gal. 2, ,Když Petr přišel', že "užitečností a občasnému užívání předstírání nechť nás učí příklad Jehu, krále israelského, který zabil kněze Baalovy, dělaje, že chce uctít modly", jak máme IV. Král. 10; a David "změnil svou tvář před Achisem, králem Gethským", jak máme I. Král. 21. Tedy není každé předstírání hřích.

II-II ot. 111 čl. 1 arg. 3

Mimo to dobro je protiva zlu. Jestli tedy předstírat  dobro je zlo, tedy předstírat  zlo bude dobro.

II-II ot. 111 čl. 1 arg. 4

Mimo to Isai. 3 se praví proti kterýmsi: "Hřích svůj jako Sodoma hlásali a nezakrývali." Ale zakrývat  hřích náleží k předstírání. Tedy neužít předstírání je někdy hanlivé. Avšak vyhýbat  hříchu není nikdy hanlivé. Tedy předstírání není vždy hřích.

II-II ot. 111 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co k onomu Isai. 16, ,Ve třech letech', atd., praví Glossa: "Při srovnání dvojího zla lehčí je zjevně hřešiti, než předstírat  svatost." Ale zjevně hřešit je vždy hřích. Tedy předstírání je vždy hřích.

II-II ot. 111 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ctnosti pravdivosti náleží, aby se kdo takovým ukazoval navenek vnějšími znameními, jaký je. Vnější znamení však nejsou jen slova, nýbrž také skutky. Jako tedy je protilehlé pravdivosti, když někdo vnějšími slovy naznačuje jiné, než co má u sebe, což náleží ke lži, tak také je protilehlé pravdivosti, když někdo nějakými znameními skutkovými nebo věcnými naznačuje něco protivného tomu, co je v něm, což vlastně se nazývá předstírání. Proto předstírání vlastně je jakási lež, spočívající v naznačování vnějšími skutky. Nezáleží však na tom, zda někdo lže slovem nebo jakýmkoliv jiným skutkem, jak jsme měli shora. Proto, ježto každá lež je hřích, jak bylo shora řečeno, důsledek je,  že také každé předstírání je hřích.

 

II-II ot. 111 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O ot. evang., "není lží všechno dělané; ale když děláme, co nic neznamená, tehdy je lež; když však naše dělání má vztah k nějakému významu, není lež, nýbrž nějaký obraz pravdy". A připojuje příklad o obrazných rčeních, ve kterých se udělá nějaká věc, ne aby se tvrdilo, že je tak, ale předkládáme ji jako obraz druhého, jež chceme tvrditi. Tak tedy Pán v evangeliu dělal, že jde dále, protože upravil svůj pohyb jako chtějícího jít dále, aby jiné obrazně naznačil, totiž, že "on byl daleko od jejich víry", jak praví Řehoř; nebo, jak praví Augustin, protože, "ježto měl dále odejít vystoupením na nebesa, pohostinstvím jaksi byl zdržován na zemi". Také Abraham mluvil obrazně. Pročež praví Ambrož o Abrahamovi, že "prorokoval, co nevěděl; on totiž se chystal vrátit sám, obětovav syna; ale Pán jeho ústy pověděl, co připravoval". Z čehož je patrné, že žádný nepředstíral.

II-II ot. 111 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že Jeronym užívá široce jména předstírání za jakékoliv dělání. Změna pak tváře Davidovy bylo dělání obrazné, jak vykládá Glossa u nadpisu onoho žalmu: ,Budu chválit Pána v každé době.' - Předstírání Jehuovo netřeba omlouvat  od hříchu nebo lži, protože byl špatný, neupouštěje totiž od modloslužby Jeroboamovy. Je však doporučován a časně odměněn od Boha, nikoliv za předstírání, nýbrž za horlivost, jíž zničil uctívání Baala.

II-II ot. 111 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že někteří praví, že nikdo nesmí předstírat, že je špatný, protože dobrými skutky nikdo nepředstírá svou špatnost, jestliže však činí špatné skutky, je špatný. Ale tento důvod nenutí. Může totiž někdo předstírat, že je špatný, skutky, které nejsou špatné v sobě, ale mají jakousi podobu zla. A přece samo předstírání je špatné, jak z důvodu lži, tak z důvodu pohoršení. A ač se tím stává špatným, nestává se přece špatným onou špatností, kterou předstírá. A protože samo předstírání o sobě je špatné, ne k vůli tomu, o čem je,  ať je o dobru nebo o zlu, je hřích.

II-II ot. 111 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jako někdo lže slovem, když naznačuje, co není, ne však, když zamlčí, co je,  což je někdy dovoleno, tak také je předstírání, když někdo vnějšími znameními skutkovými nebo věcnými naznačuje něco, co není, ne však, když někdo opomine naznačiti, co je. Proto někdo může svůj hřích zakrývat  bez předstírání. A podle toho je rozuměti, co praví Jeronym tamtéž, že "druhý prostředek po ztroskotání je skrývat  hřích", aby se totiž jiným nepůsobilo z něho pohoršení.

2. Zda pokrytectví je totéž, co předstírání.

 

 

II-II ot. 111 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pokrytectví není totéž, co předstírání. Neboli předstírání záleží v jakési lži skutkové. Ale může také být pokrytectvím, ukazuje-li někdo navenek, co koná vnitřně, podle onoho Mat. 6: "Když konáš almužnu, nevytrubuj před sebou, jak činí pokrytci." Tedy pokrytectví není totéž, co předstírání.

II-II ot. 111 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Řehoř, XXXI. Moral.: "Jsou někteří, kdož i roucho svatosti drží, i zásluhy dokonalosti nemohou dosíci. Nelze nikterak mysliti, že běží do počtu pokrytců, protože jiné je hřešit slabosti, jiné špatností. Ale ti, kteří drží roucho svatosti a nevykonávají zásluhy dokonalosti, jsou předstirači, protože zevnější roucho svatosti znamená skutky dokonalosti. Není tedy předstírání totéž, co pokrytectví.

II-II ot. 111 čl. 2 arg. 3

Mimo to pokrytectví spočívá v pouhém úmyslu; praví totiž Pán o pokrytcích, Mat. 23, že "všechny své skutky konají, aby byli viděni od lidí"; a Řehoř praví, v XXXI. Moral., že "nikdy neuvažují, co konat, nýbrž, jak se lze každým skutkem zalíbit lidem". Ale předstírání nespočívá v pouhém úmyslu, nýbrž ve vnější činnosti. Pročež k onomu Job. 36, 'Předstirači a zchytralí vyzývají hněv Boží', praví Glossa, že "předstirač jiné předstírá a jiné koná; čistotu vynáší a nevázanost sleduje; vystrkuje chudobu a naplňuje měšec". Tedy pokrytectví není totéž, co předstírání.

II-II ot. 111 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v Etymologií X, knize: "Hypokrita řecké řeči se překládá předstirač, který, ač je uvnitř špatný, navenek se ukazuje jako dobrý: ŘECKÝ TEXT ze strany 889 totiž se překládá nepravda, ŘECKÝ TEXT soud.

II-II ot. 111 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor tamtéž, "jméno pokrytce bylo vzato od podoby těch, kteří na divadlech vystupují s pokrytou tváří, rozlišujíce obličej různým barvením, aby dospěli k barvě osoby, kterou představují, hned v podobě ženy, hned v podobě muže, aby při hrách oklamali lid". Pročež praví Augustin, ve II. kn. O řeči Páně na hoře, že, "jako pokrytí představovatelé jiných osob dělají výkony toho, co nejsou, neboť, kdo dělá výkony Agamemnonovy, není opravdu on, nýbrž jej představuje, tak ve chrámech a v celém životě lidském, kdokoliv se chce zdáti, co není, je pokrytec, předstírá totiž svou spravedlnost, ale nekoná". Tak se tudíž musí říci, že pokrytectví je předstírání, ne však každé předstírání, nýbrž pouze to, kterým někdo představuje osobu druhého, jako když hříšník představuje osobu spravedlivého.

II-II ot. 111 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vnější skutek přirozeně naznačuje úmysl. Když tedy někdo dobrými skutky, které koná, svým rodem náležejícími ke službě Boží, nehledá zalíbení Boží, nýbrž lidí, předstírá úmysl, kterého nemá. Proto praví Řehoř, XXXI. Moral., že "pokrytci v záležitostech Božích slouží úmyslu světskému, protože i svými svatými skutky, jež ukazují, nehledají obrácení lidí, nýbrž ovanutí přízní"; a tak lživě předstírají správný úmysl, který nemají, ač nepředstírají žádný správný skutek, který nekonají.

II-II ot. 111 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že roucho svatosti, třeba řeholní nebo duchovní, znamená stav, kterým je někdo zavázán ke skutkům dokonalosti. A proto když někdo přijímá roucho svatosti, zamýšleje přejít do stavu dokonalosti, jestliže ze slabosti pochybí, není předstirač nebo pokrytec, protože není povinen zjevit svůj hřích odložením roucha svatosti. Kdyby však na to přijal roucho svatosti, aby se vynášel spravedlnosti, byl by pokrytec a předstirač.

II-II ot. 111 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že v předstírání, jako ve lži, je dvojí. A to, jedno jako znamení a druhé jako naznačené. Špatný úmysl se tedy bere při pokrytectví jako naznačené, které neodpovídá znamení; vnější pak buď slova nebo skutky nebo cokoliv viditelného bere se v každém předstírání nebo lži jako znamení.

3. Zda pokrytectví je protilehlé ctnosti pravdivost;.

 

 

II-II ot. 111 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokrytectví není protilehlé ctnosti pravdivosti. Neboť v předstírání a pokrytectví je znamení a znamenané. Ale v obojím nezdá se protilehlost nějaké zvláštní ctnosti. Pokrytec totiž předstírá jakoukoliv ctnost a také jakýmikoli skutky ctnosti, třebas postem, modlitbou a almužnou, jak máme Mat. 6. Tedy pokrytectví není zvláště protilehlé ctnosti pravdivosti.

II-II ot. 111 čl. 3 arg. 2

Mimo to každé předstírání se zdá pocházet z nějaké lsti, pročež je protilehlé také prostotě. Lest je však protilehlá opatrnosti, jak jsme měli shora. Tedy pokrytectví, které je předstíráním, není protilehlé pravdivosti, nýbrž spíše opatrnosti nebo prostotě.

II-II ot. 111 čl. 3 arg. 3

Mimo to mravní druhy se pozorují z cíle. Ale cílem pokrytectví je nabytí zisku nebo plané slávy; pročež k onomu Job. 27, ,Jaká je naděje pokrytce, jestliže lakotně uchvacuje, atd., praví Glossa: "Pokrytec, který latinsky se nazývá předstirač, je lakotný uchvatitel, který, když nepravostně jedná a touží být uctíván za svatost, uchvacuje chválu života cizího." Ježto tedy lakomství nebo planá sláva nejsou přímo protilehlé pravdivosti, zdá se, že ani předstírání ni pokrytectví.

II-II ot. 111 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že každé předstírání je jakási lež, jak bylo řečeno. Lež však je přímo protilehlá pravdivosti. Tedy i předstírání ni pokrytectví.

II-II ot. 111 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v X. Metafys., "protiva je protilehlost podle tvaru", od něhož totiž věc má druh. A proto se musí říci, že předstírání ni pokrytectví může být protilehlé některé ctnosti dvojmo: jedním způsobem přímo, jiným způsobem nepřímo. Její pak přímou protilehlost nebo její protivu je bráti podle samého druhu skutku, který se bere podle vlastního předmětu. Pročež, ježto pokrytectví je jakési předstírání, kterým někdo předstírá, že má osobnost, kterou nemá, jak bylo, řečeno, důsledek je,  že přímo je protilehlé pravdivosti, kterou někdo se takovým ukazuje životem a slovem, jaký je,  jak se praví ve IV. Ethic, - Nepřímou pak protilehlost ni protivu pokrytectví lze bráti podle jakéhokoli případku, třebas podle nějakého vzdáleného cíle nebo podle nějakého nástroje skutku nebo čehokoliv jiného takového.

II-II ot. 111 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pokrytec, předstíraje nějakou ctnost, bere ji za cíl ne sice podle jsoucnosti, jako chtějící ji míti, nýbrž podle zdání, jako chtějící zdání, že ji má; z čehož nemá, že je proti oné ctnosti, nýbrž že je proti pravdivosti, pokud chce oklamat  lidi ohledně oné ctnosti. Skutky pak oné ctnosti nebere jako o sobě zamýšlené, nýbrž nástrojově, jako známky oné ctnosti. Proto odtud nemá přímou protilehlost k oné ctnosti.

II-II ot. 111 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, opatrnosti přímo je protilehlá vychytralost, které náleží vynalézti nějaké cesty zdánlivé, a nejsoucí, k dosažení záměru. Provedení pak vychytralosti je vlastně skrze lest ve slovech, skrze podvod pak ve skutcích. A jak se má vychytralost k opatrnosti, tak též lest a podvod k prostotě. Lest pak a podvod jsou zařízeny hlavně k oklamání, a někdy druhotně k poškození. Proto k prostotě přímo náleží chránit se klamání. A podle toho, jak bylo shora řečeno, ctnost prostoty je totožná s ctností pravdivosti, ale liší se pouhým rozumem, protože pravdivostí sluje, pokud znamení souhlasí s naznačovanými; prostotou pak sluje, pokud nesměřuje k různým, aby totiž jiné zamýšlela vnitřně a jiné vymýšlela zevně.

II-II ot. 111 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že zisk nebo sláva je vzdálený cíl předstiračův, jakož i lhářův. Proto od tohoto cíle nenabývá druhu, nýbrž z cíle nejbližšího, který je,  ukazovat  se jiným než je. Proto se leckdy přihází, že někdo dělá ze sebe velikého pro nic jiného, leč z pouhé záliby předstírat, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., a jak bylo také shora řečeno o lži.

4. Zda pokrytectví je vždy smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 111 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokrytectví je vždy smrtelný hřích. Praví totiž Jeronym, K Isai. 16 v Glosse, že "při srovnání dvojího zla lehčí je zjevně hřešiti, než předstírat  svatost". A k onomu Job. 1, ,Jak se Pánu líbilo', atd. praví Glossa, že "předstíraná spravedlnost není spravedlnost, nýbrž dvojí hřích". A k onomu Pláč. 4, ,Větší stala se nepravost mého lidu než hřích Sodomských', praví Glossa: "Oplakává zločiny duše, která upadá do pokrytectví, jejíž nepravost je větší než hřích Sodomských." Hříchy Sodomských však jsou hříchy smrtelné. Tedy též pokrytectví je vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 111 čl. 4 arg. 2

Mimo to praví Řehoř, v XXXI. Moral., že pokrytci hřeší ze zloby. Ale to je nejtěžší, protože náleží do hříchu proti Duchu Svatému. Tedy pokrytec vždy hřeší smrtelně.

II-II ot. 111 čl. 4 arg. 3

Mimo to nikdo nezasluhuje Božího hněvu a vyloučení z vidění Boha, leč pro hřích smrtelný. Ale za pokrytectví někdo zasluhuje hněv Boží, podle onoho Job. 36: "Pokrytci a chytráci vyzývají hněv Boží;" také je pokrytec vyloučen z vidění Boha, podle onoho Job. 13: "Nepřijde před jeho tvář žádný pokrytec." Tedy pokrytectví je vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 111 čl. 4 protiarg. 1

Avšak proti je,  že pokrytectví je lež skutkem, protože je jakési předstírání. Avšak každá lež skutkem není smrtelný hřích. Tedy ani každé pokrytectví.

II-II ot. 111 čl. 4 protiarg. 2

Mimo to úmysl pokrytce jde k tomu, aby se zdál dobrý. Ale to není protilehlé lásce. Tedy pokrytectví není o sobě smrtelný hřích.

II-II ot. 111 čl. 4 protiarg. 3

Mimo to pokrytectví se rodí z plané slávy, jak praví Řehoř, XXXI. Moral. Ale planá sláva není vždy smrtelný hřích. Tedy ani pokrytectví.

II-II ot. 111 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v pokrytectví je dvojí, totiž chybění svatosti a předstírání jí. Jestliže tedy pokrytec se nazývá ten, jehož úmysl se nese k obojímu, že totiž někdo se nestará mít svatost, nýbrž pouze svatým se zdáti, jak se obyčejně bere v Písmě svatém, tak je jasné, že je smrtelný hřích. Nikdo totiž není zcela zbaven svatosti, leč smrtelným hříchem. Jestliže však se nazývá pokrytec ten, kdo zamýšlí předstírat  svatost, které postrádá pro smrtelný hřích, tu, ač je ve smrtelném hříchu, pro nějž je zbaven svatosti, přece samo předstírání není mu vždy smrtelným hříchem, nýbrž mnohdy všedním. Což se rozeznává z cíle; jestliže on odporuje lásce Boží nebo blíženské, bude to hřích smrtelný, jako když předstírá svatost, aby rozséval nesprávnou nauku, nebo aby nehoden získal církevní hodnost, nebo jakákoliv časná dobra, v nichž stanovil cíl. Jestliže však zamýšlený cíl neodporuje lásce, bude hřích všední, třebas když někomu je potěšením samo předstírání, o čemž praví Filosof ve IV. Ethic., "více se jeví marnivý nežli zlý". Týž důvod je totiž o lži a o předstírání. - Stává se však leckdy, že někdo předstírá dokonalost svatosti, která není nutná ke spáse. A takové předstírání ani není vždy smrtelný hřích, ani není vždy s hříchem smrtelným.

II-II ot. 111 čl. 4 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

112. O VYCHLOUBAVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 112 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o vychloubavosti a ironii, což jsou části lži podle Filosofa, ve IV. Ethic.

Nejprve pak o vychloubavosti jsou dvě otázky:

1. Které ctnosti je protilehlá.

2. Zda je smrtelný hřích.

1. Zda vychloubavost je protilehlá ctnosti pravdivosti

 

 

II-II ot. 112 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vychloubavost není protilehlá ctnosti pravdivosti. Neboť pravdivosti je protilehlá lež. Ale někdy může být vychloubavost i bez lži, jako když někdo své vynikání vystavuje. Praví se totiž Ester. l: "Assuer učinil velkou hostinu, aby ukázal bohatství své slávy a svého království a velikost a vychloubavost své moci." Tedy vychloubavost není protilehlá ctnosti pravdivosti.

II-II ot. 112 čl. 1 arg. 2

Mimo to vychloubavost udává Řehoř, XXIV. Moral., za jeden ze čtyř druhů pýchy, totiž "když někdo se chlubí, že má, co nemá". Proto se praví Jerem. 48: "Slyšeli jsme o pýše Moabově: je velmi pyšný. Povýšenost jeho a zpupnost a pýchu a nadutost srdce. Já znám, praví Pán, jeho vychloubavost a že není podle ní jeho síla." A Řehoř praví, XXXI. Moral., že vychloubavost se rodí z marné slávy. Tedy vychloubavost není protilehlá pravdivosti, nýbrž pokoře.

II-II ot. 112 čl. 1 arg. 3

Mimo to vychloubavost se zdá zapříčiněna bohatstvím; proto se praví Moudr. 5: "Co nám prospěla pýcha? Anebo co nám vyneslo vychloubání bohatstvím?" Ale nadbytek bohatství zdá se náležet ke hříchu lakomství, který je protilehlý spravedlnosti nebo štědrosti. Tedy není vychloubavost protilehlá pravdivosti.

II-II ot. 112 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, ve II. a IV. Ethic. vychloubavost jmenuje protilehlou pravdivosti.

II-II ot. 112 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vychloubavost vlastně se zdá obnášeti, že člověk slovy se vynáší. To totiž, co chce člověk daleko ukázat, pozvedne do výše. Tehdy však někdo se vynáší vlastně, když o sobě říká něco nad sebe. To pak se přihází dvojmo: někdy totiž někdo mluví o sobě, ne sice nad to, co v něm je, nýbrž nad to, co se lidé o něm domnívají, čemuž Apoštol vyhýbaje praví II. Kor. 12: "Uskrovňuji se, aby někdo mne nepovažoval za více, než na mně vidí nebo slyší ode mne." - Jiným způsobem se někdo vynáší slovy, mluvě o sobě nad to, co je v něm podle pravdy věci. A protože více se musí něco posuzovat  podle toho, co je v něm, než co je v mínění jiných, odtud je, že více vlastně se říká vychloubavost, když se někdo vynáší nad to, co v něm je,  než když se vynáší nad to, co je v mínění jiných, třebaže obojím způsobem lze jmenovat  vychloubavost. A proto vychloubavost vlastně řečená je protilehlá pravdivosti na způsob nadbytku.

II-II ot. 112 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o vychloubavosti, pokud přesahuje pověst.

II-II ot. 112 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že hřích vychloubavosti lze pozorovat  dvojmo: Jedním způsobem podle druhu úkonu, a tak je protilehlá pravdivosti, jak bylo řečeno. Jiným způsobem podle její příčiny, z níž, ač ne vždy, přece často nastává, a tak vychází z pýchy, jako z příčiny vnitřně hýbající a nutkající; z toho totiž, že se někdo vnitřně pozvedá zpupností nad sebe, následuje často, že navenek většími se o sobě vychloubá, ač někdy ne ze zpupnosti, nýbrž z jakési marnivosti někdo přichází do vychloubavosti a má v tom potěšení, poněvadž je takový ze zběhlosti. A proto zpupnost, kterou se někdo nad sebe vynáší, je druh pýchy; není však totéž, co vychloubavost, nýbrž nejčastěji její příčina. A proto Řehoř klade vychloubavost mezi druhy pýchy. Směřuje však vychloubač často k tomu, aby dosáhl slávy ze svého vychloubání; a proto podle Řehoře z marné slávy vzniká podle rázu cíle.

II-II ot. 112 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že blahobyt také působí vychloubavost dvojmo: Jedním způsobem příležitostně, pokud někdo zpychne bohatstvím, pročež též, Přísl. 8, majetek významně se nazývá pyšný; jiným způsobem na způsob cíle, protože, jak se praví ve IV. Ethic., někteří se vychloubají nejen pro slávu, nýbrž také pro zisk, kteří o sobě vymýšlejí to, z čeho by mohli získat, jako že jsou lékaři nebo mudrci nebo věštci.

2. Zda vychloubavost je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 112 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vychloubavost je smrtelný hřích. Praví se totiž Přísl. 28: "Kdo se vychloubá a nadýmá, vyvolává sváry." Ale vyvolávat  sváry je smrtelný hřích, neboť Bůh si oškliví ty, kteří rozsévají sváry, jak máme Přísl. 6. Tedy vychloubavost je smrtelný hřích.

II-II ot. 112 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co je zakázáno v zákoně Božím, vše je smrtelný hřích. Ale k onomu Eccli. 6, ,Nevynášej se v myšlení své duše', praví Glossa: "Zakazuje vychloubavost a pýchu." Tedy vychloubavost je smrtelný hřích.

II-II ot. 112 čl. 2 arg. 3

Mimo to vychloubavost je jakási lež. Není však lež užitková nebo žertovná, což je patrné z cíle lži, protože, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., "vychloubač vymýšlí o sobě větší než jsou, někdy pro nic, někdy pro slávu nebo čest, někdy pak pro peníze"; a tak je patrné, že není lež ani užitková, ani žertovná, Pročež zůstává, že vždy je škodlivá. Zdá se tedy, že vždy je smrtelný hřích.

II-II ot. 112 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že vychloubavost vzniká z marné slávy, podle Řehoře, XXXI. Moral. Ale marná sláva není vždy smrtelný hřích, nýbrž někdy všední, jehož se vystříhat  náleží velmi dokonalým. Praví totiž Řehoř, VIII. kn. Moral., že náleží velmi dokonalým tak hledat  v ukázaném skutku slávu původcovu, aby ze soukromé pochvaly nepocítili radostný jásot. Tedy vychloubavost není vždy smrtelný hřích.

II-II ot. 112 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, smrtelný hřích je, který se protiví lásce. Vychloubavost tedy lze pozorovat  dvojmo: Jedním způsobem o sobě, pokud je jakási lež. A tak je někdy smrtelný hřích, někdy všední: smrtelný totiž, když někdo vychloubačně pronáší o sobě, co je proti slávě Boží, jako se praví v osobě krále Tyrského, Ezech. 28: "Vyzvedlo se tvé srdce a řekl jsi: Já jsem Bůh; nebo také proti lásce blíženské, jako když někdo vynášeje se, propukne v tupení druhých, jak máme, Luk. 18, o Fariseovi, který pravil: "Nejsem jako ostatní lidé, uchvatitelé, nespravedliví, cizoložní, jako také tento publikán." Někdy však je hřích všední, když totiž se někdo takovými vychloubá, která nejsou ani proti Bohu, ani proti bližnímu.

Jiným způsobem lze pozorovat  podle její příčiny, totiž pýchy nebo žádosti zisku nebo marné slávy. A tak, vychází-li z pýchy nebo marné slávy, která je smrtelný hřích, také sama vychloubavost bude smrtelný hřích; jinak bude hřích všední. Ale někdy propukne někdo ve vychloubavost pro žádost zisku, a to zdá se již náležet ke klamání a poškozování bližního. A proto taková vychloubavost je spíše hřích smrtelný. Pročež i Filosof praví, ve IV. Ethic., že "hanebnější je, kdo se vychloubá pro zisk, než kdo se vychloubá pro slávu nebo čest". - Není však vždy smrtelným hříchem, protože může být takový zisk, z něhož není druhý poškozen.

II-II ot. 112 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo se vychloubá proto, aby vyvolal sváry, hřeší smrtelně. Ale mnohdy se stává, že vychloubavost je příčinou svárů nikoliv o sobě, nýbrž případkově. Pročež z toho není vychloubavost smrtelný hřích.

II-II ot. 112 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ona Glossa mluví o vychloubavosti, pokud vychází z pýchy, která je smrtelný hřích.

II-II ot. 112 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vychloubavost neobnáší vždy lež škodlivou, nýbrž pouze když je proti lásce Boží nebo blíženské, buď v sobě nebo ve své příčině. Že však se někdo vychloubá, poněvadž má v tom potěšení, je něco planého, jak praví Filosof, IV. Ethic. Proto se uvádí na lež žertovnou. Leda by tomu snad dával přednost před milováním Boha, nebo by proto pohrdal Božími přikázáními; to by totiž bylo proti lásce Boží, v němž jedině má naše mysl spočívat, jako v posledním cíli. Zdá se pak patřit ke lži užitkové, když se někdo proto vychloubá, aby nabyl slávy nebo zisku; jen když je to bez poškození druhých, protože to by již patřilo ke lži škodlivé.

113. O IRONII Dělí se na dva články.

Předmluva

 

 

II-II ot. 113 pr.

Potom se má uvažovat  o ironii. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda ironie je hřích.

2. O srovnání jí s vychloubavostí.

1. Zda ironie, jíž někdo o sobě předstírá menší, je hřích.

 

 

II-II ot. 113 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ironie, jíž někdo o sobě předstírá menší, není hřích. Neboť žádný hřích nevychází z božského posílení, z něhož pochází, že někdo o sobě praví menší, podle onoho Přísl. 30: "Vidění, o němž mluvil muž, s nímž je Bůh a který posilněn Bohem, s ním přebývajícím, praví: Méně vím, než kterýkoliv z mužů." A Amos. 7, se praví: "Odpověděl Amos: Nejsem prorok." Tedy ironie, jíž někdo o sobě předstírá menší, není hřích.

II-II ot. 113 čl. 1 arg. 2

Mimo to Řehoř praví, v listě Augustinovi, biskupu Anglů: "Dobré mysli uznávají viny, kde viny není." Ale každý hřích odporuje dobrotě mysli. Tedy ironie není hřích.

II-II ot. 113 čl. 1 arg. 3

Mimo to utíkat  pýše není hřích. Ale ,;někteří praví o sobě menší, utíkajíce nadutosti", jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Tedy ironie není hřích.

II-II ot. 113 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize o Slovech Apoštolových: "Když lžeš k vůli pokoře, nebyl-lis hříšník před lhaním, stáváš se jím lhaním."

II-II ot. 113 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, že někteří o sobě praví menší, může se přihodit dvojmo: jedním způsobem, zůstane-li nedotčena pravda, když totiž zamlčují větší, která mají, avšak některá menší odhalují a o sobě praví, jichž však jsou si vědomi. A takto o sobě říkat  menší nepatří k ironii, ani není hřích podle svého rodu, leč z porušení nějaké okolnosti. Jiným způsobem někdo praví menší, uchyluje se od pravdy, třebas, tvrdí-li o sobě něco nízkého, co v sobě neuznává, nebo když o sobě popírá něco velikého, co však ví, že má. A takto patří k ironii a je vždy hřích.

II-II ot. 113 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí moudrost a dvojí pošetilost. Je totiž některá moudrost podle Boha, která má připojenou lidskou nebo světskou pošetilost, podle onoho I. Kor. 3: "Zdá-li se někdo být moudrý v tomto světě, ať se stane pošetilým, aby se stal moudrým." Jiná však je moudrost světská, která, jak je přidáno tamtéž, je "pošetilostí u Boha". Ten tedy, kdo je posilován Bohem, vyznává, že je nejpošetilejší podle mínění lidského, poněvadž totiž pohrdá lidskými, která hledá moudrost lidská. Proto tamtéž je při dáno: "A moudrost lidská není se mnou." A potom přidává: ,,A znám vědění svatých." Nebo lze říci lidská moudrost, která se získává lidským rozumem; moudrost svatých pak, která je z božského vnukání, Amos. pak popřel, že je prorok rodem, poněvadž totiž nebyl z rodu proroků. Proto i tamtéž připojuje: "Ani syn proroka."

II-II ot. 113 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že k dobrotě mysli patří, aby člověk spěl k dokonalé spravedlnosti. A proto považuje za vinu nejen když chybuje ve spravedlnosti obecné, což je opravdu vina, ale i když chybuje proti dokonalosti spravedlnosti, což mnohdy není vina. Nenazývá však vinou, co za vinu neuznává, což by patřilo ke lži ironie.

II-II ot. 113 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk nemá konat  jeden hřích, aby se varoval jiného. A proto nemá jakkoliv hřešiti, aby se varoval pýchy. Proto praví Augustin, K Jan.: "Netřeba se tak střežit domýšlivosti, že se opustí pravda." A Řehoř praví, XXXVI. Moral., že ,;neobezřetně jsou pokorní, kteří, uvíznou ve lži".

2. Zda ironie je menší hřích než vychloubavost.

 

 

II-II ot. 113 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ironie není menší hřích než vychloubavost. Neboť obojí je hřích, pokud se uchyluje od pravdy, která je jakási rovnost. Ale, kdo přidává, neuchyluje se více od rovnosti, než kdo ubírá. Tedy ironie není menší hřích než vychloubavost.

II-II ot. 113 čl. 2 arg. 2

Mimo to, podle Filosofa, IV. Ethic., ironie je mnohdy vychloubavost. Avšak vychloubavost není ironie. Tedy ironie není menší hřích než vychloubavost.

II-II ot. 113 čl. 2 arg. 3

Mimo to Přísl. 26 se praví: "Bude-li tlumit hlas, nevěř mu, neboť sedmero špatnosti má v srdci." Ale tlumit hlas patří k ironii. Tedy v ní je mnohonásobná špatnost.

II-II ot. 113 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic., že "ironici a říkající méně zdají se milejší podle mravů".

II-II ot. 113 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, jedna lež je těžší druhé, a to někdy pro látku, o níž je,  jako lež, která se děje v učení náboženském, je nejtěžší. Jindy však z pohnutky hříchu, jako lež záhubná je těžší než úslužná a žertovná. Avšak ironie a vychloubavost lhou o témže buď slovy nebo kterýmikoliv vnějšími znameními, totiž o stavu osoby. Tedy v tom jsou si rovny. Ale nejčastěji vychloubavost pochodí z hanebnější pohnutky, totiž ze žádosti zisku nebo cti. Ironie však z toho, že se varuje, ač nezřízeně, vynášením být druhým na obtíž. A podle toho praví Filosof, že "vychloubavost je těžší hřích než ironie". Avšak stává se někdy, že někdo o sobě předstírá menší z jiné pohnutky, třebas, aby lstivě oklamal. A tehdy je ironie těžší.

II-II ot. 113 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o ironii a vychloubavosti, pokud se tíže lže uvažuje buď z ní samé nebo z její látky. Tak bylo totiž řečeno, že jsou stejné.

II-II ot. 113 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je dvojí vynikání: a to jedno v časných věcech, jiné pak v duchovních. Avšak někdy se přihází, že někdo vnějšími slovy nebo znameními předstírá sice nedostatek ve vnějších věcech, třebas nějakým opovrženým šatem nebo něčím podobným, a tím zamýšlí ukázat  nějaké duchovní vynikání; jako, Mat. 6, Pán praví o některých, že "zohyzďují svůj obličej, aby lidem zjevili svůj půst". Proto tito zároveň upadají do neřesti ironie a vychloubavosti, avšak v různých, a proto hřeší tíže. Proto i Filosof praví, ve IV. Ethic., že, "i přebytku i značného nedostatku použijí vychloubaví". Pročež se o Augustinovi též čte, že nechtěl mít šaty ani příliš vzácné ani příliš opovržené, poněvadž v obojím hledají lidé svou slávu.

II-II ot. 113 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak se praví Eccli. 19, "je,  kdo se nesprávně pokořuje, a jeho nitro je plné lsti". A podle toho Šalomoun mluví o tom, kdo ze lstivé pokory tlumí svůj hlas.

114. O PŘÁTELSTVÍ, KTERÉ SE NAZÝVÁ PŘÍVĚTIVOST

Předmluva

 

 

II-II ot. 114 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o přátelství, která se nazývá přívětivost, a o protilehlých neřestech, které jsou lichocení a svár.

O přátelství pak, či o přívětivosti, jsou dvě otázky:

1. Zda je zvláštní ctnost.

2. Zda je částí spravedlnosti.

1. Zda přátelství je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 114 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že přátelství není zvláštní ctnost. Neboť Filosof, v VIII. Ethic., praví, že "ono přátelství je dokonalé, které je k vůli ctnosti". Avšak kterákoliv ctnost je příčinou přátelství, poněvadž "dobro je všem milé", jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy přátelství není zvláštní ctnost, nýbrž následek každé ctnosti.

II-II ot. 114 čl. 1 arg. 2

Mimo to Filosof, ve IV. Ethic., praví o takovém příteli, že "přijímá jednotlivá, jak náleží, nikoli dle lásky nebo nepřátelství". Ale že někdo ukazuje známky přátelství těm., které nemiluje, zdá se patřit k přetvářce, která odporuje ctnosti. Tedy takové přátelství není ctnost.

II-II ot. 114 čl. 1 arg. 3

Mimo to ctnost "zůstává ve středu, jak moudrý určí", jak se praví II. Ethic. Ale Eccli. 7 se praví: "Srdce moudrých, kde smutek, a srdce pošetilých, kde veselí." Proto "ctnostnému náleží velmi se vystříhat  potěšení", jak se praví v II. Ethic. Toto však přátelství "o sobě touží potěšiti, zarmoutit však váhá", jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Tedy takové přátelství není ctnost.

II-II ot. 114 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, nařízení zákona jsou dávána o úkonech ctností. Ale Eccli. 4 se praví: "Čiň se přívětivým ke shromáždění chudých." Tedy přívětivost, která zde se nazývá přátelství, je nějaká zvláštní ctnost.

II-II ot. 114 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ježto ctnost je zařízena k dobru, kde se vyskytne zvláštní ráz dobra, tam je třeba zvláštního rázu ctnosti. Dobro však spočívá v řádu, jak bylo řečeno shora. Člověk pak musí být vhodně zařízen k jiným lidem ve společném obcování, jak ve skutcích, tak ve slovech, aby se totiž ke každému měl, jak se sluší. A proto je třeba, aby byla zvláštní ctnost, která by zachovávala tento vhodný řád. A tato ctnost se nazývá přátelství nebo přívětivost.

II-II ot. 114 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof mluví o dvojím přátelství. Z nichž jedno záleží hlavně v citu, jímž miluje jeden druhého, a může provázet kteroukoli ctnost. O těch pak, která patří k tomuto přátelství, bylo již řečeno shora o lásce. Stanoví pak jiné přátelství, které spočívá v pouhých vnějších slovech nebo skutcích. Toto pak nemá dokonalého rázu přátelství, ale jakousi podobnost, pokud se má totiž někdo slušně k jiným, s nimiž obcuje.

II-II ot. 114 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že každý člověk je přirozeně přítelem každému člověku jakousi povšechnou láskou, jak se také praví v Eccli. 13, že "každý živočich miluje sobě podobného". A tuto lásku znázorňují znamení přátelství, která někdo zevně ukazuje slovy nebo činy, i cizím a neznámým. Pročež není tam přetvářka. Neboť neukazuje jim známky dokonalého přátelství, poněvadž se nemá stejně důvěrně k cizím, jako k těm, kteří jsou s ním spojeni zvláštním přátelstvím.

II-II ot. 114 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že se praví, že srdce moudrých je tam, kde je smutek, ne že sám působí bližnímu smutek; neboť Apoštol, Řím. 14, praví: "Je-li tvůj bratr zarmoucen k vůli pokrmu, již nechodíš podle lásky;" nýbrž, aby smutným poskytli útěchy, podle onoho Eccli. 7, "Neodpírej plačícím útěchy, a choď s lkajícími". Srdce však pošetilých je, kde veselí, ne sice aby sami jiné obveselili, nýbrž aby sami užili veselí jiných. Tedy moudrému náleží, aby potěšení přinesl těm, s nimiž obcuje, ne sice nevázané, jehož se ctnost střeží, ale počestné, podle onoho Žalmu 132: "Jak se dobré a příjemné přebývání bratří v jednotě." Někdy však, na dosažení nějakého dobra, nebo na zabránění nějakému zlu, nebude ctnostný váhat  zarmoutit ty, s nimiž žije. Proto i Apoštol praví, II. Kor. 7: "Zarmoutil-li jsem vás v listě, nemrzí mě;" a potom: "Raduji se, ne že jste byli zarmouceni, ale že jste byli zarmouceni ku pokání." A proto těm, kteří jsou nakloněni ke hříchu, nemáme ukazovat  veselou tvář na potěšení jich, abychom se nezdáli souhlasit s jejich hříchem a jaksi dodávat  odvahy ke hřešení. Proto se praví, Eccli. 7: "Máš dcery? Opatruj jejich tělo a neukazuj jim veselou tvář."

2. Zda takové přátelství je částí spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 114 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že takové přátelství není částí spravedlnosti. Neboť spravedlnosti náleží dávat  druhému povinné. Ale to nenáleží této ctnosti, nýbrž toliko mile spolužít s druhými. Tedy taková ctnost není částí spravedlnosti.

II-II ot. 114 čl. 2 arg. 2

Mimo to, podle Filosofa, ve IV. Ethic., taková ctnost pracuje v potěšení a smutku, které jsou ve spolužití. Ale řídit největší potěšení patří mírnosti, jak bylo řečeno shora. Tedy tato ctnost je více částí mírnosti než spravedlnosti.

II-II ot. 114 čl. 2 arg. 3

Mimo to stejné prokazovat  nestejným je proti spravedlnosti, jak bylo řečeno shora. Ale, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., tato ctnost "stejně jedná se známými a neznámými, s blízkými a vzdálenými". Tedy tato ctnost není částí spravedlnosti, nýbrž je spíše proti ní.

II-II ot. 114 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius udává přátelství za část spravedlnosti.

II-II ot. 114 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tato ctnost je částí spravedlnosti, pokud se k ní připojuje jako k hlavní ctnosti. Neboť se spravedlností shoduje se v tom, že je k druhému, jako též spravedlnost. Nemá však úplný ráz spravedlnosti, poněvadž nemá plný ráz povinného, jak někdo je druhému zavázán buď povinným zákonným, které splnit nutí zákon, nebo také nějakým povinným, pocházejícím z přijetí nějakého dobrodiní; toliko však dbá nějaké povinnosti čestné, která je spíše se strany samého ctnostného než se strany druhého, aby totiž činil druhému, co se sluší jemu činiti.

II-II ot. 114 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno shora, poněvadž člověk je přirozeně živočich společenský, je povinen z jakési čestnosti zjevovat  pravdu jiným lidem, bez čehož by nemohla trvat  lidská společnost. Avšak jako by člověk nemohl žít ve společnosti bez pravdy, tak ani bez potěšení, poněvadž, jak praví Filosof, v VIII. Ethic., "nikdo nemůže ani den prodlít se smutným, ani s neutěšeným". A proto člověk je vázán z nějaké přirozeně čestné povinnosti spolužít s jinými mile, není-li někdy třeba pro nějakou příčinu jiné užitečně zarmoutiti.

II-II ot. 114 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že mírnosti náleží brzdit smyslná potěšení. Ale tato ctnost se týká potěšení ve spolužití, která vycházejí z rozumu, pokud se někdo chová slušně k druhému. A není třeba tato potěšení brzdit jako škodlivá.

II-II ot. 114 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ono slovo Filosofovo nemá se rozuměti, že někdo má týmž způsobem mluvit a žít se známými i neznámými, poněvadž, jak sám tamtéž připojuje, "nehodí se, blízké i vzdálené stejně šetřit nebo zarmucovati". Ale podobnost je v tom, že všem třeba činiti, co se sluší.

115. O LICHOCENÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 115 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o neřestech, protilehlých řečené ctnosti. A nejprve o. lichocení. Za druhé o svárlivosti.

O lichocení jsou dvě otázky.

1. Zda lichocení je hřích.

2. Zda je smrtelný hřích.

115. O LICHOCENÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 115 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o neřestech, protilehlých řečené ctnosti. A nejprve o. lichocení. Za druhé o svárlivosti.

O lichocení jsou dvě otázky.

1. Zda lichocení je hřích.

2. Zda je smrtelný hřích.

1. Zda lichocení je hřích.

 

 

II-II ot. 115 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lichocení není hřích. Neboť lichocení pozůstává v jakési pochvalné řeči, činěné druhému z úmyslu zalíbit se. Ale chválit někoho není hřích, podle onoho Přísl. posl.: "Vzrůstají její synové a vyhlašují ji za velmi šťastnou, i muž její chválí ji." Podobně také chtít se líbit druhým není zlo, podle onoho I. Kor. 10: "Ve všem se všem líbím." Tedy lichocení není hřích.

II-II ot. 115 čl. 1 arg. 2

Mimo to zlo je protivou dobru, a podobně kárání protivou chvály. Ale kárat  zlo není hřích. Tedy ani chválit dobro, což se zdá náležet k lichocení. Tedy lichocení není hřích.

II-II ot. 115 čl. 1 arg. 3

Mimo to protivou lichocení je nactiutrhání. Pročež Řehoř, XXII. Moral., praví, že prostředek proti lichocení je nactiutrhání: "Třeba věděti, že, aby nás nemírné chvály nevynášely, leckdy podivuhodné řízení našeho vůdce dopouští drásání nactiutrháním, aby vynášené hlasem chválícího pokořil jazyk nactiutrhajícího." Ale nactiutrhání je zlo, jak bylo řečeno. Tedy lichocení je dobro.

II-II ot. 115 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Ezech. 13: ,Běda těm, kteří šijí podušky pod každý kloub ruky,' praví Glossa: "To je milé lichocení." Tedy lichocení je hřích.

II-II ot. 115 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, jmenované přátelství či přívětivost, ač hlavně zamýšlí potěšit ty, s nimiž žije, přece neváhá zarmoutiti, kde je třeba pro vykonání nějakého dobra nebo zamezení zla. Kdyby tedy někdo chtěl ve všem mluvit druhému pro potěšení, překročuje míru potěšení, a tedy hřeší nadbytkem. A to, činí-li to z pouhého úmyslu, aby působil radost, nazývá se líbivý, podle Filosofa, IV. Ethic. Činí-li to však, zamýšleje dosáhnout nějaký zisk, nazývá se pochlebník nebo lichotník. Avšak všeobecně dává se jméno lichotných všem, kteří nad povinnou míru chtějí potěšit jiné slovy nebo skutky ve společném obcování.

II-II ot. 115 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že chválit někoho bývá i dobré i špatné, pokud totiž jsou zachovávány nebo opomíjeny povinné okolnosti. Chce-li totiž někdo někoho potěšiti: chválou, aby měl z toho útěchu, by v trápeních neklesal, nebo by se snažil prospívat  v dobrém, zachovávaje jiné povinné okolnosti, bude to náležet k řečené ctnosti přátelství. Avšak k lichocení patří, chce-li někdo jiného chváliti, v čem ho nelze chváliti; buď, že snad je zlem, podle onoho Žalmu 9: "Hříšník je chválen za touhy své duše;" nebo že nejsou jistá, podle onoho Eccli. 27: "Před řečí nechval muže," a opět Eccli. 11: "Nechval muže pro jeho vzhled;" nebo také, je-li možná ohava, že lidská chvála přivede do marné slávy; pročež se praví Eccli. 11: "Před smrtí nechval člověka." Podobně také chtít zalíbeni lidí pro živení lásky, aby v ní mohl člověk duchovně prospívat, je chvalné. Kdyby však někdo chtěl zalíbení lidí pro marnou slávu nebo pro zisk nebo také za zlo, to by byl hřích, podle onoho Žalmu 102: "Bůh rozmetal kosti těch, kteří se líbí lidem;" a Gal. 1 praví Apoštol: "Kdybych se chtěl ještě zalíbit lidem, nebyl bych služebník Kristův."

II-II ot. 115 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že také kárat  zlo, nepoužije-li se povinných okolností, je neřestné, a podobně chválit dobro.

II-II ot. 115 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nic nevadí, aby dvě neřesti byly protivami. A proto, jako nactiutrhání je zlo, tak i lichocení, které je mu protivou k tomu, co se říká, ne však přímo co do cíle; poněvadž lichotník hledá potěšení toho, komu lichotí, nactiutrhač však nehledá jeho zarmoucení, ježto někdy tajně nactiutrhá, ale spíše hledá jeho bezectnost.

2. Zda lichocení je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 115 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lichocení je smrtelný hřích, poněvadž podle Augustina, v Enchirid., "zlo se říká, poněvadž škodí". Ale lichocení velmi škodí, podle onoho Žalmu 9: "Poněvadž je chválen hříšník v touhách své duše a nešlechetníku je žehnáno; hříšník roztrpčil Pána." A proto Jeronym praví, že "nic není, co by tak snadno porušilo mysli. lidí jako lichocení"; a k onomu Žalmu 69, ,Nechť se studem hned obrátí, říkající mně: hoj, hoj, praví Glossa: "Více škodí jazyk lichotníkův než meč pronásledovatelův." Tedy lichocení je velmi těžký hřích.

II-II ot. 115 čl. 2 arg. 2

Mimo to kdokoliv škodí slovy, neméně škodí sobě než jiným. Proto se praví v Žalmu 36: "Meč jejich ať vejde do jejich srdcí." Ale ten, kdo druhému lichotí, uvádí ho do smrtelného hříchu. Proto k onomu Žalm. 140, ,Olej hříšníka nesmočí mou hlavu', praví Glossa: "Falešná chvála lichotníka změkčuje mysli z přísnosti pravdy na škodlivá." Tedy více hřeší smrtelně lichotník proti sobě.

II-II ot. 115 čl. 2 arg. 3

Mimo to v Dekretech se píše: "Duchovní, který je usvědčen z pěstování lichocení a zrádcovství, budiž zbaven úřadu." Ale takový trest se nedává než za smrtelný hřích. Tedy lichocení je smrtelný hřích.

II-II ot. 115 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin vypočítává v Řeči o očistci mezi menšími hříchy: "chce-li kdo lichotit nějaké vyšší osobě buď svévolně nebo z nutnosti".

II-II ot. 115 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, hřích smrtelný je, který je protivou lásky. Avšak lichocení je sice někdy protivou lásky, jindy zase ne. Je pak protivou lásky trojmo: jedním způsobem v samé látce, třebas, chválí-li kdo něčí hřích; neboť toto je proti milování Boha, proti jehož spravedlnosti člověk mluví, i proti milování bližního, jehož ve hříchu podporuje. Proto je smrtelný hřích, podle onoho Isai. 5: "Běda vám, kteří nazýváte zlé dobrým." Jiným způsobem pro úmysl, když někdo někomu lichotí proto, aby mu lstivě škodil buď tělesně nebo duchovně; a to je také smrtelný hřích. A o tom je v Přísl. 27: "Lepší jsou rány milujícího než lstivé polibky nenávidějícího." Třetím způsobem skrze příležitost, jako když chvála lichotníka je druhému příležitostí ke hříchu, i bez úmyslu lichotníkova. A v tom třeba uvážiti, zda je příležitost daná nebo vzatá a jaký pád následuje; jak lze viděti z toho, co bylo shora řečeno o pohoršení. Jestli však kdo lichotí někomu z pouhé choutky těšit jiné nebo také na uniknutí nějakému zlu, nebo na dosažení něčeho v nutnosti, není proti lásce. Proto není hřích smrtelný, nýbrž všední.

II-II ot. 115 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony autority mluví o lichotníku, který chválí něčí hřích. Neboť o takovém lichocení se praví, že škodí více než meč pronásledovatelův, poněvadž škodí ve větších dobrech, totiž v duchovních. Avšak neškodí tak účinně, poněvadž meč pronásledovatelův zabíjí skutečně, jakožto dostatečná příčina smrti. Avšak žádný lichotník nemůže být druhému dostatečnou příčinou hříchu, jak je patrné ze shora řečených.

II-II ot. 115 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o tom, kdo lichotí z úmyslu škoditi. Neboť tento více škodí sobě než jiným, poněvadž sobě škodí jako dostatečná příčina hříchu, jiným však pouze příležitostně.

II-II ot. 115 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ona autorita mluví o tom, kdo jinému lichotí zrádně, aby ho oklamal.

116. O SVÁRU

Předmluva

 

 

II-II ot. 116 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o sváru. A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda je proti ctnosti přátelství.

2. O jeho poměru k lichocení.

1. Zda svár je proti ctnosti přátelství či přívětivosti.

 

 

II-II ot. 116 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že svár není proti ctnosti přátelství či přívětivosti. Neboť se zdá, že svár patří k nesvornosti, jakož i rozepře. Ale nesvornost je proti lásce, jak bylo řečeno. Tedy také svár.

II-II ot. 116 čl. 1 arg. 2

Mimo to Přísl. 26 se praví: "Člověk hněvivý rozněcuje spor." Ale hněvivost je protilehlá vlídnosti. Tedy i spor nebo svár.

II-II ot. 116 čl. 1 arg. 3

Mimo to Jak. 4 se praví: "Odkud jsou ve vás války a spory? Ne-li z vašich dychtivostí, které bojují ve vašich údech?" Ale následovat  dychtivosti zdá se být proti mírnosti. Tedy svár zdá se protilehlý mírnosti, nikoli přátelství.

II-II ot. 116 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je., že Filosof, ve IV. Ethic., klade svár proti přátelství.

II-II ot. 116 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že svár vlastně záleží ve slovech, když totiž jeden odporuje slovům druhého. A v tomto odporu lze viděti dvojí: někdy se totiž přihází odpor k vůli osobě mluvícího, jemuž odporující odpírá souhlas pro nedostatek lásky, spojující duše. A toto zdá se patřit k nesvornosti, protilehlé lásce. Někdy však vzniká odpor pro osobu, kterou někdo neváhá zarmoutit. A takto vzniká svár, který je proti řečenému přátelství nebo přívětivosti, k níž patří milé spolužití s jinými. Proto Filosof, ve IV. Ethic., praví, že ti, "kteří odporují při všem, k vůli tomu, aby zarmoutili, aniž kohokoliv dbají, slují nevrlí nebo svárliví".

II-II ot. 116 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spor vlastně více patří k odporu nesvornosti. Avšak svár k odporu, který se děje z úmyslu zarmoutiti.

II-II ot. 116 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přímá protilehlost neřestí ctnostem nebere se podle příčin, poněvadž se stává, že jedna neřest vzniká z různých příčin, ale bere se podle druhu úkonu. Avšak, třebaže někdy svár vzniká z hněvu, přece může vzniknout také z mnoha jiných příčin. Proto není třeba, aby byl přímo proti vlídnosti.

II-II ot. 116 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Jakub tam mluví o dychtivosti, pokud je všeobecné zlo, z něhož vznikají všechny neřesti, jak praví Glossa, Řím. 7: "Dobrý je zákon, který, když brání dychtivosti, brání všemu zlu."

2. Zda svár je těžší hřích než lichocení.

 

 

II-II ot. 116 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svár je menší hřích než protilehlá neřest, totiž líbivost a lichocení. Neboť čím některý hřích více škodí, tím horší se zdá býti. Ale lichocení škodí více než svár: praví se totiž Isai. 3: "Lide můj, kdo tě blahoslaví, klamou té, a cestu, po níž máš kráčeti, kazí." Tedy lichocení je větší hřích než svár.

II-II ot. 116 čl. 2 arg. 2

Mimo to zdá se, že v lichocení je jakási lstivost, poněvadž lichotník jiné praví ústy a jiné má v srdci, svárlivý však není lstivý, poněvadž zjevně odporuje. Ten však, kdo hřeší ze lstivosti, je hanlivější, jak praví Filosof, v VII. Ethic. Tedy lichocení je těžší hřích než svár.

II-II ot. 116 čl. 2 arg. 3

Mimo to stud je bázeň před hanlivým, jak je patrné z Filosofa, IV. Ethic. Ale člověk se více ostýchá být lichotník než svárlivý. Tedy svár je menší hřích než lichocení.

II-II ot. 116 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že některý hřích zdá se být tím těžší, čím více odporuje duchovnímu stavu. Ale svár zdá se více odporovat  duchovnímu stavu, neboť se praví, I. Tim. 3, že "biskup nesmí být svárlivý", a II. Tim. 2: "Služebník Boží nesmí mít svárů." Tedy svár se zdá být těžší hřích než lichocení.

II-II ot. 116 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o obou těchto hříších můžeme mluvit dvojmo: Jedním způsobem, pozorujíce druh každého hříchu, a podle toho tím těžší je nějaká neřest, čím více odporuje protilehlé ctnosti. Avšak ctnost přátelství především chce potěšiti, nikoli zarmoutiti. A proto svárlivec, který zbytečně zarmucuje, tížeji hřeší než líbivý nebo lichotník, který nadbytečně působí potěšení. Jiným způsobem lze pozorovat  podle některých vnějších pohnutek. A podle toho lichocení je někdy těžší, třebas když zamýšlí oklamáním dosáhnout nepatřičné cti nebo zisku. Někdy zase svár je těžší, třebas, když člověk zamýšlí buď napadnout pravdu, nebo mluvícího učinit pohrdaným.

II-II ot. 116 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako lichotník může škodit skrytým oklamáním, tak svárlivý může leckdy škodit zjevným napadením. Avšak těžší je,  při ostatním stejném, zjevně někomu škoditi, jakoby násilím, než tajné. Pročež loupež je těžší hřích než krádež, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 116 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že v úkonech lidských není vždy těžší to, co je hanlivější. Neboť krása člověka je z rozumu. A proto hanlivější jsou hříchy tělesné, jimiž tělo panuje rozumu, ač duchovní hříchy jsou těžší, poněvadž pocházejí z většího pohrdání. Podobně hříchy, které vznikají ze lsti, jsou hanlivější, pokud se zdají vycházet z jakési slabosti a z jakési nesprávnosti rozumu, ačkoli někdy zjevné hříchy jsou z většího pohrdání. A proto lichocení, jakožto jsoucí se lstí, zdá se být hanlivější. Ale svár, jakožto vycházející z většího pohrdání, zdá se těžší.

II-II ot. 116 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, stud přihlíží k hanebnosti hříchu. Proto člověk nestydí se vždy více za těžší hřích, nýbrž za hanebnější hřích. A odtud je, že člověk se více stydí za lichocení než za svár, ačkoliv svár je těžší.

117. O ŠTĚDROSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 117 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o štědrosti a protilehlých neřestech, totiž o lakomství a marnotratnosti.

O štědrosti je pak šest otázek:

1. Zda štědrost je ctnost.

2. Co je její látkou.

3. O jejím úkonu.

4. Zda jí spíše náleží dávat  než přijímat.

5. Zda štědrost je část spravedlnosti.

6. O srovnání jí s jinými ctnostmi.

1. Zda štědrost je ctnost.

 

 

II-II ot. 117 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že štědrost není ctnost. Neboť žádná ctnost není proti přirozenému sklonu. Avšak přirozený sklon je na to, aby někdo více opatřil sebe než jiné; a protiva toho patří štědrému, poněvadž, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., "štědrého není přihlížet k sobě, takže sobě ponechává menší". Tedy štědrost není ctnost.

II-II ot. 117 čl. 1 arg. 2

Mimo to bohatstvím udržuje člověk svůj život, a ke štěstí slouží organicky bohatství, jak se praví v I. Ethic. Ježto tedy každá ctnost je zařízena ke štěstí, zdá se, že štědrý není ctnostný; o čemž praví Filosof, ve IV. Ethic., že "není sběratelem peněz, ani hromaditelem, nýbrž rozdavatelem".

II-II ot. 117 čl. 1 arg. 3

Mimo to ctnosti jsou navzájem spojité. Ale štědrost nezdá se spojitá s jinými ctnostmi: neboť ctnostní jsou mnozí, kteří nemohou být štědří, poněvadž nemají, co dávat. Také mnozí štědří dávají a vydávají, ačkoli jinak jsou neřestní. Tedy štědrost není ctnost.

II-II ot. 117 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, v I. O povin., že "v evangeliu jsme dostali mnohá poučení o spravedlivé štědrosti". Ale v evangeliu se učí jen tomu, co patří ke ctnosti. Tedy štědrost je ctnost.

II-II ot. 117 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v II. kn. O svobod. rozhod., "dobře užít těch, kterých můžeme špatně užíti, patří ke ctnosti". Můžeme však dobře i zle užívat  nejen těch, která jsou v nás, třebas mohutností a vášní duše, nýbrž i těch, která jsou mimo nás, totiž věcí tohoto světa, poskytnutých nám na udržení života. A proto, poněvadž dobře užívat  těchto věcí patří ke štědrosti, následuje, že štědrost je ctnost.

II-II ot. 117 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Ambrož a Basil, některým dán je od Boha nadbytek bohatství, aby si získali zásluhu dobrého rozdílení. Jednomu však dostačí málo. A proto štědrý chvalně vynakládá na jiné více než na sebe. Avšak člověk má vždy sebe více opatřit duchovními dobry, v nichž každý nejvíce sám si může pomoci. A přece také v časných věcech nepatří štědrému, aby tak dbal jiných, že sebe a svých vůbec nedbá. Proto Ambrož, v I. O povin., praví: "Třeba schvalovat  onu štědrost, abys nepřehlížel nejbližší svému rodu, seznáš-li, že strádají."

II-II ot. 117 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že štědrému nenáleží vydávat  bohatství tak, že mu nezůstává na vydržování sebe a na konání skutků ctnostných, jimiž se přichází ke štěstí. Pročež Filosof, ve IV. Ethic., praví, že "štědrý nezanedbává vlastní, chtěje tak některé uspokojiti." A Ambrož praví, v I. kn. O povin., že ,Pán nechce, aby byl najednou rozdán majetek, nýbrž rozdělován, leda snad jako Eliseus, který pobil své voly a nasytil chudé z toho, co měl, aby nebyl zdržován žádnou domácí starostí", což patří do stavu dokonalosti duchovního života, o čemž bude níže řeč. Třeba však věděti; že právě to, co je štědře rozdat, pokud je úkon ctnosti, je zařízeno k blahoslavenství.

II-II ot. 117 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., "ti, kteří spotřebují mnoho majetku v nemírnostech, nejsou štědří, nýbrž marnotratní". A podobně, kdo k vůli kterýmkoli jiným hříchům plýtvá tím, co má. Pročež též Ambrož, v I. O povin., praví: "Pomáháš-li tomu, kdo usiluje vyrvat  majetek jiných, není správná štědrost; ani není dokonalá ta štědrost, udělíš-li spíše z vychloubavosti než z milosrdenství." A proto ti, kteří postrádají jiných ctnosti, ač mnoho vydávají na některé špatné skutky, nejsou štědří. Nic také nepřekáží, aby někteří mnoho vydávali na dobré účely, a neměli pohotovosti štědrosti; jako též lidé konají skutky jiných ctností, dříve než mají pohotovost ctnosti, ač ne týmž způsobem, jako ctnostní, jak bylo řečeno shora. Podobně také nic nepřekáží, aby někteří ctnostní, ač jsou chudí, byli štědří. Pročež Filosof, ve IV. Ethic., praví: "Štědrost se říká podle podstaty," to je užívání majetku; "neboť nezáleží v množství darů, nýbrž v pohotovosti dávajícího". A Ambrož, v I. O povin., praví, že "cit činí příspěvek bohatým nebo chudým a dává věcem cenu".

2. Zda štědrost je o penězích.

 

 

II-II ot. 117 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že štědrost není o penězích. Neboť každá mravní ctnost je o skutcích a vášních. Avšak být o skutcích je vlastní spravedlnosti, jak se praví v V. Ethic. Ježto tedy štědrost je mravní ctnost, zdá se, že je o vášních a ne o skutcích.

II-II ot. 117 čl. 2 arg. 2

Mimo to štědrému náleží užívat  jakéhokoli bohatství. Ale bohatství přírodní je pravdivější než bohatství umělé, které pozůstává v penězích, jak je patrné z Filosofa, v I. Politic. Tedy štědrost není hlavně o bohatství.

II-II ot. 117 čl. 2 arg. 3

Mimo to různých ctností jsou různé látky, poněvadž pohotovosti se rozlišují podle předmětů. Ale vnější věci jsou látkou spravedlnosti podílné a směnné. Tedy nejsou látkou štědrosti.

II-II ot. 117 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic., že štědrost zdá se být jakási střednost okolo peněz.

II-II ot. 117 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, ve IV. Ethic., štědrému náleží přáti druhým. Proto i štědrost se nazývá jiným jménem přejícnost, poněvadž kdo přeje, neskrblí, nýbrž popřává druhým. A k témuž zdá se náleží i jméno štědrosti, nebol když někdo neskrblí, jaksi sám strádá, zbavuje se vlastnictví a ukazuje postrádání příchylnosti k majetku. To však, čím člověk neskrblí, dávaje jinému člověku, je držený majetek, jenž se označuje jménem peněz. A proto vlastní látkou štědrosti jsou peníze.

II-II ot. 117 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, štědrost se neurčuje dle velikosti daného, nýbrž dle citu dávajícího. Avšak cit dávajícího je určován vášněmi lásky a dychtivosti, a v důsledku potěšení a smutku z těch, která jsou dávána. A proto bezprostřední látkou štědrosti jsou vnitřní vášně, kdežto peníze jsou vnějším předmětem těch vášní.

II-II ot. 117 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O kázni Kristově, "vše, cokoli mají lidé na zemi, a vše, čeho jsou pány, se nazývá peníze, poněvadž staří svůj majetek vyměňovali za peníze". A Filosof, ve IV. Ethic., praví, že "penězi nazýváme vše, čeho cena se měří penízem".

II-II ot. 117 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že spravedlnost stanoví rovnost ve vnějších věcech, jí však vlastně nenáleží pořádat  vnitřní vášně. Proto jinak jsou peníze látkou štědrosti, a jinak spravedlnosti.

3. Zda užívat  peněz je úkonem štědrosti.

 

 

II-II ot. 117 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že užívat  peněz není úkonem štědrosti. Neboť různých vášní jsou různé úkony. Ale užívat  peněz náleží jiným ctnostem, jako spravedlnosti a velkorysosti. Tedy není vlastním úkonem štědrosti.

II-II ot. 117 čl. 3 arg. 2

Mimo to dobročinnému nejen náleží dávat, nýbrž bráti a střežiti. Ale bráti a střežit se nezdá patřit k užívání peněz. Tedy užívání peněz nevhodně se nazývá úkonem štědrosti.

II-II ot. 117 čl. 3 arg. 3

Mimo to užívání peněz nepozůstává v tom, že peníze jsou dávány, nýbrž v tom, že jsou vynakládány. Ale vynakládání peněz se týká samého vynakládajícího. A tak se nezdá úkonem štědrosti. Neboť Seneka praví: "Není někdo štědrý tím, že sobě dává." Tedy ne každé užívání peněz patří ke štědrosti.

II-II ot. 117 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic.: "Všeho dobře užívá, kdo má ctnost vůči každému. Tedy peněz užije nejlépe, kdo má vůči penězům ctnost." Tento však je štědrý. Tedy dobré užívání peněz je úkonem štědrosti.

II-II ot. 117 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že druh úkonu bere se od předmětu, jak jsme měli shora. Avšak předmět nebo látka štědrosti jsou peníze a cokoli může být penězi měřeno, jak bylo řečeno. A poněvadž každá ctnost má se vhodně ke svému předmětu, důsledek je,  ježto štědrost je ctnost, že úkon její je přiměřený penězům. Peníze pak spadají pod ráz užitkových dober, poněvadž všechna vnější dobra jsou zařízena k užívání lidskému. A tedy vlastní úkon štědrosti je užívat  peněz či bohatství.

II-II ot. 117 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že štědrosti patří dobře užívat  bohatství jako takového, poněvadž bohatství je vlastní předmět štědrosti. Avšak spravedlnosti patří užívat  bohatství podle jiného rázu, totiž podle rázu povinného, pokud totiž vnější věc je povinná druhému. Velkorysosti pák patří užívat  bohatství podle nějakého zvláštního rázu, totiž pokud jsou brány na provedení nějakého velikého díla. Proto i velkorysost má se ke štědrosti jako nějaké přidání, jak bude řečeno dole.

II-II ot. 117 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ctnostnému náleží nejenom užít vhodně své látky nebo nástroje, nýbrž také příhodně připravit dobré užívání. Jako ke statečnosti vojína patří nejen užít meče na nepřátele, nýbrž také meč ostřit a v pochvě opatrovat. Tak také ke štědrosti patří nejen užívat  peněz, ale také je připravovat  a uchovávat  pro vhodné užívání.

II-II ot. 117 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, blízká látka štědrosti jsou vnitřní vášně, podle nichž člověk miluje peníze. A proto ke štědrosti hlavně náleží, aby člověk v nezřízené lásce k penězům neměl překážku jakéhokoli náležitého užívání jich. Dvojí pak je užívání peněz. Jedno pro sebe, a to zdá se náležet k nákladům či výlohám. Jiné pak, jímž někdo užívá pro jiné, kteréž náleží do darování. A proto ke štědrosti náleží, aby ani z nezřízené lásky k penězům nebyl někdo zdržován od vhodných výloh, ani od vhodných darování. Pročež štědrost obírá se darováními a výlohami, podle Filosofa, ve IV. Ethic. Senekovo pak slovo je rozuměti o štědrosti, pokud se týká darování. Neboť nikdo nese nazývá štědrý z toho, že sobě něco daruje.

4. Zda štědrému nejvíce patří dávat.

 

 

II-II ot. 117 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že štědrému nejvíce patří dávat. Neboť štědrost je řízena opatrností jako i kterákoliv jiná mravní ctnost. Avšak opatrnosti zdá se nejvíce náležet uchovávání bohatství. Pročež i Filosof, ve IV. Ethic., praví, že "ti, kteří nezískali peníze, ale přijali získané od jiných, štědřeji je rozdávají, poněvadž nezakusili bídu". Tedy zdá se, že dávat  nepatří nejvíce štědrému.

II-II ot. 117 čl. 4 arg. 2

Mimo to nikdo se nermoutí nad tím, co nejvíce zamýšlí, ani od toho neupouští. Ale štědrý se někdy rmoutí, že něco dal, aniž také dává všem, jak se praví ve IV. Ethic. Tedy dávat  nepatří nejvíce štědrému.

II-II ot. 117 čl. 4 arg. 3

Mimo to k dosažení toho, co kdo nejvíce zamýšlí, užívá člověk cest, kterých může. Ale štědrý není prosebníkem, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., ač by si tím mohl připravit možnost jiným dávat. Tedy zdá se, že dávat  nezamýšlí nejvíce.

II-II ot. 117 čl. 4 arg. 4

Mimo to člověk je více vázán opatřit sebe než jiné. Ale čině výlohy, opatřuje sebe, kdežto dávaje, opatřuje jiné. Tedy štědrému více patří činit výlohy než dávat.

II-II ot. 117 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic., že "štědrému patří oplývat  v dávání".

II-II ot. 117 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že štědrému je vlastní užívat  peněz. Avšak užívaní peněz je ve vydávání jich. Neboť získávání peněz spíše je podobno zrození než užívání; střežení pak peněz, pokud je zařízeno k možnosti užívání, připodobňuje se pohotovosti. Avšak vynaložení nějaké věci, čím je na něco vzdálenějšího, z tím větší ctnosti vychází, jak je patrné na těch, která jsou házena. A tedy z větší ctnosti vychází, když někdo vynakládá peníze, jiným je dávaje, než vydávaje je na sebe samého. Avšak ctnosti je vlastní, aby spěla právě k tomu, co je dokonalejšího, neboť "ctnost je nějaká dokonalost", jak se praví v VII. Fysic. A proto štědrý velmi je chválen za dávání.

II-II ot. 117 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k opatrnosti patří střežit peníze, aby nebyly odcizeny nebo neužitečně vydány. Ale užitečně je vydat  není menší opatrnost, než užitečně je uchovávat, nýbrž větší, poněvadž třeba mít více na zřeteli při užívání peněz, které se připodobňuje pohybu, než při uchovávání, které se připodobňuje klidu. Avšak, že ti, kteří přijali peníze, od jiných získané, štědřeji vydávají, jakožto nemající zkušenosti bídy, kdyby štědřeji vydávali: jen pro tuto nezkušenost, neměli by ctnost štědrostí. Ale tato nezkušenost bývá někdy pouze odstraněním překážky štědrosti, takže snáze jednají štědře. Neboť bázeň nedostatku, vycházející z okusení, brání mnohdy těm, kteří peníze získali, spotřebovat  je štědrým jednáním, a podobně láska, kterou je milují jako vlastní dílo, jak praví Filosof, ve IV. Ethic.

II-II ot. 117 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, ke štědrosti náleží vhodně užívat  peněz, a v důsledku vhodně dávat, což je užití peněz. Avšak každá ctnost se rmoutí nad protivou svého úkonu a uhýbá jeho překážkám. Avšak tomu, co je vhodně dávat, jsou dvě protilehlá, totiž nedávat, co je třeba vhodně dáti a dáti něco nevhodně. Pročež nad obojím se rmoutí štědrý, ale více nad prvním, poněvadž je více proti vlastnímu úkonu. A proto také nedává všem, neboť by překážel svému úkonu, kdyby dával každému. neboť by neměl z čeho dávat  těm, jimž je záhodno dáti.

II-II ot. 117 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že dáti a přijmout mají se jako jednat  a trpět. Avšak není týž původ jednání a trpění. Pročež, poněvadž štědrost je původ dávání, nenáleží štědrému, aby byl ochoten přijímat, a tím méně prositi. Odtud verš:

Chceš-li kdo být milý mnohým v světě tomto, dej přemnoho, sám málo však ber, nepros o nic.

Avšak zařizuje k dávání něčeho podle vhodnosti štědrosti, totiž užitku vlastního majetku, jejž pečlivě obstarává, aby ho štědře užila.

II-II ot. 117 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že k výlohám pro sebe kloní přirozenost. Pročež patří vlastně ke ctnosti, aby někdo hojně vynakládal na jiné.

5. Zda štědrost je část spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 117 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že štědrost není část spravedlnosti. Neboť spravedlnost přihlíží k povinnému. Ale čím je něco více povinné, tím méně štědře se dává. Tedy štědrost není část spravedlnosti, nýbrž jí odporuje.

II-II ot. 117 čl. 5 arg. 2

Mimo to spravedlnost je o skutcích, jak jsme měli shora. Ale štědrost se hlavně týká lásky a dychtivosti peněz, což jsou vášně. Tedy se zdá, že štědrost patří více k mírnosti než ke spravedlnosti.

II-II ot. 117 čl. 5 arg. 3

Mimo to štědrosti hlavně patří vhodně dávat, jak bylo řečeno. Ale vhodně dávat  patří k dobročinnosti a milosrdenství, které patří k lásce, jak bylo řečeno. Tedy štědrost je spíše část lásky než spravedlnosti.

II-II ot. 117 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, v I. O. povin.: "Spravedlnost se vztahuje ke společenství lidského rodu. Neboť povaha společenství žádá dvě stránky, totiž spravedlnost a dobročinnost, kteroužto nazývají štědrostí a dobrotivostí." Tedy štědrost patří ke spravedlnosti.

II-II ot. 117 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že štědrost není druh spravedlnosti, poněvadž spravedlnost dává druhému, co je jeho, kdežto štědrost dává, co je vlastní. Avšak má jakousi shodnost se spravedlností ve dvojím: a to nejprve, poněvadž je hlavně k druhému, jako též spravedlnost; za druhé, poněvadž je o vnějších věcech, jako též spravedlnost, ač podle jiného rázu, jak bylo řečeno. A proto štědrost kladou mnozí za část spravedlnosti, jako ctnost připojenou k ní, jako k hlavní.

II-II ot. 117 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že štědrost, ač nepřihlíží k popovinnému zákonnému, jehož dbá spravedlnost, přece přihlíží k nějaké mravní povinnosti, jež se bere z jakési slušnosti, ne z toho, že by byl druhému zavázán. Pročež má velmi málo z rázu spravedlnosti.

II-II ot. 117 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že mírnost je ohledně dychtivosti tělesných potěšení. Avšak dychtivost a těšení peněz nejsou tělesná, nýbrž spíše duševní. Pročež štědrost nepatří vlastně k mírnosti.

II-II ot. 117 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že dar dobročinnosti nebo milosrdenství pochází odtud, že člověk má nějaký cit k tomu, komu dává. A proto takové dávání patří k lásce, čili k přátelství. Ale dar štědrosti pochází odtud, že dávající má nějaký cit k penězům, pokud po nich nedychtí, ani je nemiluje; pročež nedává pouze přátelům, nýbrž také neznámým, když je třeba. Pročež nepatří k lásce, nýbrž spíše ke spravedlnosti, která je o věcech vnějších.

6. Zda štědrost je největší ctnost.

 

 

II-II ot. 117 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že štědrost je největší ctnost. Neboť každá lidská ctnost je nějaký obraz božské dobroty. Ale štědrostí se člověk nejvíce připodobňuje Bohu, "který dává všem hojně a nevyčítá", jak se praví Jak. 5. Tedy štědrost je největší ctnost.

II-II ot. 117 čl. 6 arg. 2

Mimo to podle Augustina, v VI. O Troj., "v těch, která nejsou veliká hmotně, totéž je být větší, co lepší". Ale ráz dobroty zdá se nejvíce náležet ke štědrosti, poněvadž "dobro je rozlévavé", jak je patrné z Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Pročež i Ambrož praví, v I. O povin., že "spravedlnost drží míru, štědrost dobrotu". Tedy štědrost je největší ctnost.

II-II ot. 117 čl. 6 arg. 3

Mimo to lidé jsou ctěni a milováni pro ctnost. Ale Boetius, v II. kn. O útěše, praví: "Štědrost činí nejvíce slavnými." A Filosof, ve IV. Ethic., praví, že "mezi ctnostnými nejvíce jsou milováni štědří." Tedy štědrost je největší ctnost.

II-II ot. 117 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, v I. kn. O povin., že "spravedlnost zdá se vyšší nežli štědrost, ale štědrost milejší". Také Filosof praví v I. Rhetor., že "stateční a spravedliví jsou nejvíce ctěni, a po nich štědří".

II-II ot. 117 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každá ctnost tíhne k nějakému dobru. Pročež, čím k většímu dobru nějaká ctnost tíhne, tím je lepší. Avšak štědrost tíhne k nějakému dobru dvojmo: jedním způsobem prvotně a o sobě; druhým způsobem v důsledku. Prvotně pak a o sobě tíhne k uspořádáni vlastního cítění k vlastnictví a užívání peněz. A tak podle toho štědrost předčí mírnost, která řídí dychtivosti a potěšení, týkající se vlastního těla; a statečnost a spravedlnost, které jsou nějak zařízeny k obecnému dobru; a to, jedna v době míru, druhá pak v době války. A všechny předčí ctnosti, které jsou zařízeny k božskému dobru, neboť dobro božské předčí kterékoli dobro lidské; a v dobrech lidských veřejné dobro předčí dobro soukromé, a v tom dobro těla předčí dobro vnějších věcí.

Jiným způsobem je štědrost zařízena k nějakému dobru v důsledku. A podle toho štědrost je zařízena ke všem vyjmenovaným dobrům. Neboť z toho, že člověk není milovníkem peněz, následuje, že snadno jich užívá, jak pro sebe, tak ve prospěch jiných a ke cti Boží. A podle toho jaksi vyniká tím, že je užitečná k mnohému. Poněvadž však každá věc spíše se posuzuje dle toho, co jí přísluší prvotně a o sobě, než dle toho, co má v důsledku, proto se musí říci, že štědrost není největší ctnost.

II-II ot. 117 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dar Boží pochází odtud, že miluje lidi, jimž dává; ne však odtud, že má cit k tomu, co dává. A proto zdá se více patřit k lásce, která je největší ctnost, než ke štědrosti.

II-II ot. 117 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že každá ctnost nabývá rázu dobra co do vydávání vlastního úkonu; úkony však některých ctností jsou lepší než peníze, které vydává štědrý.

II-II ot. 117 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že štědří jsou nejvíce milováni ne sice přátelstvím počestnosti, jako by byli lepší, nýbrž přátelstvím užitečnosti, poněvadž jsou užitečnější ve vnějších dobrech, jichž jsou lidé obecně nejvíce chtivi; a také z téže příčiny stávají se slavnými.

118. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH ŠTĚDROSTI, A NEJPRVE O LAKOMSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 118 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o neřestech protilehlých štědrosti, a nejprve o lakomství; za druhé o marnotratnosti.

O prvním je osm otázek:

1. Zda lakomství je hřích.

2. Zda je zvláštní hřích.

3. Které ctnosti je protilehlé.

4. Zda je smrtelný hřích.

5. Zda je nejtěžší hřích.

6. Zda je tělesný nebo duchovní hřích.

7. Zda je hlavní hřích.

8. O jeho dcerách.

1. Zda lakomství je hřích.

 

 

II-II ot. 118 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lakomství není hřích. Říká se totiž lakomství jakoby lačnost kovu, protože totiž záleží v žádosti peněz, v nichž lze rozuměti všechna vnější dobra. Ale žádat  vnější dobra není hřích, neboť člověk je přirozeně žádá, jak proto, že jsou přirozeně poddána člověku, tak proto, že se jimi zachovává lidský život, pročež též slují podstata člověka. Tedy lakomství není hřích.

II-II ot. 118 čl. 1 arg. 2

Mimo to každý hřích buď je proti Bohu nebo proti bližnímu nebo proti sobě, jak bylo řečeno shora. Ale lakomství není hřích vlastně proti Bohu, neboť není ani proti nábožnosti, ani proti božským ctnostem, jimiž je člověk zařizován k Bohu. Ani také není hřích proti sobě, neboť ten patří vlastně k obžerství a smilstvu, o němž praví Apoštol, I. Kor. 6: "Kdo smilní, hřeší proti svému tělu." Podobně se také nezdá být hříchem proti bližnímu, neboť tím, že člověk podržuje své, nikomu nečiní bezpráví. Tedy lakomství není hřích.

II-II ot. 118 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co přichází přirozeně, to není hřích. Ale "lakomství přirozeně provází stáří a jakýkoliv nedostatek", jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Tedy lakomství není hřích.

II-II ot. 118 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. posl.: "Mravy buďte bez lakomství, spokojeni přítomnými."

II-II ot. 118 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve všem dobro pozůstává v patřičné míře, pročež je nutné, aby zlo pocházelo z nadbytku nebo umenšení oné míry. Avšak ve všech, která jsou pro cíl, dobro pozůstává v nějaké míře. Neboť ta, která jsou k cíli, musí být přiměřena k cíli, jako lék přiměřený zdraví, jak je patrné z Filosofa, v I. Polit. Avšak dobra vnější mají ráz užitečných k cíli, jak bylo řečeno. Pročež je nutné, aby dobro člověka u nich pozůstávalo v nějaké míře, když totiž člověk vyhledává majetek vnějšího bohatství podle nějaké míry, pokud je nutné k jeho životu podle jeho stavu. A proto v překročení této míry pozůstává hřích, když totiž někdo chce ho získat  nebo podržet nad patřičnou míru, což patří k pojmu lakomství, které se vyměřuje: "nemírné milování majetku". Z čehož je patrné, že lakomství je hřích.

II-II ot. 118 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že žádost vnějších věcí je člověku přirozená jakožto těch, která jsou pro cíl. A proto potud není neřestná, pokud stojí pod pravidlem, vzatým z pojmu cíle. Avšak lakomství toto pravidlo překročuje a proto je hřích.

II-II ot. 118 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že lakomství může obnášet přemíru ohledně vnějších věcí dvojmo: jedním způsobem bezprostředně, co do přijímání nebo uchovávání jich, že jich totiž člověk získává a uchovává nad náležitost. A podle toho je přímo hříchem proti bližnímu, poněvadž ve vnějším bohatství nemůže mít jeden člověk nadbytek bez nedostatku druhého, poněvadž časná dobra nemohou mít zároveň mnozí. Jiným způsobem může obnášet přemíru ve vnitřních citech, které má někdo k bohatství, třebas, že někdo nadmíru miluje bohatství nebo po něm touží nebo má v něm potěšení. A tak lakomství je hříchem člověka proti sobě, poněvadž tím je nezřízený jeho cit, třebaže není nezřízenost těla, jako z tělesných neřestí. V důsledku pak je hříchem proti Bohu, jako všechny smrtelné hříchy, pokud člověk pohrdá věčným dobrem pro časné.

II-II ot. 118 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přirozené sklony je řídit podle rozumu, který má vládu v lidské přirozenosti. A proto, ačkoliv starci pro přirozenou nedostatečnost žádostivěji hledají podporu vnějšími věcmi, jako též každý potřebný hledá doplnění své potřebnosti, přece nejsou z hříchu omluveni, překročí-li patřičnou míru rozumu ohledně bohatství.

2. Zda lakomství je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 118 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lakomství není zvláštní hřích. Praví totiž Augustin, v III. kn. O svobod. rozhod.: "Lakomství, které řecky se nazývá filargyria, je rozuměti nejen ve stříbře nebo mincích, nýbrž ve všech věcech, jichž jsou nadmíru chtiví." Ale v každém hříchu je nadmíru chtivosti některé věci, poněvadž hříchem je pohrdnout dobrem neproměnným a utkvít na dobrech proměnných, jak jsme měli shora. Tedy lakomství je povšechný hřích.

II-II ot. 118 čl. 2 arg. 2

Mimo to podle Izidora, v X. Etymol., "lakomý se nazývá jako lačný kovu", to je peněz. Pročež též v řečtině lakomství se nazývá filargyria, to je milování stříbra. AIe stříbrem, jímž jsou naznačeny peníze, jsou. naznačena všechna vnější dobra, jejichž cenu lze změřit mincí, jak bylo řečeno shora. Tedy lakomství záleží v žádosti kterékoliv vnější věci. Tedy zdá se povšechný hřích.

II-II ot. 118 čl. 2 arg. 3

Mimo to, k onomu Řím. 7, ,Neboť neznal jsem dychtivosti', atd. praví Glossa: "Dobrý je zákon, který skrze zákaz dychtivosti zakazuje každé zlo." Zákon však zdá se zvláště zakazovat  dychtivost lakomství; pročež se praví Exod. 20: "Nepožádáš věci svého bližního." Tedy dychtivostí lakomství je každé zlo. A tak lakomství je povšechný hřích.

II-II ot. 118 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Řím. 1 lakomství je vypočítáváno mezi zvláštními hříchy, kde se praví: "Naplněné veškerou nepravostí, zlobou, nečistotou, lakomstvím," atd.

II-II ot. 118 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hříchy nabývají druhu dle předmětů, jak jsme měli shora. Ale předmětem hříchu je ono dobro, k němuž tíhne nezřízená žádost. A proto, kde je zvláštní ráz dobra, jež se nezřízeně žádá, tam je zvláštní ráz hříchu. Jiný však je ráz dobra užitečného a dobra těšícího. Bohatství pak o sobě má ráz užitečného, neboť proto se žádá, pokud poskytuje člověku užitek. A proto lakomství je nějaký zvláštní hřích, pokud je nadměrné milování vlastnění majetku, který označuje jméno peněz, a z něhož se bere jméno lakomství. Ale poněvadž sloveso vlastniti, které podle původního významu zdá se náležet k majetku, jehož jsme zcela pány, přechází na mnohá jiná, jako se říká, že člověk vlastní zdraví, manželku, šat, a jiná taková, jak je patrné v Praedicam, v důsledku i jméno lakomství bylo rozšířeno na každou nadměrnou žádost vlastnit kteroukoliv věc, jak Řehoř praví ve kterési homilii, že "lakomství není pouze u peněz, nýbrž také povýšení, když nad patřičný způsob shánějí vyvýšenost." A podle toho lakomství není zvláštní hřích; a tím způsobem mluví Augustin o lakomství v uvedeném výroku.

II-II ot. 118 čl. 2 k 1

Z čehož je patrná odpověď na první.

II-II ot. 118 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že všechny vnější věci, které přicházejí k užitku lidskému životu, rozumíme jménem peněz, pokud mají ráz užitečného dobra. Jsou však některá vnější dobra, kterých může někdo dosáhnout penězi, jako rozkoše, pocty a podobná, která mají jiný ráz žádoucího. A proto žádost jich nese nazývá vlastně lakomství, pokud je zvláštní neřest.

II-II ot. 118 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ona Glossa mluví o nezřízené dychtivosti kterékoli věci. Lze totiž rozuměti, že zákazem dychtivosti majetku věcí jsou zakazovány dychtivosti kterýchkoliv věcí, kterých lze nabýt za vlastněné věci.

3. Zda lakomství je protilehlé štědrosti.

 

 

II-II ot. 118 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lakomství není protilehlé štědrosti. Poněvadž k onomu Mat. 5, ,Blahoslavení, kteří lačnějí a žízní po spravedlnosti', praví Zlatoústý, že je dvojí spravedlnost, jedna povšechná a druhá zvláštní, jíž je protilehlé lakomství. A totéž praví Filosof, v V. Ethic. Tedy lakomství není protilehlé štědrosti.

II-II ot. 118 čl. 3 arg. 2

Mimo to hřích lakomství pozůstává v tom, že člověk překročí míru ve vlastnění věcí. Ale tuto míru stanoví spravedlnost. Tedy lakomství je přímo protilehlé spravedlnosti, a ne štědrosti.

II-II ot. 118 čl. 3 arg. 3

Mimo to štědrost je ctnost střední mezi dvěma protivnými neřestmi, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Ale lakomství nemá protivného hříchu, jak je patrné z Filosofa, v V. Ethic. Tedy lakomství není protilehlé štědrosti.

II-II ot. 118 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že, jak se praví Eccle. 5, "Lakomý se nenaplní penězi; a kdo miluje bohatství, nepochytí z něho." Ale nenaplnění penězi a nezřízené jich milování je protivou štědrosti, která drží střed v žádosti bohatství. Tedy lakomství je protilehlé štědrosti.

II-II ot. 118 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lakomství obnáší nějakou nadmíru ohledně bohatství dvojmo: jedním způsobem bezprostředně ohledně samého přijímání a uchovávání bohatství, pokud totiž někdo získává peněz nepatřičně, uchvacuje cizí nebo zadržuje. A tak je protilehlé spravedlnosti a tím způsobem se míní lakomství Ezech. 22, kde se praví: "Velmoži její uprostřed ní jako vlci, uchvacující kořist, aby prolévali krev, a lakotně sháněli zisk." Jiným způsobem obnáší nadměrnost vnitřních citů k bohatství, třebas, když někdo příliš miluje nebo žádá bohatství, nebo příliš se jím těší, třebaže nechce uchvátit cizí. A tímto způsobem lakomství je protilehlé štědrosti, která řídí takové city, jak bylo řečeno. A takto je pojato lakomství II. Kor. 9: "Aby připravili to slíbené požehnání, aby byl připraven tak, jako požehnání, a ne jako lakomství"; Glossa meziř.: "Totiž, že by litovali daného a dávali by málo."

II-II ot. 118 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Zlatoústý a Filosof mluví o lakomství řečeném prvním způsobem; lakomství pak, řečené druhým způsobem, nazývá Filosof skoupostí.

II-II ot. 118 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že spravedlnost vlastně stanoví míru v přijímání a uchovávání bohatství podle pojmu povinnosti zákonné, aby totiž člověk nepřijímal a neuchovával cizí. Ale štědrost stanoví míru rozumu, a to hlavně ve vnitřních citech a v důsledku ve vnějším přijímáni a uchovávání peněz a ve vydávání jich, pokud vychází z vnitřního citu, nepřihlížejíc k pojmu povinnosti zákonné, nýbrž povinnosti mravní, která je podle pravidla rozumu.

II-II ot. 118 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že lakomství, pokud je protilehlé spravedlnosti, nemá protilehlou neřest, poněvadž lakomství záleží ve vlastnění více, než dlužno podle spravedlnosti; a tomu je protilehlé mít méně, což nemá rázu viny, nýbrž trestu. Ale lakomství. pokud je protilehlé štědrosti, má protilehlou neřest marnotratnosti.

4. Zda lakomství je vždycky smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 118 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lakomství je vždycky smrtelný hřích. Neboť nikdo není hoden smrti, leč za smrtelný hřích. Ale za lakomství lidé jsou hodni smrti: když totiž Apoštol předeslal: "Naplněn veškerou nepravostí, smilstvím, lakomstvím," atd. dodává, "Kteří taková činí, hodni jsou smrti". Tedy lakomství je smrtelný hřích.

II-II ot. 118 čl. 4 arg. 2

Mimo to nejmenší v lakomství je to, že někdo nezřízeně podržuje své. Ale to zdá se smrtelný hřích. Praví totiž Basil, v řeči k onomu: ,Zbořím stodoly své': "Je to chléb hladového, který podržuješ; šat nahého, který uchováváš; stříbro nuzného, které máš. V tom tolik činíš bezpráví, kolik bys mohl dáti." Ale činit bezpráví druhému je smrtelný hřích, poněvadž je proti lásce k bližnímu. Tedy mnohem více každé lakomství je smrtelný hřích.

II-II ot. 118 čl. 4 arg. 3

Mimo to nikdo neoslepne duchovní slepotou, leč skrze smrtelný hřích, který zbavuje duši světla milosti. Ale podle Zlatoústého "temnotou duší je chtivost peněz". Tedy lakomství, které je chtivost peněz, je smrtelný hřích.

II-II ot. 118 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu I. Kor. 3, ,Kdo postaví na tomto základě', atd. praví Glossa, že "dřevem, travou a slámou nadstavuje ten, kdo myslí na to, co je světa, jak by se líbil světu", což patří ke hříchu lakomství. Ale ten, kdo staví dřevem, travou a slámou, nehřeší smrtelně, nýbrž všedně. Neboť se o něm praví, že "bude spasen jako by skrze oheň". Tedy lakomství je někdy všední hřích.

II-II ot. 118 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, lakomství se říká dvojmo. Jedním způsobem, pokud je protilehlé spravedlnosti. A tím způsobem ze svého rodu je smrtelný hřích. Neboť tak patří k lakomství, že někdo nespravedlivě přijímá nebo zadržuje cizí věci, což patří k loupeži nebo krádeži, což jsou smrtelné hříchy, jak bylo řečeno shora. Avšak v tomto rodu lakomství se přihází někdy všední hřích pro nedokonalost úkonu, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o krádeži. Jiným způsobem lze bráti lakomství, pokud je protilehlé štědrosti. A podle toho obnáší nezřízené milování bohatství. Vzroste-li tedy milování bohatství na tolik, že předčí lásku, že totiž někdo pro milování bohatství neváhá učinit něco proti milování Boha a bližního, tak lakomství bude smrtelný hřích. Zůstane-li však nezřízenost lásky na tom, že člověk, ačkoliv nadbytečně miluje bohatství, přece milování jeho nemá nad milování Boha, takže by pro bohatství nechtěl něco učinit proti Bohu nebo bližnímu, tak lakomství je hřích všední.

II-II ot. 118 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lakomství se počítá ke smrtelným hříchům podle onoho rázu, jak je smrtelný hřích.

II-II ot. 118 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Basil mluví o onom případě, v němž je někdo vázán vydat  svá dobra chudým z povinnosti zákonné buď pro nebezpečí nutnosti, nebo pro přebytek majetku.

II-II ot. 118 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že chtivost bohatství zatemňuje duši vlastně, když vylučuje světlo lásky, majíc milování bohatství nad milování Boha.

5. Zda lakomství je největší hřích.

 

 

II-II ot. 118 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že lakomství je největší hřích. Praví se totiž Eccle. 10: "Nad lakomého není nic zločinnějšího"; a potom se dodává: "Nic není špatnějšího než milovat  peníze, ten totiž má prodejnou i svou duši." A Tullius, v I. O povin., praví: "Nic není tak omezený a malý duch, jako milovat  peníze." Ale to patří k lakomství. Tedy lakomství je nejtěžší hřích.

II-II ot. 118 čl. 5 arg. 2

Mimo to nějaký hřích je tím těžší, čím více je protivou lásky. Ale lakomství je nejvíce protivou lásky. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesáti tří otáz., že "jedem lásce je chtivost". Tedy lakomství je největší hřích.

II-II ot. 118 čl. 5 arg. 3

Mimo to k těžkosti hříchu náleží, že je nevyléčitelný. Pročež též hřích proti Duchu Svatému se nazývá nejtěžší, protože je neodpustitelný. Ale lakomství je nevyléčitelný hřích. Pročež praví Filosof, ve IV. Ethic., že "stáří a každá nemohoucnost činí skoupými". Tedy lakomství je nejtěžší hřích.

II-II ot. 118 čl. 5 arg. 4

Mimo to praví Apoštol, Efes. 5, že "lakomství je služba modlám". Ale modloslužba se počítá mezi nejtěžší hříchy. Tedy i lakomství.

II-II ot. 118 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že cizoložství je těžší hřích než krádež, jak máme Přísl. 6. Ale krádež patří k lakomství. Tedy lakomství není nejtěžší hřích.

II-II ot. 118 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každý hřích, již z toho, že je zlo, pozůstává v nějakém porušení či zbavení nějakého dobra; pokud pak je dobrovolný, pozůstává v žádosti nějakého dobra. Řád hříchů lze tedy pozorovat  dvojmo: jedním způsobem se strany dobra, kterým hřích pohrdá, nebo je poruší; čím ono je větší, tím těžší je hřích. A podle toho hřích, který je proti Bohu, je nejtěžší; a pod ním je hřích, který je proti osobě člověka; pod nímž je hřích, který je proti vnějším věcem, které jsou určeny k užívání člověkem, což se zdá patřit k lakomství. Jiným způsobem lze pozorovat  stupně hříchů se strany dobra, jemuž se nezřízeně poddá lidská žádost, kteréž čím je menší, tím více hřích znetvořuje; je totiž ošklivější poddanost nižšímu dobru než vyššímu. Dobro pak vnějších věcí je nejnižší mezi lidskými dobry; je totiž méně než dobro těla, které je zase menší než dobro duše, nad které vyniká dobro božské. A podle toho hřích lakomství, jímž lidská žádost se poddává také vnějším věcem, je jaksi větší znetvoření. Poněvadž však porušení a zbavení dobra má se ve hříchu tvarově, obrácení pak k proměnnému dobru látkově, spíše je posuzovat  tíhu hříchu se strany dobra, které je porušováno, než se strany dobra, jemuž je poddána žádost. A proto se musí říci, že lakomství není jednoduše největší hřích.

II-II ot. 118 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony výroky mluví o lakomství se strany dobra, jemuž se poddává žádost. Pročež též v Eccle. 10 jako důvod se dodává, že lakomý "má svou duši prodejnou',', poněvadž totiž svou duši, to je svůj život, vydává v nebezpečí za peníze. A proto dodává: "Poněvadž ve svém životě vyvrhl", to je pohrdl, "vnitřnosti své", aby totiž získal peníze. Tullius také dodává, že je to "omezený duch", že totiž chce poddanost penězům.

II-II ot. 118 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že Augustin tam míní povšechně chtivost jakéhokoliv časného dobra, ne pokud se bere zvláště jako lakomství. Neboť chtivost kteréhokoli časného dobra je jedem lásce, pokud totiž člověk pohrdá dobrem božským proto, že lpí na dobru časném.

II-II ot. 118 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že jinak je nevyléčitelný hřích proti Duchu Svatému a jinak lakomství. Neboť hřích proti Duchu Svatému je nevyléčitelný se strany pohrdání, třebas, poněvadž člověk pohrdá buď milosrdenstvím nebo spravedlností Boží nebo něčím z těch, jimiž jsou léčeny lidské hříchy. A proto taková nevyléčitelnost patří k větší tíži hříchu. Lakomství pak má nevyléčitelnost se strany lidského nedostatku, k němuž totiž vždy jde lidská přirozenost, poněvadž čím je něco nedostatečnější, tím více potřebuje pomoci vnějších věcí, a proto spíše upadne do lakomství. Pročež taková nevyléčitelnost nedokazuje, že hřích je těžší, nýbrž že je nějak nebezpečnější.

II-II ot. 118 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že lakomství se přirovnává k modloslužbě z jakési podobnosti, kterou s ní má, poněvadž, jako modloslužebník se podrobuje vnějšímu tvoru, tak také lakomý, ne však týmž způsobem. Neboť modloslužebník se podrobuje vnějšímu tvoru, aby mu vzdával božskou poctu; lakomý však se podrobuje vnějšímu tvoru nezřízenou dychtivostí, aby ho užíval, ne však aby uctíval. A proto není třeba, aby lakomství mělo takovou tíži, jakou má modloslužba.

6. Zda lakomství je duchovní hřích.

 

 

II-II ot. 118 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lakomství není duchovní hřích. Neboť duchovní hříchy zdají se být o duchovních dobrech. Ale látka lakomství jsou dobra tělesná, totiž vnější bohatství. Tedy lakomství není duchovní hřích.

II-II ot. 118 čl. 6 arg. 2

Mimo to duchovní hřích se dělí od tělesného. Ale lakomství zdá se být tělesný hřích, neboť sleduje porušenost těla, jak je patrné na starcích, kteří upadají do lakomství pro úpadek tělesné přirozenosti. Tedy lakomství není duchovní hřích.

II-II ot. 118 čl. 6 arg. 3

Mimo to tělesný hřích je ten, kterým nastává nepořádek také lidského těla, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 6: "Kdo smilní, hřeší proti svému tělu." Ale lakomství také tělesně trýzní člověka. Pročež též Zlatoústý, K Mark. 5, přirovnává lakomce k posedlému, který je trápen na těle. Tedy lakomství nezdá se duchovní hřích.

II-II ot. 118 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., počítá lakomství k duchovním neřestem.

II-II ot. 118 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hříchy pozůstávají především v citu. Všechny pak city čili vášně duše končí u potěšení nebo smutků, jak je patrné z Filosofa, v II. Ethic. Ale potěšení některá jsou tělesná a některá duchovní. Potěšení pak slují tělesná, která se dokonávají v pocitu tělesnem, jako potěšení pokrmů a pohlavních. Duchovní pak potěšení slují, která se dokonávají v pouhém postřehu duše. Ony hříchy tedy slují tělesné, které se dokonávají v potěšeních tělesných; duchovní pak slují ty, které se dokonávají v duchovních potěšeních, bez tělesného potěšení. A takové je lakomství. Neboť lakomec má potěšení v tom, že se vidí vlastníkem bohatství. A tedy lakomství je duchovní hřích.

II-II ot. 118 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lakomství na tělesném předmětu nehledá tělesné potěšení, nýbrž pouze duševní, pokud totiž má člověk potěšení v tom, že vlastní bohatství. A proto není tělesný hřích. Avšak dle předmětu je prostřední mezi hříchy čistě duchovními, které hledají duchovní potěšení v duchovních předmětech ( jako pýcha je z vynikání), a hříchy čistě tělesnými, které hledají potěšení ryze tělesné v předmětu tělesném.

II-II ot. 118 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že pohyb dostává druh podle konce k němuž, ne však od konce od něhož. A proto neřest se nazývá tělesná z toho, že tíhne k tělesnému potěšení, ne však z toho, že vychází z nějakého nedostatku těla.

II-II ot. 118 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že Zlatoústý přirovnává lakomce k posedlému, ne že je trápen na těle jako posedlý, nýbrž z opaku, poněvadž, jako onen posedlý, o němž se čte Mark. 5, se obnažoval, tak lakomec se zatěžuje přebytečným bohatstvím.

7. Zda lakomství je hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 118 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že lakomství není hlavní neřest. Neboť lakomství je protilehlé štědrosti jako střednímu a marnotratnosti jako krajnosti. Ale ani štědrost není hlavní ctnost, ani marnotratnost hlavní neřest. Tedy ani lakomství nemá se udávat  za hlavní neřest.

II-II ot. 118 čl. 7 arg. 2

Mimo to, jak bylo řečeno shora, ony neřesti slují hlavní, které mají hlavní cíle, k nimž jsou zařízeny cíle jiných neřestí. Ale to nepřísluší lakomství, poněvadž bohatství nemá rázu cíle, nýbrž spíše ráz toho, co je k cíli, jak se praví v I. Ethic. Tedy lakomství není hlavní neřest.

II-II ot. 118 čl. 7 arg. 3

Mimo to Řehoř praví, v XV. Moral., že "lakomství někdy vzniká z vynášení, někdy z bázně. Když totiž někteří myslí, že jim chybí nutné k nákladům, mysl uvolňují pro lakomství. Jsou jiní, kteří, poněvadž touží zdáti se mocnějšími, rozněcují se k usilování o cizí věci." Tedy lakomství spíše vzniká z jiných neřestí, než je samo hlavní neřestí vůči jiným.

II-II ot. 118 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., klade lakomství mezi hlavní neřesti.

II-II ot. 118 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, neřest sluje, ze které vznikají jiné neřesti podle rázu cíle. Poněvadž tento je velmi žádoucný, pro jeho žádost člověk se pouští do mnoha skutků dobrých nebo zlých. Cíl však nejvíce žádoucí je blaženost nebo štěstí, což je poslední cíl lidského života, jak jsme měli shora. A proto čím větší podíl podmínek blaženosti něco má, tím více je žádoucí. Jedna pak podmínka štěstí je, aby samo sebou dostačovalo, neboť jinak by neukojilo žádost, jakožto poslední cíl. Ale dostatečnost samým sebou velmi slibuje bohatství, jak praví Boetius, v III. O útěše, čehož důvod je, že, jak praví Filosof, v V, Ethic., "peníze užíváme jako záruky nabytí majetku", a Eccle. 10 se praví, že "peněz poslouchá všecko". A proto lakomství, které pozůstává v žádosti peněz, je hlavní neřest.

II-II ot. 118 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost se dokonává podle rozumu, ale neřest se dokonavá podle sklonu smyslné žádosti. Ale rozum a smyslná žádost nepřihlížejí hlavně k témuž rodu; a proto není třeba, aby hlavní neřest byla protilehlá hlavní ctnosti. Pročež, ačkoli štědrost není hlavní ctnost, poněvadž nepřihlíží k hlavnímu dobru rozumu, přece lakomství je hlavní neřest, poněvadž přihlíží k penězům, které mají jakési prvenství mezi smyslovými dobry, z důvodu již řečeného. Marnotratnost však není zařízena k nějakému cíli hlavně žádoucímu, nýbrž spíše se zdá vycházet z nedostatku rozumu. Pročež Filosof praví, ve IV. Ethic., že "marnotratný spíše se nazývá marný než zlý".

II-II ot. 118 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že peníze jsou sice zařízeny k jinému jako k cíli. Pokud však jsou užitečné k získání všech smyslových, účinkově jaksi obsahují všechna, a proto mají jakousi podobnost s blažeností, jak bylo řečeno.

II-II ot. 118 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že někdy nic nebrání vzniku hlavní neřesti z jiných neřestí, jak bylo řečeno; jen když jiné neřesti z ní vznikávají většinou.

8. Zda zrada, podvod, klam, křivá přísaha, nepokoj, násilí zatvrzelost proti milosrdenství jsou dcery lakomství.

 

 

II-II ot. 118 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nejsou dcerami lakomství, které se označují jako zrada, podvod, klam, křivá přísaha, nepokoj, násilí a zatvrzelost proti milosrdenství. Neboť lakomství je protilehlé štědrosti, jak bylo řečeno. Ale zrada, podvod a klam jsou protilehlé opatrnosti, křivá přísaha nábožnosti, nepokoj naději nebo lásce, která spočinula v milovaném, násilí je protilehlé spravedlnosti, zatvrzelost milosrdenství. Tedy takové neřesti nepatří k lakomství.

II-II ot. 118 čl. 8 arg. 2

Mimo to zrada, podvod a klam zdají se patřit k témuž, totiž k oklamání bližního. Tedy nemají se vypočítávat  jako různé dcery lakomství.

II-II ot. 118 čl. 8 arg. 3

Mimo to Izidor udává devět dcer, které jsou lež, podvod, krádež, křivá přísaha a žádost nekalého zisku, křivá svědectví, násilí, nelidskost, dravost. Tedy první označení dcer bylo nedostatečné.

II-II ot. 118 čl. 8 arg. 4

Mimo to Filosof, ve IV. Ethic., udává mnoho rodů neřestí, patřících k lakomství, které nazývá neštědrostí; totiž šetrné, skoupé, drobiče kmínu, hamižně jednající a živené nevěstkářstvím a lichváře, karbaníky a olupovatele mrtvol a lupiče." Tedy zdá se, že řečený výčet je nedostatečný.

II-II ot. 118 čl. 8 arg. 5

Mimo to tyrani působí nejvíce násilí poddaným. Filosof však tamtéž praví, že "tyrany, pustošící města a okrádající chrámy, nenazýváme hamižné", to je lakomé. Tedy násilí nemá se udávat  za dceru lakomství.

II-II ot. 118 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., přisuzuje lakomství prve jmenované dcery.

II-II ot. 118 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dcery lakomství slují neřesti, které z něho vznikají, a především podle žádosti cíle. Poněvadž pak lakomství je nadbytečné. milování vlastnění bohatství, ve dvojím překročuje. Nejprve totiž přebytečně podržuje; a s této strany vzniká z lakomství zatvrzelost proti milosrdenství, poněvadž totiž srdce jeho milosrdenstvím se neobměkčí, aby ze svého bohatství přispěl ubohým. Za druhé patří k lakomství přebytečně přijímat. A podle toho lze lakomství pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem, pokud je v citu; a tak vzniká z lakomství nepokoj, pokud vnuká člověku zbytečné pečování a starosti, neboť "lakomý se nenasytí penězi", jak se praví Eccle. 5. Jiným způsobem lze je pozorovat  v účinku. A tak na získání cizího užívá někdy síly, což patří k násilnostem, jindy zase lsti, která, je-li slovem, bude klamáním, co do jednoduchého slova, křivou přísahou, přidá-li se potvrzení přísahou. Páše-li se však lest skutkem, pak při věcech bude podvod, vůči osobám pak bude zrada, jak je patrné u Jidáše, který z lakomství zradil Krista.

II-II ot. 118 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dcery nějakého hlavního hříchu nemusejí patřit do téhož rodu neřesti, poněvadž k cíli jedné neřesti mohou být také zařízeny hříchy jiného rodu. Neboť jiné je, že hřích má dcery, a že hřích má druhy.

II-II ot. 118 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že ona tři se rozlišují, jak bylo řečeno v článku.

II-II ot. 118 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že oněch devět se uvede na řečených sedm. Neboť lež a křivé svědectví jsou obsaženy pod klamem. Křivé svědectví je totiž nějaký druh lži, jako též krádež je nějaký druh podvodu, pročež je obsažena pod podvodem. Žádost pak nekalého zisku patří k nepokoji; dravost pak je obsažena pod násilím, ježto je jeho druh; nelidskost pak je totéž, co zatvrzelost proti milosrdenství.

II-II ot. 118 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ta, která udává Aristoteles, jsou spíše druhy než dcery skouposti nebo lakomství. Lze totiž někoho nazývat  skoupým nebo lakomým z toho, že nedostatečně dává; a to, dává-li málo, se nazývá šetrný, nedává-li však nic, skoupý, dává-li však velmi nesnadno, drobič kmínu, jakoby prodavač kmínu, poněvadž na maličkosti vynakládá veliké úsilí. Někdy pak někdo se nazývá skoupý nebo lakomý, poněvadž nadbytečně přijímá, a to dvojmo: jedním způsobem, poněvadž mrzce získává, buď vykonáváním nízkých a otrockých skutků nedůstojnými pracemi, nebo že získává z některých neřestných úkonů, jako z nevěstkářství nebo z něčeho takového; nebo že získává z toho, co se má poskytnout zdarma, jako lichváři; buď že získává málo s velkou námahou. Jiným způsobem, poněvadž nespravedlivě získává, buď násilí čině živým, jako loupežníci, nebo olupuje mrtvoly, nebo odnímaje přátelům, jako karbaníci.

II-II ot. 118 čl. 8 k 5

K pátému se musí říci, že jako štědrost je o malých penězích, tak i skoupost. Pročež tyrani, kteří násilím odnímají mnoho, neslují skoupí, nýbrž nespravedliví.

119. O MARNOTRATNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 119 pr.

Dělí se na tři články.

Pak je uvažovat  o marnotratnosti. A o tom jsou tři otázky:

1. Zda je marnotratnost protilehlá lakomství.

2. Zda je marnotratnost hřích.

3. Zda je těžší hřích než lakomství.

1. Zda je marnotratnost protilehlá lakomství.

 

 

II-II ot. 119 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že marnotratnost není protilehlá lakomství. Protilehlá totiž nemohou být zároveň v témže. Ale někteří jsou zároveň marnotratní i lakomí. Tedy marnotratnost není protilehlá lakomství.

II-II ot. 119 čl. 1 arg. 2

Mimo to protilehlá jsou ohledně téhož. Ale lakomství, pokud je protilehlé štědrosti, týká se některých vášní, jimiž člověk lne k penězům, kdežto marnotratnost se nezdá být ohledně nějakých vášní; nelne totiž k penězům nebo k něčemu takovému. Není tedy marnotratnost protilehlá lakomství.

II-II ot. 119 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích nabývá druhu hlavně z cíle, jak jsme měli shora. Ale marnotratnost zdá se být vždy zařízena k nějakému nedovolenému cíli, pro nějž mrhá svým statkem, a hlavně pro rozkoše; pročež Luk. 15 se praví o marnotratném synu, že "promrhal svůj majetek žije prostopášně". Tedy se zdá, že marnotratnost je spíše protilehlá mírnosti a necitelnosti než lakomství a štědrosti.

II-II ot. 119 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v II. Ethic., klade marnotratnost jako protilehlou štědrosti a skouposti, kterou nyní nazýváme lakomství.

II-II ot. 119 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v mravních se bere protilehlost neřestí k sobě a ke ctnosti podle nadbytečnosti a nedostatku. Liší se pak lakomství a marnotratnost podle nadbytečnosti a nedostatku různým způsobem. Neboť v lásce k bohatství lakomec oplývá, miluje je více než je povinen, marnotratníku pak chybí, tím že mu věnuje menší péči než je povinen. Na venek pak k marnotratnosti náleží přesahovat  v dávání, upadat  pak v držení a získávání; k lakomství však náleží naopak nedostatek v dávání, nadbytek pak v přijímání a držení. Z čehož je patrné, že marnotratnost je protilehlá lakomství.

II-II ot. 119 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží, aby v témž byla protilehlá podle rozličného. Od toho se však něco spíše jmenuje, co je na něm hlavnější. Jako však při štědrosti, která drží střed, hlavní je dávání, k němuž je zařízeno přijímání a držení, tak také lakomství a marnotratnost se berou hlavně podle dávání. Pročež ten, kdo překročuje míru v dávání, se nazývá marnotratník, kdo však nedostatečně dává, se nazývá lakomec.

Přihází se však někdy, že někdo nedostatečně dává, přece však nepřijímá nadbytečně, jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Podobně se také přihází, že někdo přílišně dává, a tím je marnotratník, a zároveň také přílišně přijímá, buď z nějaké nutnosti, protože když nadbytečně dává, nedostává se mu vlastního majetku, takže je nucen nenáležitě získávat, což náleží k lakomství; nebo také pro nezřízenost duše, když totiž nedává pro dobro, jaksi pohrdaje ctností, nestará se, odkud a jak bere; a tak není podle téhož marnotratník a lakomec.

II-II ot. 119 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že marnotratnictví se bere podle vášní po penězích ne jako mající v nich nadbytek, nýbrž jako mající v nich nedostatek.

II-II ot. 119 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že marnotratníci nedávají vždy nadbytečně pro rozkoše, ohledně nichž je mírnost, ale někdy buď proto, že jsou tak uzpůsobeni, že se o bohatství nestarají, nebo někdy pro něco jiného. Nejčastěji však se přikloní k nemírnostem, jednak proto, že když nadbytečně vydávají v jiných, neváhají utrácet ani ve věcech rozkoše, k nimž více kloní dychtivost těla; jednak také proto, že když je netěší dobra ctností, hledají si potěšení tělesná. A odtud je, co praví Filosof, ve IV. Ethic., že mnozí marnotratníci stanou se nezdrženlivými.

2. Zda je marnotratnost hřích.

 

 

II-II ot. 119 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že marnotratnost není hřích. Praví totiž Apoštol, I. Tim. posl.: "Kořen všech zel je chtivost." Ale není kořenem marnotratnosti, která je ,jí protilehlá. Tedy marnotratnost není hřích.

II-II ot. 119 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, I. Tim. posl.: "Bohatým tohoto světa poroučej snadno udělovat, sdíleti." Ale nejvíce to činí marnotratníci. Tedy marnotratnost není hřích.

II-II ot. 119 čl. 2 arg. 3

Mimo to k marnotratnosti náleží oplývat  v dávání a mít nedostatek péče o bohatství. Ale to náleží hlavně mužům dokonalým, plnícím, co praví Pán, Mat. 6: ,,Nebuďte pečlivi o zítřek", a Mt. 19: "Prodej vše, co máš, a rozdej chudým." Tedy marnotratnost není hřích.

II-II ot. 119 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že marnotratný syn je kárán za svou marnotratnost.

II-II ot. 119 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, marnotratnost je protilehlá lakomství podle protilehlosti nadbytečnosti a nedostatku. Střed ctnosti však porušují ta dvě obě. Něco pak je z toho neřestné a hřích, že porušuje dobro ctnosti. Proto zbývá, že marnotratnost je hřích.

II-II ot. 119 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Apoštolovo někteří nevykládají o skutkové dychtivosti, nýbrž o jakési pohotovostní chtivosti, která je dychtivostí hříšného sklonu, z níž vznikají všechny hříchy. Jiní pak praví, že mluví o povšechné chtivosti vůči jakémukoliv dobru; a tak je zjevné, že také marnotratnost pochází z chtivosti. Marnotratný totiž touží dosáhnout nezřízeně nějakého dobra časného, buď aby se zalíbil jiným, nebo alespoň aby učinil zadost své vůli dáváním.

Jestliže však někdo správně uvažuje, mluví tam Apoštol slovně o chtivosti bohatství, neboť shora předeslal: "Kteří chtějí být bohatí", atd. A tak se také lakomství nazývá kořenem všech zel, ne že všechna zla vždy vznikají lakomstvím, nýbrž že není žádného zla, které by někdy nevzniklo z lakomství. Pročež i marnotratnost se někdy rodí z lakomství, jako když někdo marnotratně mnoho spotřebuje s úmyslem nabýt přízeň některých, od nichž dostává bohatství.

II-II ot. 119 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Apoštol napomíná bohaté, aby snadno udělovali a sdíleli své, jak náleží, což nekonají marnotratní.

Neboť, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., jejich dávání nejsou dobrá, ani z důvodu dobra ani jak náleží; nýbrž někdy dávají mnoho těm, kteří mají být chudí, totiž hercům a pochlebníkům, dobrým však nedávají nic.

II-II ot. 119 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nadbytečnost marnotratností nebere se hlavně podle velikosti daného, nýbrž spíše, pokud přesahuje to, co má býti. - Pročež někdy štědrý dá více než marnotratný. je-li nutno. Tak tedy se musí říci, že ti, kdo z úmyslu následovat  Krista všechno své rozdají a zbaví svého ducha veškeré péče o časná, nejsou marnotratní, nýbrž dokonale štědří.

3. Zda marnotratnost je těžší hřích než lakomství.

 

 

II-II ot. 119 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že marnotratnost je větší hřích než lakomství. Lakomstvím totiž někdo škodí bližnímu, s nímž nesdílí svá dobra, kdežto marnotratností však škodí někdo sám sobě. Praví totiž Filosof, ve IV. Ethic., že zánik bohatství, z něhož člověk žije, je jakási ztráta samého bytí. Tíže však hřeší, kdo sám sobě škodí, podle onoho Eccli. 14: "Kdo je sobě zlý, komu bude dobrý:" Tedy marnotratnost je těžší hřích než lakomství.

II-II ot. 119 čl. 3 arg. 2

Mimo to nezřízenost, která nastala za nějaké podmínky chvályhodné, je méně neřestná. Ale nezřízenost lakomství je někdy za nějaké chvalné podmínky, jak je patrné u těch, kteří nechtějí utrácet své, aby nebyli nuceni přijímat cizí; nezřízenost marnotratnosti však nastává za podmínky hanlivé, pročež také připisujeme marnotratnost lidem nezdrženlivým, jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Tedy marnotratnost je větší hřích než lakomství.

II-II ot. 119 čl. 3 arg. 3

Mimo to opatrnost je přední mezi mravními ctnostmi, jak jsme měli shora. Ale marnotratnost je více protilehlá opatrností než lakomství. Praví se totiž Přísl. 21: "Žádoucí poklad a olej v domě spravedlivého; ale nemoudrý to rozhází." A Filosof praví ve IV. Ethic., že vlastnost nerozumného je nadbytečně dávat  a nepřijímat. Tedy marnotratnost je větší hřích než lakomství.

II-II ot. 119 čl. 3 protiarg.

Avšak proti ,je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic., "že marnotratný zdá se mnohem lepší skoupého".

II-II ot. 119 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že marnotratnost o sobě uvažovaná je menší hřích než lakomství, a to z trojího důvodu. Nejprve totiž, protože lakomství se více liší od protilehlé ctnosti. Více totiž přísluší štědrému dávat, kdež překročuje marnotratný, než přijímat  nebo podržovat, kdež překročuje lakomec. Za druhé, protože marnotratný je užitečný mnohým, jimž dává, kdežto lakomec nikomu, ale ani sám sobě, jak se praví ve IV. Ethic. Za třetí, protože marnotratnost je snadno vyléčitelná, i z toho, že se chýlí k věku stáří, který odporuje marnotratnosti; i z toho, že snadno dospěje k nouzi, když neužitečně mnoho spotřebuje, a tak zchudlý nemůže v dávání oplývati; i také proto, že snadno je přivedena ke ctnosti pro podobnost, kterou s ní má. Ale lakomce není snadné vyléčit z důvodu shora řečeného.

II-II ot. 119 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že rozdíl marnotratného a lakomce se nebere podle toho, že hřeší proti sobě nebo proti druhému. Neboť marnotratný hřeší proti sobě, když spotřebuje svůj majetek, z něhož měl žíti; hřeší také proti druhému, stravuje statky, z nichž měl opatřit druhé. A to je patrné hlavně u duchovních, kteří jsou rozdělovateli statků církevních, jež patří chudým, kterým ubírají, marnotratně utrácejíce. - Podobně též lakomec hřeší proti druhým, pokud nedostatečně dává; hřeší i proti sobě, pokud nedostatečně vynakládá, takže se praví v Eccle. 6: "Muž, jemuž dal Bůh bohatství, a neudělil mu moc pojídat  z něho." Ale přece v tom marnotratný oplývá, že tak sobě a jiným škodí, avšak při tom některým prospívá. Lakomec však neprospívá ani jiným, ani sobě, protože se neodvažuje užít ani ke svému užitku svých statků.

II-II ot. 119 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, když mluvíme o neřestech obecně, soudíme o nich podle jejich vlastních pojmů, jako u marnotratnosti přihlížíme, že nadbytečně utrácí bohatství, u lakomství pak, že je nadbytečně drží. Že však někdo pro nezdrženlivost nadbytečně utrácí, to už znamená zároveň mnoho hříchů, pročež takoví marnotratníci jsou též horší, jak se praví ve IV. Ethic. Že však skoupý nebo lakomý se zdržuje od braní cizího, ač samo zdá se chvalné, je to přece hanlivé pro příčinu, ze které to činí, když proto nechce od jiných přijímat, aby nemusil jiným dávat.

II-II ot. 119 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že všechny neřesti jsou protilehlé opatrnosti, jako též všechny ctnosti jsou řízeny opatrností; a proto neřest, právě že je protilehlá pouze opatrnosti, považuje se za lehčí.

120. O EPICHEI NEBOLI O ROVNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 120 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o epicheji. A o té jsou dvě otázky:

1. Zda epicheia je ctnost.

2. Zda je část spravedlnosti.

1. Zda epicheia je ctnost.

 

 

II-II ot. 120 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že epicheia není ctnost. Neboť žádná ctnost neodnímá jinou ctnost. Ale epicheia odnímá jinou ctnost, protože odnímá to, co je spravedlivé podle zákona, a zdá se, že je protilehlá přísnosti. Tedy epicheia není ctnost.

II-II ot. 120 čl. 1 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v Knize O pravém nábož.: "Při těchto časných zákonech, ač o nich lidé soudí, když je ustanovují, přece, když byly ustanoveny a potvrzeny, není dovoleno soudci soudit o nich, nýbrž podle nich." Ale epicheia zdá se soudit o zákonu, když v nějakém případě míní, že ho nelze zachovat. Tedy epicheia je spíše neřest než ctnost.

II-II ot. 120 čl. 1 arg. 3

Mimo to k epichei zdá se náležeti, aby dbala úmyslu zákonodárcova, jak praví Filosof, v V. Ethic. Ale vykládat  úmysl zákonodárce náleží pouze vládci; pročež praví císař v knize O zákonech a ustanoveních vládců: "Výklad, kladený mezi rovnost a právo, viděti musíme a smíme pouze my." Tedy úkon epicheie není dovolený. Tedy epicheia není ctnost.

II-II ot. 120 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof ji stanoví za ctnost v V. Ethic.

II-II ot. 120 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, když se jednalo o zákonech, protože lidské skutky, o nichž se dávají zákony, sestávají z jednotlivých náhodných, která se mohou měnit nekonečnými způsoby, nebylo možné stanovit nějaké pravidlo zákona, které by v žádném případě neselhalo, nýbrž zákonodárci dbají toho, co se většinou přihází, podle toho vydávajíce zákon. Avšak zachovat  jej v některých případech je proti rovnosti spravedlnosti a proti obecnému dobru, které zákon zamýšlí: jako zákon nařizuje, aby úsehovy byly navráceny, protože většinou je to spravedlivé; stává se však někdy škodlivým, třebas, když zuřivec usehoval meč a požaduje jej, když je v zuřivosti; nebo když někdo požaduje úsehovu na potírání vlasti.

Tedy v těchto a podobných případech zlem je zachovat  daný zákon, dobrem však je pominutím slov zákona zachovat  to, co žádá povaha spravedlnosti a obecné blaho. A k tomu je zařízena epicheia. která u nás se nazývá rovnost. Z čehož je patrné, že epicheia je ctnost.

II-II ot. 120 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že epicheia neopouští spravedlivo jednoduše, nýbrž spravedlivo, které je zákonem vymezeno. Není také protilehlá přísnosti, která sleduje pravdu zákona, v čem třeba. Sledovat  však slova zákona v čem nelze, je neřestné. Pročež se praví v knize O zákonech a ustan. vládců: "Není pochyby, že jedná proti zákonu ten, kdo drží slova zákona, ale usiluje proti vůli zákonodárcově."

II-II ot. 120 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ten soudí o zákonu, kdo praví, že není dobře dán. Kdo však praví, že slova zákona nemají být v tomto případě zachována, nesoudí o zákonu, nýbrž o nějaké jednotlivé záležitosti, která se právě naskytuje.

II-II ot. 120 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že výklad má místo v pochybných, ve kterých není dovoleno bez rozhodnutí vládcova ustoupit od slov zákona; ale ve zjevných není třeba výkladu, nýbrž provedení.

2. Zda epicheia je část spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 120 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že epicheia není část spravedlnosti. Jak je totiž patrné ze shora řečeného, je dvojí spravedlnost, jedna jednotlivostní, druhá zákonná. Ale epicheia není část spravedlnosti jednotlivostní, protože se vztahuje ke všem ctnostem, jako též spravedlnost zákonná; podobně není také část spravedlnosti zákonné, protože jedná proti tomu, co je stanoveno zákonem. Tedy se zdá, že epicheia není část spravedlnosti.

II-II ot. 120 čl. 2 arg. 2

Mimo to ctnost hlavnější se neoznačuje jako část ctnosti méně hlavní; neboť ctnostem základním, jakožto hlavním, se připisují ctnosti druhotné jako části. Ale epicheia se zdá být hlavnější ctnost než spravedlnost, jak samo jméno praví: říká se totiž od epi, což je nad a dikaion, což je spravedlivo. Tedy epicheia není část spravedlnosti.

II-II ot. 120 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá epicheia totéž, co skromnost. Neboť, kde praví Apoštol, Filip. 4, "Skromnost vaše budiž známa všem lidem", máme v řeckém epieikeia. Ale podle Tullia skromnost je část mírnosti. Tedy epicheia není část spravedlnosti.

II-II ot. 120 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v V. Ethic., že epicheia je jakési spravedlivo.

II-II ot. 120 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, nějaká ctnost má trojí část, totiž část podmětnou, část doplňkovou a část působnostní. Částí pak podmětnou je,  o níž se bytostně vypovídá celé; a je méně. To pak se přihází dvojmo: někdy totiž se něco vypovídá o četnějších podle jednoho pojmu, jako živočich o koni a volu; někdy se však vypovídá podle dříve a později, jako se vypovídá jsoucno o podstatě a případku. Epicheia je tedy část spravedlnosti obecně řečené, ježto je nějak spravedlnost, jak praví Filosof, v V. Ethic. Z čehož je patrné, že epicheia je podmětná část spravedlnosti, a o ní se spravedlnosti vypovídá dříve než o zákonné, neboť zákonná spravedlnost se řídí podle epicheie. Proto epicheia je jako vyšší pravidlo lidských skutků.

II-II ot. 120 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že epicheia odpovídá vlastně spravedlnosti zákonné a jistým způsobem je pod ní obsažena a jistým způsobem ji přesahuje. Míní-li se totiž zákonnou spravedlností ta, jež poslouchá zákona jak co do slov zákona, tak co do úmyslu zákonodárcova, jenž je přednější, tak je epicheia přednější částí zákonné spravedlnosti. Míní-li se však zákonnou spravedlností pouze ta, která poslouchá zákona podle slov zákona, pak epicheia není častí zákonné spravedlnosti, nýbrž je částí spravedlností obecně řečené, oddělené od spravedlnosti zákonné, jakožto přesahující ji.

II-II ot. 120 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof, v V. Ethic., epicheia je lepší než nějaká spravedlnost, totiž zákonná, která zachovává slova zákona; protože však i sama je jakási spravedlnost, není lepší než každá spravedlnost.

II-II ot. 120 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že epichei náleží něco říditi, totiž zachovávání slov zákona. Ale skromnost, která se udává za část mírnosti, řídí vnější život člověka, třebas v chůzi. oděvu nebo jiných takových. Může však býti, že jméno epicheie se u Řeků přenáší pro jakousi podobnost na všechna řízení.

121. O POBOŽNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 121 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o daru, odpovídajícímu spravedlnosti, totiž o pobožnosti.

A o té jsou dvě otázky:

1. Zda je darem Ducha Svatého.

2. Co jí v blahoslavenstvích a plodech odpovídá.

1. Zda pobožnost ,je dar.

 

 

II-II ot. 121 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pobožnost není dar. Dary se totiž odlišují od ctností, jak jsme měli shora. Ale úcta je nějaká ctnost, jak bylo shora řečeno. Tedy pobožnost není dar.

II-II ot. 121 čl. 1 arg. 2

Mimo to dary jsou vyšší než ctnosti, zvláště mravní, jak jsme měli shora. Ale mezi částmi spravedlnosti nábožnost je vyšší než úcta. Tedy, má-li se některá část spravedlnosti udat  za dar, zdá se, že spíše nábožnost má být dar než pobožnost.

II-II ot. 121 čl. 1 arg. 3

Mimo to ve vlasti zůstávají dary i úkony darů, jak jsme měli shora. Ale úkon pobožnosti nemůže zůstat  ve vlasti. Praví totiž Řehoř, I. Moral., že "pobožnost nitro srdce plní skutky milosrdenství". A tak nebude ve vlasti, kde nebude žádná bída. Tedy pobožnost není dar.

II-II ot. 121 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je., že Isai. 11 stojí mezi dary.

II-II ot. 121 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, dary Ducha Svatého jsou nějaká pohotovostní uzpůsobení duše, jimiž je snadno hybatelná Duchem Svatým. Mezi jiným však nás hýbá Duch Svatý k tomu, abychom měli nějaký synovský cit k Bohu, podle onoho Řím. 8: "Přijali jste ducha přijetí za syny, v němž voláme: Abba, Otče." A poněvadž pobožnosti vlastně náleží službu a poctu vzdávat  otci, důsledek je,  že pobožnost, jíž podáváme službu a poctu Bohu, jakožto Otci z vnukání Ducha Svatého, je dar Ducha Svatého.

II-II ot. 121 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že úcta, která vzdává tělesnému otci službu a poctu, je ctnost, ale pobožnost, která je dar, podává to Bohu jakožto Otci.

II-II ot. 121 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vzdávat  úctu Bohu, jakožto Tvůrci, což činí nábožnost, je vyšší než vzdávat  úctu tělesnému otci, což činí úcta, která je ctnost; ale vzdávat  poctu Bohu, jakožto Otci je ještě vyšší než vzdávat  poctu Bohu jakožto Tvůrci a Pánu. Pročež nábožnost je vyšší než ctnost úcty, ale pobožnost jako dar je vyšší než nábožnost.

II-II ot. 121 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že tak jako úctou, která je ctnost, vzdává člověk službu a poctu nejen otci tělesnému, nýbrž také všem pokrevně spojeným, pokud náležejí k otci, tak také pobožnost jakožto dar nevzdává poctu a službu pouze Bohu, nýbrž také všem lidem, pokud náležejí k Bohu. A proto jí náleží ctít svaté, neodporovat  Písmu, ať pochopenému nebo nepochopenému, jak praví Augustin, ve II. kn. O křesť. nauce. Ona také v důsledku přispěje postaveným v bídě. A třebaže tento úkon nemá místa ve vlasti, zvláště po dni soudu, bude mít místo její hlavní úkon, jenž je uctívat  Boha synovským citem, což tehdy bude hlavně, podle onoho Moudr. 5: "Hle, jak jsou připočteni mezi syny Boží." Bude také vzájemná čest svatých k sobě. Nyní však před dnem soudu slitovávají se svatí také nad těmi, kteří žijí ve stavu této bídy.

2. Zda daru pobožnosti odpovídá druhé blahoslavenství; totiž: blahoslavení tiší.

 

 

II-II ot. 121 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že daru pobočnosti neodpovídá druhé blahoslavenství, totiž, Blahoslavení tiší. Neboť pobožnost je dar, odpovídající spravedlnosti, které náleží spíše čtvrté blahoslavenství, totiž, Blahoslavení, kteří lačnějí a žízní po spravedlnosti; nebo také páté blahoslavenství, totiž, Blahoslavení milosrdní. Protože, jak bylo řečeno. skutek milosrdenství náleží k pobožnosti. Nenáleží tedy druhé blahoslavenství k pobožnosti.

II-II ot. 121 čl. 2 arg. 2

Mimo to dar pobožnosti je řízen darem umění, který se připojuje ve výčtu darů, Isai. 11. K témuž se však vztahují řídící a provádějící. Ježto tedy k umění náleží třetí blahoslavenství, totiž, Blahoslavení lkající, zdá se, že nenáleží druhé blahoslavenství k pobožnosti.

II-II ot. 121 čl. 2 arg. 3

Mimo to plody odpovídají blahoslavenstvím a darům, jak jsme měli shora. Ale mezi plody dobrota a dobrotivost zdají se více shodné s pobožností než vlídnost, která náleží k tichosti. Tedy druhé blahoslavenství neodpovídá daru pobožnosti.

II-II ot. 121 čl. 2 protiarg.

Avšak proti jest; co praví Augustin, O řečech Páně na hoře: "Pobožnost náleží tichým."

II-II ot. 121 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v přizpůsobování blahoslavenství k darům lze dbáti dvojí shodnosti. A to, jedné podle rázu pořadu, kterou se zdá následovat  Augustin; pročež první blahoslavenství přiděluje poslednímu daru, totiž bázně; druhou pak, totiž, Blahoslavení tiší, přiděluje pobožnosti, a tak s ostatními.

Jiné vhodnosti lze dbáti podle vlastního pojmu daru a blahoslavenství. A podle toho třeba přizpůsobit blahoslavenství darům podle předmětů a úkonů. A tak pobožnosti spíše odpovídá čtvrté a páté blahoslavenství než druhé. Druhé blahoslavenství má však jakousi shodnost s pobožností, pokud totiž tichostí se odklízejí překážky úkonů pobožnosti.

II-II ot. 121 čl. 2 k 1

A z toho je patrná odpověď na první.

II-II ot. 121 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že podle vlastního blahoslavenstvím a darům musí totéž blahoslavenství odpovídat  umění a pobožnosti; ale podle rázu řádu různá blahoslavenství se jim přizpůsobují, zachová se však nějaká podobnost, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 121 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že dobrotu a dobrotivost v plodech lze přímo přidělovat  pobožnosti; vlídnost však nepřímo, pokud odstraňuje překážky skutků pobožnosti, jak bylo řečeno.

122. O PŘIKÁZÁNÍCH SPRAVEDLNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 122 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom je uvažovat  o přikázáních spravedlnosti. A o tom je šest otázek:

1. Zda přikázání desatera jsou přikázání spravedlnosti.

2. O prvním přikázání desatera.

3.O druhém.

4. O třetím.

5. O čtvrtém.

6. O ostatních šesti.

1. Zda přikázání desatera jsou přikázání spravedlnosti.

 

 

II-II ot. 122 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že přikázání desatera nejsou přikázání spravedlnosti. Neboť úmyslem zákonodárcovým je,  učinit občany ctnostnými v každé ctnosti, jak se praví v II. Ethic. Pročež se též praví v V. Ethic., že zákon přikazuje všechny úkony všech ctností. Ale přikázání desatera jsou první zásady celého zákona Božího. Tedy přikázání desatera nenáležejí pouze ke spravedlnosti.

II-II ot. 122 čl. 1 arg. 2

Mimo to se zdají ke spravedlnosti náležet především přikázání soudní, která se oddělují od mravních, jak jsme měli shora. Ale přikázání desatera jsou přikázání mravní, jak je patrné z řečeného. ledy přikázání desatera nejsou přikázání spravedlnosti.

II-II ot. 122 čl. 1 arg. 3

Mimo to zákon především dává přikázání o úkonech spravedlnosti, náležejících obecnému dobru, jako o veřejných úřadech a jiných takových. Ale o těch není zmínky v přikázáních desatera. Tedy se zdá, že přikázání desatera nenáležejí vlastně ke spravedlnosti.

 

II-II ot. 122 čl. 1 arg. 4

Mimo to přikázání desatera se dělí na dvě desky podle milování Boha a bližního, jež náleží ctnosti lásky. Tedy přikázání desatera náležejí více k lásce než ke spravedlnosti.

II-II ot. 122 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že pouze spravedlnost zdá se být ctnost, kterou jsme zařizováni k druhému. Ale všemi přikázáními desatera jsme zařizováni k druhému, jak je patrné probírajícímu jednotlivá. Tedy všechna přikázání desatera náležejí ke spravedlnosti.

II-II ot. 122 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání desatera jsou první zásady zákona, kterým ihned přirozený rozum přisvědčuje jakožto nejzjevnějším zásadám. Ve spravedlnosti se však, která je k druhému, nejzřejměji jeví ráz povinného, který se vyžaduje k přikázání, protože v těch, která jsou k sobě, vidí se prvním pohledem, že člověk je pánem sebe a že smí činit cokoliv. Ale v těch, která jsou k druhému, je zjevně patrné, že člověk je druhému zavázán dávat, co mu dluží. A proto musila přikázání desatera náležet ke spravedlnosti. Pročež první tři přikázání jsou o úkonech nábožnosti, která je nejpřednější část spravedlnosti; čtvrté přikázání pak je o skutcích úcty, která je druhou částí spravedlnosti; ostatních pak šest je dáno o skutcích spravedlnosti obecně řečené, které se dbá mezi rovnými.

II-II ot. 122 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zákon zamýšlí učinit všechny lidi ctnostnými, ale nějakým pořadem, že jim totiž nejprve dává přikázání o těch, ve kterých je zjevnější ráz povinného, jak bylo řečeno.

II-II ot. 122 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že soudní přikázání jsou nějaká vymezení mravních přikázání, pokud jsou zařízena k bližnímu, jako též obřadní jsou nějaká vymezení přikázání mravních, pokud jsou zařízena k Bohu. Pročež obojí přikázání nejsou obsažena v desateru, jsou však vymezením přikázání desatera a tak náležejí ke spravedlnosti.

II-II ot. 122 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která náležejí k obecnému dobru, třeba rozličně rozdělovat  podle různosti lidí; a proto nemohla být vložena mezi přikázání desatera, nýbrž mezi přikázání soudní.

II-II ot. 122 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že přikázání desatera náležejí k lásce, jakožto k cíli, podle onoho I. Tim. I: "Cílem přikázání je láska." Ale náležejí ke spravedlnosti, pokud bezprostředně jsou o skutcích spravedlnosti.

2. Zda první přikázání desatera je vhodně podáno.

 

 

II-II ot. 122 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že první přikázání desatera je nevhodně podáno. Neboť více je zavázán člověk Bohu než tělesnému otci, podle onoho Žid. 12: "Čím spíše budeme poslušni Otce duchů, abychom žili?" Ale přikázání úcty, kterou se ctí otec, je vyjádřeno kladně, když se praví: "Cti otce svého i matku svou." Tedy mnohem spíše první přikázání nábožnosti, kterou je ctěn Bůh, mělo být vyjádřeno kladně, zvláště když klad je přirozeně dříve než zápor.

II-II ot. 122 čl. 2 arg. 2

Mimo to první přikázání desatera náleží k nábožnosti, jak bylo řečeno. Ale nábožnost, ježto je ctnost jedna, má jeden úkon. V prvním přikázání se však zakazují tři úkony: neboť nejprve se praví: "Nebudeš mít vedle mne jiné bohy"; za druhé se praví: "Neučiníš si rytinu"; za třetí pak: "Neklaněj se jim, ani neuctívej''. Tedy nevhodně se podává první přikázáni.

II-II ot. 122 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v kn. O deset strunách, že "prvním přikázáním se vylučuje neřest pověry". Ale jsou mnohé jiné škodlivé pověry mimo modloslužbu, jak bylo shora řečeno. Nedostatečně se tedy zakazuje pouze modloslužba.

II-II ot. 122 čl. 2 protiarg.

Proti tomu je autorita Písma.

II-II ot. 122 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zákonu náleží činit lidi dobrými, a proto třeba přikázání zákona řadit podle pořadu vzniku, jakým totiž povstává dobrý člověk. V řádu pak vzniku je dbáti dvojího. Z nichž první je, že první část se nejdříve ustanoví, jako při vzniku živočicha nejdříve vzniká srdce a u domu se nejdříve položí základ a v dobrotě duše první část je dobrota vůle, ze které nějaký člověk dobře užívá jakékoliv jiné dobroty. Dobrota vůle však je vzhledem k jejímu předmětu, jímž je cíl. A proto u toho, kdo měl být zákonem vychován ke ctnosti, nejdříve se musil položit jako nějaký základ nábožností, kterou je člověk náležitě zařízen k Bohu, jenž je posledním cílem lidské vůle. - Za druhé je dbáti v řádu vzniku, že nejdříve se odstraňují protivy a překážky, jako rolník nejdříve čistí pole a pak rozmetá semena, podle onoho Jerem. 4: "Zorejte si ornici a nesejte do trní." A proto při nábožnosti první bylo poučit člověka, aby vyklidil překážky pravé nábožnosti. Hlavní pak překážkou nábožnosti je, že člověk se drží nepravého boha, podle onoho Mat. 6: "Nemůžete sloužit Bohu i mamoně." A proto v prvním přikázání zákona se vylučuje uctívání nepravých bohů.

II-II ot. 122 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že i pro nábožnost se udává jedno přikázání kladné, totiž: "Pomni, abys světil den sobotní." Ale musila se předeslat  přikázání záporná, kterými by se odklidily překážky nábožnosti. Ač totiž klad je přirozeně před záporem, přece na cestě vzniku je dříve zápor, kterým se odstraňují překážky, jak bylo řečeno, a především v záležitostech božských, kde zápory jsou přednější než klady, pro naši nedostatečnost, jak praví Diviš, II. hl. Nebes. Hier.

II-II ot. 122 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že uctívání jiných bohů někteří pěstovali dvojmo: Někteří totiž uctívali některé tvory jako bohy, bez stavění obrazů. Pročež Varro praví, že staří Římané dlouho uctívali bohy bez zpodobování. A toto uctívání se nejdříve zakazuje, když se praví: "Nebudeš mít jiných bohů." - U jiných pak bylo uctívání nesprávných bohů v nějakých obrazech. A proto se příhodně zakazuje také samo stavění obrazů, když se praví: "Neučiníš si rytiny", i uctívání samých obrazů, když se praví: "Nebudeš je uctívat."

II-II ot. 122 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že všechny ostatní pověry vycházejí z nějaké smlouvy, uzavřené s démony mlčky nebo výslovné. A proto se rozumí zákaz všech v tom, co se praví: "Nebudeš mít jiných bohů."

3. Zda druhý článek desatera je vhodně podán.

 

 

II-II ot. 122 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že druhý článek desatera není vhodně podán. Neboť toto přikázání: ,Nevezmeš jména Boha svého nadarmo", tak se vykládá v Glosse meziřád., Exod. 20: "Nedomnívej se, že tvor je syn Boží," čímž se zakazuje blud proti víře. A Deut. 5 se vykládá v Glosse meziřád.: "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo", "jméno Boží totiž přiděluje dřevu nebo kamenu", čímž se zakazuje nesprávné vyznání, které je úkonem nevěry, jako též blud. Nevěra však předchází pověře, jako též víra nábožnosti. Tedy toto přikázání bylo předeslat  prvnímu, ve kterém se zakazuje pověra.

II-II ot. 122 čl. 3 arg. 2

Mimo to jméno Boží se bere k mnohému, jako ke chvále, ke konání zázraků a všeobecně ke všemu, co se od nás říká nebo děje, podle onoho Kol. 3: "Vše, cokoli činíte slovem nebo skutkem, čiňte ve jménu Páně." Tedy přikázání, kterým se zakazuje bráti jméno Boží nadarmo, zdá se být všeobecnější než přikázání, kterým se zakazuje pověra, a tak se mu mělo předeslat.

II-II ot. 122 čl. 3 arg. 3

Mimo to v Glosse meziřád. se vykládá ono přikázání Exodu 20, ,Nevezmeš jména Boha svého nadarmo', "přisahaje totiž na nic". Pročež se tím zdá zakázáno plané přisahání, které totiž je bez soudu. Ale mnohem vážnější je nesprávné přisahání, které je bez pravdy; a nespravedlivé přisahání, které je bez spravedlnosti. Tedy spíše měla ona být zakázána tímto přikázáním.

II-II ot. 122 čl. 3 arg. 4

Mimo to mnohem těžší hřích než křivá přísaha je rouhání, nebo cokoli se děje slovem nebo skutkem na potupu Bohu. Tedy rouhání a jiná taková se měla spíše tímto přikázáním zakázat.

II-II ot. 122 čl. 3 arg. 5

Mimo to jsou mnohá jméno Boží. Tedy se nemělo říci neurčitě: "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo."

II-II ot. 122 čl. 3 protiarg.

Avšak proti tomu je autorita Písma.

II-II ot. 122 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je třeba nejdříve vyloučit překážky života pravé nábožnosti u toho, kdo se vychovává ve ctnosti, než dávat  základy pravé nábožnosti. Proti pravé nábožnosti však je něco dvojmo: jedním způsobem nadbytečně, když totiž to, co náleží do nábožnosti, nenáležitě vzdává se druhému, což patří k pověře. Jiným způsobem jako nedostatkem úcty, když totiž se Bohem pohrdá, což patří k neřesti bezbožnosti, jak jsme měli shora. Pověra však překáží nábožnosti v tom, aby se ujalo uctívání Boha. Ten pak, jehož duch je oddán nějakému nenáležitému uctívání, nemůže zároveň přijmout náležité uctívání Boha, podle onoho Isai. 28: "Úzké je lůžko, takže jeden spadne", totiž ze srdce člověka Bůh pravý nebo nepravý "a pokrývka krátká, takže oba nemůže přikrýti". - Bezbožností pak se překáží nábožnosti v tom, aby Bůh, když byl přijat, byl ctěn. Dřívější však je přijmout Boha k uctívání než jej přijatého ctíti. A proto přikázání, kterým se zakazuje pověra, předesílá se druhému přikázání, kterým se zakazuje křivá přísaha patřící k bezbožnosti.

II-II ot. 122 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony výklady jsou mystické; slovní však výklad je, který má Deut. 5: "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo", totiž "přisahaje na věc, která není".

II-II ot. 122 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že se nezakazuje tímto přikázáním jakékoliv braní jména Božího, nýbrž přesně ono, kterým se bere Boží jméno na dotvrzení lidského slova na způsob přísahy, protože toto braní jména Božího je u lidí nejčastější. Lze však z důsledku rozuměti, že se tím zakazuje každé nezřízené braní jména Božího. A o tom platí ony výklady, o kterých bylo shora řečeno.

II-II ot. 122 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že o tom se praví, že přisahá na nic, kdo přisahá na to, co není, což patří k nesprávnému přisahání, které hlavně se nazývá křivá přísaha, jak bylo shora řečeno. Jestliže totiž někdo odpřisahá nepravdu, tu přisahání je o sobě plané, protože nemá základu pravdy. Když však někdo přisahá bez soudu z nějaké lehkovážnosti, odpřisáhnuli pravdu, není tu planost se strany samé přísahy, nýbrž pouze se strany přisahajícího.

II-II ot. 122 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jako tomu, kdo je vyučován nějaké vědě, nejdříve se předkládají nějaké obecné poučky, tak také zákon, který vyučuje člověka ctnosti, v přikázáních desatera, která jsou první, jak zakazováním, tak přikazováním, předložil ta, která se obecněji v průběhu lidského života přiházívají. A proto mezi přikázáními desatera se zakazuje křivá přísaha, která se častěji přihází než rouhání, do něhož člověk řidčeji upadá.

II-II ot. 122 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že jménům Božím náleží úcta se strany označované věci, která je jedna, nikoliv však z důvodu slov označujících, jichž je mnoho. A proto řekl v jednotném čísle: "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo", protože nezáleží, při kterémkoli jméně Božím se spáchá křivá přísaha.

4. Zda třetí přikázání desatera je vhodně podáno, totiž o svěcení soboty.

 

 

II-II ot. 122 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zda se, že je nevhodně podáno třetí přikázání Desatera, totiž o svěcení soboty. Toto přikázání totiž chápáno duchovně je všeobecné. Neboť k onomu Luk. 13, ,Správce synagogy rozhořčen, že uzdravil v sobotu', prav: Beda: "Zákon nezakazuje v sobotu uzdravovat  člověka, nýbrž zakazuje konat  služebné práce, totiž obtěžovat  se hříchy." Podle slovního smyslu je však přikázání obřadné; praví se totiž Exod. 31: "Hleďte, abyste zachovávali mou sobotu, protože je znamením mezi mnou a vámi v pokoleních vašich." Přikázání Desatera však jsou i přikázání duchovní, i jsou přikázání mravní. Nevhodně se tedy klade mezi přikázání Desatera.

II-II ot. 122 čl. 4 arg. 2

Mimo to obřadní přikázání zákona obsahují posvátnosti, oběti, svátosti, a zvyklosti, jak jsme měli shora. K posvátnostem pak náležely nejen posvátné dny, nýbrž také posvátná místa a posvátné nádoby a jiná podobná. Podobně také byly mnohé posvátné dny mimo sobotu. Je tedy nevhodné, že byly pominuty všechny ostatní obřadnosti a činí se zmínka pouze zachovávání soboty.

II-II ot. 122 čl. 4 arg. 3

Mimo to kdokoli přestupuje přikázání Desatera, hřeší. Ale ve Starém zákoně někteří přestupující zachovávání soboty nehřešili, jako obřezávající hochy osmého dne a kněží, pracující ve chrámě v sobotu. Rovněž Eliáš, III. Král. 19, ježto čtyřicet dní šel na Boží horu Horeb, důsledek je, že cestoval i v sobotu. Podobně také kněží, když sedm dní nosili archu Páně, jak čteme Jozue 6, rozumí se nošení jí v sobotu. Praví se také Luk. 13: "Zda každý z vás v sobotu neodváže svého vola nebo osla a vede napojiti?" Tedy nevhodně se klade mezi přikázáni Desatera.

II-II ot. 122 čl. 4 arg. 4

Mimo to přikázání Desatera je zachovávat  také v Novém zákoně. Ale v Novém zákoně se nezachovává toto přikázání ani vzhledem ke dni sobotnímu, ani vzhledem ke dni nedělnímu, ve kterém se i pokrmy vaří, i lidé cestují a chytají ryby a mnohá jiná taková konají. Tedy nevhodně se podává přikázání o zachovávaní soboty.

II-II ot. 122 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je autorita Písma.

II-II ot. 122 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bylo důsledkem odstranění překážek pravé nábožnosti skrze první a druhé přikázání Desatera, jak jsme měli shora, že se položilo třetí přikázání, aby lidi upevnilo v pravé nábožnosti. K nábožnosti pak patři vzdávat  Bohu poctu. Jako však se nám v božském Písmě podává vnitřní pocta pod nějakými podobami tělesných věcí, tak vnější pocta se vzdává Bohu nějakým znamením smyslovým. A protože k vnitřní poctě, která spočívá v modlitbě a zbožnosti, je veden člověk více vnitřním vnukáním Ducha Svatého, musilo být dáno přikázání zákona o vnější poctě podle nějakého smyslového znamení. A protože přikázání Desatera jsou jako jakési první a obecné zásady zákona, proto ve třetím přikázání se přikazuje vnější pocta Boží pod znamením obecného dobrodiní, které se týká všech: totiž na znázornění díla stvoření světa, od něhož prý Bůh sedmého dne odpočinul; a na znamení toho se přikazuje sedmý světiti, to je věnovat  spojení s Bohem. A proto Exod. 20 označuje se důvod předeslaného přikázání o svěcení soboty, protože "šest dní činil Bůh nebe a zemi a sedmého dne odpočinul".

II-II ot. 122 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přikázání o svěcení soboty, slovně rozuměno, je částečně mravní částečně však obřadní. Mravní totiž je v tom, aby člověk určil nějaký čas svého života na spojení s božským. Je totiž v člověku přirozený sklon k tomu, aby kterékoliv nutné věci byl určen nějaký čas, jako tělesnému občerstvení, spánku a jiným takovým. Pročež také duchovnímu občerstvení, kterým se mysl občerstvuje v Bohu, určuje člověk nějaký čas, jak velí přirozený rozum. A tak spadá pod mravní přikázání mít nějaký čas určený na spojení s božským.

Ale pokud v tomto přikázání se určuje zvláštní čas na znamení stvoření světa, tak je přikázáním obřadním. Podobně je také obřadním podle alegorického významu, pokud bylo znamením spočinutí Krista ve hrobě, což bylo sedmého dne; a podobně podle mravního významu, pokud znamená ustání od každého skutku hříchu a spočívání mysli v Bohu. A podle toho je jaksi přikázáním všeobecným. Podobně je také přikázáním obřadním podle významu anagogického, pokud totiž předobrazuje klid požívání Boha, které bude ve vlasti. Proto přikázání o svěcení soboty se klade mezi přikázání Desatera, pokud je přikázání mravní, nikoliv pokud je obřadné.

II-II ot. 122 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že jiné obřady zákona jsou znameními některých jednotlivých účinků Božích, ale zachovávání soboty je znamením všeobecného dobrodiní, totiž stvoření veškerého tvorstva. A proto vhodněji mělo být vloženo mezi všeobecná přikázání Desatera než nějaké jiné obřadní zákona.

II-II ot. 122 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že v zachovávání soboty je uvážit dvojí: Z nichž jedno je jako cíl, a to je,  aby člověk se spojil s božskými věcmi, což je naznačeno v tom, co praví: "Pomni, abys den sobotní světil." Ta totiž v zákoně slují svěcena, "která jsou věnována božské poctě. Jiné pak je zanechání prací, které je naznačeno, když se dodává: ,.Sedmého dne Pána Boha svého nebudeš činit žádnou práci." Ale o jaké práci se rozumí, je patrné z toho, co se vykládá v Lev. 23: "Žádnou práci služebnou nebudeš konat  v onen den." Služebná práce se pak nazývá od služby. Je pak trojí služba: a to, jedna, kterou člověk slouží hříchu, podle onoho Jan. 8: "Kdo činí hřích, je služebník hříchu." A podle toho každý skutek hříchu se nazývá služebný. Jiná pak služba je, kterou člověk slouží člověku. Je pak člověk služebníkem druhého nikoliv podle mysli, nýbrž podle těla, jak jsme měli shora. A proto služebné práce podle toho slují práce tělesné, kterými jeden člověk druhému slouží. Třetí pak je služba Bohu, a podle toho skutkem služebným by mohl slout skutek latrie, který náleží ke službě Boží. Jestliže se však takto rozumí práce služebná, nezakazuje se v den sobotní, protože to by bylo proti účelu zachovávání soboty. Člověk se totiž proto zdržuje jiných prací v den sobotní, aby se věnoval skutkům, náležejícím ke službě Boží. A odtud je, že, jak se praví Jan., "obřízku přijímá člověk v sobotu, aniž se ruší zákon Mojžíšův". Odtud je také, že, jak se praví Mat. 12, "v sobotách kněží ve chrámě porušují sobotu", to je,  tělesně pracují v sobotu, a "jsou bez viny". A tak také kněží, nosíce v sobotu archu, nepřestupovali přikázání o zachovávání soboty. Podobně také konání jakéhokoli duchovního výkonu není proti zachovávání soboty. třebas, když někdo poučuje slovem nebo písmem. Proto Num. 28 praví Glossa, že řemeslníci a podobní živnostníci nepracují v den sobotní, kdežto čtenář božského zákona nebo učitel neustává od svého díla; a není poskvrněna sobota, jako kněží porušují ve chrámě sobotu a jsou bez hříchu.

Ale jiné služebné práce, které slují služebné prvním nebo druhým způsobem, odporují zachovávání soboty, pokud brání člověku věnovat  se božským. A protože více je odváděn člověk od božských věcí skutkem hříchu než skutkem dovoleným, třebaže je tělesný, proto více jedná proti tomuto přikázání, kdo v den sváteční hřeší, než kdo koná jiný skutek tělesný dovolený. Proto praví Augustin, v kn. O des. strun.: "Lepší by byla užitečná práce židova na jeho poli, než kdyby vyvolával v divadle vzpouru; a lépe by jejich ženám bylo v den sobotní přísti vlnu, než po celý den o svých novoluních necudně skákat."

Nejedná však proti tomuto přikázaní, kdo hřeší v sobotu všedně, protože všední hřích nevylučuje svatost. Také práce tělesné, k duchovní poctě Boží nenáležející, slují služebné potud, pokud vlastně náležejí služebným; pokud však jsou společné služebným i svobodným, neslují služebné. Každý pak, jak služebník tak svobodný, je povinen v nutných opatřit netoliko sebe, nýbrž také bližního, zvláště však v těch, která náležejí k záchraně tělesné, podle onoho Přísl. 24: "Vysvobozuj ty, které vedou na smrt." Druhotně pak také na zamezení poškození věcí, podle onoho Deut. 22: "Nespatříš bloudícího vola nebo ovci svého bratra a přejdeš, nýbrž přivedeš svému bratru." A proto tělesná práce, náležející k zachování života vlastního těla neporušuje sobotu: není totiž proti zachovávání soboty, když někdo jí nebo činí jiná taková, jimiž se zachovává život těla. A proto Machabejští neposkvrnili sobotu, bojujíce v den sobotní na svou obranu, jak se čte I. Mach. 2. Podobně ani Eliáš, utíkaje od tváře Jezabely v den sobotní. A proto i Pán, Mat. 12, omlouvá své učedníky, kteří sbírali klasy v den sobotní, nezbytností, kterou trpěli.

Podobně také tělesná práce, která je zařízena k záchraně těla druhého, není proti zachovávání soboty. Proto se praví Jan. 7: "Nade mnou se pohoršujete, že jsem celého člověka zachránil v sobotu?" Podobně ani tělesná práce, která je zařízena k zamezení škody hrozící vnější věci, neporušuje sobotu; pročež Mat. 12 praví Pán: "Který člověk bude z vás, jenž má jednu ovci, jestliže padne v sobotu do jámy, že ji neuchopí a nevytáhne?"

II-II ot. 122 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že zachovávání dne Páně v Novém zákoně nahrazuje zachovávání soboty nikoliv mocí přikázání zákona, nýbrž z ustanovení Církve a zvyku křesťanského lidu. Není však takové zachovávání předobrazné, jako bylo zachovávání soboty ve Starém zákoně. A proto není tak přísný zákaz pracovat  v den Páně, jako v den sobotní, ale některé práce se dovolují v den Páně, které se zakazovaly v den sobotní, jako vaření pokrmů a jiné takové. A také v některých zakázaných pracích se snáze poskytuje úleva z nutnosti v Novém zákoně než ve Starém zákoně, protože obraz náleží k vyjádření pravdy, které nelze ani v nejmenším pominouti, skutky však, uvažovány o sobě, se mohou měnit podle místa a doby.

5. Zda se vhodně podává čtvrté přikázání o ctění rodičů.

 

 

II-II ot. 122 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se podává čtvrté přikázání o ctění rodičů. Neboť je to přikázání, které patří k úctě. Ale, jako úcta je částí spravedlnosti, tak také uctivost a vděk a jiné, o nichž bylo řečeno. Tedy se zdá, že se nemělo dávat  zvláštní přikázání o úctě, ježto se nedává o jiných.

II-II ot. 122 čl. 5 arg. 2

Mimo to úcta nejen vzdává poctu rodičům, nýbrž vlasti a také jiným pokrevně spojeným a vlasti blahovolným, jak bylo shora řečeno. Nevhodně tedy je v tomto čtvrtém přikázání zmínka pouze o ctění otce a matky.

II-II ot. 122 čl. 5 arg. 3

Mimo to rodičům nenáleží pouze čestné uctívání, nýbrž také vydržování. Tedy se nedostatečně přikazuje pouhé ctění rodičů.

II-II ot. 122 čl. 5 arg. 4

Mimo to se někdy stává, že ti, kteří ctí rodiče, brzo umírají; a naopak, kteří rodiče nectí, žijí dlouho. Nevhodně se tedy tomuto přikázání přidává toto přislíbení: "Abys byl dlouhověký na zemi."

II-II ot. 122 čl. 5 protiarg.

Proti tomu je svědectví Písma svatého.

II-II ot. 122 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání Desatera jsou zařízena k milování Boha a bližního. Mezi bližními však jsme nejvíce povinni rodičům, a proto bezprostředně pa přikázáních, pořádajících nás k Bohu, klade se přikázání, zařizující nás k rodičům, kteří jsou částečný původ našeho bytí, tak jako Bůh je všeobecný původ. A tak je jakási příbuznost tohoto přikázání s přikázáními první desky.

II-II ot. 122 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, úcta je zařízena k dávání povinného rodičům, což obecně náleží všem. A proto mezi přikázáními Desatera, která jsou obecná, musí se klásti spíše něco náležejícího k pokrevenské lásce než k jiným částem spravedlnosti, které se týkají nějaké povinnosti zvláštní.

II-II ot. 122 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že dříve něco náleží rodičům než vlasti a příbuzným, protože tím, že jsme se narodili z rodičů, náležejí nám i příbuzní i vlast. A proto ježto přikázání Desatera jsou první přikázání zákona. více je jimi člověk pořádán vzhledem k rodičům než k vlasti a jiným příbuzným. Nicméně však v tomto přikázání, které je o ctění rodičů, rozumí se, že se přikazuje cokoli náleží k dávání povinného kterékoliv osobě, jako druhotné je obsaženo v prvotní.

II-II ot. 122 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že rodičům jako takovým je povinná čestná uctivost, ale vydržování a jiná taková jsou povinna z důvodu nějakého případku, třebas pokud jsou potřebni nebo služebníky nebo něco takového, jak bylo shora řečeno. A poněvadž to, co je samo sebou, je dříve než to, co je případkově, proto také mezi prvními přikázáními zákona, což jsou přikázání Desatera, zvlášť se přikazuje uctívání rodičů, v němž jako v nějakém hlavním se rozumí přikázáni vydržovat  je a cokoliv jiného je třeba rodičům.

II-II ot. 122 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dlouhý věk se slibuje ctícím rodiče nejen vzhledem k budoucímu životu, nýbrž také v zhledem k přítomnému, podle onoho Apoštolova I. Tim. 4: "Úcta je ke všemu užitečná, má zaslíbení života, který je nyní, i budoucího." A to důvodně. Kdo je totiž vděčný za dobrodiní, zaslouží si podle jisté slušnosti, aby mu bylo dobrodiní zachováno; nevděčností však si zasluhuje někdo ztrátu dobrodiní. Dobrodiní tělesného života však po Bohu máme od rodičů. A proto ten, kdo ctí rodiče, jakožto hodný dobrodiní, zasluhuje si zachování života. Kdo však nectí rodiče, jakožto nevděčník zasluhuje si být zbaven života. Poněvadž však přítomná dobra nebo zla nespadají pod zásluhu nebo provinu, leč pokud jsou zařízena k budoucí odměně, jak bylo řečeno, proto mnohdy podle skrytého úradku Božích soudů, které se týkají hlavně budoucí odměny, někteří, kdo jsou uctiví k rodičům, jsou dříve zbaveni života, jiní pak, kteří jsou neuctiví k rodičům, déle žijí.

6. Zda ostatních šest přikázání Desatera se vhodně podává.

 

 

II-II ot. 122 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že ostatních šest přikázání Desatera se nevhodně podává. Nestačí totiž ke spáse, aby někdo svému bližnímu neškodil, nýbrž se vyžaduje, aby mu dával povinné, podle onoho Řím 13: "Dávejte každému, co jste povinni." Ale v šesti posledních přikázáních zakazuje se pouze působit bližnímu škodu. Tedy nevhodně se řečená přikázání podávají.

II-II ot. 122 čl. 6 arg. 2

Mimo to v řečených přikázáních se zakazují vražda, cizoložství, krádež a křivé svědectví. Ale mnoho jiných škod se může bližnímu působiti, jak patrno z toho, co bylo shora vymezeno. Tedy se zdá, že nevhodně jsou podána tato přikázání.

II-II ot. 122 čl. 6 arg. 3

Mimo to dychtivost lze chápat  dvojmo; jedním způsobem, pokud je úkon vůle, jak se praví Moudr. 6: "Žádost moudrosti vede ke království věčnému." Jiným způsobem, pokud je úkon smyslnosti, jak se praví Jak. 4: "Odkud války a sváry u vás? Zdaž ne z dychtivostí, které bojují ve vašich údech?" Ale přikázáním Desatera se nezakazuje dychtivost smyslnosti, protože podle toho první hnutí by byla smrtelnými hříchy, jakožto jsoucí proti přikázání Desatera. Podobně také se nezakazuje dychtivost vůle, protože ta je obsažena v kterémkoliv přikázání. Tedy mezi přikázáními Desatera se nevhodně kladou některá, zakazující žádostivost.

II-II ot. 122 čl. 6 arg. 4

Mimo to vražda je hřích těžší cizoložství nebo krádeže. Ale neklade se nějaké přikázáni, zakazující dychtivost vraždy. Tedy nevhodně se kladou některá přikázání, zakazující dychtivost krádeže a cizoložství.

II-II ot. 122 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je autorita Písma.

II-II ot. 122 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako částmi spravedlnosti se dává povinné některým určitým osobám, jimž je člověk z nějakého zvláštního důvodu zavázán, tak také spravedlností vlastní dává někdo povinné všeobecně všem. A proto po třech přikázáních, náležejících k nábožnosti, kterou se Bohu dává povinné, a po čtvrtém přikázání, jež je o úctě, kterou se dává povinné rodičům, v němž je obsaženo všechno povinné, které z nějakého zvláštního důvodu někomu náleží, bylo nutno dáti důsledně přikázání jiná, náležející ke spravedlnosti vlastně řečené, která dává povinné všem bez rozdílu.

II-II ot. 122 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že obecně je člověk zavázán k tomu, aby nikomu nepůsobil škodu. A proto záporná přikázání, jimiž se zakazují škody, které se mohou dít bližním, jakožto obecná, bylo dáti mezi přikázání Desatera. Ta však, která se mají bližním dávat, různě se prokazují různým. A proto neměla být mezi přikázání Desatera o nich položena kladná přikázání.

II-II ot. 122 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že všechny jiné škody, které se působí bližním, lze uvésti na tyto, které se zakazují těmito přikázáními, jako na nějaké obecnější a hlavnější. Neboť všechny škody, které se působí osobě bližního, rozumí se zakázané ve vraždě, jako v hlavnější. které se páchají na osobě spojené, a zvláště na způsob rozkoše, rozumí se zakázány spolu s cizoložstvím. Které pak náležejí ke škodám, způsobeným na věcech, rozumějí se zakázány spolu s krádeží, které pak náležejí k řečem, jako nactiutrhaní, rouháni a jsou-li jaké jiné. rozumějí se zakázány v křivém svědectví, které příměji odporuje spravedlnosti.

II-II ot. 122 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázáními zakazujícími dychtivost nerozumí se, že je zakázáno první hnutí dychtivosti, které zůstává ve hranicích smyslnosti; ale přímo se zakazuje souhlas vůle, který je ke skutku nebo k potěšení.

II-II ot. 122 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že vražda sama sebou není žádoucí, nýbrž spíše odporující, protože nemá sama sebou ráz nějakého dobra. Ale cizoložství má ráz nějakého dobra, totiž těšícího. Krádež má také ráz nějakého dobra, totiž užitečného. Dobro pak samo sebou má ráz žádoucího. A proto bylo třeba zvláštními přikázáními zakázat  dychtivost krádeže a cizoložství. nikoliv však žádostivost vraždy.

123. O STATEČNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 123 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Po spravedlnosti je uvažovat  o statečnosti. A nejdříve o samé ctnosti statečnosti; za druhé o jejích částech; za třetí o daru, který jí odpovídá; za čtvrté o přikázáních, která k ní náležejí.

Ohledně statečnosti pak je uvažovat  trojí: Nejprve totiž o samé statečnosti; za druhé o jejím hlavním úkonu, totiž o mučednictví; za třetí o neřestech, protilehlých samé statečnosti.

O prvním je dvanáct otázek:

1. Zda statečnost je ctnost.

2. Zda ctnost zvláštní.

3. Zda statečnost je pouze ohledně strach a odvah.

4. Zda je pouze ohledně strachu před smrtí.

5. Zda je pouze ve věcech válečných.

6. Zda snášet je vlastní její úkon.

7. Zda jedná pro vlastní dobro.

8. Zda má radost ze svého úkonu.

9. Zda statečnost spočívá nejvíce v náhlých.

10. Zda užívá ve své činnosti hněvu.

11. Zda je ctnost základní.

12. O srovnání jí s jinými základními ctnostmi.

1. Zda statečnost je ctnost.

 

 

II-II ot. 123 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že statečnost není ctnost. Praví totiž Apoštol, II. Kor. 12: "Ctnost se zdokonaIuje ve slabosti." Ale statečnost je protilehlá slabosti. Tedy statečnost není ctnost.

II-II ot. 123 čl. 1 arg. 2

Mimo to, je-li ctnost, bud je ctnost božská nebo rozumová nebo mravní. Ale statečnost není obsažena ani mezi ctnostmi božskými, ani mezi rozumovými, jak je patrné ze shora řečeného, ani se nezdá být ctností mravní, protože, jak praví Filosof, zdají se někteří stateční pro nevědomost nebo pro zkušenost jako vojáci, kteráž více patří k umění než k mravní ctnosti. Někteří se také nazývají stateční pro nějaké vášně, jako pro strach z hrozeb nebo zneuctění nebo také pro zármutek nebo hněv nebo naději. Mravní ctnost však nepůsobí z vášně, nýbrž z volby, jak jsme měli shora. Tedy statečnost není ctnost.

II-II ot. 123 čl. 1 arg. 3

Mimo to lidská ctnost spočívá nejvíce v duši, je totiž dobrá jakost mysli, jak bylo shora řečeno. Ale statečnost zdá se spočívat  v těle, nebo alespoň následuje složení tělesné. Tedy se zdá, že statečnost není ctnost.

II-II ot. 123 čl. 1 protiarg.

Avšak proti ,je,  že Augustin vypočítává statečnost mezi ctnostmi.

II-II ot. 123 čl. 1 odp.

Odpovídám: musí se říci, že podle Filosofa v II. Ethic., ctnost je, která dobrým činí držitele a jeho dílo činí dobrým. Proto ctnost člověka, o níž nyní mluvíme, je ta, která činí dobrým člověka a jeho dílo činí dobré. Dobro člověka je však být podle rozumu, podle Diviše, hl. IV. O Bož. Jmén. A proto k lidské ctnosti náleží, aby činila člověka dobrým, a jeho dílo aby bylo podle rozumu. A to se přihází trojmo: jedním způsobem, pokud sám rozum je napravován, což se děje ctnostmi rozumovými. Jiným způsobem, pokud sama správnost rozumu ve věcech lidských je stanovena, což náleží spravedlnosti. Třetím způsobem, pokud jsou odstraněny překážky této správnosti, věcem lidským potřebné.

Dvojí pak je překážka lidské vůle, aby následovala správnost rozumu: jedním způsobem tím, že je přitahována něčím těšícím k něčemu jinému, než vyžaduje správnost rozumu; a tuto překážku odstraňuje ctnost zdrželivosti. Jiným způsobem tím, že vůle je odháněna od toho, co je podle rozumu, pro nějakou nesnáz, která na ni doléhá a k odstranění této překážky se vyžaduje statečnost mysli, kterou by totiž těmto překážkám odporovala, jako též člověk silou tělesnu tělesné překážky přemáhá a odstraňuje. Proto je jasné, že statečnost je ctnost, pokud působí, že člověk je podle rozumu.

II-II ot. 123 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost duše se nezdokonaluje slabostí duše, nýbrž slabostí těla, o které mluvil Apoštol. A to náleží k statečnosti mysli, že slabost těla statečně snáší, což náleží ctnosti trpělivosti nebo statečnosti, a že člověk vlastní slabost uzná, což náleží k dokonalosti, která se nazývá pokora.

II-II ot. 123 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vnější úkon ctnosti mnohdy konají někteří nemající ctnosti, z nějaké jiné příčiny než ze ctnosti. A proto Filosof udává pět způsobů těch, kteří se podobnostně nazývají stateční, jakožto vykonávajíce úkon statečnosti, ač nemají ctnost. A to se přihází trojmo: nejprve totiž, že se ženou za tím, co je nesnadné, jako by to nebylo nesnadné. A to se dělí na tři způsoby. Někdy se to totiž přihází z nevědomosti, protože totiž člověk si neuvědomí velikost nebezpečí, někdy se to přihází proto, že člověk má pevnou naději, že zdolá nebezpečí, třebas když zakusil, že často unikl nebezpečím; někdy se to pak přihází pro nějakou znalost a umění, jako bývá u vojáků, kteří pro bojovou znalost a výcvik nepokládají nebezpečí války za velká, domnívajíce se, že mohou svým uměním proti nim se uhájit, jak praví Vegetius v I. kn. o Vojenství: "Nikdo se nebojí učiniti, co důvěřuje, že se dobře naučil."

Jiným způsobem koná někdo skutek statečnosti bez ctnosti pro nápor vášně, buď zármutku, který chce zapuditi, nebo také hněvu. Třetím způsobem pro volbu, ne sice cíle náležitého, ale pro získání nějakého časného prospěchu, třebas cti, rozkoše nebo zisku; nebo k uvarování nějaké nepřízně, jako pohany, trápení nebo škody.

II-II ot. 123 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že podle statnosti tělesné se nazývá statečnost ducha, která je ctností, jak bylo řečeno. A není proti pojmu ctnosti, že z přirozeného uzpůsobení má někdo přirozený sklon ke ctnosti, jak jsme měli shora.

2. Zda statečnost je ctnost zvláštní.

 

 

II-II ot. 123 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že statečnost není zvláštní ctnost. Praví se totiž Moudr. 8, že moudrost učí střízlivosti a opatrnosti, spravedlnosti a síle. A klade Se tu síla místo statečnosti. Poněvadž tedy jméno síly je společné všem ctnostem, zdá se, že statečnost je všeobecná ctnost.

II-II ot. 123 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Ambrož, v I. O povin.: "Není prostředního ducha statečnost, která sama hájí zdobu všech ctností a chrání spravedlnost a nezmarným bojem proti všem neřestem bojuje, nepřemožitelná v námahách, statečná v nebezpečích, přísná proti rozkošem, tvrdá proti lákáním, lakotu zapuzuje jako nějaký mor, který činí ctnost zženštilou." A totéž pak dodává o jiných neřestech. To však nemůže náležet nějaké zvláštní ctnosti. Tedy statečnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 123 čl. 2 arg. 3

Mimo to jméno statečnosti je vzato od stálosti. Ale stálost náleží každé ctnosti, jak se praví ve II. Ethic. Tedy statečnost je ctnost všeobecná.

II-II ot. 123 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXII. Moral., ji připočítává k jiným ctnostem.

II-II ot. 123 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, jméno statečnosti lze bráti dvojmo: jedním způsobem, pokud naprosto obnáší jakousi pevnost ducha, a podle toho je všeobecná ctnost nebo spíše podmínka každé ctnosti, protože jak praví Filosof, v II. Ethic., ke ctnosti se vyžaduje pevně a nehybně pracovat. - Jiným způsobem lze bráti statečnost, pokud obnáší pevnost jen ve snášení a zapuzování těch, ve kterých je velmi těžko mít pevnost, totiž v některých těžkých nebezpečích. Proto Tullius praví, ve své Retorice, že "statečnost je uvážené podstoupení nebezpečí a přetrpění námah." A tak se udává statečnost jako zvláštní ctnost, jakožto mající vymezenou látku.

II-II ot. 123 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filosofa, v I. O nebi, jméno ctnosti se odnáší k poslední dokonalosti mohutnosti. Říká se pak jedním způsobem mohutnost přirozená, podle níž někdo může odporovat  škůdcům; jiným způsobem, pokud je původ činnosti. A protože toto pojetí je obecnější, jméno ctnosti, pokud obnáší poslední dokonalost takové mohutnosti, je obecné, neboť ctnost obecně vzata není nic jiného než zběhlost, kterou někdo může dobře jednat. Podle toho však, pokud obnáší poslední dokonalost mohutnosti prvním způsobem řečené, kterýžto způsob je více zvláštní, připisuje se zvláštní ctnosti, totiž statečnosti, k níž náleží pevně státi proti jakýmkoliv náporům.

II-II ot. 123 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Ambrož bere :statečnost široce, pokud obnáší pevnost ducha vzhledem k jakýmkoliv útokům. A přece i pokud je zvláštní ctnost, mající vymezenou látku, pomáhá odporovat  náporům všech neřesti, Kdo totiž může pevně státi v těch, která je velmi těžké snášeti, následuje, že je schopen odporovat  jiným. která jsou méně těžká.

II-II ot. 123 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o statečnosti, řečené prvním způsobem.

3. Zda statečnost ,je ohledně strachů a odvah.

 

 

II-II ot. 123 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že statečnost není ohledně strachů a odvah. Praví totiž Řehoř, v VII. Moral.: "Statečnost spravedlivých je přemáhat  tělo, odporovat  vlastním rozkošem, potěšení přítomného života uhasiti.'' Tedy se zdá, že statečnost je spíše ohledně potěšení než ohledně strachů a odvah.

II-II ot. 123 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Tullius, ve své Retor., že statečnosti náleží přijímat  nebezpečí a přetrpěti námahy. Ale to se nezdá náležet k vášni strachu nebo odvahy, nýbrž spíše k obtížným lidským pracím nebo k vnějším nebezpečným věcem. Tedy statečnost není ohledně strachů a odvah.

II-II ot. 123 čl. 3 arg. 3

Mimo to strachu je protilehlá nejen odvaha, nýbrž také naděje, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Tedy statečnost nemá být spíše ohledně odvahy než ohledně naděje.

II-II ot. 123 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve II. Ethic., že statečnost je ohledně strachu a odvahy.

II-II ot. 123 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, ke ctnosti statečnosti náleží odstranit překážku, kterou se odvádí vůle od následování rozumu. Že však se někdo odvádí od nějakého obtížného, náleží k vášni strachu, jenž obnáší nějaký útěk od zla, majícího obtíž, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. A proto statečnost je hlavně ohledně strachů z obtížných věcí, které mohou odváděti vůli od sledování rozumu.

Je však třeba takovýto nápor obtížných věcí nejen. statečně snášet krocením strachu, nýbrž i mírně napadnouti, když totiž je třeba je vyhubiti, abychom měli v budoucnosti bezpečnost, což se zdá náležet k pojmu odvahy. - A proto statečnost je ohledně strachů a odvah, jakožto krotící strachy a mírnící odvahy.

II-II ot. 123 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř zde mluví o statečností spravedlivých, pokud se má obecně ke každé ctnosti, pročež předesílá některá, týkající se zdrželivosti, jak bylo řečeno. A dodává o těch, která náležejí vlastně ke statečnosti, pokud je zvláštní ctnost, řka; "Milovat  drsnost tohoto světa pro odměny věčné."

II-II ot. 123 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že věci nebezpečné a úkony pracné neodvádějí vůli od cesty rozumu, leč pokud se jich bojí. A proto je třeba, aby statečnost byla bezprostředně ohledně bázní a odvah, prostředně pak ohledně nebezpečí a námah, jako ohledně předmětů řečených vášní.

II-II ot. 123 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje je protilehlá bázni se strany předmětu, protože naděje je o dobru, bázeň o zlu; odvaha však je ohledně téhož předmětu a je protilehlá bázni podle přístupu a odstupu, jak bylo shora řečeno. A protože statečnost vlastně si všímá časných zel, odvádějících od ctnosti, jak je patrné z výměry Tulliova, proto je,  že statečnost je vlastně ohledně bázně a odvahy, nikoliv však ohledně naděje, leda pokud se spojuje s odvahou. jak jsme měli shora.

4. Zda statečnost je pouze ohledně nebezpečenství smrtí.

 

 

II-II ot. 123 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že statečnost není pouze ohledně nebezpečí smrti. Praví totiž Augustin, v knize O mravech Církve, že statečnost je láska snadno snášející všechno pro to, co miluje. A praví, že statečnost je cit, který se nebojí žádných protivenství nebo smrti. Tedy statečnost není pouze ohledně nebezpečí smrti, nýbrž také ohledně všech jiných protivenství.

II-II ot. 123 čl. 4 arg. 2

Mimo to je třeba všechny vášně duše pomocí nějaké ctnosti uvésti na střed. Ale nelze udat  nějakou ctnost, uvádějící na střed jiné bázně. Tedy statečnost není pouze ohledně bázně smrti, nýbrž také ohledně jiných bázní.

II-II ot. 123 čl. 4 arg. 3

Mimo to žádná ctnost není v krajnostech. Ale bázeň smrtí je v krajnostech, protože je největší z bázní, jak se praví v III. Ethic. Tedy ctnost statečnosti není ohledně bázní smrti.

II-II ot. 123 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Andronicus, že statečnost je ctnost náhlivá, nedávající se snadno překvapit od bázní, které se týkají smrti.

II-II ot. 123 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ke ctnosti statečnosti náleží, aby bránila vůli člověka, aby se nedal odváděti od dobra rozumu z bázně tělesného zla. Je však třeba dobro rozumu pevně držet proti jakémukoliv zlu. protože žádné dobro tělesné se nerovná dobru rozumu. A proto je třeba, aby statečnost ducha slula. která pevně udržuje vůli člověka v dobru rozumu proti největším zlům, protože, kdo stojí pevně proti větším. v důsledku bude státi i proti menším, ale nikoli naopak. A to také náleží k pojmu ctnosti, aby si všímala posledního. Nejhroznější však mezi všemi tělesnými zly je smrt, která odnímá všechna tělesná dobra. Proto praví Augustin, tamtéž hl. XXXI., že "pouto těla otřásá duši bázní námahy a bolesti, aby nebylo ubíjeno a trýzněno, bázní smrti, aby nebylo zničeno a odstraněno." A proto ctnost statečnosti je ohledně bázní nebezpečenství smrti.

II-II ot. 123 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že statečnost se chová dobře ve snášení všech protivenství; nepokládá se však člověk za jednoduše statečného ze snášení jakýchkoliv protivenství, nýbrž pouze z toho, že dobře snáší i největší zla; z jiných pak se nazývá člověk statečný z části.

II-II ot. 123 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň se rodí z lásky a proto, kdekoli ctnost řídí lásku k některým dobrům, důsledek je, že zmírňuje bázeň opačných zel, jako štědrost, která zmírňuje lásku k penězům, v důsledku také zmírňuje bázeň ztráty jich, A totéž se jeví u zdrželivosti a ostatních ctností. Ale milovat  vlastní život je přirozené, a proto bylo třeba, aby byla zvláštní ctnost, která by zmírňovala bázně ze smrti.

II-II ot. 123 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že krajnost ve ctnostech se bere podle překročení správnosti rozumu; a proto, když podle rozumu někdo podstoupí největší nebezpečí, není to proti ctnosti.

5. Zda statečnost vlastně se týká nebezpečí smrti, která jsou válce.

 

 

II-II ot. 123 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že statečnost netýká se vlastně nebezpečí smrti, která jsou ve válce. Mučedníci totiž se chválí hlavně pro statečnost. Ale mučedníci se nechválí ve věcech válečných. Tedy statečnost netýká se vlastně nebezpečí smrti, která jsou ve válce.

II-II ot. 123 čl. 5 arg. 2

Mimo to praví Ambrož, v I. kn. O povin., že statečnost se rozděluje na věci válečné a domácí. Tullius také praví, v I. O povin.: "Když mnozí se domnívali, že záležitosti válečné jsou větší než městské, je omezit toto mínění; ale, chceme-li pravdivě souditi, byly mnohé záležitosti městské větší a slavnější než válečné." Ale větších týká se větší statečnost. Tedy statečnost netýká se vlastně smrti, která je ve válce.

II-II ot. 123 čl. 5 arg. 3

Mimo to války jsou zařízeny k zachování časného míru státu. Praví totiž Augustin, v XIX. O Městě Božím, že "přání míru vede války". Ale nezdá se, že se má někdo vydávat  v nebezpečí ;smrti za časný mír státu, ježto takový mír je příležitostí k mnohým nevázanostem. Tedy se zdá, že ctnost statečnosti se netýká nebezpečí smrti válečné.

II-II ot. 123 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof. ve III. Ethic., že "nejvíce je statečnost ohledně smrti, která je ve válce".

II-II ot. 123 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, statečnost posiluje duši člověka proti největším nebezpečím. což jsou nebezpečí smrti: Ale protože statečnost je ctnost, k jejímuž pojmu náleží, aby vždy směřovala k dobru, důsledek je,  aby člověk neutíkal nebezpečím smrti pro dosažení nějakého dobra. Nebezpečí smrtí však, která jsou z nemoci nebo mořské bouře nebo z přepadení lupiči, nebo jsou-li nějaká jiná taková, nezdají se nikomu přímo hrozit z toho, že následuje dobro. Ale nebezpečí smrti, která jsou v záležitostech válečných, přímo hrozí člověku pro nějaké dobro, pokud totiž hájí obecné dobro spravedlivou válkou. Může pak být nějaká válka spravedlivá dvojmo: jedním způsobem všeobecná, jako když někteří zápasí v šiku, jiným způsobem zvláštní, třebas když nějaký soudce nebo také soukromá osoba neustupuje od spravedlivého soudu z bázně před hrozícím mečem nebo jakýmkoliv nebezpečím, i když je smrtelné. Náleží tedy k statečnosti, ukázat  pevnost ducha proti nebezpečím smrtí, ne pouze když hrozí v obecné válce, nýbrž také, když hrozí v soukromém napadení, které lze obecným jménem nazvat  válkou. A podle toho je připustiti, že statečnost je vlastně o nebezpečích smrti, která jsou ve válce.

Ale také vůči nebezpečím jakékoli smrti jiné chová se statečný dobře, zvláště proto, že člověk může nebezpečí jakékoli smrti podstoupit pro ctnost, třebas když někdo neodpírá nemocnému příteli posloužit při nebezpečí smrtelné nákazy, nebo když neodpírá cestu za nějakou svatou záležitostí při bázni ztroskotání nebo lupičů.

II-II ot. 123 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mučedníci snášejí osobní útoky pro nejvyšší dobro, kterým je Bůh; proto jejich statečnost se zvláště chválí. A není to mimo rod statečnosti, která je ve válčení, pročež slují "stateční učiněni ve válce".

II-II ot. 123 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že záležitosti domácí nebo městské liší se od válečných, které totiž náležejí k válkám obecným. V samých pak věcech domácích nebo městských mohou hrozit nebezpečí smrtí z nějakých útoků, které jsou jakési částečné války, a tak také v takových může být vlastně řečená statečnost.

II-II ot. 123 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že mír státu je o sobě dobrý a nestává se zlým z toho, že někteří ho špatně užívají, neboť je též mnoho jiných, kteří ho dobře užívají. A mnohem větší zla jsou jím zamezena, totiž vraždy a svatokrádeže, než kterým je příležitostí, zvláště která patří k neřestem těla.

6. Zda snášet je hlavní úkon statečnosti.

 

 

II-II ot. 123 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že snášet není hlavní úkon statečnosti. Ctnost je totiž o nesnadném a dobrém, jak se praví ve II. Ethic. Ale nesnadnější je napadnouti, než snášeti. Tedy snášet není hlavní úkon statečnosti.

II-II ot. 123 čl. 6 arg. 2

Mimo to se zdá, že je známkou větší moci, když něco může na jiné působiti, než když samo není jiným změněno. Ale napadnout je působit na jiné, snášet je však nehybně setrvat. Ježto tedy statečnost znamená dokonalost mohutnosti, zdá se, že více náleží ke statečnosti napadnouti, než snášeti.

II-II ot. 123 čl. 6 arg. 3

Mimo to více je vzdáleno od jednoho protilehlého jiné protilehlé než jeho jednoduché popření. Ale ten, kdo snáší, má pouze to, že se nebojí; ten však, kdo napadá, hýbá se protilehle bojícímu se protože útočí. Tedy se zdá, že statečnosti více náleží napadat  než snášeti, ježto nejvíce vzdaluje duši od strachu.

II-II ot. 123 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve III. Ethic., že někteří slují stateční nejvíce ze snášení zármutků.

II-II ot. 123 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, a Filosof praví, ve III. Ethic., statečnost je více o potlačování bázně než o řízení odvahy. Nesnadnější je totiž potlačit bázeň, než řídit odvahu, protože samo nebezpečí, které je předmětem odvahy a bázně, o sobě nějak přispívá k potlačení odvahy, ale působí k rozmnožení bázně. Napadnout pak náleží ke statečnosti, pokud řídí odvahu, ale snášet následuje potlačení bázně. A proto hlavnější úkon statečnosti je snášeti, to je nehybně vytrvat  v nebezpečí, než napadnouti.

II-II ot. 123 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že snášet je nesnadnější než napadnouti, z trojího důvodu: a to, nejprve protože někdo se zdá snášet od někoho silnějšího napadajícího; kdo však napadá, napadá proto, že je silnější. Nesnadnější je však bojovat  se silnějším než se slabším. Za druhé, protože ten, kdo snáší, již cítí nebezpečí hrozící, ten však, jenž napadá, má je jako budoucí. Nesnadnější je však nebýt pohnut přítomnými než budoucími. Za třetí, protože snášet obnáší dlouhé trvání časové, kdežto napadnout může někdo z náhlého hnutí. Nesnadnější je však dlouho zůstávat  nehybný, než náhlým hnutím se vzchopit k něčemu velkému. Proto praví Filosof, ve III. Ethic., že jsou někteří odvážní před nebezpečími, v nich však ustupují, kdežto stateční se chovají naopak.

II-II ot. 123 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že snášet obnáší sice vášeň tělesnou, ale úkon duše přestatečně držící se dobra. Z toho následuje, že neustupuje vášni tělesné již naléhající. Ctnost však více se pozoruje v duši než v těle.

II-II ot. 123 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, jenž snáší, nebojí se přítomné již příčiny bázně, kterou nemá přítomnu ten, jenž napadá.

7. Zda statečný jedná pro dobro vlastní sběhlostí.

 

 

II-II ot. 123 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že statečný nejedná pro dobro vlastní zběhlosti. Cíl totiž ve věcech konaných, ať je dříve v úmyslu, je přece pozdější v uskutečnění. Ale úkon statečnosti v uskutečnění je pozdější než sama zběhlost statečnosti. Nemůže tedy býti, aby statečný jednal pro dobro vlastní zběhlosti.

II-II ot. 123 čl. 7 arg. 2

Mimo to praví Augustin, v XIII. O Trojici: "Ctnosti, které milujeme pouze ,pro blaženost, tak se snaží nám někteří doporučovat," totiž říkajíce, že jsou žádoucí samy pro sebe, "takže samu blaženost nemilujeme. Jestliže toho dosáhnou, ovšem také je přestáváme milovat, když onu, pro níž toliko jsme je milovali, nemilujeme. Ale statečnost je nějaká ctnost: Tedy úkon statečnosti nelze vztahovat  k samé statečnosti, nýbrž k blaženosti.

II-II ot. 123 čl. 7 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v XV. hl. O mravech Církve, že "statečnost je láska, snášející všechno snadno pro Boha". Bůh však není sama pohotovost statečnosti, nýbrž něco lepšího, jako cíl musí být lepší než ta, která jsou k cíli. Nejedná tedy statečný pro dobro vlastní zběhlosti.

II-II ot. 123 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve III. Ethic., že "statečnému statečnost je dobrem". To však je cíl.

II-II ot. 123 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je cíl, totiž blízký a poslední.

Cílem pak blízkým kteréhokoliv jednajícího je,  aby podobu svého tvaru uvedl do druhého, jako cílem ohně zahřívajícího je uvésti podobu svého tepla do trpícího, a cílem stavitele je uvésti podobu svého umění do hmoty. Kterékoliv pak dobro z toho následuje, jestliže je zamýšlené, může se nazývat  vzdálený cíl jednajícího. Jako však v dílech vnější látka se upravuje uměním, tak také ve skutcích se upravují lidské úkony opatrností. Tak tedy se musí říci, že statečný jakožto blízký cíl zamýšlí, aby podobu své zběhlosti vtiskl ve skutek; zamýšlí totiž jednat  podle vhodnosti své zběhlosti. Vzdálený cíl pak je blaženost nebo Bůh.

II-II ot. 123 čl. 7 k 1

A tím je patrna odpověď na námitky. Neboť první důvod postupoval, jako by sama bytnost zběhlosti byla cílem, nikoliv však její podoba ve skutku, jak bylo řečeno.

II-II ot. 123 čl. 7 k 2

Jiné pak dvě platí o cíli posledním.

8. Zda statečný se těší ze svého skutku.

 

 

II-II ot. 123 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že statečný má potěšení ve svém skutku. Potěšení je totiž ,.činnost sourodá zběhlosti bez překážky", jak se praví v X. Ethic. Ale činnost sta= tečného pochází ze zběhlosti, která jedná na způsob přirozenosti. Tedy statečný má potěšení ve svém skutku.

II-II ot. 123 čl. 8 arg. 2

Mimo to, k onomu Gal. 5, ,Plodem Ducha pak je láska, radost a mír', praví Ambrož, že úkony ctností slují plody, protože "mysl člověka osvěžují svatým a upřímným potěšením". Ale statečný koná úkony ctnosti. Tedy má potěšení ve: svém skutku.

II-II ot. 123 čl. 8 arg. 3

Mimo to slabšího přemáhá silnější. Ale statečný více miluje dobro ctnosti než vlastní tělo, které vystavuje nebezpečím smrti. Tedy potěšení z dobra ctnosti odnímá bolest tělesnou a tak koná všechno s potěšením.

II-II ot. 123 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve III. Ethic., že statečný se zda postrádat  ve svém skutku všeho těšícího.

II-II ot. 123 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních, je dvojí potěšení: a to, jedno tělesné, které sleduje tělesný dotyk, druhé pak duševní, které sleduje vjem duše. A toto vlastně následuje skutky ctností, protože v nich se uvažuje dobro rozumu. Hlavní úkon statečnosti je však snášet nějaká smutná podle vjemu duše, třebas, že člověk ztratí tělesný život, který ctnostný miluje nejen, pokud je nějaké dobro přirozené, nýbrž také, pokud je nutný ke skutkům ctností, a co k nim náleží; a rovněž snášet některá bolestná podle tělesného dotyku, třebas poranění nebo rány. A proto statečný s jedné strany má, co těší, totiž podle potěšení duševního, totiž sám úkon ctnosti a jeho cíle; s jiné strany pak má, co bolí, i duševně, když uvažuje ztrátu vlastního života, i tělesně. Proto čteme, II. Machab. 6, že Eleazar řekl: "Snáším kruté tělesné bolesti, v duši však z bázně tebe rád to trpím."

Smyslová pak bolest tělesná působí necítění duševního potěšení ctností, není-li snad nadbytek milosti Boží, která silněji pozvedá duši k božskému, jež více těší, než doléháni tělesných trestů: jako blažený Tiburtius, když kráčel po rozžhaveném uhlí bosýma nohama, pravil, že se mu zdálo, jako by kráčel po květech růží. Působí však ctnost statečnosti, že rozum není pohlcen tělesnými bolestmi. Smutek pak duševní přemáhá potěšení ze ctnosti, pokud člověk dává přednost dobru ctnosti před tělesným životem, a cokoli k němu náleží. A proto praví Filosof, ve III. Ethic., že "od statečného se nevyžaduje, aby se těšil jakožto pociťuje potěšení, nýbrž stačí, že není smutný".

II-II ot. 123 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že prudkost úkonu nebo vášně jedné mohutnosti překáží jiné mohutnosti v jejím úkonu; a proto bolest smyslu překáží mysli statečného, aby ve vlastní činnosti pociťovala potěšení.

II-II ot. 123 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že úkony ctnosti jsou potěšující hlavně pro cíl; mohou však ze své povahy být smutné, a to se přihází především u statečnosti. Proto praví Filosof, ve III. Ethic., že "není ve všech ctnostech potěšující činnost, leda, pokud dosahuje cíle".

II-II ot. 123 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že duševní zármutek se přemáhá u statečného potěšením ze ctnosti. Ale poněvadž tělesná bolest je citelnější, a smyslový požitek je člověku více zjevný, odtud je, že při velikosti tělesné bolesti jaksi prchá duchovní potěšení. které je z cíle ctnosti.

9. Zda statečnost nejvíce spočívá v náhlých.

 

 

II-II ot. 123 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se že statečnost nespočívá v náhlých. To se totiž zdá být v náhlých, že přicházejí nepředvídaně. Ale Tullius praví, ve své Rhetor. II., že "statečnost je uvážené podstoupení nebezpečí a snášení útrap". Tedy statečnost nespočívá nejvíce v náhlých.

II-II ot. 123 čl. 9 arg. 2

Mimo to Ambrož praví, v I. O povin.: "Statečného muže je,  neskrývat  si, když něco hrozí, nýbrž předvídat  a jako z nějaké vyhlídky mysli zkoumat  a prozřetelným myšlením postavit se budoucím věcem, aby snad neřekl potom: proto jsem do těchto upadl, protože jsem si nemyslel, že se mohou přihoditi." Ale kde je nějaké náhlé, tam nelze předvídat  do budoucna. Tedy činnost statečnosti není ohledně náhlých.

II-II ot. 123 čl. 9 arg. 3

Mimo to Filosof praví, ve III. Ethic., že "statečný je dobré naděje". Ale naděje očekává něco v budoucnu, což odporuje náhlému. Tedy činnost statečnosti není ohledně náhlých.

II-II ot. 123 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v III. Ethic., že "statečnost je nejvíce o čemkoli náhle nastavším, co přináší smrt".

II-II ot. 123 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v činnosti statečnosti je uvažovat  dvojí: a to jedno, co do její volby; a tak statečnost není ohledně náhlých, neboť statečný volí předvídání nebezpečí, která mohou přikvačiti, aby jim mohl odporovat  nebo snáze je snášeti. Protože, jak praví Řehoř, ve kterési Homilii, "šípy, které předvídáme, méně zraňují; a my zla světa snáze snášíme, jestliže se proti nim obrníme štítem prozíravosti."

Jiné pak je uvažovat  v činnosti statečnosti, co do projevení ctnostné zběhlosti. A tak je statečnost nejvíce ohledně náhlých, protože podle Filosofa, ve III. Ethic., v náhlých nebezpečích se nejvíce projevuje zběhlost statečnosti. Zběhlost totiž jedná na způsob přirozenosti. Pročež, když někdo bez předvídání koná to, co náleží k ctnosti. když nastane naléhavost v náhlých nebezpečích, nejvíce to projeví, že je statečnost pohotovostní utvrzena v duši. Může však někdo, i kdo postrádá zběhlosti statečnosti, z dlouhé prozíravosti připravit svého ducha proti nebezpečím; kteréžto přípravy také používá statečný, když má čas.

II-II ot. 123 čl. 9 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

10. Zda statečný užívá hněvu při svém skutku.

 

 

II-II ot. 123 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že statečný neužívá při svém skutku hněvu. Nikdo totiž nesmí vzít za nástroj svého skutku to, čeho nesmí užívat  podle své libovůle. Ale člověk nemůže užívat  hněvu podle své libovůle, že by jej mohl vzíti, kdykoliv chce a odložiti, kdy chce. Jak totiž praví Filosof, v knize O paměti, když se tělesná vášeň hne, neuklidní se ihned, jakmile člověk chce. Tedy statečný nesmí bráti hněv ke své činnosti.

II-II ot. 123 čl. 10 arg. 2

Mimo to kdo ze sebe stačí vykonat  něco, ten nemá si na pomoc bráti to, co je slabší a nedokonalejší, Ale rozum ze sebe stačí vykonat  dílo statečnosti, ač v něm není hněvivosti.

Proto praví Seneka, v I. O hněvu: "Ne toliko k předvídání, nýbrž ke konání věcí stačí ze sebe rozum, a co je pošetilejšího, než když on žádá pomoc od hněvivosti? Věc stálá od nejisté, spolehlivá od nespolehlivé, zdravá od choré?'' Tedy statečnost nesmí bráti hněv.

II-II ot. 123 čl. 10 arg. 3

Mimo to, jako někteří z hněvu skutky statečnosti rázněji vykonávají, tak také ze smutku nebo žádostivosti. Pročež praví Filosof, ve II. Ethic., že "dravci ze smutku nebo bolesti útočí na nebezpečí, a cizoložníci z dychtivosti konají mnohou odvážnost. Ale statečnost nebere ke svému skutku ani smutek ani dychtivost. Tedy z téhož důvodu nesmí bráti hněv.

II-II ot. 123 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve III. Ethic., že hněv pomáhá statečným.

II-II ot. 123 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o hněvu a jiných vášních duše, jak bylo shora řečeno, jinak mluvili peripatetici a jinak stoici. Stoici totiž hněv a všechny jiné vášně duše vylučovali z ducha moudrého neboli ctnostného. Peripatetici však, jejichž předákem byl Aristoteles, i hněv i jiné vášně duše přidělovali ctnostným, ale řízené rozumem. A snad co do věci se nelišili, nýbrž co do způsobu mluvení. Neboť perilpatetici všechny vzněty smyslové žádosti jakéhokoli způsobu nazývali vášněmi duše, jak bylo shora řečeno. A protože smyslová žádost je hýbána rozkazem rozumu k tomu, aby pomáhala ke hbitějšímu jednání, proto stanovili, že ctnostní mají užívat  hněvu i jiných vášní duše, řízených rozkazem rozumu. Stoici však nazývali vášněmi duše jisté nezřízené city smyslové žádosti, a proto je nazývali chorobami či nemocemi. A proto je zcela oddělovali od ctnosti. Tak tedy bere statečný umírněný hněv ke svému skutku. nikoliv hněv neumírněný.

II-II ot. 123 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hněv umírněný podle rozumu podléhá rozkazu rozumu. Pročež je důsledek, že člověk ho užívá podle své libovůle, nikoliv však, kdyby byl neumírněný.

II-II ot. 123 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že rozum nebere hněv ke svému skutku jako by přijímal pomoc od něho, nýbrž, protože užívá smyslové žádosti jako nástroje, jako též tělesných údů. A není nevhodné, jestliže nástroj je nedokonalejší než hlavní činitel, jako 'kladivo než řemeslník. Seneka pak byl následovník stoiků a předeslaná slov a klade přímo proti Aristotelovi.

II-II ot. 123 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že statečnost, jak bylo řečeno, má dva úkony, totiž snášet a napadat  a proto nebere hněv k úkonu snášení, protože tento úkon vykonává sám rozum; ale k úkonu napadení, ke kterému spíše bere hněv než jiné vášně, protože hněvu náleží vyrazit proti věci zarmucující. A tak přímo spolupůsobí se statečností v napadení. Smutek však podle vlastního pojmu podléhá škodlivému, ale případkově napomáhá k napadení, bud pokud smutek je příčinou hněvu, jak bylo shora řečeno, nebo pokud se někdo vydává v nebezpečí, aby unikl smutku. Podobně také dychtivost podle vlastního pojmu tíhne k dobru těšícímu, jemuž napadení nebezpečí odporuje o sobě; ale případkově mnohdy napomáhá napadnouti, pokud totiž někdo chce raději upadnout v nebezpečí, než nemít potěšení, A proto praví Filosof, ve III. Ethic., že "mezi statečnostmi, které jsou z vášně, zdá se být nejpřirozenější, která je z hněvu, a přijímající volbu, a pro kterou." totiž z náležitého cíle, "stává se statečnost práva."

11. Zda je statečnost ctnost základní.

 

 

II-II ot. 123 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že statečnost není ctnost základní. Hněv totiž, jak bylo řečeno, má největší příbuznost se statečností. Ale hněv se neudává za hlavní vášeň, ani odvaha, která náleží ke statečnosti. Tedy ani statečnost se nesmí udávat  za základní ctnost.

II-II ot. 123 čl. 11 arg. 2

Mimo to ctnost je zařízena k dobru. Ale statečnost není přímo zařízena k dobru, nýbrž spíše ke zlu, totiž ke snášení nebezpečí a námah, jak praví Tullius. Tedy statečnost není ctnost základní.

II-II ot. 123 čl. 11 arg. 3

Mimo to ctnost základní je o těch, kolem nichž se hlavně otáčí lidský život, jako dveře se otáčejí v základu. Ale statečnost je ohledně nebezpečí smrti, která zřídka se vyskytuji v lidském životě. Tedy statečnost se nesmí bráti jako základní ctnost či hlavní.

II-II ot. 123 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, Ambrož a Augustin řadí ctnost mezi čtyři ctnosti základní či hlavní.

II-II ot. 123 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ctnosti základní či hlavní slují ty, které si zvláště vyhrazují to, co náleží obecně ke ctnostem. Jedna pak se udává mezi jinými obecnými podmínkami ctnosti, pevně jednat. Chválu pevnosti však si nejvíce vyhrazuje statečnost. Tím více totiž je chválen, kdo pevně stojí, čím těžší má překážku, nutící k pádu nebo k ústupu. Člověka pak nutí k odstupu od toho, co je podle rozumu, i dobro těšící, i zlo trápící. Ale tížeji nutí bolest tělesná než rozkoš. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesáti tří otáz.: "Není nikdo, kdo neutíká více před bolestí než žádá rozkoše. Neboť vidíme i nejdravější zvířata, odstrašená od největších rozkoší strachem z bolestí." A z bolestí a nebezpečí duše nejvíce jsou obávána ta, která vedou ke smrti a proti nim statečný stojí pevně. Proto statečnost je ctnost základní.

II-II ot. 123 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že odvaha a hněv nepomáhají statečnosti k jejímu úkonu, jímž je snášeti, v němž se nejvíce chválí její pevnost. Tímto úkonem totiž statečný krotí strach, jenž je hlavní vášní, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 123 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že ctnost je zařízena k dobru rozumu, které je zachovat  proti nárazům zla. Statečnost však je zařízena ke zlům tělesným, jako k protivám, kterým odpírá; k dobru rozumu pak jako k cíli, který zamýšlí zachovat.

II-II ot. 123 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač nebezpečí smrti zřídka hrozí, přece příležitosti těchto nebezpečí často se přiházejí, když totiž člověku vzejdou smrtelná nepřátelství pro spravedlnost, kterou sleduje a také pro jiná dobra, která koná.

12. Zda statečnost vyniká nad všechny ostatní ctnosti.

 

 

II-II ot. 123 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že statečnost vyniká mezi všemi jinými ctnostmi. Praví totiž Ambrož, v L O povin.: "Je statečnost, jakožto vyšší nad jiné."

II-II ot. 123 čl. 12 arg. 2

Mimo to ctnost je o nesnadném a dobrém. Ale statečnost je o nejnesnadnějších. Tedy je největší ctnost.

II-II ot. 123 čl. 12 arg. 3

Mimo to hodnotnější je osoba člověka než jeho věci. Ale statečnost je o osobě člověka, kterou někdo vydává nebezpečí smrti pro dobro ctnosti; spravedlnost však a jiné ctnosti mravní jsou o jiných věcech vnějších, Tedy statečnost je přední mezi všemi mravními ctnostmi.

II-II ot. 123 čl. 12 protiarg. 1

Avšak proti je,  co praví Tullius, v I. O povin.: "Ve spravedlnosti je největší záře ctnosti a od ní slují muži dobří."

II-II ot. 123 čl. 12 protiarg. 2

Mimo to praví Filosof, v I. Rhetor.: "Největší musí být ony ctnosti, které jsou jiným nejvíce užitečné." Ale štědrost se zdá být užitečnější než statečnost. Tedy je větší ctnost.

II-II ot. 123 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v VI.

O Trojici, v těch, která nejsou velká rozměry, totéž je být větší, co lepší"; pročež nějaká ctnost tím je větší, čím je lepší. Dobro člověka však je dobro rozumu podle Diviše, ve IV., O Božích Jmén. Toto dobro však má sice bytostně opatrnost, která je dokonalost rozumu, spravedlnost pak je vykonavatelkou tohoto dobra, pokud totiž jí náleží stanovit řád rozumu ve všech lidských věcech. Jiné pak ctnosti jsou zachovatelkami tohoto dobra, pokud totiž umírňují vášně, aby neodváděly člověka od dobra rozumu. A v jejich pořadu má statečnost přední místo, protože bázeň nebezpečí smrtí je nejúčinnější k tomu, aby způsobila ústup člověka od dobra rozumu; po ní pak se řadí mírnost, neboť i potěšení dotyku nejvíce mezi jinými překážejí dobru rozumu. To však, co se říká bytostně, je více než to, co se říká výkonně, a to je zase více než to, co se říká zachovatelsky, v odstraňování překážky. Pročež mezi základními ctnostmi nejvíce je opatrnost, druhá spravedlnost, třetí statečnost, čtvrtá mírnost. A po nich ostatní ctnosti.

II-II ot. 123 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Ambrož dává přednost statečnosti před jinými ctnostmi, podle jakési všeobecné užitečnosti, pokud totiž i ve věcech vojenských, i ve věcech občanských nebo domácích je užitečná. Proto sám tamtéž předesílá: "Nyní pojednejme o statečnosti, která jako vyšší ostatních, rozděluje se na věci válečné a domácí.

II-II ot. 123 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že pojem ctnosti spočívá více v dobru než v nesnadnosti. Proto více je měřit velikost ctnosti podle pojmu dobra než podle pojmu nesnadnosti.

II-II ot. 123 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk nevystavuje svou osobu nebezpečím smrti, leč pro zachování spravedlnosti. A proto chvála statečnosti závisí nějak na spravedlnosti. Proto praví Ambrož, v I. O povin., že statečnost bez spravedlnosti je příležitost nepravosti; čím je totiž mocnější, tím je ochotnější utlačovat  nižšího.

II-II ot. 123 čl. 12 k 4

Čtvrté připouštíme.

II-II ot. 123 čl. 12 k 5

K pátému se musí říci, že štědrost je užitečná v některých jednotlivých dobrodiních; ale statečnost má užitečnost všeobecnou k zachování celého řádu spravedlnosti. A proto praví Filosof, že "spravedlivé a statečné nejvíce milujeme, protože jsou nejvíce užiteční ve válce i míru."

124. O MUČEDNICTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 124 pr.

Dělí se na pět článků.

Potom se má uvažovat  o mučednictví. A o tom je pět otázek.

1. Zda mučednictví je úkon ctnosti.

2. Které ctnosti je úkonem.

3. O dokonalosti tohoto úkonu.

4. O utrpení mučednictví.

5. O příčině.

1. Zda mučednictví je úkon ctností.

 

 

II-II ot. 124 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že mučednictví není úkon ctnosti. Neboť každý úkon ctnosti je dobrovolný. Ale mučednictví není mnohdy dobrovolné, jak je patrné u Neviňátek pro Krista zabitých, o nichž praví Hilarius, že "k pokroku věčnosti byli neseni slávou mučednictví." Tedy mučednictví není úkon ctností.

II-II ot. 124 čl. 1 arg. 2

Mimo to nic nedovoleného není úkon ctnosti. Ale zabít sebe je nedovolené, jak jsme měli shora, čímž je přece mučednictví dokonáno, neboť Augustin, v I. O Městě Bož., praví, že "některé svaté ženy v době pronásledování, aby unikly ohrožujícím jejich cudnost, vrhly se do řeky a takto zemřely a jejich mučednictví jsou velmi slavně oslavována v Církvi katolické". Tedy mučednictví není úkon ctnosti.

II-II ot. 124 čl. 1 arg. 3

Mimo to je chvályhodné, aby se někdo dobrovolně nabídl k vykonání ctnostného úkonu. Ale není chvályhodné, aby se někdo pouštěl do mučednictví, nýbrž zdá se to být spíše opovážlivé a nebezpečné. Tedy mučednictví není úkon ctnosti.

II-II ot. 124 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že odměna blaženosti nenáleží než úkonu ctnosti. Ale patří mučednictví, podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení, kteří trpí pronásledování pro spravedlnost, poněvadž jejich je království nebeské." Tedy mučednictví je úkon ctnosti.

II-II ot. 124 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, ke ctnosti patří, aby se někdo zachoval v dobru rozumu. Ale dobro rozumu záleží v pravdě, jako ve vlastním předmětu, a ve spravedlnosti, jako ve vlastním účinku, jak je patrné ze shora řečených. Ale k rázu mučednictví náleží, aby někdo pevně stál v pravdě a spravedlnosti proti nátlakům pronásledovatelů. Proto je zjevné, že mučednictví je úkon ctnosti.

II-II ot. 124 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří pravili, že v Neviňátkách bylo zázračně uspíšeno užívání svobodného rozhodování, takže i dobrovolně podstoupila mučednictví. Ale poněvadž se to autoritou Písem nedá doložiti, proto třeba lépe říci, že slávu mučednictví, kterou si jiní zasluhují vlastní vůlí, zabitá Neviňátka ji dosáhla milostí Boží. Neboť vylití krve pro Krista zastupuje křest. Proto, jako v pokřtěných dětech křestní milostí zásluha Kristova působí k tomu, aby slávy bylo dosaženo, tak i v zabitých pro Krista zásluha Kristova mučednictví působí k tomu, aby bylo dosaženo palmy mučednické. Proto Augustin praví ve kterési řeči o Zjevení Páně. jako by je oslovoval: "Onen bude pochybovat  o vaší koruně v utrpení pro Krista, kdo nemyslí, že také křest Kristův prospívá dětem. Neměli jste věk, v němž byste věřili v Krista umučeného, ale měli jste tělo, v němž byste snášeli muka pro Krista umučeného."

II-II ot. 124 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, co praví Augustin, "že je možné, že nějakými věrohodnými svědectvími božská autorita přesvědčila Církev, že tak ctí památku těchto světic."

II-II ot. 124 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázání zákona jsou dávána o úkonech ctností. Shora však bylo řečeno, že některá přikázání božského zákona byla dána pro připravenost ducha, aby byl totiž člověk připraven to neb ono konat, když by bylo vhodně. Tak také některá patří k úkonu ctnosti podle připravenosti ducha, aby totiž člověk jednal podle rozumu, nastane-li takový případ. A toho zdá se potřeba zvláště dbáti při mučednictví, které záleží v náležitém snášení nespravedlivě uvalených utrpení. Nesmí však člověk dáti druhému příležitost nespravedlivě jednat, ale kdyby druhý jednal nespravedlivě, má umírněně snášeti.

2. Zda mučednictví je úkon statečnosti.

 

 

II-II ot. 124 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mučednictví není úkon statečnosti. Neboť řecky se říká martyr jako svědek. Ale svědectví se vzdává víře Kristově, podle onoho Skut. 1: "Budete mně svědky v Jerusalemě" atd. A Maximinus praví, v kterési řeči: "Matkou mučednictví je katolická víra, v níž slavní bojovníci svou krví se zapisovali." Tedy mučednictví je spíše úkon víry než statečnosti.

II-II ot. 124 čl. 2 arg. 2

Mimo to chvályhodný úkon patří hlavně k té ctnosti, k níž přikloňuje, a která jím se zjevuje, a bez níž sám nic neplatí. Ale k mučednictví hlavně přikloňuje láska. Proto v kterési řeči Maximinově se praví: "Láska Kristova vítězí v jeho mučednících." Úkonem víry se také nejvíce zjevuje láska, podle onoho Jan. 15.: "Nikdo nemá větší lásky, než kdo položí život svůj za své přátele." Bez lásky také mučednictví nic neplatí, podle onoho I. Kor. 13: "Vydám-li své tělo tak, abych hořel, kdybych však neměl lásky, nic mně neprospěje." Tedy mučednictvím je spíše úkon lásky než statečnosti.

II-II ot. 124 čl. 2 arg. 3

Mimo to Augustin 'praví v jedné řeči o sv. Cypriánovi: "Snadné je oslavami ctít mučedníka, veliké je však následovat  jeho víru a trpělivost." Ale v kterémkoliv úkonu ctnosti hlavně je chválena ctnost, jejímž je úkonem. Tedy mučednictví je spíše úkon trpělivosti než statečnosti.

II-II ot. 124 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Cyprián v listě mučedníkům a vyznavačům: "O blažení mučedníci, jakými chválami vás zvelebím? O nejstatečnější vojíni, jakou oslavnou řečí vyložím sílu vaší hrudi? Každý však je chválen pro ctnost, jejíž úkon činí. Tedy mučednictví je úkon statečnosti.

II-II ot. 124 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečených, ke statečnosti patří, aby upevnila člověka v dobru ctnosti, a nejvíce proti nebezpečím, a hlavně proti nebezpečím smrti, a nejvíce té, která je ve válce. Avšak je zjevné, že v mučednictví je člověk mocně utvrzován v dobru ctnosti, pokud neupouští od víry a spravedlnosti pro hrozící nebezpečí smrti, která hrozí od pronásledovatelů také v jakémsi jednotlivém boji. Proto Cyprián praví v jedné řeči: "Vidělo obdivující množství přítomných nebeský zápas a jak stáli v boji služebníci Kristovi svobodně mluvíce, neporušené mysli, božské síly." Z čehož je zjevné, že mučednictví je úkon statečnosti. A proto o mučednících čte Církev: "Statečně si vedli v boji."

II-II ot. 124 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v úkonu statečnosti třeba uvážit dvojí. Z nich jedno je dobro, v němž se statečný utvrzuje, a to je cíl statečnosti. Druhé je sama pevnost, kterou někdo neustupuje před protivenstvími, která brání onomu dobru; a v tom je podstata statečnosti. Avšak, jako statečnost občanská utvrzuje ducha lidského ve spravedlnosti lidské, pro jejíž zachovaní snáší nebezpečí smrti, tak i statečnost milosti utvrzuje ducha lidského v dobru spravedlnosti Boží, "která je skrze víru Ježíše Krista", jak se praví Řím. 3. A tak mučednictví přirovnává se k víře jako k cíli, v němž je někdo utvrzován, ke statečnosti však jako k pohotovosti vykonávající.

II-II ot. 124 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že k úkonu mučednictví sice přikloňuje láska, jako první a hlavní pohnutka, na způsob ctnosti rozkazující, statečnost však jako pohnutka vlastní, na způsob ctnosti vykonávající. A odtud je, že mučednictví je úkon lásky, jakožto rozkazující, statečnosti však jakožto vykonávající. Odtud také je, že projevuje obojí ctnost. Že je však záslužné, to má z lásky jako každý úkon ctnosti. A proto bez lásky neplatí.

II-II ot. 124 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, hlavní úkon statečnosti je vydržeti, k čemuž patří mučednictví, ne však k druhotnému jejímu úkonu, který je napadnouti. A poněvadž trpělivost slouží statečnosti se strany hlavního úkonu, odtud je, že v mučednících je zároveň doporučována trpělivost.

3. Zda mučednictví je úkon největší dokonalosti.

 

 

II-II ot. 124 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mučednictví není úkon největší dokonalosti. Neboť zdá se k dokonalosti patřit to, co spadá pod radu, ne pod příkaz, poněvadž totiž není nutné ke spáse. Ale zdá se, že mučednictví je nutné ke spáse. Apoštol totiž praví, Řím 10: "Srdcem se věří ku spravedlnosti, ústy však se děje vyznání ku spáse,". a I. Jan. 3 se praví, že "máme položit svůj život za bratry". Tedy mučednictví nepatří k dokonalosti.

II-II ot. 124 čl. 3 arg. 2

Mimo to zdá se, že k větší dokonalosti patří. aby někdo dal Bohu duši, což se děje poslušností, než aby dal Bohu vlastní tělo, což se děje mučednictvím Proto Řehoř, posl. Moral., praví, že "poslušnost je nad všechny oběti". Tedy mučednictví není úkon největší dokonalosti.

II-II ot. 124 čl. 3 arg. 3

Mimo to se zdá, že lepší je jiným prospěti než sebe uchovat  v dobru, poněvadž "dobro lidu je lepší než dobro jednoho člověka" podle Filosofa, v I. Ethic. Ale ten, kdo podstupuje mučednictví, prospívá sám sobě. Ten však, kdo učí, prospívá mnohým: Tedy úkon vyučování a vlády poddaným je dokonalejší než úkon mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin, v kn. O svatém panenství, dává mučednictví přednost před panenstvím, které náleží k dokonalosti. Tedy mučednictví zdá se patřit nejvíce k dokonalosti.

II-II ot. 124 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že můžeme o nějakém úkonu ctnosti mluvit dvojmo. Jedním způsobem podle druhu úkonu samého, pokud je srovnáván se. ctností nejblíže je vykonávající. A tak nemůže býti, aby mučednictví, které pozůstává v patřičném snášení smrti, bylo nejdokonalejší mezi úkony ctnosti, poněvadž snášet smrt není dokonalé o sobě, nýbrž toliko, pokud je zařízeno k nějakému dobru, které pozůstává v úkonu ctnosti, totiž k víře a k lásce k Bohu. Proto onen úkon ctnosti, poněvadž je cílem, je lepší. Jiným způsobem lze pozorovat  úkon ctnosti, pokud je srovnávám s první pohnutkou, což je milování láskou. A hlavně s této stránky má některý úkon to, že patří k dokonalosti života, poněvadž, jak praví Apoštol, Kolos. 3, "láska je pojítko dokonalosti". Avšak mezi všemi ctnostnými úkony mučednictví nejvíce dokazuje dokonalost lásky, poněvadž tím více někdo ukazuje, že miluje některou věc, čím milejší věcí pro ni pohrdá a protivnější volí trpět. Avšak je zjevné, že mezi všemi ostatními dobry přítomného života člověk nejvíce miluje vlastní život a naopak nejvíce nenávidí smrt a hlavně, je-li s bolestmi tělesných muk, "kterých se děsí i divoká zvěř, takže se odtrhuje i od největších rozkoší", jak praví Augustin v kn. Osmdesátitří otáz. A podle toho je patrné, že mučednictví podle svého rodu je dokonalejší mezi ostatními úkony lidskými, jakožto známka největší lásky, podle onoho Jan. 15: "Nikdo nemá větší lásky, než kdo položí život svůj za své přátele."

II-II ot. 124 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že není úkonu dokonalosti, spadajícího pod radu, který by v některém případě nespadal pod příkaz, jakožto nutný' ke spáse, jak praví Augustin, v kn. O cizoložném manž., že někdo je přinucen zachovávat  čistotu pro zdrženlivost nebo nemoc manželky. A proto není proti dokonalosti mučednictví, je-li v některém případě nutné ku spáse, neboť je nějaký případ, v němž snášet mučednictví není nutné ke spáse, třebas, když se mnohokrát čte, že svatí mučedníci dobrovolně :se vy dávali k mučednictví z horlivé víry a z bratrské lásky. Avšak oněm příkazům má se rozuměti podle připravenosti ducha.

II-II ot. 124 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že mučednictví obsahuje to, co může být největší v poslušnosti, aby byl totiž někdo poslušen až k smrti, jak se čte o Kristu, Filip 2, že "se stal poslušným až k smrti". Z čehož je patrné, že mučednictví o sobě je dokonalejší než poslušnost naprosto řečená.

II-II ot. 124 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o mučednictví podle vlastního druhu úkonu, z něhož nemá vznešenost mezi všemi úkony ctností, jako ani statečnost není vznešenější mezi všemi ctnostmi.

4. Zda smrt je z pojmu mučednictví.

 

 

II-II ot. 124 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Smrt není z pojmu mučednictví. Neboť Jeronym praví: "Správně řeknu, že Bohorodička byla pannou a mučednicí, ačkoliv skončila život v pokoji." A Řehoř praví: "Ačkoliv není příležitosti pronásledováni, přece má i náš pokoj svoje mučednictví, poněvadž, třebas šíje těla neklademe pod železo, přece v mysli zabíjíme duchovním mečem tělesné žádosti." Tedy mučednictví může být bez utrpení smrti.

II-II ot. 124 čl. 4 arg. 2

Mimo to se čte o některých ženách, že pro zachování neporušenosti těla chvalně pohrdly svým životem. A tak se zdá, že tělesné neporušeností čistoty dává se přednost před tělesným životem. Ale někdy je odnímána sama neporušenost těla anebo jí odnětí hrozí pro vyznání křesťanské viry, jak je patrné u Anežky a Lucie. Tedy se zdá, že spíše třeba nazývat  mučednictvím, jestliže některá žena ztratí pro víru Kristovu neporušenost těla, než kdyby ztratila i tělesný život. Proto také Lucia pravila: "Jestliže mne necháš proti mé vůli porušiti, čistota mně bude zdvojnásobena pro věnec."

II-II ot. 124 čl. 4 arg. 3

Mimo to mučednictví je úkon statečnosti. Ke statečnosti však patři nejen nebáti se smrti, ale ani jiných protivenství, jak praví Augustin. Ale mimo smrt je mnoho protivenství, která mohou někteří snášet 'pro víru Kristovu, totiž žalář, vyhnanství, uloupení statků, jak je patrné, Žid. 10. Proto také je oslavováno mučednictví svatého Marcella, který přece zemřel v žaláři. Tedy není nutné k mučednictví, aby někdo snášel trest smrti.

II-II ot. 124 čl. 4 arg. 4

Mimo to mučednictví je úkon záslužný, jak bylo řečeno. Ale záslužný úkon nemůže být po smrti. Tedy před smrtí. A takto smrt není z pojmu mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Maximinus v kterési řeči O mučednictví, že "vítězí, umíraje za víru; kdo by byl přemožen, žije bez víry".

II-II ot. 124 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, martyr se říká jako svědek pro křesťanskou víru, která nám předkládá pohrdat  viditelnými !pro neviditelná, jak se praví Žid. 11. K mučednictví tedy náleží, aby člověk svědčil pro víru, ukazuje skutkem, že pohrdá vším přítomným, aby přišel k budoucím a neviditelným dobrům. Pokud však člověku zůstává tělesný život, neukazuje ještě skutkem, že pohrdá vším tělesným. Neboť lidé pohrdávali příbuznými a vším svým majetkem, ano snášívali tělesné bolesti, aby si zachovali život. Proto i Satan proti Jobovi uvedl, Job. 2: "Kůži za kůži a vše, co má člověk, dá za svou duši," to je za svůj tělesný život. A proto k dokonalému pojmu mučednictví se vyžaduje, aby někdo podstoupil smrt pro Krista.

II-II ot. 124 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony výroky, a nacházejí-li se ještě podobné, mluví o mučednících z jakési podobnosti.

II-II ot. 124 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že u ženy, která ztrácí neporušenost těla, nebo je odsouzena ztratit ji pro křesťanskou víru, lidem není jasné, zda to žena trpí z lásky ke křesťanské víře, nebo spíše z pohrdání čistotou. A proto u lidí nevzdává se tím dostatečné svědectví. Proto nemá to vlastně ráz mučednictví. Ale u Boha, který zkoumá srdce, může to být přičítáno k odměně, jak pravila Lucie.

II-II ot. 124 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, statečnost hlavně se týká nebezpečí smrti, jiných pak z důsledku. A tedy ani mučednictví se neříká vlastně při pouhém snášení žaláře nebo vyhnanství nebo uloupení bohatství, leda snad, :pokud z nich následuje smrt.

II-II ot. 124 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že zásluha mučednictví není po smrti, ale v samém dobrovolném podstoupení smrti, pokud totiž někdo dobrovolně strpí uvalení smrti. Někdy se však přihází, že někdo po smrtelných ranách, pro Krista přijatých, nebo po jakýchkoliv jiných utrpeních, trvajících až do smrti, kterými trpí od pronásledovatelů pro víru Kristovu, dlouho žije. A v tomto stavu úkon mučednictví je záslužný a také po touž dobu, v níž taková utrpení snáší.

5. Zda pouze víra je příčinou mučednictví.

 

 

II-II ot. 124 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pouze víra je příčinou mučednictví. Neboť praví se I Petr. 4: "Nikdo z vás ať netrpí jako vrah nebo zloděj nebo něco podobného; jestliže však jako křesťan, ať se nerdí, ale ať chválí Boha v tom jméně." Ale odtud se někdo nazývá křesťanem, že se drží vízy v Krista. Tedy pouze víra v Krista dává trpícím slávu mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 5 arg. 2

Mimo to martyr se říká jako svědek. Ale svědectví se dává toliko pravdě. Ale nenazývá se někdo mučedníkem pro svědectví kterékoliv pravdě, nýbrž toliko pro svědectví pravdě božské. Jinak by byl mučedníkem každý, kdo by zemřel pro vyznání pravdy geometrické nebo jiné vědy badavé, což se zdá směšné. Tedy pouze víra je příčinou mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 5 arg. 3

Mimo to mezi jinými ctnostnými skutky ty se zdají být větší, které jsou zařízeny k obecnému dobru, poněvadž "dobro lidu je lepší než dobro jednoho člověka" podle Filosofa, v I. Ethic. Kdyby tedy bylo nějaké jiné dobro příčinou mučednictví, nejvíce by se zdálo, že ti by byli mučedníky, kteří umírají pro obranu státu, což není názor Církve, neboť neslaví umučení těch, kteří umírají ve spravedlivé válce. Tedy se zdá, že pouze víra je příčinou mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 5: "Blahoslavení, kteří trpí pronásledování pro spravedlnost," což patří k mučednictví, jak praví tamtéž Glossa. Avšak ke spravedlnosti patří nejen víra, nýbrž také, jiné ctnosti. Tedy i jiné ctnosti mohou být příčinou mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, mučedníci se říká jako svědkové, poněvadž totiž tělesnými svými utrpeními až k smrti vydávají svědectví pravdě, ne kterékoliv, nýbrž té, která je podle zbožnosti; kterou jsme poznali skrze Krista. Odtud také mučedníci Kristovi nazývají se jeho svědky. Takovou je však pravda víry. A proto příčinou kteréhokoliv mučednictví je pravda víry. Ale k pravdě víry nejen náleží věřivost srdce, ale také vnější vyznání. A toto se děje nejen skrze slova, jimiž někdo vyznává víru, ale také skrze skutky, jimiž někdo ukazuje, že má víru, podle onoho Jak. 2: "Ukáži ti ze skutků svou víru." Odtud se také o některých praví, Tit. 1: "Vyznávají slovy, že mají víru, skutky však popírají." A tedy skutky všech ctností, pokud se vztahují k Bohu, jsou jakási vyznání víry, skrze niž je nám známo, že Bůh od nás takové skutky požaduje a za ně nás odměňuje. A podle toho mohou být příčinou mučednictví. Odtud se také slaví v Církvi umučení blaženého Jana Křtitele, který vytrpěl smrt ne že nezapřel víru, ale že pokáral cizoložství.

II-II ot. 124 čl. 5 k 1

K prvnímu se musí říci, že křesťanem se nazývá, kdo je Kristův. Někdo však se nazývá Kristův nejen proto, že má víru v Krista, nýbrž také proto, že z ducha Kristova postupuje ke ctnostným skutkům, podle onoho Řím. 8: "Nemá-li někdo ducha Kristova, není jeho." A také proto, že v následování Krista umírá hříchům, podle onoho Gal. 5: "kdokoli jsou Kristovi, ukřižovali své tělo s neřestmi a žádostmi." A proto trpí jako křesťan, nejen kdo trpí pro vyznání víry, které se děje slovy, ale také kdokoli trpí pro konání kteréhokoli skutku, nebo pro uhýbání kterémukoli hříchu, k vůli Kristu, poněvadž toto celé patří k vyznávání víry.

II-II ot. 124 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že pravda jiných věd nepatří k uctívání božství; a proto nese nazývá pravdou podle zbožnosti, pročež ani vyznání jí nemůže být přímo příčinou mučednictví. Ale poněvadž každá lež je hřích, jak jsme měli shora, neříci lež, ať je proti kterékoli pravdě, pokud lež je hřích proti božskému zákonu, může být příčinou mučednictví.

II-II ot. 124 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že dobro státu vyniká mezi lidskými dobry. Ale božské dobro, které je vlastní příčinou mučednictví, je větší než lidské. Přece však, poněvadž dobro lidské může se státi božským, třebas, je- li vztahováno k Bohu, proto kterékoli dobro lidské může být příčinou mučednictví, pokud je vztahováno k Bohu.

125. O BÁZNI

Předmluva

 

 

II-II ot. 125 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o neřestech. protilehlých statečnosti. A nejprve o bázni, za druhé o nebojácnosti, za třetí o smělosti.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda bázeň je hřích.

2. Zda bázeň je proti statečnosti.

3. Zda je smrtelný hřích.

4. Zda omlouvá nebo zmenšuje hřích.

1. Zda bázeň je hřích.

 

 

II-II ot. 125 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není hřích. Neboť bázeň je jakási vášeň, jak jsme měli shora. Ale pro vášně nejsme ani chváleni, ani haněni", jak je patrné v II. Ethic. Poněvadž tedy každý hřích je hanlivý. zdá se, že bázeň není hřích.

II-II ot. 125 čl. 1 arg. 2

Mimo to není hřích nic, co se přikazuje v božském zákoně, poněvadž zákon Boží je neposkvrněný", jak se praví Žalm. 18. Ale bázeň je přikazována v zákoně Božím. Praví se totiž Efes. 6: "Služebníci, poslouchejte tělesných pánů s bázni a třesením." Tedy bázeň není hřích.

II-II ot. 125 čl. 1 arg. 3

Mimo to není hřích nic, co je přirozeně v člověku, poněvadž hřích je proti přirozenosti, jak praví Damašský. Ale báti se je člověku přirozené. Proto Filosof, v III. Ethic.. praví, že "bude někdo šílený nebo bez pocitu bolesti, nebojí-li se ničeho, ani zemětřesení, ani povodní". Tedy bázeň není hřích.

II-II ot. 125 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co Pán praví, Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo." A Ezech. 2 se praví: "Neboj se jich ani se nestrachuj jejich řečí."

II-II ot. 125 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá hříchem v lidských úkonech pro nezřízenost. Neboť dobro lidského úkonu záleží v jakémsi řádu, jak je patrné ze shora řečených. Avšak toto je patřičný řád, aby žádost byla poddána řízení rozumu. Rozum však nařizuje, že před některými třeba utíkat, jiná však provádět. A také ohledně prováděných nařizuje, že některá třeba více prováděti než jiná. A jako třeba některé dobro prováděti, tak třeba utíkat  před protilehlým zlem. Odtud je, že rozum nařizuje, že některá dobra třeba více prováděti, než před některými zly utíkat. Když tedy žádost utíká před těmi, která rozum nařizuje podržeti, aby neopustila jiná, která má spíše konat, je to nespořádaná bázeň a má ráz hříchu. Když však žádost z bázně utíká před tím, čemu rozum nařizuje unikat, tu žádost není nespořádaná, ani hřích.

II-II ot. 125 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň obecně řečená obr naší ve svém pojmu všeobecně útěk. Pročež vzhledem k tomu neobnáší ráz dobra nebo zla; a podobně je o kterékoliv jiné vášni. A proto Filosof praví, že vášně nejsou chvályhodné ani hanyhodné, poněvadž totiž nejsou chváleni ani haněni, kteří se hněvají nebo bojí, ale ti, kteří se v tom chovají spořádaně nebo nespořádané.

II-II ot. 125 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ona bázeň, k níž navádí Apoštol, je shodna s rozumem, aby se totiž služebník bál, aby nechybil ve službách, které má prokazovat  svému pánu.

II-II ot. 125 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že rozum nařizuje unikat  zlům, jimž nemůže člověk odolat, a ze snášení jich člověku nic dobrého nepojde. A proto bázeň takových není hříchem.

2. Zda hřích bázně je proti statečnosti.

 

 

II-II ot. 125 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hřích bázně není proti statečnosti. Neboť statečnost je o nebezpečích smrti. Ale hřích bázně nepatří vždy k nebezpečím smrti, poněvadž k onomu Žalm. 127, 'Blahoslavení všichni, kteří se bojí Pána', Glossa praví, že "lidská bázeň je, jíž se bojíme trpěti nebezpečí těla nebo ztratit dobra světa". A k onomu Mat. 26, 'Modlil se po třetí touž řeč' atd., praví Glossa, že "je trojí špatná bázeň. Totiž bázeň smrti, bázeň bolesti a bázeň nevážnosti". Tedy hřích bázně není proti statečnosti.

II-II ot. 125 čl. 2 arg. 2

Mimo to hlavní, co se doporučuje ve statečnosti, je, že se vydává v nebezpečí smrti. Ale mnohdy se někdo vydává smrti z bázně otroctví nebo pohanění, jak Augustin vypravuje o Katonovi, který, aby neupadl do otroctví Cesarova, vydal se na smrt. Tedy hřích bázně není proti statečnosti, nýbrž spíše má s ní podobnost.

II-II ot. 125 čl. 2 arg. 3

Mimo to každé zoufalství vychází z nějaké bázně. Ale zoufalství není proti statečnosti, nýbrž spíše naději, jak jsme měli shora. Tedy ani hřích bázně není proti statečnosti.

II-II ot. 125 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v II. Ethic., udává bázlivost jako protilehlou statečnosti.

II-II ot. 125 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, každá bázeň pochází z lásky. Neboť nikdo se nebojí leč protivy toho, co miluje. Láska však není omezena na nějaký rod ctnosti nebo neřesti, nýbrž spořádaná láska je zahrnuta v kterékoli ctnosti. Neboť kterýkoli ctnostný • miluje vlastní dobro ctnosti. Láska však nespořádaná je zahrnuta v kterémkoli hříchu. Neboť z nespořádané lásky vychází nespořádaná chtivost. Pročež podobně nespořádaná bázeň je zahrnuta v kterémkoli hříchu, jako lakomý se bojí ztráty peněz, nemírný ztráty rozkoše, a tak o jiných. Ale přední bázeň je z nebezpečí smrti. A proto antonomasticky se praví, že bázlivost je proti statečností.

II-II ot. 125 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony autority mluví o nespořádané bázni obecně vzaté, která může být protilehlá různým ctnostem.

II-II ot. 125 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že úkony lidské jsou hlavně posuzovány podle cíle, jak je patrné ze shora řečených. Avšak statečnému patří, aby se pro dobro vydával v nebezpečí smrti. Ale ten, kdo se vydává v nebezpečí smrti, aby unikl otroctví nebo něčemu obtížnému, je bázní přemáhán, což je proti statečnosti. Proto Filosof praví, v III. Ethic., že "umírání unikajícího 'bídě nebo chtivosti nebo něčemu smutnému, není stateěného, nýbrž spíše bázlivého, neboť je změklostí utíkat  před obtížnými".

II-II ot. 125 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, jako naděje je počátek smělosti, tak bázeň je počátek zoufalství. Pročež, jako u statečného, který užívá mírně smělosti, předem se vyžaduje naděje, tak opačně zoufalství pochází z bázně. Avšak není třeba, aby kterékoli zoufalství vycházelo z kterékoli bázně, nýbrž z té, která je jeho rodu. Zoufalství pak, které je protilehlé naději, odnáší se k jinému rodu, totiž k věcem božským. Bázeň však, která je proti statečnosti, patří k nebezpečím smrti. Proto důvod neplatí.

3. Zda bázeň je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 125 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není smrtelný hřích. Neboť bázeň, jak bylo shora řečeno, je v dychtivé, která je část smyslovosti. Ale ve smyslovosti je toliko lehký hřích, jak jsme měli shora. Tedy bázeň není smrtelný hřích.

II-II ot. 125 čl. 3 arg. 2

Mimo to každý smrtelný hřích úplně odvrací srdce od Boha. Ale to nečiní bázeň, poněvadž k onomu Soudc. 7, 'Kdo je bázlivý' atd., praví Glossa, že "bázlivý je, kdo při prvním pohledu bojí se utkání, neděsí se však celým srdcem, nýbrž lze jej znovu vzpřímit a nadchnouti". Tedy bázeň není smrtelný hřích.

II-II ot. 125 čl. 3 arg. 3

Mimo to smrtelný hřích nejenom vzdaluje od dokonalosti, nýbrž také od přikázání. Ale bázeň neoddaluje od přikázání, nýbrž pouze od dokonalosti, poněvadž, k onomu Deuter. 20, 'Kdo je člověk bázlivý a s lekavým srdcem' atd., praví Glossa: "Učí, že nikdo nemůže uchopit stav nazíravosti nebo duchovního boje, kdo se ještě obává zbavení pozemských statků." Tedy bázeň není smrtelný hřích.

II-II ot. 125 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že pouze za smrtelný hřích je trest pekla. Ten však patří bázlivým, podle onoho Zjev. 21: "Bázlivým a nedůvěřivým a prokletým bude podíl v tůni ohně a síry, což je druhá smrt." Tedy bázlivost je smrtelný hřích.

II-II ot. 125 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, bázeň je hřích, pokud je nespořádaná, pokud totiž utíká tomu, čemu se dle rozumu nemá utíkat. Tato pak nespořádanost bázně někdy sice pozůstává v pouhé 'žádosti smyslové, aniž přistupuje souhlas žádosti rozumové. A tak nemůže být smrtelným hříchem, nýbrž pouze všedním. Někdy však tato nespořádanost bázně dosahuje až k žádosti rozumové, která se nazývá vůle, která ze svobodného rozhodování utíká něčemu nikoli podle rozumu. A taková nespořádanost bázně někdy je smrtelný hřích, jindy všední. Jest-li totiž někdo z bázně, jíž utíká nebezpečím smrti nebo jakémukoli jinému časnému zlu, tak je uzpůsoben, že by činil něco zakázaného nebo opominul něco, co je přikázáno v božském zákoně, taková bázeň je smrtelný hřích. Jinak bude všední hřích.

II-II ot. 125 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o bázni, pokud zůstává ve smyslovosti.

II-II ot. 125 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že také onu Glossu lze rozuměti o bázni, jsoucí v smyslovosti. Nebo lze lépe říci, že ten se děsí celým srdcem, jehož ducha bázeň přemáhá nenapravitelně. Může se však přihoditi, že, ač bázeň je smrtelný hřích, přece někdo se neděsí tak zatvrzele, že nemohl být odvrácen domluvami, jako někdo, kdo hřeší smrtelně, přisvědčiv dychtivosti, je někdy odvrácen, aby skutkem nevykonal, co si umínil učiniti.

II-II ot. 125 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ona Glossa mluví o bázni, odvracející člověka od dobra, které není nutné z přikázání, nýbrž z rady dokonalostí. Taková pak bázeň není smrtelný hřích, nýbrž někdy všední. Někdy také není hříchem, třebas, má-li někdo rozumnou příčinu.

4. Zda bázeň omlouvá ze hříchu.

 

 

II-II ot. 125 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň neomlouvá ze hříchu. Neboť bázeň je hřích, jak bylo řečeno. Ale hřích neomlouvá z hříchu, nýbrž spíše jej ztěžuje. Tedy bázeň neomlouvá z hříchu.

II-II ot. 125 čl. 4 arg. 2

Mimo to omlouvá-li některá bázeň z hříchu, nejvíce omlouvá bázeň smrti, o níž se praví, že padá na pevného muže. Ale nezdá se, že tato bázeň omlouvá, poněvadž se zdá, že nemá být obávána smrt, ježto nutně čeká všechny.

II-II ot. 125 čl. 4 arg. 3

Mimo to každá bázeň buď je zla časného nebo duchovního.

Ale bázeň duchovního zla nemůže omlouvat  ze hříchu, poněvadž nenavádí ke hříchu, nýbrž spíše od hříchu odvrací; také bázeň časného zla neomlouvá ze hříchu, poněvadž, jak praví Filosof, "netřeba se báti bídy ani nemoci, ani čehokoli, co nepochází z vlastní zloby". Tedy se zdá, že bázeň žádným způsobem neomlouvá ze hříchu.

II-II ot. 125 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Dekret. 1, ot. 1: "Násilně a proti vůli od kacířů svěcený má omluvný důvod."

II-II ot. 125 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, bázeň má potud ráz hříchu, pokud je oproti řádu rozumu. Rozum však soudí, že některým zlům třeba více utíkat, než jiným. A proto nepáše hřích, kdo, chtěje uniknout zlům, jimž má podle rozumu utíkat, neutíká zlům, jimž netřeba tak utíkati; jako více třeba utíkat  tělesné smrti než ztrátě časných věcí. Pročež, kdo by slíbil něco loupežníkům z bázně před smrtí, nebo dal, byl by omluven ze hříchu; ale hřešil by, kdyby hříšníkům uděloval bez zákonité příčiny, opominuv dobré, jimž by bylo spíše dáti. Kdo však, utíkaje ze strachu zlům, jimž podle rozumu je méně utíkat, upadne do zla, jemuž třeba podle rozumu více utíkat, nemůže být zcela omluven ze hříchu. poněvadž taková bázeň by byla nespořádaná. Více však třeba se báti zla duše než zla těla; tělesného pak více než zbavení vnějších věcí. A proto, upadne-li kdo do zla duše, to je hříchu, utíkaje zlu těla, třebas bití nebo smrti, nebo zbavení vnějších věcí, třebas ztráty peněz, nebo kdyby strpěl tělesná zla, aby unikl ztrátě peněz, není zcela omluven ze hříchu. Přece však v něčem jeho hřích se zmenšuje, poněvadž, co se koná z bázně, je méně dobrovolné. Neboť na člověka doléhá jakási nutnost něco konat  pro hrozby bázně. Proto Filosof, III. Ethic., praví, že taková, která se dějí z bázně, nejsou jednoduše dobrovolná., nýbrž smíšena z dobrovolného a nedobrovolného.

II-II ot. 125 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň neomlouvá s té stránky, s níž je hřích, nýbrž s té stránky, se které je nedobrovolno.

II-II ot. 125 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ačkoli smrt všechny nutně čeká, přece samo zkrácení časného života je nějaké zlo, a v důsledku obávané.

II-II ot. 125 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že podle Stoiků, kteří tvrdili, že časná dobra nejsou člověku dobra, v důsledku plyne, že časná zla nejsou člověku zla, a v důsledku žádným způsobem obávaná. Ale podle Augustina taková časná jsou dobra nejmenší, jak smýšleli také Peripatetikové. A proto jim protilehlá jsou sice obávaná, ne však mnoho, aby se pro ně odstupovalo od dobra podle ctnosti.

126. O NEBOJÁCNOSTI Dělí se ve dva články.

Předmluva

 

 

II-II ot. 126 pr.

Potom se má uvažovat  o neřesti nebojácnosti. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda je hříchem být nebojácný.

2. Zda je proti statečnosti.

1. Zda nebojácnost je hřích.

 

 

II-II ot. 126 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebojácnost není hřích. Neboť, co se udává jako doporučeni spravedlivého muže, není hřích. Ale na doporučení spravedlivého muže se praví Přísl. 28: "Spravedlivý, důvěřující jako lev, bude bez strachu." Tedy být neohrožený není hřích.

II-II ot. 126 čl. 1 arg. 2

Mimo to největší z hrozných je smrt, podle Filosofa, v III. Ethic. Ale ani smrti se netřeba báti, podle onoho Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí 'tělo" atd., ani také něčeho, co by mohl člověk udělat, podle onoho Isai. 51: "Kdo jsi ty, že se bojíš smrtelného člověka?" Tedy být neohrožený není hřích.

II-II ot. 126 čl. 1 arg. 3

Mimo to bázeň vzniká z lásky, jak jsme měli shora. Ale nemilovat  nic světského patří k dokonalosti ctnosti, poněvadž, jak praví Augustin, "láska k Bohu až k pohrdání sebou činí občany nebeského města." Tedy ničeho lidského se nehrozit nezdá se být hříchem.

II-II ot. 126 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví o nespravedlivém soudci, Luk. 18, že "ani Boha se nebál, ani člověka se nestyděl".

II-II ot. 126 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, 'že, poněvadž bázeň vzniká z lásky, týž úsudek zdá se být o lásce a bázni. Nyní se pak jedná o bázni, která pochází z lásky k časným dobrům. Každému je však vrozeně dáno, aby vlastní život a ta, 'která jsou k němu zařízena, miloval patřičným způsobem; aby tato totiž byla milována ne jako by se do nich kladl cíl, nýbrž, pokud se jich má užívat  k poslednímu cíli. Pročež pochybí-li někdo v patřičném způsobu milování jich, je proti přirozenému sklonu, a v důsledku je hříchem. Nikdy však někdo úplně neztratí takovou lásku, poněvadž to, co je přirozené, úplně se nemůže ztratiti. Pročež Apoštol, Efes. 5, praví: "Nikdo neměl nikdy v nenávistí vlastní tělo." Pročež také ti, kteří zabíjejí sami sebe, činí to z lásky ke svému tělu, které chtějí vysvobodit z přítomných úzkostí. Proto se může přihoditi. že někdo se bojí méně smrtí a jiných časných zlých, než by měl, protože je méně patřičně miluje. Ale že se ničeho z nich nebojí, nemůže se přihodit z úplného nedostatku lásky, nýbrž z toho, že soudí, že zla, protilehlá těm, která miluje, nemohou naň přijíti. Což se mnohdy přihází z :pýchy 'ducha domýšlivého a jinými pohrdajícího, podle onoho, co se praví Job. 41: "Byl učiněn, že se nikoho nebojí; všechno vysoké vidí." Někdy však se přihází z nedostatku rozumu, jak praví Filosof, v III. Ethic., že "Keltové pro pošetilost ničeho se nebojí". Odtud je ;patrné, že být neohrožený je neřestné, ať má příčinou nedostatek lásky, nebo vyvyšování ducha, nebo zaostalost; ta pak omlouvá ze hříchu, je-li nepřekonatelná.

II-II ot. 126 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlivý je doporučován pro bázeň, která ho neodvádí od dobra, ne že by byl bez veškeré bázně. Neboť se praví v Eccli 1: "Kdo je bez bázně, nemůže být ospravedlněn."

II-II ot. 126 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že smrt, nebo cokoli jiného může od člověka pocházeti, nemá být tak obávaná, že se ustoupí od spravedlnosti. Třeba se však báti, pokud tím může být člověku bráněno ve ctnostných skutcích, buď u sebe, nebo vzhledem k prospěchu, který působí v jiných. Proto se praví Přísl. 14: "Moudrý se bojí a vystříhá se zlého."

II-II ot. 126 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že časnými dobry třeba pohrdat, pokud nám překážejí v lásce a bázni Boží. A také podle toho netřeba se jich báti. Proto se praví v Eccli. 34: "Kdo se bojí Pána, nebude se strachovat." Nemá se však pohrdat  časnými dobry, pokud nám nástrojově pomáhají k těm, která jsou božské bázně a lásky.

2. Zda být neohrožený je proti statečnosti.

 

 

II-II ot. 126 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že být neohrožený není proti statečnosti. Neboť o pohotovostech soudíme z úkonů. Ale žádnému úkonu statečnosti nepřekáží, se tím, že někdo je neohrožený, neboť, odstraní-li se bázeň, někdo i statečně snáší i směle napadá. Tedy být neohrožený není proti statečnosti.

II-II ot. 126 čl. 2 arg. 2

Mimo to být neohrožený je neřestné buď pro nedostatek patřičného milování nebo ;pro pýchu nebo pro pošetilost. Ale nedostatek patřičného milování je proti lásce, pýcha proti pokoře, pošetilost proti opatrnosti nebo moudrosti. Tedy neřest neohroženosti 'není proti statečnosti.

II-II ot. 126 čl. 2 arg. 3

Mimo to neřesti jsou proti ctnosti, jako konce proti středu. Ale jeden střed nemá s jedné strany leč jeden konec. Poněvadž tedy proti statečnosti s jedné strany je bázeň, s jiné pak strany je proti ni smělost, zdá se, že neohroženost není proti ní.

II-II ot. 126 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, ve III. Ethic., udává neohroženost jako protilehlou statečnosti.

II-II ot. 126 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, statečnost je o bázních a smělostech. Avšak každá mravní ctnost ukládá míru' rozumu v látce, o níž je. Odtud ke statečnosti patří umírněná bázeň podle rozumu, aby se totiž člověk bál toho, čeho třeba, a kdy toho je třeba, a podobně o jiných. Avšak tato míra rozumu může být porušena jak nadbytkem, tak nedostatkem. Pročež, jako bázlivost je proti statečnosti nadbytkem bázně, pokud se totiž člověk bojí toho, čeho třeba, tak i neohroženost je proti ní nedostatkem bázně, pokud se totiž někdo nebojí, čeho se třeba báti.

II-II ot. 126 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že úkon statečnosti je bez bázně snášet nebo podstoupit smrt, ne jakkoliv, nýbrž podle rozumu, což nečiní neohrožený.

II-II ot. 126 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že neohroženost z vlastního druhu porušuje střed statečnosti a proto je přímo proti statečnosti, ale nic nepřekáží, aby podle svých příčin byla proti jiným ctnostem.

II-II ot. 126 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že neřest smělosti je proti statečnosti nadbytkem smělosti, neohroženost však podle nedostatku bázně. Avšak statečnost v obojí vášni ukládá střed. Proto není nevhodné, aby podle různých měla různé konce.

127. O SMĚLOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 127 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o smělosti. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda smělost je hřích.

2. Zda je proti statečnosti.

1. Zda smělost je hřích.

 

 

II-II ot. 127 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že smělost není hřích. Neboť se praví Job. 39 0 koni, jímž je označován dobrý kazatel podle Řehoře, XXXI. Moral., že "jde směle proti ozbrojencům". Ale žádná neřest nepodpóruje doporučení někoho. Tedy být smělý není hřích.

II-II ot. 127 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "třeba sice pomalého radění, uraděné však provésti rychle". Ale k této rychlosti provádění pomáhá smělost, Tedy smělost není hřích, nýbrž spíše něco chvályhodného.

II-II ot. 127 čl. 1 arg. 3

Mimo to smělost je nějaká vášeň, jejíž přičinou je naděje, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Ale naděje se nepokládá za hřích, nýbrž spíše za ctnost. Tedy ani smělost se nemá pokládat  za hřích.

II-II ot. 127 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 8: "Se smělcem na cestu se nevydávej, aby snad neztížil zla svá na tobě." Avšak ničí společnosti se nemá vyhýbat  ncž pro hřích. Tedy smělost je hřích.

II-II ot. 127 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že smělost, jak bylo shora řečeno, je nějaká vášeň. Avšak vášeň je někdy umírněná podle rozumu, jindy však postrádá umírněnosti, buď pro nadbytek ncbo pro nedostatek. A podle tohoto je vášeň neřestná. Jména vášní však jsou mnohdy brána od nadbyvajícího, jako hněv se nazývá ne kterýkoliv, nýbrž nadbytečný, pokud totiž je neřestný. A tímto způsobem také smělost, řečená pro nadbytek, pokládá se za hřích.

II-II ot. 127 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že smělost je tam brána, pokud je mírněna rozumem. Tak totiž patří ke ctnosti statečnosti.

II-II ot. 127 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že spěšný čin se doporučuje po radě, která je úkon rozumu. Ale chtěl-li by někdo před radou spěšně jednat, nebylo by to chvályhodné, nýbrž neřestné, neboť by to byla jakási překotnost v činnosti, což je neřest protilehlá opatrnosti, jak bylo shora řečeno. A tedy smělost, která přispívá k rychlosti činu, potud je chvályhodná, pokud je řízena rozumem.

II-II ot. 127 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že některé neřesti jsou nejmenované, a podobně i některé ctnosti, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Ethic. A proto bylo třeba při některých vášních užít slova ctností a neřestí. Avšak užíváme hlavně těch vášní k označení neřestí, jejichž předmětem je zlo, jak je patrné o nenávisti, bázni, hněvu a smělosti. Avšak naděje a láska mají za předmět dobro a proto jich více užíváme k označení jmen ctností.

2. Zda smělost je proti statečnosti.

 

 

II-II ot. 127 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že smělost není proti statečnosti. Neboť se zdá nadbytek smělosti pocházet z opovážlivosti ducha. Ale opovážlivost patří k pýše, která je proti pokoře. Tedy smělost je více proti pokoře než statečnosti.

II-II ot. 127 čl. 2 arg. 2

Mimo to nezdá se, že smělost je hanyhodná, leč pokud z ní pochází buď nějaká škoda smělému samému, který se nespořádaně vydává v nebezpečí, nebo i jiným, které směle napadá nebo strhuje do nebezpečí. Ale zdá se, že toto patří k nespravedlnosti. Tedy smělost pokud je hřích, není proti statečnosti, nýbrž proti spravedlnosti.

II-II ot. 127 čl. 2 arg. 3

Mimo to statečnost je o bázních a smělostech, jak bylo řečeno. Ale poněvadž bázlivost je proti statečnosti podle nadbytku' bázně, má jinou neřest protilehlou bázlivosti podle nedostatku bázně. Je-li tedy smělost proti statečnosti pro nadbytek smělosti, stejně bude proti ní nějaká neřest pro nedostatek smělosti. Ale to se neshledává. Tedy ani smělost nemá se udávat  za neřest protilehlou. statečnosti.

II-II ot. 127 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v II. a III. Ethic., smělost udává za protilehlou statečnosti.

II-II ot. 127 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, k mravní ctnosti patří zachovat  míru rozumu v látce, o níž je. A tedy každá neřest, která má nezřízenost v látce některé mravní ctnosti, je proti oné mravní ctnosti; jako neumírněné proti umírněnému. Avšak smělost, pokud znamená vášeň, má nadbytek vášně, která se nazývá smělost. Proto je zjevné, že je proti ctnosti statečnosti, která je o bázních a smělostech, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 127 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že protilehlost neřesti ctnosti se nepozoruje hlavně podle příčiny neřesti, nýbrž podle samého druhu neřesti. A tedy není třeba, aby smělost byla proti té ctnosti, proti níž je opovážlivost, která je její příčinou.

II-II ot. 127 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jako přímá protilehlost neřesti se nepozoruje podle její příčiny, tak se nepozoruje podle jejího účinku. Škoda však, která pochází ze smělosti, je její účinek. A proto ani podle tohoto se nepozoruje protilehlost smělosti.

II-II ot. 127 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že hnutí smělosti záleží v napadení toho, co je člověku protivné, k čemuž kloní přirozenost, není-li takovému sklonu překážkou bázeň, že utrpí od něho škodu. A tedy neřest, která přepíná ve smělosti, nemá protilehlý nedostatek, leč pouze bázlivost. Ale smělost nedoprovází vždy pouze nedostatek bázlivosti, poněvadž, jak praví Filosof, v III. Ethic., "smělí jsou přílišně chtějící a chtějící před nebezpečími; ale v nich odstupují" totiž z bázně.

128. O ČÁSTECH STATEČNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 128 pr.

Potom se má uvažovat  o částech statečnosti. A nejprve se má uvažovat  o tom, které jsou části statečnosti, potom se má jednat  o jednotlivých částech.

128. O ČÁSTECH STATEČNOSTI

1. Zda části statečnosti jsou vhodně vypočítávány.

 

 

II-II ot. 128 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že části statečnosti jsou nevhodně vypočítávány. Neboť Tullius ve své Rhetorice udává čtyři části statečnosti, totiž velkorysost, důvěru, trpělivost a vytrvalost, a zdá se, že nevhodně. Neboť velkorysost zdá se patřit ke štědrosti, poněvadž obojí je o penězích, a "velkorysý nutně je štědrým", jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Tedy velkorysost nemá být udávána za část statečnosti.

II-II ot. 128 arg. 2

Mimo to důvěra se nezdá nic jiného než naděje. Ale naděje nezdá se patřit ke statečnosti, nýbrž spíše o sobě je ctnost. Tedy důvěra nemá se udávat  za část statečnosti.

II-II ot. 128 arg. 3

Mimo to statečnost působí, aby se choval člověk dobře vůči nebezpečím. Ale velkorysost a důvěra nemají ve své povaze nějaký poměr k nebezpečím. Tedy nejsou vhodně udávány za části statečnosti.

II-II ot. 128 arg. 4

Mimo to trpělivost podle Tullia obnáší přetrpění obtížných, což také sám přiděluje statečnosti. Tedy trpělivost je totožná se statečností a není její částí.

II-II ot. 128 arg. 5

Mimo to, co se vyžaduje v kterékoliv ctnosti, to nemá se udávat  za část zvláštní ctnosti. Ale vytrvalost se vyžaduje v kterékoliv ctnosti, neboť se praví Mat. 24: "Kdo vytrvá až do konce, ten bude spasen." Tedy vytrvalost nemá být udávána za část statečnosti.

II-II ot. 128 arg. 6

Mimo to Macrobius udává sedm částí statečnosti, totiž "velkodušnost, důvěru, bezpečnost, velkorysost, stálost, snášelivost, pevnost". Andronicus také udává sedm ctností připojených statečnosti a ty jsou "eupsychii, tichost, velkodušnost, mužnost, vytrvalost, velkorysost, andragathii". Tedy zdá se, že Tullius nedostatečně vypočítává části statečnosti.

II-II ot. 128 arg. 7

Mimo to Aristoteles klade pět částí statečnosti, z nichž první je občanská, která statečně jedná z bázně buď zneuctění nebo trestu. Druhá je vojenská, která statečně jedná z umění nebo zkušenosti válečnictví. Třetí je statečnost, která statečně jedná z vášně, hlavně hněvu. Čtvrtá je statečnost, která statečně jedná ze zvyklosti vítěziti. Pátá je statečnost, která statečně jedná z nezkušenosti nebezpečí. Avšak tyto statečnosti neobsahuje žádný z řečených výčtů. Tedy se zdá, že řečené výčty statečnosti jsou nevhodné.

II-II ot. 128 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, některá ctnost může mít trojí části, totiž podmětné, doplňkové a působnostní. Statečnosti však, pokud je zvláštní ctnost, nemohou být přiřčeny části podmětné, poněvadž se nemůže dělit na mnoho ctností druhem rozlišených, poněvadž je o látce velmi zvláštní. Přidělují se jí však části jaksi doplňkové a působnostní. A to, doplňkové, podle těch, která mají přispívat  k úkonu statečnosti, působnostní pak, podle toho, že ta, která statečnost zachovává ohledně nejtěžších, totiž ohledně nebezpečí smrti, některé jiné ctnosti zachovávají ohledně jiných látek méně nesnadných. Tyto ctnosti jsou pak připojeny ke statečnosti jako druhotné k hlavní. Ale jak bylo řečeno, je dvojí úkon statečnosti, totiž napadnout a vydržeti. K úkonu napadnutí požaduje se dvojí, z nichž první patří k připravenosti ducha, aby totiž někdo měl ducha připraveného napadnouti; a vzhledem k tomuto klade Tullius důvěru. Proto praví, že "důvěra je,  jíž ve velkých a čestných věcech duch mnoho důvěry s jistou nadějí skládá sám v sebe." Druhé pak patří k vykonání díla, aby totiž někdo neochabl ve vykonávaní těch, která začal s důvěrou. A vzhledem k tomu udává Tullius velkorysost. Proto praví, že "velkorysost je myšlení a obstarávání", to je vykonávání "velikých a vynikajících věcí s jakýmsi rozsáhlým a skvělým záměrem ducha"; aby totiž rozsáhlému záměru nechybělo obstarávání. Jestliže tedy obě tyto se omezí na vlastní látku statečnosti, totiž na nebezpečí smrti, budou jaksi doplňkové části jí samé, bez nichž statečnost nemůže býti. Jsou-li však vztahovány k některým jiným látkám, v nichž není tolik nesnadnosti, budou ctnosti rozlišné od statečnosti podle svého druhu. Přece však k ní budou připojeny jako druhotné k hlavnímu, jako Filosof, ve IV. Ethic., velkorysosti přiděluje veliké náklady, velkodušnosti však, která se zdá být totéž co důvěra, veliké cti.

K druhému pak úkonu statečnosti, kterým je vydržeti, požaduje se dvojí. První pak je,  aby duch nebyl zlomen smutkem z nesnadností hrozícího zla, a neklesl se své velikosti. A vzhledem k tomu udává trpělivost, Proto praví, že "trpělivost je dobrovolně a dlouho trpěti těžké nebo nesnadné k vůli čestnosti a užitečnosti". Jiné pak je, aby se člověk z dlouhého trpění nesnadných neunavil až tak, že ustane, podle onoho Žid. 12: "Neochabujte na mysli, abyste neustali." A vzhledem k tomu klade vytrvalost: A proto praví, že "vytrválost je pevně a stále setrvat  při věci dobře uvážené". Také tato dvě, jsou-li omezena na látku statečnosti, budou její části jaksi doplňkové. Jsou-li však vztahována ke kterýmkoli jiným nesnadným látkám, budou ctnosti od statečnosti rozličné. A přece se k ní pojí jako druhotné k hlavní.

II-II ot. 128 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velkorysost k látce štědrosti přidává jakousi velikost, která patří k rázu obtížného, což je předmětem náhlivé, kterou zdokonaluje hlavně statečnost. A z této stránky patří ke statečnosti.

II-II ot. 128 k 2

K druhému se musí říci, že naděje, jíž někdo důvěřuje v Boha, klade se za ctnost božskou, jak jsme měli shora. Ale z důvěry, která se nyní udává za část statečnosti, člověk má naději sám v sebe, ale pod Bohem.

II-II ot. 128 k 3

K třetímu se musí říci, že dáti se do kterýchkoliv těžkých věcí zdá se být nebezpečné, poněvadž v těchto chybovat  je velmi škodlivé. Pročež ač velkorysost a důvěra jim určuje vykonat  nebo uchopit cokoli jiného velikého, přece mají jakousi příbuznost se statečností pro hrozící nebezpečí.

II-II ot. 128 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že trpělivost snáší nejen nebezpečí smrti, o nichž je statečnost, bez přílišného smutku, nýbrž také kterákoliv jiná nesnadná a nebezpečná. A podle toho se udává za ctnost připojenou statečnosti. Pokud je však o nebezpečích smrti, je doplňkovou částí statečnosti.

II-II ot. 128 k 5

K pátému se musí říci, že vytrvalost, pokud znamená souvislost dobrého díla až do konce, může být okolností každé ctnosti. Udává se však za část statečnosti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 128 k 6

K šestému se musí říci, že Macrobius udává řečená čtyři, jmenovaná Tulliem, totiž důvěru, velkorysost, kterou klade místo trpělivosti, a pevnost, kterou klade místo vytrvalosti. Přidává však tři, z nichž dvě, totiž velkodušnost a bezpečnost Tullius zahrnuje pod důvěru. Ale Macrobius spíše rozlišuje podle podrobností. Neboť důvěra obnáší naději člověka k velikým, naděje však kterékoli věci předpokládá žádost, skrze touhu sahající k velikým, což patří k velkodušnosti. Neboť shora bylo řečeno, že naděje předpokládá lásku a touhu po doufané věci. Nebo lépe lze říci, že důvěra patří k jistotě naděje, velkodušnost pak k velikosti doufané věci. Avšak naděje nemůže být pevná, neodstraní-li se protivné, někdy totiž někdo, co na něm je,  něco by doufal; ale naděje mizí pro překážející bázeň, neboť bázeň je jaksi protiva naděje, jak jsme měli shora. A proto Macrobius přidává bezpečnost, která vylučuje bázeň. Třetí pak přidává totiž stálost, která je zahrnuta ve velkorysosti, neboť v těch, která někdo velkoryse koná, třeba mít stálého ducha. A proto Tullius praví, že k velkorysosti nejen patří obstarávání velikých věcí, nýbrž také duchem rozsáhlé jich vymýšlení. Stálost může také náležet k vytrvalosti, takže vytrvalý se nazývá někdo proto, že neustává pro zdlouhavost, stálý pak proto, že neustává pro kterýkoli jiný odpor. K týmž zdají se patřit také ta, která udává Andronicus. Udává totiž vytrvalost a velkorysost s Tulliem a Macrobiem, velkodušnost pak s Macrobiem; tichost pak je totéž co trpělivost nebo snášelivost, neboť praví, že "tichost je držení ochotně hotové konat, co třeba, a snášeti, co velí rozum". Eupsychie pak, to je dobrý duch, zdá se být totéž, co bezpečnost, neboť praví, že je "síla duše k dokonání jejích děl". Mužnost pak zdá se být totéž co důvěra, neboť praví, že "mužnost je držení soběstačnosti, hotové k těm, která jsou podle ctnosti". Velkorysosti pak přidává andragathii, jakoby dobrotu muže, kterou u nás lze nazvat  přesností, Avšak k velkorysosti nejen patří, aby člověk setrval ve vykonávání velikých děl, což patří ke stálosti, ale aby je také vykonával s jakousi mužnou opatrností a pečlivostí, což patří k andragathií čili přesnosti. Proto praví, že andragathie je "ctnost muže, vynalézající díla sdělovatelná". A tak je patrné, že všechny takové části uvedou se na čtyři hlavní, které udává Tullius.

II-II ot. 128 k 7

K sedmému se musí říci, že oněm pěti, která udává Aristoteles, chybí pravý ráz ctnosti, poněvadž, třebaže se scházejí při úkonu statečnosti, různí se přece v pohnutce, jak jsme měli shora. A proto se neudávají za části statečnosti, nýbrž za jakési způsoby statečností.

129. O VELKODUŠNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 129 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom se má uvažovat  o jednotlivých částech statečnosti, ale tak, že pod čtyřmi hlavními, které udává Tullius, obsáhneme jiné; toliko velkodušnost, o níž jedná také Aristoteles, položíme místo důvěry.

Nejprve tedy třeba uvažovat  o velkodušnosti; za druhé o velkorysosti; za třetí o trpělivosti; za čtvrté o vytrvalosti. Ohledně prvního nejprve třeba uvažovat  o velkodušnosti; za druhé o protilehlých neřestech.

O prvním je osm otázek:

1. Zda velkodušnost je ohledně ctí.

2. Zda velkodušnost je toliko ohledně velikých ctí.

3. Zda je ctnost.

4. Zda je zvláštní ctnost.

5. Zda je část statečnosti.

6. Jak se má k důvěře.

7. Jak se má k bezpečnosti.

8. Jak se má k dobrům štěstěny.

1. Zda velkodušnost je ohledně ctí.

 

 

II-II ot. 129 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že velkodušnost není ohledně ctí. Neboť velkodušnost je v náhlivé, což je patrné ze samého jména, neboť velkodušnost se nazývá jako velikost ducha. Duch se však klade místo síly náhlivé, jak je patrné v II. knize O duši, kde Filosof praví, že "ve smyslové žádosti je touha a duch", to je dychtivá a náhlivá. Ale čest je jakýmsi dobrem dychtivé, poněvadž je odměnou ctnosti. Tedy zdá se, že velkodušnost není ohledně ctí.

II-II ot. 129 čl. 1 arg. 2

Mimo to velkodušnost, poněvadž je mravní ctnost, musí být ohledně vášní a činností. Není však ohledně činností, poněvadž by takto byla částí spravedlnosti. A takto zůstává, aby byla ohledně vášní. Čest však není vášeň. Tedy velkodušnost není ohledně ctí.

 

II-II ot. 129 čl. 1 arg. 3

Mimo to se zdá, že ráz velkodušnosti více patří k sledování než k útěku, neboť říká se velkodušný, poněvadž tíhne k velikým. Ale ctnostní nejsou chváleni proto, že touží po ctech, nýbrž spíše proto, že jim utíkají. Tedy velkodušnost není ohledně ctí.

II-II ot. 129 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve IV. Ethic., že "velkodušnost je ohledně ctí a zneuctění".

II-II ot. 129 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velkodušnost svým jménem naznačuje jakési usilování ducha o velká. Avšak vztah ctnosti pozoruje se k dvojímu: nejprve k látce v níž působí, jiným způsobem k vlastnímu úkonu, který pozůstává v patřičném užívání takové látky. A poněvadž pohotovost ctnosti hlavně se určuje z úkonu, proto se někdo hlavně nazývá velkodušný, poněvadž má ducha k některému velikému úkonu. Avšak některý úkon může se nazývat  veliký dvojmo: jedním způsobem podle úměrnosti, jiným způsobem naprostě. Velikým pak může být nazýván úkon podle úměrnosti i ten, který pozůstává v užívání některé malé věci nebo prostřední, totiž užívá-li někdo velmi dobře oné věci. Ale jednoduše a naprostě veliký úkon je ten, který pozůstává v nejlepším užívání největší věci. Věci však, které přicházejí v užívání člověka, jsou věci vnější, mezi nimiž prostě největší je čest, jak proto, že je nejbližší ctnosti, jakožto nějaké svědectví něčí ctnosti, jak jsme měli shora, tak také proto, že je vzdávána Bohu a nejlepším, a také proto, že lidé cokoli jiného opouštějí, aby dosáhli cti a unikli haně. Tak se však někdo nazývá velkodušný od těch, která jsou veliká naprostě a jednoduše, jako se někdo nazývá statečný od těch, která jsou nesnadná jednoduše. A proto je důsledek, že velkodušnost se přidržuje ctí.

II-II ot. 129 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dobro nebo zlo, uvažována naprostě, patří sice k dychtivé, ale pokud je přidán ráz těžkého, tak patří k náhlivé. A tímto způsobem velkodušnost se vztahuje ke cti, pokud totiž čest má ráz velikého a těžkého.

II-II ot. 129 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že čest, ač není vášeň nebo činnost, přece je předmětem vášně, totiž naděje, která tíhne k dobru těžkému. A proto velkodušnost je sice bezprostředně o. vášni naděje, nepřímo však o cti, jako o předmětu' naděje, jak bylo shora řečeno také o statečnosti, která je o nebezpečích smrti, pokud jsou předmětem bázně a smělosti.

II-II ot. 129 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří pohrdají ctí tím způsobem, že nečiní nic nevhodného, aby jí dosáhli, ani ji nepřeceňují, jsou chvályhodní. Jestliže by však někdo tak pohrdal ctí, že by nečinil ta, která jsou hodna cti, bylo by to hodné hany. A tímto způsobem je velkodušnost ohledně ctí, že se totiž snaží konat  ta, která jsou hodna cti, ne však tak, že by příliš cenila lidskou čest.

2. Zda velkodušnost má ve svém pojmu, aby byla ohledně velké cti.

 

 

II-II ot. 129 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: zdá se, že velkodušnost nemá ve svém pojmu, aby byla ohledně velké cti, Neboť vlastní látkou velkodušnosti je čest, jak bylo řečeno. Ale stává se, že je ctěno velké i malé. Tedy v pojmu velkodušnosti není, aby byla ohledně velké cti.

II-II ot. 129 čl. 2 arg. 2

Mimo to; jako velkodušnost je ohledně ctí, tak vlídnost je ohledně hněvů. Ale není v pojmu vlídnosti, aby byla ohledně velkých nebo malých hněvů. Tedy také není v pojmu velkodušnosti, aby byla ohledně velkých ctí.

II-II ot. 129 čl. 2 arg. 3

Mimo to malá čest je méně vzdálena od velké cti než zneuctění. Ale velkodušnost se dobře chová vůči zneuctění. Tedy také ohledně malých ctí. Tedy není pouze ohledně velikých ctí.

II-II ot. 129 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v II. Ethic., že "velkodušnost je ohledně velikých ctí".

II-II ot. 129 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v VII. Fysic., ctnost je nějaká dokonalost a rozumí se jí dokonalost mohutnosti, k jejímuž vrcholnému patří. Avšak dokonalost mohutnosti se nevidí v jakékoli činnosti, nýbrž v činnosti, která má něco velikého a obtížného. Neboť kterákoliv mohutnost, jakkoli nedokonalá, je schopna nějaké skrovné a slabé činnosti. A proto k pojmu ctnosti patří, aby byla ohledně nesnadného a velikého, jak se praví v II. Ethic. Nesnadné však a velké (která patří k témuž) v úkonu ctnosti lze pozorovat  dvojmo: jedním způsobem se strany rozumu, pokud je totiž nesnadné střed rozumu nalézti a v některé látce stanoviti. A tato nesnadnost se shledává toliko v úkonu ctností rozumových a také v úkonu spravedlnosti. Jiná pak nesnadnost je se strany látky, která o sobě může odporovat  míře rozumu, kterou třeba v ní určiti. A tato nesnadnost se hlavně pozoruje v jiných mravních ctnostech, které jsou ohledně vášní, poněvadž vášně bojují proti rozumu, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.

U těch pak je uvážiti, že jsou některé vášně, které mají velikou sílu odporovat  rozumu, hlavně se strany vášně; jiné pak hlavně se strany věcí, které jsou předměty vášní. Vášně však nemají velikou sílu odporovat  rozumu, leč, jsou-li prudké, poněvadž žádost smyslová, v níž jsou vášně, přirozeně podléhá rozumu. A protože ctnosti, jež jsou ohledně takových vášní, nestanoví se než ohledně toho, co je veliké v oněch vášních, jako statečnost je ohledně největších bázní a smělostí; mírnost pak ohledně dychtivostí největších potěšení a podobně vlídnost je ohledně největších hněvů. Některé však vášně mají velikou sílu odporovat  rozumu ze samých vnějších věcí, které jsou předměty vášní, jako milování či chtivost peněz nebo cti. A v těch musí ctnost být nejen ohledně toho, co je v nich největší, ale také ohledně prostředních a menších, poněvadž věci, jsoucí vně, ačkoli jsou malé, jsou velmi žádoucí, jakožto nutné k lidskému životu. A proto ohledně žádosti peněz jsou dvě ctnosti: a to, jedna ohledně prostředních a mírných, totiž štědrost; jiná pak ohledně velikých peněz, totiž velkorysost.

Podobně také ohledně ctí jsou dvě ctnosti: a to, jedna ohledně prostředních ctí, která je nepojmenovaná, má však jména od svých konců, které jsou filotimia, to je milování cti a afilotimia, to je bez milování cti. Někdy je totiž chválen, kdo miluje čest, jindy zase kdo o čest nedbá, pokud totiž obojí se může dít umírněně. Ohledně pak velikých ctí je velkodušnost. A proto se musí říci, že vlastní látka velkodušnosti je veliká čest a velkodušný tíhne k těm, která jsou hodna veliké cti.

II-II ot. 129 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že veliké a malé mají se případkově ke cti, pozorované o sobě. Ale působí velikou odlišnost ve srovnání s rozumem, jehož míru třeba zachovat  v užívání cti; a ta se mnohem nesnadněji zachovává při velikých poctách než při malých.

II-II ot. 129 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ve hněvu nebo jiných látkách nemá pozoruhodnou nesnadnost leč ono, co je největší, a pouze o tom může být ctnost. Jiný je však důvod o bohatství a ctech, které jsou věci jsoucí mimo duši.

II-II ot. 129 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo dobře užívá velkých, mnohem spíše může dobře užívat  malých. Velkodušný tedy zamýšlí velké cti, jakožto jich hoden, nebo také menší těch, kterých je hoden, poněvadž totiž nemůže být dosti poctěna od člověka ctnost, jíž náleží čest od Boha. Pročež se nevynáší z velikých poct, poněvadž je nepovažuje nad sebe, nýbrž spíše jimi pohrdá, a mnohem spíše skromnými a malými. A podobně také není zlomen neuctěními, nýbrž jimi pohrdá, poněvadž je považuje za nezaslouženě utrpěná.

3. Zda velkodušnost je ctnost.

 

 

II-II ot. 129 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že velkodušnost není ctnost. Neboť každá mravní ctnost pozůstává ve středu. Ale velkodušnost nepozůstává ve středu, ale v největším, poněvadž velkodušný "pokládá se za hodna největších", jak se praví ve IV. Ethic. Tedy velkodušnost není ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdo má jednu ctnost, má všechny, jak jsme měli shora. Ale někdo může mít některou ctnost, aniž má velkodušnost. Neboť Filosof praví ve IV. Ethic., že "kdo je hoden malých a jimi se zhodnocuje, je mírný, ne však velkodušný". Tedy velkodušnost není ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 arg. 3

Mimo to ctnost je "dobrá jakost mysli", jak jsme měli shora. Ale velkodušnost má některá tělesná uzpůsobení; Filosof totiž praví ve IV. Ethic., že "se zdá, že velkodušného se jeví pomalý pohyb, vážný hlas a ustálená mluva". Tedy velkodušnost není ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 arg. 4

Mimo to žádná ctnost není proti jiné ctnosti. Ale velkodušnost je proti pokoře, neboť "velkodušný se pokládá za hodna velkých a jinými pohrdá", jak se praví ve IV. Ethic. Tedy velkodušnost není ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 arg. 5

Mimo to vlastnosti kterékoliv ctnosti jsou chvalné. Ale velkodušnost má některé vlastnosti hanlivé: a to nejprve, že velkodušný není pamětliv dobrodiní; za druhé, že je zahálčivý a zdlouhavý; za třetí, že vůči mnohým užívá ironie; za čtvrté, že nemůže s druhými spolužíti; za páté, že spíše má neplodná než plodná. Tedy velkodušnost není ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví ke chvále některých v II. Mach. 14: "Nikanor, slyše o zmužilosti i velikosti ducha Judových druhů, kterou měli v bojích za vlast, obával se učinit rozsudek krví." Avšak chvályhodné jsou jen skutky ctností.

Tedy velkodušnost, k níž patří mít velkého ducha, je ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k pojmu lidské ctnosti patří, aby ve věcech lidských bylo zachováno dobro rozumu, což je vlastní dobro člověka. Avšak mezi ostatními lidskými věcmi hlavní místo zaujímají vnější cti, jak bylo řečeno. A tedy velkodušnost, která ukládá míru rozumu ohledně velkých ctí, je ctnost.

II-II ot. 129 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak také praví Filosof ve IV. Ethic., "velkodušný je sice velikostí krajní", pokud totiž tíhne k největším, "tím však, co je náležitost, střední", že totiž k těm, která jsou největší, tíhne podle rozumu; "neboť má se za hodna toho, čeho zasluhuje", jak se praví tamtéž, poněvadž totiž nesahá po větších než je hoden.

II-II ot. 129 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že spojitost ctností nelze rozuměti podle úkonů, že totiž každému příslušelo mít úkony všech ctností. Pročež úkon velkodušnosti nepřísluší každému ctnostnému, nýbrž pouze velikým. Ale podle původů ctností, což jsou opatrnost a milost, všechny ctnosti jsou spojité podle pohotovostí, jsoucích zároveň v duši buď v uskutečnění nebo v blízkém uzpůsobení. A tak někdo, kdo nemá úkon velkodušnosti, může mít pohotovost velkodušnosti, jíž totiž je uzpůsobován k vykonání takového úkonu, kdyby mu příslušel dle jeho stavu.

II-II ot. 129 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že tělesná hnutí se různí podle různých postřehů a citů duše. A podle toho se přihází, že velkodušnost sledují některé určité případky v tělesných hnutích. Rychlost totiž hnutí pochází odtud, že člověk zamýšlí mnohá, která chvátá uskutečniti. Ale velkodušný zamýšlí pouze veliká, jichž je málo, a která chvátá uskutečniti. Ale velkodušný zamýšlí pouze veliká, jichž je málo, a která vyžadují také veliké pozornosti, a proto má pomalý pohyb. Podobně také ostrost hlasu a rychlost především mívají ti, kteří se chtějí o všem příti, což nepatří velkodušným, kteří se zabývají pouze velikými. A jako řečená uzpůsobení tělesných hnutí přísluší velkodušným podle způsobu jejich cítění, tak také se přirozeně nacházejí takové podmínky v těch, kteří jsou' přirozeně uzpůsobeni k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v člověku se nachází něco velikého, co má z daru Božího, a nějaký nedostatek, který má ze slabosti přirozenosti. Velkodušnost tedy působí, že člověk se pokládá za hodna velkých podle uvážení darů, které má od Boha; jako, má-li velkou sílu ducha, velkodušnost působí, že směřuje k dokonalým skutkům ctnosti. A podobně třeba říci o užívání kteréhokoliv jiného dobra - třebas vědění nebo vnějšího blaha. Pokora však působí, že člověk sebe málo cení, podle uvážení vlastního nedostatku. Podobně také velkodušnost pohrdá jinými, pokud se odchylují od darů Božích, neboť necení jiných tolik, aby pro ně činil něco neslušného.

Ale pokora jiné ctí a považuje za vyšší, pokud na nich spatřuje něco z darů Božích. Proto se praví Žalm. 14 o spravedlivém muži: "V nic byl uveden před jeho tváří zlomyslník," což patří k pohrdání velkodušného. "bojící se pak Pána oslavuje", což patří k uctívaní pokorného. A tak je patrné, že velkodušnost a pokora nejsou proti sobě, ač se zdají směřovat  k protivám, poněvadž vycházejí z různých úvah.

II-II ot. 129 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že ony vlastnosti, pokud patří k velkodušnosti, nejsou hanlivé, nýbrž svrchovaně chvalné. Co se totiž nejprve praví, že velkodušný nemá v paměti ty, od nichž dostává dobrodiní, je rozuměti vzhledem k tomu, že ho netěší, dostává-li od některých dobrodiní, neoplatí-li jim větší. A to patří k dokonalosti vděčnosti, v její- mž úkonu chce vynikat, jako též v úkonech jiných ctností. Podobně se také praví za druhé, že je zahálčivý a zdlouhavý, ne že opomíjí vykonávat  ta, která mu náleží, ale poněvadž se nepouští do kterýchkoliv prací, nýbrž toliko do velkých, které se naň sluší. Praví se také za třetí, že užívá ironie, ne pokud je protilehlá pravdě, aby totiž o sobě říkal nějaké nízkostí, které nejsou, nebo popíral některá veliká, která jsou; ale že neukazuje celou svou velikost, nejvíce vůči množství nižších, poněvadž, jak praví tamtéž i Filosof, "velkodušnému náleží být veliký k těm, kteří mají hodnost a dobra štěstěny, k prostředním pak umírněný". Za čtvrté se také praví, že s j inými nemůže spolužití, totiž důvěrně, leč s přáteli, poněvadž se vůbec vyhýbá lichocení a přetvářce, které patří k malosti ducha. Spolužije však se všemi, s velikými i malými, jak je třeba, jak bylo řečeno. Za páté se také praví, že spíše chce mít neplodná, ne všechna, nýbrž dobra, to je,  počestná.. Neboť ve všem dává přednost počestným před užitečnými, jakožto větším. Užitečná jsou totiž vyhledávána, aby odpomohla nějakému nedostatku, který odporuje velkodušnosti.

4. Zda velkodušnost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 129 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že velkodušnost není zvláštní ctnost. Neboť žádná zvláštní ctnost nepůsobí ve všech ctnostech, Ale Filosof praví ve IV, Ethic., že "velkodušnému náleží, co je velikého v kterékoli ctnosti". Tedy velkodušnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 129 čl. 4 arg. 2

Mimo to žádné zvláštní ctnosti nejsou přidělovány úkony různých ctností. Ale velkodušnému jsou přidělovány úkony různých ctností, neboť se praví ve IV. Ethic., že "velkodušnému náleží neutíkat  před napomínajícím" (což je úkon opatrnosti), nekonat  nespravedlivé" (což je úkon spravedlnosti), a že je ochoten k dobročinnosti (což je úkon lásky), a "že ochotně poskytuje" (což je úkon štědrosti), a že "je pravdomluvný" (což je úkon pravdivostí), a že "není naříkavý" (což je úkon trpělivosti). Tedy velkodušnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 129 čl. 4 arg. 3

Mimo to kterákoliv ctnost je jakási zvláštní okrasa duše, podle onoho Isai. 61: "Oděl mně Pán šaty spásy"; a potom připojuje: "Jako nevěstu, ozdobenou jejími šperky." Ale velkodušnost je okrasou všech ctnosti, jak se praví ve IV. Ethic. Tedy velkodušnost je všeobecná ctnost.

II-II ot. 129 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof ve II. Ethic. ji odlišuje od ostatních ctností.

II-II ot. 129 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, jak bylo shora řečeno, ke zvláštní ctnosti patří, že klade míru rozumu v určité látce. Velkodušnost však klade míru rozumu ohledně určité látky, totiž ohledně ctí, jak shora bylo řečeno. Čest pak, pozorována o sobě, je nějaké dobro zvláštní. A podle toho velkodušnost, pozorována o sobě, je nějaká zvláštní ctnost. Ale poněvadž čest je odměna každé ctnosti, jak je patrné ze shora řečených, proto v důsledku, pro svou látku, přihlíží k všem ctnostem.

II-II ot. 129 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velkodušnost není ohledně kterékoliv cti, nýbrž ohledně veliké cti. Jako pak odměna náleží ctnosti, tak i veliká čest náleží velikému ctnostnému dílu. A odtud je, že velkodušný zamýšlí konat  veliké v každé ctnosti, pokud totiž tíhne k těm, která jsou hodna velké cti.

II-II ot. 129 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž velkodušný směřuje k velkým, v důsledku toho směřuje hlavně k těm, která obnášejí nějaké vynikání, a těm utíká, která patří k nedostatečnosti. Patří pak k nějakému vynikání, že je někdo dobročinný a že je sdílný a větší oplácí. A proto k těmto projevuje ochotu, pokud mají ráz nějakého vynikání, ne však podle onoho rázu, podle kterého jsou úkony jiných ctností. Patří však k nedostatečnosti, že někdo tolik cení některá vnější dobra nebo zla, že pro ně ustupuje a upouští od spravedlnosti nebo kterékoli ctnosti. Podobně také patří k nedostatečnosti každé zakrývání pravdy, poněvadž se zdá pocházet ze strachu. K nedostatečnosti také patří, že je někdo naříkavý, poněvadž se tím zdá duch podléhat  vnějším zlům. A proto velkodušný se vyhýbá těmto a podobným z nějakého zvláštního důvodu, totiž jako protilehlým vynikání nebo velikosti.

II-II ot. 129 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že každá ctnost má ze svého druhu nějakou lepost a zdobu, která je vlastní kterékoli ctnosti. Ale přidává se jiná zdoba z velikosti ctnostného skutku z velkodušnosti, která všechny ctnosti činí většími, jak se praví ve IV. Ethic.

5. Zda velkodušnost je část statečnosti.

 

 

II-II ot. 129 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že velkodušnost není část statečnosti. Neboť totéž není částí sebe. Ale velkodušnost zdá se být totéž co statečnost, Seneka totiž praví, v knize O čtyřech ctnostech: "Velkodušnost, která se nazývá též statečnost, je-li ve tvém duchu, s velkou důvěrou budeš žíti." A Tullius, v I. O povin., praví: "Chceme, aby stateční mužové byli též velkodušní, přátelé pravdy, a nikterak klamaví." Tedy velkodušnost není část statečnosti.

II-II ot. 129 čl. 5 arg. 2

Mimo to Filosof praví, ve IV. Ethic., že velkodušný není filokyndinos, to je milovník nebezpečí. Ale statečnému náleží vystavovat  se nebezpečím. Tedy velkodušnost se neshoduje se statečností, aby mohla slout její částí.

II-II ot. 129 čl. 5 arg. 3

Mimo to velkodušnost přihlíží k velikému v doufání dober, statečnost však přihlíží k velikému v obávaných nebo napadených zlech. Ale dobro je přednější než zlo. Tedy velkodušnost je přednější ctnost než statečnost. Tedy není její částí.

II-II ot. 129 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius a Andronikus udávají velkodušnost za část statečnosti.

II-II ot. 129 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, hlavní ctnost je,  jíž náleží stanoviti. nějaký všeobecný ráz ctnosti v nějaké hlavní látce. Avšak mezi jinými všeobecnými způsoby ctnosti jeden je pevnost ducha, poněvadž "být pevný vyžaduje se v každé ctnosti", jak se praví v II. Ethic. To se však hlavně chválí ve ctnostech, které směřují k něčemu obtížnému, v nichž je velmi nesnadné zachovat  pevnost. A proto, čím je nesnadnější v něčem obtížném být pevný, tím hlavnější je ctnost, která v tom poskytuje duchu pevnost. Avšak je nesnadnější pevný být v nebezpečích smrti, v nichž ducha upevňuje statečnost, než v doufání a získávání největších dober, k čemuž upevňuje ducha velkodušnost; poněvadž, jako člověk nejvíce miluje svůj život, tak nejvíce utíká nebezpečím smrti. Tak je tedy patrné, že velkodušnost se shoduje se statečnosti, pokud upevňuje ducha v něčem obtížném. Avšak nedostihuje jí v tom, že utvrzuje ducha v tom, v čem je snadnější zachovat  pevnost. Pročež velkodušnost se stanoví za část statečnosti, poněvadž se jí přidává jako druhotná hlavní.

II-II ot. 129 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filosof v V. Ethic., "nemít zlo bere se za pojem dobra". Pročež též nebýt přemožen od nějakého těžkého zla, třebas od nebezpečí smrti, bere se jaksi za to, co je dosáhnout velikého dobra; z čehož první náleží ke statečnosti, ale druhé k velkodušnosti. A podle tohoto lze bráti statečnost a velkodušnost za totéž. Poněvadž však v každém jmenovaném je jiný ráz nesnadnosti, proto Filosof v II. Ethic., vlastně řečeno, udává velkodušnost za jinou ctnost než statečnost.

II-II ot. 129 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že milovníkem nebezpečí sluje, kdo se nelišně vystavuje nebezpečím, což zdá se patřit tomu, kdo nelišně mnohá považuje za velké, což je proti pojmu velkodušného; neboť nikdo se nevidí vystavovat  nebezpečím pro něco; co nepovažuje za veliké. Ale pro ta, která jsou opravdu veliká, velkodušný se velmi ochotně vystavuje nebezpečím, poněvadž koná veliké v úkonu statečnosti, jako v úkonech jiných ctností. Pročež Filosof též praví tamtéž, že "velkodušný není mikrokindynos", to je podstupující nebezpečí pro malá, ale "je megalokindynos", to je podstupující nebezpečí pro veliká. čl. Seneka praví v knize O čtyřech ctnostech: "Budeš velkodušný, nebudeš-li nebezpečí žádat  jako opovážlivý, ani se hrozit jako bázlivý. Neboť nic nečiní ducha bázlivým kromě vědomí závadného života."

II-II ot. 129 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že zlu jako takovému třeba utíkati;

že však třeba proti němu vytrvat, je případkové, to je pokud třeba snášet zla na zachování dober. Ale dobro je o sobě žádoucí, a že se mu utíká, je pouze případkové, pokud je totiž považováno za přesahující sehopnost toužícího. Vždy však to, co je o sobě, je mocnější než to, co je případkově. A proto více odporuje pevnosti ducha obtížné ve zlech, než obtížné v dobrech. A proto hlavnější je ctnost statečnosti než velkodušnosti. Ač totiž dobro je jednoduše hlavnější než zlo, přece zlo je hlavnější vzhledem k tomuto.

6. Zda důvěra patří k velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 129 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že důvěra nepatří k velkodušnosti. Neboť někdo může mít důvěru nejen v sebe, nýbrž také v jiného, podle onoho II. Kor. 3: "Takovou důvěru však máme skrze Ježíše Krista v Boha, ne že jsme dostatečni něco myslit sami od sebe, jakožto ze sebe." Ale to zdá se být proti pojmu velkodušnosti. Tedy důvěra nepatří k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 6 arg. 2

Mimo to důvěra zdá se být protilehlá bázni, podle onoho Isai. 12: "Důvěřivě budu jednat  a nebudu se báti." Ale nemít bázně patří více ke statečnosti. Tedy i důvěra patří více ke statečnosti než k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 6 arg. 3

Mimo to odměna nepatří než ctnosti. Ale důvěře patří odměna, neboť se praví Žid. 3, že "my jsme dům Kristův, podržíme-li pevnou až do konce důvěru a slavnou naději". Tedy důvěra je jakási ctnost odlišná od velkodušnosti, což se jeví i z toho, že Makrobius ji odděluje od velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius ve své Rhetorice zdá se klásti důvěru místo velkodušnosti, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 129 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno důvěry se zdá vzato od víry. K víře pak patří věřit něco a někomu. Důvěra však patří k naději, podle onoho Job. 11: "Budeš mít důvěru předloženou tobě nadějí." A proto se zdá jméno důvěry znamenat  hlavně to, že někdo pojme naději z toho, že věří slovům někoho, přislibujícího pomoc. Ale poněvadž víra také se nazývá silná domněnka, a nastává silná domněnka nejen z toho, že bylo od jiného řečeno, nýbrž také proto, co bylo pozorováno na jiném, odtud je, že důvěrou může také slouti, když někdo pojme naději některé věci z pozorovaní něčeho. A to, někdy na sobě, třebas, když někdo, vida se zdráv, důvěřuje ve dlouhý život; jindy pak na jiném, třebas, když někdo, pozoruje, že jiný je jeho přítelem a mocný, má důvěru v jeho pomoc. Bylo však shora řečeno, že velkodušnost vlastně je ohledně naděje něčeho obtížného. A proto, poněvadž důvěra obnáší nějakou sílu naděje, pocházející z nějakého pozorování, které působí mocnou domněnku o dosažení dobra, odtud je, že důvěra patří k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filosof ve IV. Ethic., "velkodušnému patří ničeho nepotřebovati" poněvadž toto je nedostatečného. To však třeba rozuměti podle lidského způsobu, pročež přidává, "nebo sotva". Neboť to je nad člověka, aby vůbec ničeho nepotřeboval. Neboť každý člověk potřebuje nejprve božské pomoci, za druhé také lidské pomoci, poněvadž člověk má přirozenost živočicha společenského, poněvadž si nedostačuje k žití. Pokud tedy potřebuje jiných, tak patří velkodušnému, aby měl důvěru v jiné, poněvadž také to patří k vynikání člověka, aby měl jiné pohotově, aby mu mohli pomáhat. Pokud však sám něco může, potud patří k velkodušnosti důvěra, kterou má v sebe.

II-II ot. 129 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních, naděje je sice přímo protilehlá zoufalství, které je ohledně téhož předmětu, totiž ohledně dobra; ale podle protivy předmětů je protilehlá bázni, jejímž předmětem je zlo. Důvěra však obnáší nějakou sílu naděje a proto je protilehlá bázni, jakož i naděje. Ale poněvadž statečnost vlastně upevňuje člověka vůči zlům, velkodušnost však ve sledování dober, odtud je, že důvěra více vlastně patří k velkodušnosti než ke statečnosti. Ale poněvadž naděje působí odvahu, která patří ke statečnosti, z toho je,  že důvěra v důsledku patří ke statečnosti.

II-II ot. 129 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že důvěra, jak bylo řečeno, obnáší jakýsi způsob naděje, neboť důvěra je naděje zesílená z nějaké pevně domněnky. Způsob pak, daný nějakému citu, může náležet k doporučení samého úkonu, aby byl proto záslužný; avšak z toho není určen na druh ctnosti, nýbrž z látky. A proto, vlastně řečeno, nemůže tvořit nějakou ctnost, nýbrž může tvořit nějakou podmínku ctnosti. A proto je počítána mezi části statečnosti, ne jako ctnost připojená, leč bere-li se podle Tullia za velkodušnost, nýbrž jako část doplňková, jak bylo řečeno.

7. Zda bezpečnost patří k velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 129 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že bezpečnost nepatří k velkodušnosti. Neboť bezpečnost, jak jsme měli shora, obnáší jakýsi pokoj od zneklidňování bázní. Ale to nejvíce činí statečnost. Tedy zdá se, že bezpečnost je totéž, co statečnost. Ale statečnost nepatří k velkodušnosti, nýbrž spíše obráceně. Tedy ani bezpečnost nepatří k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 7 arg. 2

Mimo to Izidor praví v X. Etymol., že "bezpečný se nazývá jako bez péče". Ale to se zdá být proti ctnosti, která má péči o čestné věci, podle onoho Apoštolova, II. Tim. 2: "Bedlivě pečuj představit se Bohu osvědčený." Tedy bezpečnost nepatří k velkodušnosti, která koná velké ve všech ctnostech.

II-II ot. 129 čl. 7 arg. 3

Mimo to není totéž ctnost a odměna ctnosti. Ale bezpečnost se udává za odměnu ctnosti, jak je patrné Job. 11: "Odklidíš-li hřích, jenž je na tvé ruce, zahrabán bezpečně budeš spáti." Tedy bezpečnost nepatří k velkodušnosti, ani k jiné ctnosti jako její část.

II-II ot. 129 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co Tullius praví, v I. O povin., že "k velkodušnosti patří nepodléhat  ani pobouření ducha, ani člověku, ani štěstěně". Ale v tom pozůstává bezpečnost člověka. Tedy bezpečnost patří k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof, v II. kn. své Rhetoriky, "bázeň činí lidi poradnými", pokud totiž mají péči uniknout těm, kterých se bojí. Bezpečnost se však říká od vzdálení této péče, kterou přivádí bázeň. A proto bezpečnost obnáší nějaký dokonalý pokoj ducha od bázně, jako důvěra obnáší nějakou sílu naděje. Jako pak naděje patří přímo k velkodušnosti, tak bázeň patří přímo ke statečnosti. A proto, jako důvěra patří bezprostředně k velkodušnosti, tak bezpečnost patří bezprostředně ke statečnosti. Je však uvážiti, že, jako naděje je příčinou odvahy, tak bázeň je příčinou zoufalství, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. A proto, jako naděje patří v důsledku ke statečnosti, tak i bezpečnost patří v důsledku k velkodušnosti, pokud zahání zoufalství.

II-II ot. 129 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že statečnost se nechválí především za to, že se nebojí, což patří k bezpečnosti, nýbrž pokud obnáší j akousi pevnost vůči vášním. Pročež bezpečnost není totéž, co statečnost, ale je nějakou její podmínkou.

II-II ot. 129 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že ne kterákoliv bezpečnost je chvalná, nýbrž když někdo odloží péči jak náleží, a kde se nemá báti. A tímto způsobem je podmínkou statečnosti a velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že ve ctnostech je jakási podoba a účastnost budoucí blaženosti, jak jsme měli shora. A proto nic nepřekáží, aby nějaká bezpečnost byla podmínkou některé ctnosti, ačkoliv dokonalá bezpečnost patří k odměně ctnosti.

8. Zda dobra štěstěny přispívají k velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 129 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že dobra štěstěny nepřispívají k velkodušnosti, poněvadž, jak Seneka praví, v I. kn. O hněvu, "ctnost si sama dostačí". Ale velkodušnost činí všechny ctnosti velikými, jak bylo řečeno. Tedy dobra štěstěny nepřispívají k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 8 arg. 2

Mimo to žádný ctnostný nepohrdá těmi, která mu pomáhají. Ale velkodušný pohrdá těmi, která patří k vnější štěstěně, neboť Tullius praví, v I. kn. O povin., že "veliký duch se doporučuje z pohrdání vnějšími věcmi". Tedy velkodušnosti nepomáhají dobra štěstěny.

II-II ot. 129 čl. 8 arg. 3

Mimo to Tullius tamtéž dodává, že "k velikému duchu patří tak snášet ta, která se zdají hořká, že nic neustupuje od stavu přirozenosti, ani od důstojnosti moudrého". A Aristoteles praví ve IV. Ethic., že "velkodušný není smutný v nehodách". Ale hořkosti a nehody jsou protilehlé dobrům štěstěny, neboť každý se rmoutí z odnětí těch, jimiž je podporován. Tedy vnější dobra štěstěny nepřispívají k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof ve IV. Ethic., že "dobra štěstěny zdají se přispívat  k velkodušnosti".

II-II ot. 129 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečených, velkodušnost přihlíží ke dvojímu: a to ke cti, jako k látce, a k nějakému velikému dílu jako k cíli. K tomu pak obojímu spolupůsobí dobra štěstěny. Poněvadž totiž čest vzdává se ctnostným nejen od moudrých, nýbrž také od množství, které pokládá tato vnější dobra štěstěny za největší, v důsledku nastává, že vnější čest vzdávají těm, kteří mají dobra štěstěny. Podobně dobra štěstěny slouží organicky či nástrojově úkonům ctnosti, poněvadž bohatstvím, mocí a přáteli dává se nám možnost vykonání. A proto je zjevné, že dobra štěstěny přispívají k velkodušnosti.

II-II ot. 129 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost se nazývá dostačující sobě, poněvadž může být i bez těchto vnějších dober. Potřebuje však těchto vnějších dober k tomu, aby lehčeji jednala.

II-II ot. 129 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že velkodušný pohrdá vnějšími dobry, pokud je nepokládá za veliká dobra, aby k vůli nim konal něco neslušného. Avšak nepohrdá jimi tak, že by je nepokládal za užitečná k vykonání ctnostného díla.

II-II ot. 129 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že kdokoli nepokládá něco za veliké, také se mnoho neraduje, obdrží-li je, ani se mnoho nermoutí, pozbude-li jich. A proto velkodušný, poněvadž vnější dobra, totiž dobra štěstěny, nepovažuje za veliká, odtud je, že se pro ně mnoho nevynáší, má-li je, ani není velmi skleslý ze ztráty jich.

130. O OPOVÁŽLIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 130 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o neřestech, protilehlých velkodušnosti. A nejprve o těch, které jsou protilehlé z nadbytku, a jsou tři, totiž opovážlivost, ctižádost a marná sláva: za druhé o malomyslnosti, která je proti ní na způsob nedostatku.

A o první jsou dvě otázky.

1. Zda opovážlivost je hřích.

2. Zda je proti velkodušnosti.

1. Zda opovážlivost je hřích.

 

 

II-II ot. 130 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost není hřích. Apoštol totiž, Filippským 3, praví: "Zapomínaje na ta za mnou, namáhám se o ta přede mnou." Ale zdá se, že to patří k opovážlivosti, že někdo se namáhá o ta, která jsou nad něj. Tedy opovážlivost není hřích.

II-II ot. 130 čl. 1 arg. 2

Mimo to Filosof praví v I. Ethic., že je třeba nikoli podle radících, abys člověkem jsa, obmýšlel lidské, ani smrtelný smrtelná, nýbrž podle příležitostí činil se nesmrtelným". A v I. Metafys. praví, že "člověk se má povznášet k božským, pokud může". Ale božská a nesmrtelná se nejvíce zdají být nad člověka. Ježto tedy v pojmu opovážlivosti je, že někdo tíhne k těm, která jsou nad něj, zdá se, že opovážlivost není hřích, nýbrž spíše je něco chvalného.

II-II ot. 130 čl. 1 arg. 3

Mimo to Apoštol, II. Kor. 3, praví: "Nejsme dostatečni myslit něco od sebe, jako ze sebe." Je-li tedy hříchem opovážlivost, podle níž se někdo vypíná k těm, na něž nestačí, zdá se, že člověk nemůže dovoleně ani na nějaké dobro mysliti, což je nevhodné. Tedy opovážlivost není hřích.

II-II ot. 130 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 37: "Ó nešlechetná opovážlivosti, odkud jsi vznikla?" Kdež odpovídá Glossa: "Ze zlé totiž vůle tvorovy." Ale vše, co vychází z kořene zlé vůle, je hřích. Tedy opovážlivost je hřích.

II-II ot. 130 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ježto ta, která jsou podle přirozenosti, jsou uspořádána Božím rozumem, jejž má napodobovat  lidský rozum, cokoliv se děje podle lidského rozumu, co je proti řádu obecně se nacházejícího v přírodních, je neřestné a hřích. Avšak to se nachází obecně ve všech přírodních věcech, že každá činnost je přiměřena moci činitelově, a žádný přírodní činitel neusiluje konat  to, co přesahuje jeho schopnost. A proto je neřestné a hřích, jakožto proti přirozenému řádu, odváží-li se někdo konat  ta, která převyšují jeho moc. A to patří k pojmu opovážlivosti, jak zjevuje též samo jméno. Z čehož je zjevné, že opovážlivost je hřích.

II-II ot. 130 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo nad činnou mohoucnost některé přírodní věci, co není nad trpnou mohoucnost téže; jako vzduch má trpnou mohoucnost, pro kterou se může přeměnit v tom, aby měl činnost a pohyb ohně, které přesahují činnou mohoucnost vzduchu. Tak také by bylo neřestné a opovážlivé, kdyby někdo, jsa ve stavu nedokonalé ctnosti, hned by se pokoušel dosáhnout těch, která patří dokonalé ctnosti. Ale jestliže by někdo tíhnul k tomu, aby prospíval k dokonalé ctnosti, to by nebylo opovážlivé, ani neřestné. A tímto způsobem se Apoštol namáhal o přední, totiž souvislým prospíváním.

II-II ot. 130 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že božská a nesmrtelná podle přirozeného řádu jsou nad člověka. Je však v člověku nějaká přirozená mohoucnost, totiž rozum, skrze kterou se může spojit s nesmrtelnými a božskými. A podle. toho Filosof praví, že "člověk má povznášet sám sebe k nesmrtelným a božským", ne sice, aby ta konal, která sluší konat  Bohu, ale aby se s ním spojil skrze rozum a vůli.

II-II ot. 130 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako Filosof praví v III. Ethic., "která můžeme skrze jiné, jaksi můžeme i ze sebe". A proto poněvadž myslit a konat  dobro můžeme bez božské pomoci, nepřesahuje to úplně naši schopnost. A proto není opovážlivé, zamýšlí-li někdo konat  nějaké ctnostné dílo. Bylo by však opovážlivé, kdyby to někdo zamýšlel bez důvěry v božskou pomoc.

2. Zda opovážlivost je z nadbytku proti velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 130 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost není proti velkodušnosti z nadbytku. Neboť opovážlivost se udává za hřích proti Duchu Svatému, jak jsme měli shora. Ale hřích proti Duchu Svatému není protilehlý velkodušnosti, nýbrž spíše lásce. Tedy ani opovážlivost není proti velkodušnosti.

II-II ot. 130 čl. 2 arg. 2

Mimo to k velkodušnosti patří, že se někdo má za hodna velikých. Ale někdo se nazývá opovážlivý, i když se má za hodna malých, jestliže to přesahuje vlastní schopnost. Tedy opovážlivost není přímo proti velkodušnosti.

II-II ot. 130 čl. 2 arg. 3

Mimo to velkodušný považuje vnější dobra za malá. Ale podle Filosofa, ve IV. Ethic., "opovážliví pro vnější štěstěnu projevují jiným pohrdání a bezpráví, pokládajíce vnější dobra za něco velikého". Tedy opovážlivost není proti velkodušnosti z nadbytku, nýbrž z nedostatku.

II-II ot. 130 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v II. Ethic.; že "proti velkodušnému je z nadbytku chaunos", to je nadýmavý nebo nafouklý, kterého my nazýváme opovážlivým.

II-II ot. 130 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, velkodušnost pozůstává ve středu, ne sice podle velikosti toho, k němuž tíhne, poněvadž tíhne k největšímu, nýbrž pozůstává ve středu podle úměrnosti vůči vlastní schopnosti; neboť netíhne k větším, než mu přísluší. Avšak opovážlivý, vzhledem k tomu, k čemu tíhne, nepředčí velkodušného, nýbrž někdy je velmi za ním. Předčí však, přestupuje úměrnost své schopnosti, kterou velkodušný nepřestupuje. A tímto způsobem je opovážlivost proti velkodušnosti z nadbytku.

II-II ot. 130 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ne každá opovážlivost se udává za hřích proti Duchu Svatému, nýbrž ta, ze které někdo pohrdá božskou spravedlností v nezřízeném důvěřování božskému milosrdenství. A taková opovážlivost, co do látky, pokud totiž se jí pohrdá něčím božským, je protilehlá lásce, či spíše daru bázně, jemuž patří ctít Boha. Pokud však takové pohrdání přesahuje úměrnost vlastní schopnosti, může být proti velkodušnosti.

II-II ot. 130 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jak velkodušnost, tak též opovážlivost zdá se tíhnout k něčemu velikému. Neboť málokdy se nazývá opovážlivým, kdo v něčem malém překračuje vlastní síly. Je-li však takový nazván opovážlivým, tato opovážlivost není proti. velkodušnosti, nýbrž proti oné ctnosti, která je o prostředních poctách, jak bylo řečeno.

II-II ot. 130 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nikdo se nepokouší o něco nad svou schopnost, leč pokud pokládá svou schopnost za větší než je. A o tom může být omyl dvojmo. Jedním způsobem pouze podle velikosti, třebas, když se někdo domnívá, že má větší ctnost nebo vědu nebo něco jiného takového. než má. Jiným způsobem podle rodu věci, např. pokládá-li se někdo za velkého a velkých hodného proto, pro co takový není, na př. pro bohatství nebo pro některá dobra štěstěny. Neboť jak praví Filosof, ti, "kteří mají taková dobra bez ctnosti, ani nectí spravedlivě sebe samy velkými, ani se správně nenazývají velkodušnými". Podobně také ono, k čemu někdo směřuje nad své síly, někdy sice podle pravdy věci je velké prostě, jak je patrné o Petrovi, který směřoval k tomu, aby trpěl za Krista, někdy však není něco velkého prostě, ale toliko podle mínění hloupých jako odívat  se vzácnými šaty, pohrdat  a křivdu činit jiným, což sice patří k nadbytku velkodušnosti, ale ne podle pravdivosti věci, nýbrž podle mínění. Proto Seneka praví v knize o Čtyřech ctnostech, že "velkodušnost, vynáší-li se nad svou míru, učiní muže hrozivým, nafoukaným, bouřlivým, neklidným a bez ohledu na čestnost, honícím se za jakýmikoliv vznešenostmi ať slov či skutků". A tak je patrné, že opovážlivý podle pravdy věci mnohdy se vzdaluje od velkodušného, ale podle zdánlivosti je v nadbytku.

131. O CTIŽÁDOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 131 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o ctižádosti. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda ctižádost je hřích.

2. Zda je z nadbytku proti velkodušnosti.

1. Zda ctižádost je hřích.

 

 

II-II ot. 131 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ctižádost není hřích. Neboť ctižádost obnáší žádostivost cti. Čest však o sobě je nějaké dobro, a největší mezi vnějšími dobry; proto také ti, kteří se nestarají o čest, jsou haněni. Tedy ctižádost není hřích, nýbrž spíše něco chvalného, pokud se dobro chvalně žádá.

II-II ot. 131 čl. 1 arg. 2

Mimo to každý může bez neřesti žádat  to, co mu patří za odměnu. Ale čest je odměnou ctnosti, jak praví Filosof, v I. Ethic. Tedy žádání cti není hřích.

II-II ot. 131 čl. 1 arg. 3

Mimo to čím je člověk podněcován k dobru a odvracen od zla, to není hřích. Ale ctí jsou lidé podněcování ke konáni dobra a unikání zlu, jak praví Filosof v III. Ethic., že "nejstatečnějšími se zdají být tam, kde bázliví jsou bezectní, stateční však ctěni", a Tullius praví v I. kn. O tuskul. otáz., že "čest živí umění". Tedy ctižádost není hřích.

II-II ot. 131 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Kor. 13, že "láska není ctižádostivá, nehledá, co jejího jest". Lásee však neodporuje nic než hřích. Tedy ctižádost je hřích.

II-II ot. 131 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, čest obnáší nějakou úctu, někomu vzdávanou na svědectví jeho vynikání. Avšak ohledně vynikání člověka je dbáti dvojího. A to, nejprve, že to, v čem člověk vyniká, nemá člověk od sebe, nýbrž je v něm jako cosi božského. A proto z toho čest nepatří hlavně jemu, nýbrž Bohu. Za druhé třeba uvážiti, že to, v čem člověk vyniká, dává Bůh člověku, aby z toho jiným prospěl. Proto potud se má člověku líbit svědectví svého vynikání, pokud se mu tím připravuje cesta k tomu, aby jiným prospěl.

Trojím způsobem pak nastává nezřízenost žádosti cti. Jedním způsobem z toho, že někdo žádá svědectví vynikání, jehož nemá, což je žádost po cti nad svou úměrnost. Jiným způsobem z toho, že žádá čest, nevztahuje ji k Bohu. Za třetí z toho, že jeho žádost zůstává na cti samé. nevztahujíc čest k prospěchu jiných. Avšak ctižádost obnáší nezřízenou žádost cti. Z čehož je zjevné, že ctižádost je vždy hřích.

II-II ot. 131 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že žádost dobra musí být řízena podle rozumu, a překročí-li jeho pravidlo, bude neřestná. A tím způsobem je neřestné, že někdo žádá čest ne podle řádu rozumu. Hanění pak jsou ti, kteří se nestarají o čest, jak velí rozum, že totiž neunikají těm, která jsou protivami cti.

II-II ot. 131 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že čest není odměna ctnosti ohledně samého ctnostného, že by ji měl totiž žádat  za odměnu, nýbrž za odměnu vyžaduje blaženost, která je cílem ctnosti. Se nazývá však odměnou ctnosti se strany jiných, kteří nemají nic většího, čím by splatili ctnostnému, než čest, která právě z toho má velikost, že vydává svědectví ctnosti. Z čehož je patrné, že není dostatečnou odměnou, jak se praví ve IV. Ethic.

II-II ot. 131 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako od žádosti cti, když se žádá náležitým způsobem, někteří jsou podněcováni k dobru a vzdalováni od zla, tak také, je-li nezřízeně žádána, může být člověku příležitostí konat  mnoho zlého, když totiž někdo nedbá způsobu, jakým může dosáhnout cti. Proto Salustius praví v Katilinárce, že "slávu a čest a vládu stejně si přeje dobrý a líný. Ale onen", totiž dobrý, "užívá pravé cesty; tento," totiž líný, "protože chybějí dobré způsoby, úskoky a klamy vymáhá". A přece oni, kteří pouze pro čest buď konají dobra nebo se varují zla, nejsou ctnostní, jak je patrné z Filosofa, v III. Ethic., kde praví; že nejsou opravdu stateční, kteří jednají statečně pro čest.

2. Zda ctižádost je z nadbytku proti velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 131 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ctižádost není proti velkodušnosti z nadbytku, neboť jednomu středu není s jedné strany protilehlá než jedna krajnost. Ale z nadbytku je proti velkodušnosti opovážlivost, jak bylo řečeno. Tedy není proti ní z nadbytku ctižádost.

II-II ot. 131 čl. 2 arg. 2

Mimo to velkodušnost je ohledně ctí. Ale ctižádost zdá se být při hodnostech; neboť se praví II. Machab. 4, 7; že "Jason žádostiv byl cti velekněžství". Tedy ctižádost není proti velkodušnosti.

II-II ot. 131 čl. 2 arg. 3

Mimo to ctižádost zdá se přihlížet k vnější výpravnosti; neboť se praví Skut. 25, že "Agrippa a Berenike vstoupili do nádvoří s velikou ctižádostí"; a II. Paral. 16, že "nad tělem zemřelého Asy spálili kadidla a masti s velikou ctižádostí". Ale velkodušnost není ohledně vnější výpravnosti. Tedy ctižádost není proti velkodušnosti.

II-II ot. 131 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius v I. O povin., že "jak někdo vyniká velikostí ducha, tak sám chce nejvíce být předákem všech". Ale to patří k ctižádosti. Tedy ctižádost patří k nadbytku velkodušnosti.

II-II ot. 131 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ctižádost obnáší nezřízenou žádost cti. Velkodušnost však je ohledně ctí, a užívá jich, jak se má. Z čehož je zjevné, že ctižádost je protilehlá velkodušnosti jako nezřízené spořádanému.

II-II ot. 131 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velkodušnost přihlíží ke dvojímu. A to, k jednomu přihlíží jako k vytčenému cíli, pokud je nějaké veliké dílo, o něž se velkodušný pokouší podle své schopnosti. A tak je z nadbytku protilehlá velkodušnosti opovážlivost; neboť opovážlivost se pokouší o nějaké veliké dílo nad svou schopnost. K druhému pak velkodušnost přihlíží jako k látce, jíž náležitě užívá, totiž ke cti. A v tom je z nadbytku proti velkodušnosti ctižádost. Není však nevhodné, aby bylo více nadbytečností jednoho středu dle různých.

II-II ot. 131 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že těm, kteří jsou postaveni v hodnostech, patří čest pro nějaký vynikající stav. A podle toho nezřízená žádost hodností patří ke ctižádosti. Kdo by totiž nezřízeně žádal hodnost, ne k vůli cti nýbrž k vůli náležitému užívání hodnosti, přesahujícímu jeho schopnost, nebyl by ctižádostivý, nýbrž spíše opovážlivý.

II-II ot. 131 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že sama slavnostnost vnější výpravnosti patří k nějaké cti; pročež se také obvykle takovým vzdává čest, což je naznačeno Jak. 2: "Kdyby vešel do vašeho shromáždění muž se zlatým prstenem, v bělostném rouše, a řekli byste mu: Posaď se pěkně tuto," atd. Pročež ctižádost není ohledně vnější výpravnosti, leč pokud patří ke cti.

132. O MARNÉ SLÁVĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 132 pr.

Dělí se na pět článků.

Potom se má uvažovat  o marné slávě. A o tom je pět otázek.

1. Zda žádost slávy je hřích.

2. Zda je proti velkodušnosti.

3. Zda je smrtelný hřích.

4. Zda je hlavní neřest.

5. O jejích dcerách.

1. Zda žádost slávy je hřích.

 

 

II-II ot. 132 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádost slávy není hřích. Neboť nikdo nehřeší tím, že se připodobňuje Bohu; naopak se přikazuje Efes. 5: "Buďte následovníky Božími jako nejdražší synové." Ale zdá se, že v tom, že člověk hledá slávu, následuje Boha, který žádá slávu od lidí; pročež se praví Isai. 13: "Přiveď syny mé z daleka a dcery mé z konců světa, a každého, kdo vzývá mé jméno, jsem stvořil ke své slávě." Tedy žádost slávy není hřích.

II-II ot. 132 čl. 1 arg. 2

Mimo to, čím je někdo podněcován k dobru, to není hřích. Ale žádostí slávy jsou lidé podněcováni k dobrému; Tullius totiž praví, v I. kn. O Tuskul. ot., že "všichni jsou podněcováni ke snaživosti slávou". Také v Písmě svatém je slibována sláva za dobré skutky, podle onoho Řím 2: "Těm pak, kteří jsou trpělivi v dobrém díle, slávu a čest." Tedy žádost slávy není hřích.

II-II ot. 132 čl. 1 arg. 3

Mimo to Tullius praví ve své Rhetorice, že "sláva je rozšířená chvalná pověst o někom". A k témuž patří, co praví Augustin ve III. Proti Maximin., že "sláva je jako něčí skvěle chvalná známost". Ale žádat  chvalnou pověst není hřích, spíše zdá se být chvalné, podle onoho Eccli. 41: "Starost měj o dobré jméno"; a Řím. 12: "Opatřujíce dobra nejen před Bohem, nýbrž také přede všemi lidmi." Tedy žádost marné slávy není hřích.

II-II ot. 132 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v V. O Městě Bož.: "Zdravěji vidí, kdo pozná, že též milovat  chválu je neřest."

II-II ot. 132 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že sláva znamená jakousi skvělost; proto "oslavování je totéž, co uznávání skvělým", jak praví Augustin, K Jan. Avšak skvělost a zdoba jsou nějak zjevné. A proto jméno slávy vlastně obnáší zjevování něčeho z toho, co se zdá lidem zdobou, ať je to nějaké tělesné dobro nebo duchovní. Poněvadž však to, co je jednoduše skvělé, mohou spatřit mnozí, i vzdálení, proto jménem slávy je vlastně označeno, že něčí dobro vejde ve známost a schválení mnohých, podle toho, co praví Salustius v Katilinárce: "Oslavovat  nemůže jeden." Avšak sláva šíře pojatého jména nepozůstává pouze v poznání množstvím, nýbrž také několika nebo jedním, nebo pouze sebou, pokud totiž někdo vlastní dobro považuje za hodné chvály. Není však hřích, že někdo poznává a schvaluje své dobro; neboť se praví I. Kor.: "My však jsme nepřijali ducha tohoto světa, nýbrž ducha, který je z Boha, abychom věděli, co nám bylo darováno od Boha." Podobně také není hřích, že někdo chce schvalování svých dober, neboť se praví Mat. 5: "Svěť vaše světlo před lidmi." A proto žádost slávy o sobě neznamená něco neřestného. Ale žádost marné nebo plané slávy obnáší neřest, neboť žádat  cokoli marného je hřích, podle onoho Žalm. 3: "Proč milujete marnost a hledáte lež?"

Slávu pak lze nazývat  marnou trojmo. Jedním způsobem se strany věci, za kterou někdo hledá chválu, třebas, hledá-li někdo slávu za to, co není hodné slávy, jako za nějakou věc vratkou a pomíjející. Jiným způsobem se strany toho, od něhož hledá slávu, třebas člověka, jehož úsudek není jistý. Třetím způsobem se strany toho, kdo žádá slávu, kdo totiž žádost své slávy nevztahuje k náležitému cíli, třebas ke cti Boží nebo ke spáse bližního.

II-II ot. 132 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, k onomu Jan. 13, "Nazýváte mně Mistrem a Pánem a dobře pravíte": "Nebezpečné je líbit se sobě, jenž má odpírat  pýše. Ten však, který je nade vše, jakkoli se chválí, nevynáší se. Neboť nám prospívá znáti Boha, ne jemu; ani ho nikdo nepozná, neukáže-li se sám, jenž zná." Z čehož je patrné, že Bůh nehledá svou slávu pro sebe, nýbrž pro nás. A podobně také člověk může chvalně žádat  svou slávu k užitku jiných, podle onoho Mat. 5: "Ať vidí vaše dobré skutky a velebí Otce vašeho, který je v nebesích."

II-II ot. 132 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že sláva, která je od Boha, není planá sláva, nýbrž pravá. A taková sláva je slíbena za odměnu dobrým skutkům, a o ní se praví II. Kor. 10: "Kdo se chlubí, chlubí se v Pánu; neboť ne ten je osvědčený, kdo sám sebe doporučuje, nýbrž koho Bůh doporučí." Někteří jsou také podněcováni ke ctnostným skutkům ze žádosti lidské slávy, jako také ze žádosti jiných pozemských dober. Není však opravdu ctnostný, kdo koná ctnostné skutky pro lidskou slávu, jak dokazuje Augustin, v V. O Městě Božím.

II-II ot. 132 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že k dokonalosti člověka patří, aby znal sám sebe. Ale, aby on byl poznán od jiných, nepatří k jeho dokonalosti, a proto není o sobě žádoucí. Lze však žádat, pokud je užitečné na něco, buď na to, aby Bůh byl od lidí oslavován; nebo na to, aby lidé prospívali z dobra, jež poznávají na jiném; nebo proto, aby člověk sám z dober, která na sobě poznává ze svědectví chvály jiných, snažil se v nich vytrvat  a k lepším prospívat. A podle toho je chvalné, že někdo má starost o dobré jméno, a že opatřuje dobra před Bohem a lidmi. Ne však, že ho marnivě těší lidská chvála.

2. Zda marná sláva je proti velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 132 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že marná sláva není proti velkodušnosti. Neboť k marné slávě patří, 'jak bylo řečeno, že se někdo chlubí tím, co není, což patří k nepravdivosti; nebo věcmi pozemskými a pomíjejícími, což patří ke chtivosti, nebo svědectvím lidí, jejichž úsudek není jistý, což patří k neopatrnosti. Tedy marná sláva není proti velkodušnosti.

II-II ot. 132 čl. 2 arg. 2

Mimo to marná sláva není proti velkodušnosti z nedostatku, jako malomyslnost, která zdá se odporovat  marné slávě. Podobně také ani z nadbytku; neboť tak je proti velkodušnosti opovážlivost a ctižádost, jak bylo řečeno. Tedy marná sláva není proti velkodušnosti.

II-II ot. 132 čl. 2 arg. 3

Mimo to, k onomu Filip 2, 'Nic skrze vymáhání neb marnou slávu', praví Glossa: "Byli mezi nimi někteří nesouhlasící, nepokojní, vymáhající z marné slávy." Avšak vymáhání není proti velkodušnosti. Tedy ani marná sláva.

II-II ot. 132 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius v I. O povin.: "Odpírat  je chtivosti slávy; neboť odnímá svobodu ducha, jíž se mají velkodušní muži mocně domáhat." Tedy je proti velkodušnosti.

II-II ot. 132 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, sláva je nějaký účinek cti a chvály. Neboť z toho, že někdo je chválen, nebo se mu vzdává jakákoliv úcta, stává se skvělý v poznání jiných. A poněvadž velkodušnost je ohledně cti, jak bylo řečeno shora, důsledek je,  že je také ohledně sláv v, že totiž, jako někdo umírněně užívá cti, tak i umírněně užívá slávy. A proto nezřízena žádost slávy je přímo protilehlá velkodušnosti.

II-II ot. 132 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že právě odporuje velikosti ducha, že někdo tak cení nepatrné věci, že se jimi chlubí. Pročež ve IV. Ethic. se praví o velkodušném, že čest má za málo. Podobně pokládá za málo jiná, která jsou hledána k vůli cti, třebas vladařství a bohatství. Podobně také odporuje velikosti ducha, že se někdo chlubí těmi, která nejsou; pročež se praví ve IV. Ethic. o velkodušném, že spíše dbá pravdy než pověsti. Podobně také odporuje velikosti ducha, že se někdo chlubí svědectvím lidské chvály, jakoby to pokládal za něco velikého; proto se praví ve IV. Ethic. o velkodušném, že nemá starost, aby byl chválen. A tak nic nepřekáží, aby ta, která jsou protilehlá jiným ctnostem, byla protilehlá velkodušnosti, pokud mají za veliká, která jsou malá.

II-II ot. 132 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že chtivý marné slávy podle pravdy věci nedostihuje velkodušného, poněvadž se totiž chlubí těmi, která velkodušný pokládá za málo, jak bylo řečeno. Ale uváží-li se jeho oceňování, je proti velkodušnému z nadbytku, poněvadž totiž slávu, kterou žádá, pokládá za něco velkého, a k ní tíhne nad svou hodnotu.

II-II ot. 132 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, protilehlost neřestí se nebere podle účinku; a přece právě to je protilehlé velikosti ducha, že někdo zamýšlí vymáhání, neboť nikdo nevymáhá než věc, kterou pokládá za velikou. Pročež Filosof praví ve IV. Ethic., že "velkodušný není vymáhavý, poněvadž nic nepokládá za veliké."

3. Zda marná sláva je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 132 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že marná sláva je těžký hřích. Neboť nic nevylučuje věčnou odměnu, leč smrtelný hřích. Ale marná sláva vylučuje věčnou odměnu; neboť se praví Mat. 6: "Střezte se konat  svou spravedlnost před lidmi, abyste byli od nich viděni; jinak nebudete mít odměnu u Otce vašeho, který je v nebesích." Tedy marná sláva je těžký hřích.

II-II ot. 132 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdo sobě uchvacuje, co je vlastní Bohu, hřeší smrtelně. Ale žádostí marné slávy někdo sobě přiděluje, co je vlastní Bohu; neboť se praví Isai. 42: "Slávu svou druhému nedám"; a I. Tim. 1: "Jedinému Bohu čest a sláva." Tedy marná sláva je smrtelný hřích.

II-II ot. 132 čl. 3 arg. 3

Mimo to onen hřích, který je nejnebezpečnější a nejškodlivější, zdá se být smrtelný. Ale takový je hřích marné slávy, poněvadž k onomu I. Sol. 2, 'Bohu, jenž zkoumá naše srdce', praví Glossa Augustinova: "Jaké škodlivé síly má milování lidské slávy, necítí než ten, kdo jí vypoví válku; neboť ač je každému snadné nedychtit po slávě, když je odpírána, nesnadné je však jí se netěšiti, když je podávána." Také Zlatoústý praví, že "marná sláva tajně vchází, a vše, co je uvnitř, nepozorovaně odnáší". Tedy marná sláva je smrtelný hřích.

II-II ot. 132 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Zlatoústý, k Mat., že kdežto "ostatní neřesti mají místo ve služebnících ďáblových, marná sláva má místo také ve služebnících Kristových"; v těch však není žádný smrtelný hřích. Tedy marná sláva není smrtelný hřích.

II-II ot. 132 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, něco je proto smrtelný hřích, poněvadž je protivou lásky. Avšak hřích marné slávy pozorován o sobě, nezdá se protivou lásky, co do milování bližního. Co do milování Boha může pak být protivou lásky dvojmo. Jedním způsobem z látky, jíž se někdo chlubí, třebas, když chlubí se někdo něčím nesprávným, co je protivou úcty Boha, podle onoho Ezech. 28: "Pozdvihlo se tvé srdce a řekl jsi: Bůh jsem já"; a I. Kor. 4: "Co máš, co jsi nedostal? Jestliže jsi však dostal, proč se chlubíš, jako bys byl nedostal?" Nebo také, když někdo před Bohem dává přednost časnému dobru, jímž se chlubí, což se zakazuje Jer. 9: "Nechlub se moudrý svou moudrosti, ani silný svou silou, ani bohatý svým bohatstvím; ale v tom se chlub, kdo se chlubí, že poznal a zná mně". Nebo také když někdo dává přednost lidskému svědectví před svědectvím Boha, jak se praví proti některým Jan 12: "Kteří milovali více slávu lidí než Boha."

Jiným způsobem se strany vychloubače, který vztahuje svůj úmysl ke slávě, jakožto k poslednímu cíli, k němuž totiž zařizuje také skutky ctnosti, a k jehož dosažení neopomine konat  ani ta, která jsou proti Bohu. A tak je smrtelný hřích. Proto Augustin praví v V. O Městě Božím, že "tato neřest", totiž milování marné slávy, "tak je nepřátelská zbožné víře, je-li chtivost lidské slávy v srdci větší než bázeň Boží nebo láska, že řekl Pán: "Jak můžete věřiti, očekávajíce jeden od druhého slávu, a nehledajíce slávy, která je od jediného Boha?" Jestliže však milování lidské slávy, ačkoliv je marné, přece neodporuje lásce, ani v tom, o čem je sláva, ani v úmyslu hledajícího slávu, není smrtelný hřích, nýbrž všední.

II-II ot. 132 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nikdo hříchem nezasluhuje život věčný. Pročež ctnostný skutek ztrácí sílu záslužnou života věčného, děje-li se pro marnou slávu, třebaže ona marná sláva není smrtelný hřích; ale když někdo jednoduše ztrácí věčnou odměnu pro marnou slávu, a ne pouze při jednom úkonu, tu marná sláva je smrtelný hřích.

II-II ot. 132 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ne každý, kdo je chtivý marné slávy, žádá si oné vznešenosti, která přísluší jedině Bohu. Neboť jiná je sláva, která patří jedině Bohu, a jiná, která patří člověku ctnostnému nebo bohatému.

II-II ot. 132 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že marná sláva nazývá se nebezpečný hřích nejen pro svou tíhu, ale také pro to, že je uzpůsobením k těžkým hříchům, pokud totiž marnou slávou stává se člověk opovážlivý a příliš k sobě důvěřivý. A tak poznenáhlu také uzpůsobuje k tomu, že člověk je zbavován vnitřních dober.

4. Zda marná sláva je hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 132 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že marná sláva není hlavní neřest. Neboť neřest, která vždy vzniká z jiné, nezdá se být hlavní neřest. Ale marná sláva vždy se rodí z pýchy. Tedy marná sláva není hlavní neřest.

II-II ot. 132 čl. 4 arg. 2

Mimo to čest se zdá být něco přednějšího než sláva, která je jejím účinkem. Ale ctižádost, která je nezřízená žádost cti, není hlavní neřest. Tedy ani žádost marné slávy.

II-II ot. 132 čl. 4 arg. 3

Mimo to hlavní neřest je nějak přední. Ale zdá se, že marná sláva není nějak přední ani co do povahy hříchu, poněvadž není vždy smrtelný hřích, ani také co do povahy dobra žádoucího, poněvadž lidská sláva zdá se být něco křehkého a mimo člověka. Tedy marná sláva není hlavní neřest.

II-II ot. 132 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., počítá marnou slávu mezi sedm hlavních neřestí.

II-II ot. 132 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o hlavních neřestech někteří mluví dvojmo: někteří totiž udávají pýchu za jednu z hlavních neřestí a tito nekladou marnou slávu mezi hlavní neřesti. Řehoř však udává pýchu za královnu všech neřestí, a marnou slávu; která z ní bezprostředně vzniká, udává za hlavní neřest. A to důvodně. Neboť pýcha, jak se níže řekne, obnáší nezřízenou žádost vynikání. Avšak z každého dobra, jež člověk žádá, dosahuje nějak dokonalost a vynikání. A proto cíle všech neřestí jsou zařízeny k cíli pýchy. A proto se zdá, že má jakousi všeobecnou příčinnost vůči jiným neřestem, a nemá se počítat  mezi zvláštní původy neřesti, což jsou hlavní neřesti. Avšak mezi dobry, z nichž člověk dosahuje vynikání, zdá se k tomu především přispívat  sláva, pokud obnáší vyjevení něčí dobroty. Neboť všichni přirozeně milují a ctí dobro. A proto; jako ze slávy, která je u Boha, dosahuje člověk vynikání ve věcech božských, tak také slávou lidskou dosahuje člověk vynikání ve věcech lidských. A proto pro blízkost k vynikání, po němž lidé nejvíce touží, v důsledku je velmi žádoucí. A poněvadž z nezřízeného žádání jí vzniká mnoho neřestí, proto marná sláva je hlavní neřest.

II-II ot. 132 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vznikání některé neřesti z pýchy neodporuje tomu, že je hlavní neřestí, poněvadž, jak bylo řečeno, pýcha je královnou a matkou všech neřestí.

II-II ot. 132 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že chvála a čest se přirovnávají ke slávě, jak bylo řečeno shora, jako příčiny, z nichž následuje sláva; proto sláva se k nim přirovnává jako cíl. Neboť proto někdo miluje ctění a chválení, pokud z toho někdo soudí, že bude přeskvělý ve známosti jiných.

II-II ot. 132 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci. že marná sláva má přednostní ráz žádoucího, z důvodu již řečeného; a to stačí na pojem hlavní neřesti. Avšak nevyžaduje se, aby hlavní neřest byla smrtelný hřích, poněvadž také ze všedního hříchu může vzniknout smrtelný, pokud totiž všední uzpůsobuje ke smrtelnému.

5. Zda se vhodně nazývají dcerami marné slávy neposlušnost, chlubivost, pokrytectví, hádka, zarputilost, nesvornost a novotářská opovážlivost.

 

 

II-II ot. 132 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně nazývají dcerami marné slávy neposlušnost, chlubivost, pokrytectví, hádka, zarputilost, nesvornost a novotářská opovážlivost. Neboť chlubivost podle Řehoře, XXIII. Moral., klade se mezi druhy pýchy. Pýcha však nevzniká z marné slávy, nýbrž spíše naopak, jak praví Řehoř, XXXI. Moral. Tedy chlubivost není dcera marné slávy.

II-II ot. 132 čl. 5 arg. 2

Mimo to zdá se, že hádky a nesvornosti vznikají nejvíce z hněvu. Ale hněv je hlavní neřest, oddělená od slávy. Tedy zdá se, že není dcera marné slávy.

II-II ot. 132 čl. 5 arg. 3

Mimo to Zlatoústý praví, K Mat., že marná sláva je všude zlo, ale nejvíce ve filanthropii, to je v milosrdenství, které však není nic nového, nýbrž je u lidí obvyklé. Tedy novotářská opovážlivost nemá se udávat  za zvláštní, dceru marné slávy.

II-II ot. 132 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je autorita Řehoře, který označuje řečené dcery marné slávy v XXXI. Moral.

II-II ot. 132 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ony neřesti, které ze sebe jsou zařízeny k cíli nějaké hlavní neřesti, slují její dcery. Cílem pak marné slávy je zjevení vlastního vynikání, jak je patrné ze shora řečených. K tomu však může člověk tíhnout dvojmo: jedním způsobem přímo, buď slovy, a tak je chlubivost; nebo skutky; a takto, jsou-li pravdivé a mají cosi obdivuhodného, je novotářská opovážlivost, kterou lidé obvykle více obdivují; jsou-li však nepravdivé, tak je pokrytectví. Jiným způsobem usiluje někdo zjevit své vynikání nepřímo, ukazuje, že není menší než jiný, a to čtverým. A to, nejprve vzhledem k rozumu a tak je zarputilost, jíž se někdo příliš opírá o své mínění, nechtěje věřit lepšímu mínění. Za druhé vzhledem k vůli, když nechce ustoupit od vlastní vůle, aby se s jinými shodl, a tak je nesvornost. Za třetí vzhledem k mluvení, a tak je hádka, když se někdo s křikem pře s druhým. Za čtvrté vzhledem k činu, a tak je neposlušnost, když totiž někdo nechce vykonat  příkaz představeného.

II-II ot. 132 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno. chlubivost se udává za druh pýchy vzhledem k její vnitřní příčině, kterou je zpupnost, kdežto sama vnější chlubivost, jak praví ve IV. Ethic., někdy je sice zařízena k zisku, ale častěji ke slávě a cti, a tak vzniká z marné slávy.

II-II ot. 132 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že hněv není příčinou nesvornosti a hádky, leč ve spojení s marnou slávou; tím totiž, že někdo si pokládá za slavné, že neustupuje vůli nebo slovům jiných.

II-II ot. 132 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že marná sláva je haněna při almužně pro nedostatek lásky, který zdá se být v tom, kdo dává přednost marné slávě před prospěchem bližního, když toto činí pro ono. Avšak není nikdo haněn proto, že se opovažuje dávat  almužnu, jako by něco nového.

133. O MALOMYSLNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 133 pr.

Dělí se na dva články. Pak je uvažovat  o malomyslnosti. A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda malomyslnost je hřích.

2. Které ctnosti je protilehlá.

1. Zda malomyslnost je hřích.

 

 

II-II ot. 133 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že malomyslnost není hřích. Z každého hříchu totiž se stává někdo špatný, jako z každé ctnosti se někdo stává dobrý. Ale malomyslný není špatný, jak praví Filosof ve IV. Ethic. Tedy malomyslnost není hřích.

II-II ot. 133 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Filosof tamtéž, že nejvíce zdá se být malomyslný, kdo je hodný velkých dober a přece se jimi nehodnotí. Ale nikdo není hoden velkých dober, leč ctnostný, protože, jak praví tamtéž Filosof, podle pravdy pouze dobrého je ctíti. Tedy malomyslný je ctnostný. Není tedy malomyslnost hřích.

II-II ot. 133 čl. 1 arg. 3

Mimo to "začátek každého hříchu je pýcha", jak se praví Eccli. 10. Ale malomyslnost nevychází z pýchy, protože pyšný se vyvyšuje nad to, co je,  malomyslný však se vzdaluje těch, kterých je hoden. Tedy malomyslnost není hřích.

II-II ot. 133 čl. 1 arg. 4

Mimo to praví Filosof ve IV. Ethic., že kdo se hodnotí menšími než je hoden, se nazývá malomyslný. Ale mnohdy svatí mužové se méně hodnotí, než jsou hodni, jak je patrné u Mojžíše a Jeremiáše, kteří byli hodni služby, k níž byli vzat  od Boha, kterou však oba odmítali pokorně, jak máme Exod. 3, a Jerem. 1. Není tedy malomyslnost hřích.

II-II ot. 133 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že ničeho se v lidských mravech není varovat  než hříchu. Ale malomyslnosti je se varovat. Praví se totiž Kolos. 3: "Otcové, nepopouzejte k hněvu svých dítek, aby se nestaly malomyslnými." Tedy malomyslnost je hřích.

II-II ot. 133 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že všechno to, co odporuje přirozenému sklonu, je hřích, protože odporuje přirozenému zákonu. Má však každá věc přirozený sklon k vykonání skutku, přiměřeného její mohutnosti, jak je patrné ve všech přirozených věcech, jak oduševnělých, tak bezduchých. Jako však opovážlivostí překročuje někdo poměr své mohoucnosti, když usiluje o větší, než může, tak malomyslný také vypadá z poměru své mohoucnosti, když se zdráhá tíhnout k tomu, co je jeho mohoucnosti přiměřené. A proto, jako je hřích opovážlivost, tak i malomyslnost. A odtud je, že služebník, jenž. přijaté peníze svého pána zakopal do země a netěžil z nich pro jakousi bázeň malomyslnou, je trestán od pána, jak máme Mat. 25. a Luk. 19.

II-II ot. 133 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof nazývá špatnými ony, kteří působí bližním škody. A podle toho se praví, že malomyslný není špatný, protože nikomu nepůsobí škodu, leč případkově pokud totiž opomíjí úkony, kterými by mohl jiným pomáhat. Praví totiž Řehoř, v Pastýřském, že "ti, kteří opomíjejí užitečnou pomoc bližním v kázání, jsou-li přísně souzeni, nepochybně tolik zavinili, kolik mohli vystoupením na veřejnost prospět."

II-II ot. 133 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby někdo, mající zběhlost ctnosti, hřešil: a to všedně, když zůstává zběhlost, smrtelně však při zrušení samé zběhlosti ctnosti milosti. A proto se může přihodit že někdo z ctnosti, kterou má, je hoden konat  nějaká velká, která jsou hodna velké pocty. A přece tím, že sám neusiluje své ctnosti užívat, hřeší, někdy sice všedně, někdy však smrtelné. - Nebo se může říci, že malomyslný je hoden velkých podle způsobilosti ke ctnosti, kterou má buď z dobrého uzpůsobení přirozenosti, nebo vědění nebo z vnějšího majetku, a stává se malomyslným, když se zdráhá jich užívat  ke ctnosti.

II-II ot. 133 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že i malomyslnost nějak může vzniknout z pýchy, když totiž někdo příliš spoléhá na vlastní názor, kterým se domnívá, že je nedostatečný na ta, na která má dostatečnost. Proto se praví Přísl. 26: "Lenivý připadá si moudřejší než sedm mužů, mluvících průpovědi." Nic totiž nevadí, aby se v něčem snižoval a v jiném se na výsost vynášel. Pročež Řehoř v Past. praví o Mojžíšovi, že by snad byl pyšný, kdyby přijal vůdcovství nesčetného lidu bez chvění; a opět by byl pyšný, kdyby se zpěčoval uposlechnout příkazu Tvůrcova.

II-II ot. 133 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Mojžíš a Jeremiáš byli hodni služby, k níž byli Bohem vyvoleni z Boží milosti. Ale sami odmítali, uvažujíce nedostatečnost vlastní slabosti; ne však tvrdošíjně, aby neupadli v pýchu.

2. Zda malomyslnost je protilehlá velkodušnosti.

 

 

II-II ot. 133 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že malomyslnost není protilehlá velkodušnosti. Praví totiž Filosof, ve IV. Ethic., že "malomyslný nezná sebe; žádal by totiž dobra, kterých je hoden, kdyby se znal". Ale neznalost sebe zdá se protilehlá opatrnosti. Tedy malomyslnost je protilehlá opatrnosti.

II-II ot. 133 čl. 2 arg. 2

Mimo to Mat. 25 služebníka, jenž z malomyslnosti odepřel užít peněz, nazývá Pán nešlechetným a lenivým. Filosof také praví ve IV. Ethic., že malomyslní se zdají být leniví. Ale lenost je protilehlá starostlivosti, která je úkonem opatrnosti, jak jsme měli shora. Tedy malomyslnost není protilehlá velkodušnosti.

II-II ot. 133 čl. 2 arg. 3

Mimo to malomyslnost zdá se vycházet z nezřízené bázně; pročež se praví Isai. 35: "Rcete malomyslným: Vzmužte se a nebojte se!" Zdá se také vycházet z nezřízeného hněvu, podle onoho Kolos. 3: "Otcové, nepopouzejte k hněvu své děti, aby se nestaly malomyslnými." Ale nezřízenost bázně je protilehlá statečnosti, nezřízenost pak hněvu tichosti. Tedy malomyslnost není protilehlá velkodušnosti.

II-II ot. 133 čl. 2 arg. 4

Mimo to neřest, která je protilehlá nějaké ctnosti, je tím těžší, čím je ctnosti nepodobnější. Ale malomyslnost je více nepodobná velkodušnosti než opovážlivost. Tedy, kdyby malomyslnost byla protilehlá velkodušnosti, následovalo by, že by byla větším hříchem než opovážlivost, což je proti onomu Eccli. 37: "Ó nejšpatnější opovážlivosti, odkud ses zrodila?" Není tedy malomyslnost protilehlá velkodušnosti.

II-II ot. 133 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že malomyslnost a velkodušnost liší se podle velikosti a malosti ducha, jak je patrné ze samých jmen. Ale veliké a malé jsou protilehlá. Tedy malomyslnost je protilehlá velkodušnosti.

II-II ot. 133 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že malomyslnost lze pozorovat. trojmo: jedním způsobem samu o sobě. A tak je patrné, že podle vlastního pojmu je protilehlá velkodušnosti, od níž se liší podle rozdílu velikosti a malosti. ohledně téhož; neboť jako velkodušný z velikosti duše směřuje k velkým, tak malomyslný z malosti. duše se vzdaluje velkých.

Jiným způsobem lze pozorovat  se strany její příčiny, kterou se strany rozumu je neznalost vlastního stavu, se strany pak žádostivosti je bázeň pochybení v těch, o kterých myslí, že přesahují jeho schopnost.

Třetím způsobem lze pozorovat  vzhledem k účinku, kterým je vzdalovat  se velikých, jichž je hoden. Ale, jak bylo shora řečeno, protilehlost neřesti k ctnosti se bere více podle vlastního druhu než podle příčiny a účinku. A proto malomyslnost je přímo protilehlá velkodušnosti.

II-II ot. 133 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o malomyslnosti se strany příčiny, kterou má v rozumu. A přece nevlastně lze říci, že je protilehlá opatrnosti i podle své příčiny, protože taková nevědomost nepochází z nemoudrosti, nýbrž spíše z lenosti pozorovat  svou schopnost, jak se praví ve IV. Ethic., nebo vykonat, co podléhá jeho moci.

II-II ot. 133 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o malomyslnosti se strany účinku.

II-II ot. 133 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí se strany příčiny. Přece však bázeň, příčina malomyslnosti, není vždy bázeň nebezpečí smrti. Proto i s této strany nemusí být protilehlá statečnosti. - Hněv pak podle svého rázu vlastního pohybu, kterým je někdo unášen k pomstě, není příčinou malomyslnosti, která sráží ducha, nýbrž spíše ji odklízí. Vede však k malomyslnosti k vůli příčinám hněvu, kterými jsou bezpráví utrpěná, jimiž je srážen duch trpícího.

II-II ot. 133 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že malomyslnost je podle vlastního druhu větší hřích než opovážlivost, protože skrze ni člověk ustupuje od dober, což je nejhorší, jak praví Filosof ve IV. Ethic. Ale opovážlivost se nazývá nejšpatnější k vůli pýše, z níž vychází.

134. O VELKORYSOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 134 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o velkorysosti a neřestech protilehlých. O velkorysosti jsou pak čtyři otázky:

1. Zda velkorysost je ctnost.

2. Zda je ctnost zvláštní.

3. Jaká je její látka.

4. Zda je částí statečnosti.

1. Zda velkorysost je ctnost.

 

 

II-II ot. 134 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že velkorysost není ctnost. Kdo totiž má jednu ctnost, má všechny, jak jsme měli shora. Ale někdo může mít jiné ctnosti bez velkorysosti. Praví totiž Filosof ve IV. Ethic., že "ne každý štědrý je velkorysý". Tedy velkorysost není ctnost.

II-II ot. 134 čl. 1 arg. 2

Mimo to mravní ctnost spočívá ve středu, jak je patrné v II. Ethic. Ale velkorysost nezdá se spočívat  ve středu, neboť přesahuje štědrost velikostí; veliké však je protilehlé malému jako krajnost a jejich střed je rovno, jak se praví v X. Metafys. A tak velkorysost není ve středu, nýbrž v krajnosti. Tedy není ctnost.

II-II ot. 134 čl. 1 arg. 3

Mimo to žádná ctnost neodporuje přirozenému sklonu, nýbrž spíše jej zdokonaluje, jak jsme měli shora. Ale, jak praví Filosof ve IV. Ethic., velkorysý "není nákladný na sebe", což je proti přirozenému sklonu, kterým každý nejvíce obstarává sebe. Tedy velkorysost není ctnost.

II-II ot. 134 čl. 1 arg. 4

Mimo to, podle Fiilosofa ve IV. Ethic., umění je "správný pojem dělaných". Ale velkorysost je o dělaných, jak je patrné ze samého jména. Tedy je spíše umění než ctnost.

II-II ot. 134 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že lidská ctnost je jakýsi podíl ctnosti Boží. Ale velkorysost náleží k ctnosti Boží, podle onoho Žalmu 67: "Velkorysost jeho a síla jeho v oblacích." Tedy velkorysost je ctnost.

II-II ot. 134 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v I. O nebi, ctnost se nazývá ve srovnání s posledním, co mohoucnost může. Nikoliv ovšem s posledním se strany nedostatku, nýbrž se strany nadbytku, jehož ráz spočívá ve velikosti. A proto konat  něco velikého, z čehož se bere jméno velkorysosti, náleží vlastně k pojmu ctnosti. Proto velkorysost je ctnost.

II-II ot. 134 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ne každý štědrý je velkorysý co do skutku, protože se mu nedostává těch, kterých je třeba užívat  ke skutku velkorysému. Avšak každý štědrý má pohotovost velkorysosti buď v uskutečnění nebo v blízké přípravě, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o spojitosti ctností.

II-II ot. 134 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že velkorysost spočívá sice v krajnosti, uvažuje-li se velikost toho, co činí. Spočívá však ve středu, uvažuje-li se pravidlo rozumu, od něhož se neuchyluje, ani je nepřesahuje, jak bylo také řečeno o velkodušnosti.

II-II ot. 134 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že k velkorysosti náleží konat  něco velikého. Co však náleží k osobě každého, je něco malého ve srovnání s tím, co náleží věcem božským nebo věcem společným. A proto velkorysý neusiluje hlavně vynakládat  na to, co náleží k jeho vlastní osobě, ne že nehledá svého dobra. nýbrž proto, že není veliké. Jestliže však něco v těch, které náležejí jemu, je veliké, to velkorysý také velkoryse sleduje jako ta, která se dějí jen jednou, jako svatba, nebo něco jiného takového, nebo také ta, která jsou trvalá; jako náleží velkorysému připravit vhodné bydlení, jak se praví ve IV. Ethic.

II-II ot. 134 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filosof v VI. Ethic.. "musí být nějaká ctnost umění; totiž mravní", kterou by totiž žádost byla nakloněna správně užívat  pojmu umění. A to náleží velkorysosti. Proto není umění, nýbrž ctnost.

2. Zda velkorysost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 134 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že velkorysost není zvláštní ctnost. Velkorysosti totiž zdá se náležet konání něčeho velikého. Ale konat  něco velikého může náležet kterékoli ctnosti, je-li veliká; jako, kdo má velikou ctnost mírnosti, koná veliké dílo mírnosti. Tedy velkorysost není nějaká zvláštní ctnost, nýbrž znamená dokonalý stav kterékoli ctnosti.

II-II ot. 134 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá témuž náležet konat  něco a tíhnout k tomu. Ale tíhnout k něčemu velikému náleží velkodušnosti, jak bylo shora řečeno. Tedy též konat  něco velikého náleží velkodušnosti. Není tedy velkorysost ctnost rozdílná od velkodušnosti.

II-II ot. 134 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá velkorysost náležet ke svatosti. Praví se totiž Exod. 15: "Velkorysý ve svatosti." A v Žalmu 95: "Svatost a velkorysost v jeho posvěcování." Ale svatost je totéž, co nábožnost, jak jsme měli shora. Tedy se zdá velkorysost být totéž, co nábožnost. Není tedy ctnost zvláštní, odlišná od jiných.

II-II ot. 134 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof v II. Ethic. ji vypočítává s jinými zvláštními. ctnostmi.

II-II ot. 134 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velkorysosti náleží konat  něco velikého, jak je patrné ze samého jména. Konání však lze bráti dvojmo: jedním způsobem vlastně, jiným způsobem obecně. Vlastně pak konat  se říká činit něco ve vnější látce, jako udělat  dům nebo něco jiného takového. Obecně pak se říká konání jakékoli činnosti, ať přechází ve vnější látku, jako pálit nebo sekat, nebo zůstává v samém konajícím, jako rozuměti a chtíti. Jestliže se tedy velkorysost bere, pokud obnáší konání něčeho velikého, pokud se říká konání vlastně, tak je velkorysost zvláštní ctnost. Dílo konané totiž provádí umění. V jeho pak užívání lze viděti jeden zvláštní důvod dobroty, že samo dílo vykonané uměním je veliké, totiž v rozsahu, cennosti nebo hodnotě, což činí velkorysost. A podle toho je velkorysost zvláštní ctnost. - Jestliže však se bere jméno velkorysosti od toho, že znamená konaní velikého, pokud konat  se bere obecně, pak velkorysost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 134 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každé dokonalé ctnosti náleží konat  veliké ve svém rodu, pokud konat  se bere obecně; nikoli však, pokud se bere vlastně, neboť to je vlastní velkorysosti.

II-II ot. 134 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že velkodušnosti náleží nejen tíhnout k velikému, nýbrž také ve všech ctnostech konat  veliké, buď vykonáváním, nebo jakoukoliv činností, jak se praví ve IV. Ethic. Avšak tak, že velkodušnost při tom přihlíží pouze k rázu velikého, jiné pak ctnosti, které veliké konají, jsou-li dokonalé, neřídí hlavně svůj zřetel k velikému, nýbrž k tomu, co je vlastní každé ctnosti. Velikost pak následuje z velikosti ctnosti. Velkorysosti však náleží nejen konat  veliké, pokud konat  se bere vlastně, nýbrž také tíhnou ti duchem ke konaní velikého. Proto praví Tullius ve své Retor., že velkorysost je "vyhledávání a obstarávání věcí velikých a vynikajících, s nějakým obsáhlým a skvělým předsevzetím ducha", kdež vyhledávání se vztahuje na vnitřní úmysl, obstarávání pak má vnější provádění. Pročež, jako velkodušnost zamýšlí něco, velikého v každé látce, tak mu í i velkorysost v nějakém výtvoru dělaném.

II-II ot. 134 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že velkorysost zamýšlí vykonat  veliké dílo. Díla pak konaná lidmi jsou zařízena k nějakému cíli. Žádný však cíl lidských skutků není tak veliký, jako čest Boží. A proto velkorysost koná veliké dílo hlavně v zařízení ke cti Boží. Pročež praví Filosof ve IV. Ethic., "nejvíce čestné náklady jsou, které se týkají božských obětí," a o ty nejvíce pečuje velkorysý. A proto velkorysost se pojí se svatostí, protože přední její účinek je zařízen k nábožnosti čili ke svatosti.

3. Zda látka velkorysosti jsou velké náklady.

 

 

II-II ot. 134 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že látka velkorysosti nejsou veliké náklady. Neboť ohledně téže látky nejsou dvě ctnosti. Ale ohledně nákladů je štědrost, jak jsme měli shora. Tedy velkorysost není ohledně nákladů.

II-II ot. 134 čl. 3 arg. 2

Mimo to každý velkorysý je štědrý, jak se praví ve IV. Ethic. Ale štědrost je více ohledně darů než ohledně nákladů. Tedy ani velkorysost není hlavně ohledně nákladů, nýbrž spíše ohledně darů.

II-II ot. 134 čl. 3 arg. 3

Mimo to velkorysosti náleží vykonat  nějaký vnější skutek. Neděje se však jakýmikoliv náklady nějaký vnější skutek, i když jsou náklady veliké; třebas když někdo mnoho vynaloží na poslání xenií. Tedy náklady nejsou vlastní látka velkorysosti.

II-II ot. 134 čl. 3 arg. 4

Mimo to veliké náklady nemohou konat  než bohatí. Ale všechny ctnosti mohou mít také chudí, protože ctnosti nepotřebují nutně vnější zámožnosti, nýbrž samy sobě dostačují, jak praví Seneka, v I. kn. O hněvu. Tedy velkorysost není ohledně velikých nákladů.

II-II ot. 134 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof ve IV. Ethic., že "velkorysost se nevztahuje na všechny úkony, které jsou s penězi, jako štědrost, nýbrž pouze na nákladné, ve kterých vyniká nad štědrost velikostí." Tedy je pouze ohledně velikých vydání.

II-II ot. 134 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velkorysosti, jak bylo řečeno, náleží usilovat  o vykonání nějakého velikého díla. K tomu však, aby nějaké veliké dílo nastalo náležitě, vyžadují se přiměřené náklady: nemohou totiž povstat  veliká díla, leč s velikými vydáními. Proto velkorysosti náleží konat  veliké náklady na to, aby veliké dílo nastalo náležitě. Pročež i Filosof praví ve IV. Ethic., že "velkorysý z rovného", to je přiměřeného, "nákladu vykoná dílo více velkorysé". Naklad je však nějaké vydání peněz, v němž může být někomu zabráněno nadbytečnou láskou k penězům. A proto látkou velkorysosti mohou slout jak samy náklady, kterých užívá velkorysý k vykonání velikého díla, tak samy peníze, kterých užívá ke konání velikých nákladů, tak láska k penězům, kterou mírní velkorysý, aby nebylo bráněno velikým nákladům.

II-II ot. 134 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jak bylo shora řečeno, ony ctnosti, které jsou ohledně vnějších věcí, mají nějakou nesnáz ze samého rodu věci, o které je ctnost, a jinou nesnáz z velikosti věci. A proto ohledně peněz a užívání jich musí být dvě ctnosti, totiž štědrost, která přihlíží obecně k užívaní peněz, a velkorysost, která přihlíží k velikému v užívání peněz.

II-II ot. 134 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že užívání peněz jinak náleží štědrému a jinak velkorysému. Štědrému totiž náleží, pokud vychází ze spořádaného citu k penězům. A proto každé náležité užívání peněz, jehož překážku odnímá umírněnost lásky k penězům, náleží ke štědrosti, totiž dary a náklady. Ale užívání peněz náleží velkorysému v zařízení k vykonání nějakého velikého díla. A takové užívání nemůže být bez nákladu čili vydání.

II-II ot. 134 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že velkorysý dává také dary čili xenia, jak se praví ve IV. Ethic. Nikoliv však pojaté jako dary, nýbrž spíše pojaté jako náklad, zařízený k vykonání nějakého skutku, třebas, na uctění někoho, nebo na vykonání něčeho, z čeho vzejde čest celé obci; jako když činí něco, oč usiluje celá obec.

II-II ot. 134 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hlavní úkon ctnosti je vnitřní volba, kterou ctnost může mít bez vnější zámožnosti. A tak může být též chudý velkorysý. Ale k vnějším úkonům ctností se vyžaduje zámožnost majetkem jako nějaký nástroj. A podle toho chudý nemůže vykonávat  vnější úkon velkorysosti v těch, která jsou veliká jednoduše, leda snad v těch, která jsou veliká ve srovnání s nějakým dílem, které, ač je o sobě malé, může přece být vykonáno velkoryse podle poměru onoho rodu, neboť malé a veliké se říká vztažně, jak praví Filosof v Praedikamentech.

4. Zda velkorysost je část statečnosti.

 

 

II-II ot. 134 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že velkorysost není část statečnosti. Velkorysost se shoduje totiž v látce se štědrostí, jak bylo řečeno. Ale štědrost není část statečnosti, nýbrž spravedlnosti. Tedy velkorysost není část statečnosti.

II-II ot. 134 čl. 4 arg. 2

Mimo to statečnost je ohledně bázní a odvah. Velkorysost však si nezdá v ničem všímat  bázně, nýbrž pouze nákladů, které jsou jakési činnosti. Tedy velkorysost se zdá více náležet ke spravedlnosti, která je ohledně činností, než ke statečnosti.

II-II ot. 134 čl. 4 arg. 3

Mimo to praví Filosof, ve IV. Ethic, že velkorysý se podobá vědoucímu. Ale vědění více se shoduje s opatrností než se statečností. Tedy velkorysost se nesmí udávat  za část statečnosti.

II-II ot. 134 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius, Makrobius a Andronikus udávají velkorysost za část statečnosti.

II-II ot. 134 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velkorysost, pokud je zvláštní ctnost, nemůže se udávat  za podmětnou část statečnosti, protože se s ní neschází v látce, nýbrž udává se za její část, pokud se k ní přidružuje jako ctnost druhotná k hlavní. K tomu však, aby se nějaká ctnost připojila k některé jako hlavní, vyžaduje se dvojí, jak bylo shora řečeno, z nichž jedno je,  aby druhotná se shodovala s hlavní, druhé pak je,  aby v něčem jí byla převýšena. Velkorysost však se shoduje se statečností v tom, že jako statečnost tíhne k něčemu obtížnému a nesnadnému, tak také i velkorysost; pročež také se zdá být v náhlivé, jako též statečnost. Ale velkorysosti chybí do statečnosti to, že ono obtížné, k němuž tíhne statečnost, má nesnadnost pro nebezpečí, které hrozí osobě; obtížné však, k němuž tíhne velkorysost, má nesnadnost pro pozbytí věcí, což je mnohem méně než nebezpečí osoby. A proto velkorysost se udává za část statečnosti.

II-II ot. 134 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost přihlíží ke skutkům o sobě, pokud se v nich pozoruje ráz povinného. Ale štědrost a velkorysost pozorují činění nákladů, pokud se přirovnává k vášním duše. Avšak různým způsobem: neboť štědrost si všímá nákladů ve srovnání s láskou a dychtivostí peněz, což jsou vášně žádostivé, jimiž se nebrání štědrému darovat  a konat  náklady, pročež je v žádostivé. Ale velkorysost si všímá nákladů ve srovnání s nadějí, dosahujíc nějakého obtížného, nikoli jednoduše, jako velkodušnost, nýbrž v určité látce, totiž v nákladech. Pročež velkorysost zdá se být v náhlivé, jako též velkodušnost.

II-II ot. 134 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že velkorysost, ač se neshoduje se statečností v látce, shoduje se s ní přece v podmínce látky, pokud totiž tíhne k něčemu obtížnému v nákladech, jako statečnost k něčemu obtížnému v bázních.

II-II ot. 134 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že velkorysost pořádá užívání umění k něčemu velikému, jak bylo řečeno. Umění však je v rozumu. A proto velkorysému náleží dobře užívat  rozumu a dbáti přiměřenosti nákladu dílu, které se vykoná. A to zvláště je nutné pro velikost obojího, neboť, neužije-li se pečlivé úvahy, hrozilo by nebezpečí veliké škody.

135. O SKRBLOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 135 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o neřestech, protilehlých velkorysosti. A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda skrblost je neřest.

2. O neřesti jí protilehlé.

1. Zda skrblost je neřest.

 

 

II-II ot. 135 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že skrblost není neřest. Ctnost totiž, jako řídí veliká, tak také řídí malá; pročež i štědří i velkorysí konají některá malá. Ale velkorysost je ctnost. Tedy podobně i skrblost je spíše ctnost než neřest.

II-II ot. 135 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Filosof ve IV. Ethic., že pečlivost uvažování je skrblá. Ale pečlivost uvažování zdá se být chvalitebná, protože dobro člověka je být podle, rozumu, jak praví Diviš, ve IV. hl. O Božích Jménech. Tedy skrblost není neřest.

II-II ot. 135 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Filosof ve IV. Ethic., že skrblý vydává peníze zarmoucen. Ale to náleží k lakomství nebo k neštědrosti. Tedy skrblost není neřest odlišná od jiných.

II-II ot. 135 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof, v II. a IV. Ethic., udává skrblost za zvláštní neřest, protilehlou velkorysosti.

II-II ot. 135 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, mravní nabývají druhu od cíle, pročež také se nejčastěji jmenují od cíle. Z toho tedy někdo se nazývá skrblý, že tíhne ke konání něčeho malého. Malé však a veliké, podle Filosofa v Praedikamentech, se říkají vztažně. Pročež, když se praví, že skrblý zamýšlí vykonat  něco malého, musí se tomu rozuměti ve srovnání s rodem díla, které koná. V tom pak lze malé a veliké bráti dvojmo: Jedním způsobem se strany díla konaného, jiným způsobem se strany nákladu. Velkorysý tedy hlavně zamýšlí velikost díla. Druhotně pak zamýšlí velikost nákladu, kterému nevyhýbá, aby učinil veliké dílo. Pročež i Filosof praví, ve IV. Ethic., že "velkorysý z rovného nákladu vykoná dílo více velkorysé". - Skrblý však naopak hlavně zamýšlí malost nákladu, takže Filosof praví, ve IV. Ethic., že "dbá co nejméně spotřebovati". V důsledku pak zamýšlí malost díla, kterou totiž neodmítá, jen když učiní malý náklad. Proto Filosof praví tamtéž, že "skrblý, přemnoho spotřebovav v malém", když totiž nechce vynaložiti, "ztrácí dobro," totiž velkolepého díla. Tak tedy je patrné, že skrblý chybuje v přiměřenosti, která musí být podle rozumu mezi náklady a dílem. Chyba však v tom, co je podle rozumu, působí pojem neřesti. Pročež je zjevné, že skrblost je neřest.

II-II ot. 135 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost řídí malá podle pravidla rozumu, od něhož se odchyluje skrblý, jak bylo. řečeno. Nese nazývá totiž skrblý, kdo řídí malá, nýbrž kdo v řídění velikých nebo malých se odchyluje od pravidla rozumu. A proto má. ráz neřesti.

II-II ot. 135 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof ve II. Rhetor., "strach působí radění". A proto skrblý pilně dbá počítání, protože nezřízeně se bojí ztrávení svých statků i v nejmenších. Pročež to není chvalitebné, nýbrž neřestné a hanlivé, protože neřídí svůj cit podle rozumu, nýbrž spíše užíváním rozumu slouží nezřízenosti svého citu.

II-II ot. 135 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako velkorysý se shoduje se štědrým v tom, že ochotně a radostně vydává peníze, tak také se shoduje skrblý s neštědrým nebo lakomým v tom, že se zármutkem a váhavě činí vydání. Liší se pak v tom, že neštědrost se týká obecných nákladů, kdežto skrblost velikých nákladů, které vykonat  je těžší. A proto menší neřest je skrblost než neštědrost. Pročež praví Filosof ve IV. Ethic., že ač skrblost a protilehlá neřest jsou špatnosti, nepřinášejí však hanby, protože ani neškodí bližnímu, ani nejsou velmi ošklivé."

2. Zda skrblosti je nějaká neřest protilehlá.

 

 

II-II ot. 135 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že skrblosti není protilehlá žádná neřest. Malému totiž je protilehlé veliké. Ale velkorysost není neřest, nýbrž ctnost. Tedy skrblosti není protilehlá neřest.

II-II ot. 135 čl. 2 arg. 2

Mimo to; ježto skrblost je neřest z nedostatku, jak bylo řečeno, zdá se, že, kdyby byla nějaká neřest protilehlá skrblosti, spočívala by jen v nadbytečné spotřebě. Ale ti, kteří spotřebují mnoho, kde je třeba spotřebovat  málo, spotřebují málo, kde je třeba spotřebovat  mnoho, jak se praví ve IV. Ethic. A tak mají něco ze skrblosti. Není tedy žádná neřest protilehlá skrblosti.

II-II ot. 135 čl. 2 arg. 3

Mimo to mravní nabývají druhu z cíle, jak bylo řečeno. Ale ti, kteří nadbytečně spotřebují, činí to z důvodů vychloubání bohatstvím, jak se praví ve IV. Ethic. To však náleží k marné slávě, která je protilehlá velkodušnosti, jak bylo řečeno. Tedy žádná neřest není protilehlá skrblosti.

II-II ot. 135 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je výrok Filosofa, který, ve II. Ethic. a ve IV., klade velkorysost prostřed dvou protilehlých neřestí.

II-II ot. 135 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci; že malému je protilehlé veliké.

Malé však a veliké se říká vztažně, jak bylo řečeno. Jako se pak přihází, že náklad je malý ve srovnání s dílem, tak také se přihází, že náklad je veliký ve srovnání s dílem, že totiž přesahuje poměr, který má mít náklad k dílu podle pravidla rozumu. Z čehož je zjevné, že neřesti skrblosti, kterou někdo chybuje v náležitém poměru vydání k dílu, zamýšleje méně vydat, než vyžaduje hodnota díla, je protilehlá neřest, kterou někdo řečený poměr přestupuje, že totiž více vydává než je přiměřeno k dílu. A tato neřest řecky se nazývá banausia, řečena od ohniště, protože totiž na způsob ohně, který je v ohništi, všechno ztravuje. Nebo se nazývá apeirokalia, to je bez dobrého ohně, protože na způsob ohně všechno ztravuje nikoliv pro dobro. Proto lze tuto neřest nazvat  mrhání.

II-II ot. 135 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velkorysost se říká proto, že činí velké dílo; nikoliv však proto, že při nákladu přesahuje poměr k dílu. To totiž náleží k neřesti, která je protilehlá skrblosti.

II-II ot. 135 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že tamtéž neřest je protivou ctnosti, která je ve středu, a protivné neřesti. Tak tedy neřest mrhání je protilehlá skrblosti v tom, že přesahuje v nákladu hodnotu díla, vydávajíc mnoho, kde je třeba vydávat  málo. Je pak protilehlá velkorysosti se strany velikého díla, které hlavně zamýšlí velkorysý, pokud totiž nevydává nic, nebo málo, kde je třeba mnoho vydat.

II-II ot. 135 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že mrhač ze samého druhu skutku je protilehlý skrblému, pokud totiž přesahuje pravidlo rozumu, jehož skrblý nedosahuje. Nic však nepřekáží, aby to bylo zařízeno k cíli jiné neřesti, třebas marné slávy, nebo kterékoliv jiné.

136. O TRPĚLIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 136 pr.

Dělí se na pět článků.

Pak je uvažovat  o trpělivosti. A o tom je pět otázek:

1. Zda trpělivost je ctnost.

2. Zda je největší z ctností.

3. Zda ji lze mít bez milosti.

4. Zda je částí statečnosti.

5. Zda je totéž co shovívavost.

1. Zda trpělivost je ctnost.

 

 

II-II ot. 136 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že trpělivost není ctnost. Ctnosti totiž jsou nejdokonaleji ve vlasti, jak praví Augustin, ve XIV. O Trojici. Ale tam není trpělivost, protože tam není snášení zla, podle onoho Isai. 49: "Nebudou lačněti, ani žíznit a nebude je bít vedro ani slunce." Tedy trpělivost není ctnost.

II-II ot. 136 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádnou ctnost nelze nalézti u zlých, protože ctnost je,  která dobrým činí majícího. Ale trpělivost se někdy nalezne u špatných lidí; jak je patrné u lakomých, kteří mnohá zla trpělivě snášejí, aby nashromáždili peněz, podle onoho Eccle. 5: "Po všechny dny svého života jedl v temnotách a v mnohých starostech a v soužení a smutku." Tedy trpělivost není ctnost.

II-II ot. 136 čl. 1 arg. 3

Mimo to plody se liší od ctností, jak jsme měli shora. Ale trpělivost se klade mezi plody, jak je patrné GaI. 5. Tedy trpělivost není ctnost.

II-II ot. 136 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize O trpělivosti: "Ctnost ducha, která se nazývá trpělivost, je tak velký dar Boží, že se také velebí trpělivost toho, jenž nám ji uděluje."

II-II ot. 136 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, mravní ctnosti jsou zařízeny k dobru, pokud uchovávají dobro rozumu proti útokům vášní. Mezi jinými však vášněmi smutek má účinnost překážet dobru rozumu, podle onoho II. Kor. 7: "Smutek světa smrt způsobuje." A Eccli. 30: "Mnohé zničil smutek a není v něm užitku." Proto je nutné mít nějakou ctnost, kterou by se dobro rozumu uchovávalo proti smutku, aby totiž rozum nepodlehl smutku. To však činí trpělivost. Proto praví Augustin, v kn. O trpělivosti, že "trpělivost člověka je,  kterou klidnou myslí snášíme zla," to je bez pobouření smutkem, "abychom nepravým duchem neopouštěli dobra, a skrze ně došli k lepšímu". Z čehož je zjevné, že trpělivost je ctnost.

II-II ot. 136 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mravní ctnosti nezůstávají v témž úkonu ve vlasti, který mají na cestě, totiž ve srovnání s dobry přítomného života, která nezůstávají ve vlasti, nýbrž ve srovnání s cílem, který bude ve vlasti: jako spravedlnost nebude ve vlasti ohledně kupů a prodejů, a jiných, která náležejí k přítomnému životu, nýbrž v tom, že bude poddanost Bohu. Podobně také úkon trpělivosti ve vlasti nebude ve snášení něčeho, nýbrž v požívání dober, ke kterým jsme chtěli dospěti trpělivostí. Proto praví Augustin ve XIV. O Městě Božím, že "ve vlasti nebude sama trpělivost, která není nutná, leč kde je snášet zla, nýbrž věčné bude to, čeho se trpělivostí dojde."

II-II ot. 136 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin v knize O trpělivosti, "trpěliví slují vlastně, kteří raději snášejí zla nespáchaná, než nesnášením páchají. U těch však, kteří zla snášejí, aby zla konali, nenáleží obdiv ani chvála trpělivosti, která není žádná, nýbrž obdivujeme tvrdost, popíráme trpělivost".

II-II ot. 136 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že plod ve svém pojmu obnáší nějaké potěšení, jak bylo shora řečeno. Skutky však ctností těší samy o sobě, jak se praví v I. Ethic. Je pak obvyklé jménem ctnosti označovat  také úkony ctností. A proto trpělivost co do pohotovosti se udává za ctnost, co do potěšení však, které má v úkonu, udává se za plod. A hlavně vzhledem k tomu, že trpělivostí se duch uchovává, aby nebyl povalen smutkem.

2. Zda trpělivost je nejmocnější z ctností.

 

 

II-II ot. 136 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že trpělivost je nejmocnější z ctností. To totiž, co je dokonalé, je nejmocnější v každém rodu. Ale trpělivost má dokonalé dílo, jak se praví v I. Jak. Tedy trpělivost je nejmocnější z ctností.

II-II ot. 136 čl. 2 arg. 2

Mimo to všechny ctnosti jsou zařízeny k dobru duše. Ale to zdá se hlavně náležet k trpělivosti. Praví se totiž Luk. 21: "V trpělivosti své ovládnete své duše." Tedy trpělivost je největší z ctností.

II-II ot. 136 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co zachovává, a je příčinou jiných, zdá se být mocnější. Ale, jak praví Řehoř ve kterési homilii, "trpělivost je kořen a stráž všech ctností". Tedy trpělivost je největší z ctností.

II-II ot. 136 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že se nevyčítává mezi čtyřmi ctnostmi, které Řehoř ve XXII. Moral. a Augustin v kn. O mravech Církve nazývají hlavními.

II-II ot. 136 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnosti podle svého pojmu jsou zařízeny k dobru. Ctnost je totiž, která činí dobrým majícího, a jeho dílo činí dobrým, jak se praví ve II. Ethic. Proto musí tím hlavnější a mocnější být ctnost, čím více a příměji zařizuje člověka k dobru. Přiměji však k dobru zařizují člověka ctnosti, které tvoří dobro, než ony, které zabraňují těm, která odvádějí od dobra. A jako mezi těmi, které tvoří dobro, tím je některá mocnější, do čím většího dobra postaví člověka (jako víra, naděje a láska než opatrnost a spravedlnost), tak také mezil těmi, které zabraňují nástrahám dobra, tím je některá mocnější, čím více odvádí od dobra to, čemu zabraňuje. Více však od dobra odvádějí nebezpečí smrti, o nichž je statečnost, nebo potěšení z dotyku, o nichž je mírnost, než jakákoliv protivenství, o kterých je trpělivost. A proto trpělivost není nejmocnější z ctnosti, nýbrž je nižší nejen než ctnosti božské a opatrnost a spravedlnost, které přímo stavějí člověka do dobra, nýbrž také než statečnost a mírnost, které odvádějí od větších překážek.

II-II ot. 136 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že o dokonalém díle trpělivosti se mluví ve snášení protivenství, z nichž nejprve vychází smutek, jejž mírní trpělivost; za druhé hněv, jejž mírní tichost; za třetí nenávist, kterou odklidí láska; za čtvrté nespravedlivé poškození, kterému zabrání spravedlnost. Odklidit pak původ čehokoli je dokonalejší. Nenásleduje však, že je trpělivost dokonalejší jednoduše, jestliže v tomto je dokonalejší.

II-II ot. 136 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ovládnutí obnáší pokojné držení. A proto se říká ovládnutí duše své trpělivostí člověka, že pokud z kořene vytrhává vášně z protivenství, kterými je duše znepokojována.

II-II ot. 136 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že trpělivost se nazývá kořen a stráž všech ctností, nikoli že je přímo působí a zachovává, nýbrž pouze odstraňováním překážky.

3. Zda lze mít trpělivost bez milosti.

 

 

II-II ot. 136 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že trpělivost lze mít bez lásky. To totiž, k čemu rozum více naklání, může spíše vyplnit rozumový tvor. Ale je rozumnější, aby někdo trpěl zla pro dobro než pro zlo. Někteří však trpí zla pro zlo z vlastní síly bez pomoci milosti. Praví totiž Augustin, v knize O trpělivosti, že "mnoho v námahách a bolestech snášejí lidé pro ta, která neřestně milují". Tedy mnohem spíše může člověk snášet zla pro dobro, což je vpravdě být trpělivý bez pomoci milosti.

II-II ot. 136 čl. 3 arg. 2

Mimo to někteří nejsoucí ve stavu milosti více si oškliví zla neřestí než tělesná zla. Proto také čteme, že někteří pohané mnohá zla snášeli, aby nezradili vlast nebo něco jiného nečestného nespáchali. Ale to je být vpravdě trpělivý. Tedy se zdá, že trpělivost lze mít bez pomoci milosti.

II-II ot. 136 čl. 3 arg. 3

Mimo to je zjevně patrné, že někteří pro nabytí zdraví tělesného trpí mnoho těžkého a hořkého. Zdraví duše však není méně žádoucí než zdraví těla. Tedy stejným způsobem může někdo mnoho snášet pro zdraví duše, což je být vpravdě trpělivý, bez pomoci milosti.

II-II ot. 136 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Od něho", totiž Boha, "moje trpělivost."

II-II ot. 136 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci; že, jak praví Augustin v knize O trpělivosti, síla tužeb činí snášení námah a bolestí; a nikdo dobrovolně se neuvolí snášeti, co trýzní, leč pro to, co těší. A důvod toho je,  že smutku a bolesti o sobě se duch hrozí, pročež nikdy by nezvolil je trpěti pro ně samy, nýbrž pouze pro cíl. Tedy ono dobro, pro které někdo chce trpěti zla, musí být více chtěno a milováno než ono dobro, jehož zbavení přináší bolest, kterou trpělivě snášíme. Že však někdo dává přednost dobru milosti před všemi přirozenými dobry, z jejichž ztráty může být způsobena bolest, náleží lásce, která miluje Boha nade všechno. Pročež je zjevné, že trpělivost, pokud je ctnost, je působen láskou, podle onoho I. Kor. 13: "Láska je trpělivá." Je však zjevné, že lásku nelze mít než skrze milost, podle onoho Řím. 5: "Láska Boží vylita je v našich srdcích skrze Ducha Svatého, který nám byl dán." Pročež je patrné, že trpělivost nelze mít bez pomoci milosti.

II-II ot. 136 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, kdyby byla lidská přirozenost neporušena, převládal by v ní sklon rozumu; ale v přirozenosti porušené převládá sklon dychtivosti, která v člověku vládne. A proto je člověk náchylnější snášet zla pro dobra, která žádostivost těší v přítomnosti. než snášet zla pro budoucí dobra, která podle rozumu se žádají, co však náleží k pravé trpělivosti.

II-II ot. 136 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že dobro politické ctnosti je přiměřeno lidské přirozenosti. A proto bez pomoci milosti milým činící může lidská vůle směřovat  k němu, ač ne bez pomoci milosti Boží. Ale dobro milosti je nadpřirozené. Proto k němu nemůže směřovat  člověk ze síly své přirozenosti. A proto není stejný důvod.

II-II ot. 136 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že také snášení zel, která někdo trpí pro zdraví těla, vychází z lásky, kterou člověk přirozeně miluje své tělo. A proto není stejný důvod o trpělivosti, která vychází z lásky nadpřirozené.

4. Zda trpělivost je část statečnosti.

 

 

II-II ot. 136 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že trpělivost není část statečnosti. Totéž totiž není samo částí sebe. Ale trpělivost zdá se být totéž, co statečnost, protože jak bylo shora řečeno, vlastní úkon statečnosti je snášeti, a to také náleží trpělivosti. Praví se totiž v kn. Výroků Prosp., že "trpělivost spočívá ve snášení cizích zel". Tedy trpělivost není část statečnosti.

II-II ot. 136 čl. 4 arg. 2

Mimo to statečnost je o bázních a odvahách, jak jsme měli shora. A tak je v náhlivé. Ale trpělivost zdá se být o smutcích, a tak zdá se být v žádostivé. Tedy trpělivost není část statečnosti, nýbrž spíše mírnosti.

II-II ot. 136 čl. 4 arg. 3

Mimo to celek nemůže být bez části. Jestliže tedy je trpělivost část statečnosti, statečnost by nemohla být nikdy bez trpělivosti, kdežto však statečný mnohdy nesnáší trpělivě zla, nýbrž také napadá toho, jenž zla působí. Tedy trpělivost není část statečnosti.

II-II ot. 136 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius ve své Rhetor. ji pokládá za část statečnosti.

II-II ot. 136 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že trpělivost je část statečnosti jakoby působnostní, protože se druží se statečností jako ctnost druhotná s hlavní. Trpělivosti totiž náleží "cizí zla rozmyslně přetrpěti", jak praví Řehoř ve kterési homilii. Ve zlech však, která jsou uvalována od jiných, hlavní a nejtěžší snášet jsou ona, která náležejí k nebezpečím smrti, o kterých je statečnost. Z čehož je patrné, že v této látce přednost má statečnost, jako vyhrazující si to, co je hlavní v této látce. A proto trpělivost se jí připojuje jako druhotná ctnost hlavní.

II-II ot. 136 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že statečnosti nenáleží snášet cokoli, nýbrž to, co je svrchovaně nesnadné snášeti, totiž snášet nebezpečí smrti. Trpělivosti však může náležet snášení jakýchkoliv zel.

II-II ot. 136 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že úkon statečnosti nespočívá pouze v tom, že někdo v dobrém setrvá proti bázním budoucích nebezpečí, nýbrž také aby neklesal pro smutek nebo bolest přítomnosti. A s této strany má trpělivost příbuznost se statečností. A přesto je statečnost hlavně o bázních, k jejichž pojmu náleží prchat, čehož se varuje statečnost. Trpělivost však je hlavněji o smutcích, neboť trpělivým se nazývá někdo nikoliv z toho, že neutíká, nýbrž z toho; že chvalně jedná, snášeje ta, která v přítomnosti škodí, že totiž se z nich nermoutí nezřízené. A proto statečnost je vlastně v náhlivé, trpělivost však v dychtivé. To však nebrání, aby trpělivost byla část statečnosti, protože připojení ctnosti ke ctnosti nebere se podle podmětu, nýbrž podle látky nebo tvaru. A přece neudává se trpělivost za část mírnosti, třebaže obě jsou v dychtivé, protože mírnost je pouze o smutcích, které jsou protilehlé potěšením dotyku, třebas které jsou ze zdrželivosti pokrmů nebo pohlavních, kdežto trpělivost je hlavně o smutcích, které jsou od jiných uvaleny. A rovněž mírnosti náleží brzdit takové zármutky, jakož i potěšení protivná. Trpělivosti však náleží, aby pro takové zármutky, ať sebevětší, neodstupoval člověk od dobra ctnosti.

II-II ot. 136 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že trpělivost lze v něčem jejím udávat  za doplňkovou část statečnosti, o kteréžto části platí námitka, pokud totiž někdo trpělivě snáší zla, která náležejí k nebezpečím smrti. A není proti pojmu trpělivosti, že někdo, když je třeba, napadne toho, kdo činí zlo, protože, jak praví Zlatoústý, k onomu Mat. 4, 'Odejdi, satane': "být trpělivý ve vlastních bezprávích, je chvalné; snášet však trpělivě bezpráví Bohu, je příliš bezbožné". A Augustin praví ve kterémsi listě proti Marcelinovi, že "přikázání trpělivosti se neprotiví dobru státu, za jehož zachování se bojuje proti nepřátelům". - Pokud pak je trpělivost o jakýchkoliv jiných zlech, přidružuje se statečnosti, jako druhotná ctnost hlavní.

5. Zda trpělivost je totéž, co shovívavost.

 

 

II-II ot. 136 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se že trpělivost je totéž, co shovívavost. Praví totiž Augustin, v knize O trpělivosti, že "trpělivost Boží se nevelebí v tom, že trpí nějaké zlo, nýbrž v tom, že čeká na zlé, aby se obrátili". Proto Eccli. 5 se praví: "Nejvyšší je trpělivý odplatitel." Tedy se zdá, že trpělivost je totéž, co shovívavost.

II-II ot. 136 čl. 5 arg. 2

Mimo to totéž není protilehlé dvěma. Ale netrpělivost je protilehlá shovívavosti, kterou vyčkává někdo času. Se nazývá totiž někdo netrpělivý z času, jako z jiných zel. Tedy se zdá, že trpělivost je totéž, co shovívavost.

II-II ot. 136 čl. 5 arg. 3

Mimo to, jako čas je jistá okolnost zel, která se snášejí, tak také místo. Ale se strany místa se nebere nějaká ctnost, která by se rozlišovala od trpělivosti. Tedy podobně ani shovívavost, která se bere se strany času, pokud totiž někdo vyčkává dlouho, se neliší od trpělivosti.

II-II ot. 136 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Řím. 2, 'Zda pohrdáš bohatstvím jeho dobroty, trpělivosti a shovívavosti', praví Glossa: "Zdá se shovívavost odlišná od trpělivosti, protože se praví, že, kdo poklesnou více slabostí než úmyslně, jsou snášeni shovívavostí; kdo však zatvrzelou myslí hýří ve svých poklescích, musí slout trpělivě snášenými."

II-II ot. 136 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako velkodušností sluje, skrze co má někdo ducha tíhnoucího k velikým, tak také shovívavostí sluje, skrze co má někdo ducha tíhnoucího k něčemu, co je daleko vzdáleno. A proto, jako velkodušnost více přihlíží k naději, tíhnoucí k dobru, než k odvaze nebo bázni nebo smutku, které přihlížejí ke zlu, tak také shovívavost. Pročež shovívavost zdá se mít větší shodnost s velkodušností než s trpělivostí.

Může se však shodovat  s trpělivostí z dvojího důvodu: a to, nejprve protože trpělivost, jakož i statečnost snáší nějaká zla pro nějaké dobro, při jehož brzkém očekávání snaze se snáší; jestliže je však dobro daleko odsunuto, zla však třeba snášet v přítomnosti, je nesnadnější. - Za druhé, protože samo odsunutí doufaného dobra plodí přirozeně smutek, podle onoho Přísl. 13: "Naděje, která odsunuje, trápí duši." Pročež i ve snášení takového trápení může být trpělivost, jako ve snášení kterýchkoliv jiných smutků. Tak tedy, pokud pod tímže rázem zla zarmucujícího lze zahrnout jak odsunutí doufaného dobra, což náleží ke shovívavosti, tak námahu, kterou člověk snáší v nepřerušeném vykonávání dobrého díla, což náleží ke stálosti, jak shovívavost, tak stálost jsou zahrnuty v trpělivosti. Pročež i Tullius, vymezuje trpělivost, praví, že "trpělivost je dobrovolné a dlouhé trpění věcí obtížných a nesnadných za příčinou počestnosti a užitečnosti". Že praví obtížných, náleží ke stálosti v dobrém; že praví nesnadných náleží k tíži zla, kterou vlastně má na zřeteli trpělivost. Že pak přidává dlouhé nebo dlouhotrvající, náleží ke shovívavosti, pokud se shoduje s trpělivostí.

II-II ot. 136 čl. 5 k 1

A z toho je patrná odpověď k prvnímu a druhému.

II-II ot. 136 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co je daleké místně, třebaže je vzdáleno od nás, není přece jednoduše vzdáleno od přirozenosti věcí, jako to, co je daleké časově. A proto není týž důvod. A mimo to, co je daleké místně, nepřináší nesnáz než z důvodu času, protože co je místně od nás daleké, zdlouhavěji časově může k nám dospět.

II-II ot. 136 čl. 5 k 4

Čtvrté připouštíme. Je však uvážit důvod onoho rozlišení, které označuje Glossa, protože u těch, kteří hřeší ze slabosti, pouze to zdá se nesnesitelné, že dlouho setrvávají ve zlém; a proto se praví, že jsou trpěni shovívavostí. Ale to samo, že někdo hřeší z pýchy, zdá se být nesnesitelné. A proto se praví, že jsou snášeni trpělivostí ti, kteří hřeší z pýchy.

137. O VYTRVALOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 137 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o vytrvalosti a protilehlých neřestech.

O vytrvalosti pak jsou čtyři otázky:

1. Zda vytrvalost je ctnost.

2. Zda je část statečnosti.

3. Jak se má ke stálosti.

4. Zda potřebuje pomoci milosti.

1. Zda vytrvalost je ctnost.

 

 

II-II ot. 137 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vytrvalost není ctnost. Neboť, jak praví Filosof v VII. Ethic., zdrželivost je mocnější než vytrvalost. Ale zdrželivost není ctnost, jak se praví v IV. Ethic. Tedy vytrvalost není ctnost.

II-II ot. 137 čl. 1 arg. 2

Mimo to ctnost je,  kterou se dobře žije, jak praví Augustin, v II. O svobod. rozhod. Ale jak on sám praví v kn. O vytrvalosti, o nikom nemůžeme říci, že má vytrvalost, dokud žije, jestliže nevytrvá až do smrti. Tedy vytrvalost není ctnost.

II-II ot. 137 čl. 1 arg. 3

Mimo to nehybně setrvat  ve skutku ctnosti se vyžaduje ke každé ctnosti. Ale to náleží k pojmu vytrvalosti. Praví totiž Tullius ve své Rhet., že vytrvalost je "pevné a stálé setrvání v dobrém uvážení rozumu". Tedy vytrvalost není zvláštní ctnost, nýbrž podmínka každé ctnosti.

II-II ot. 137 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Andronik, že vytrvalost je "držení těch, na kterých je zůstávat, i nezůstávat, i ne takových". Ale držení, zařizující nás k dobrému konání něčeho nebo opomíjení, je ctnost. Tedy vytrvalost je ctnost.

II-II ot. 137 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost, podle Filosofa ve II. Ethic., je "ohledně nesnadného a dobra". A proto, kde se vyskytne zvláštní ráz nesnadného nebo dobra, tam je zvláštní ctnost. Dílo ctnosti však může mít dobrotu nebo nesnadnost ze dvou: a to, jedním způsobem ze samého druhu skutku který se bere podle rázu vlastního předmětu; jiným způsobem ze samého dlouhého trvání časového. Neboť samo dlouhé setrvávaní při něčem nesnadném má zvláštní nesnáz. A proto dlouho setrvávat  v nějakém dobru až do konce náleží ke zvláštní ctnosti.

Jako tedy mírnost a statečnost jsou zvláštní ctnosti tím, že jedna z nich pořádá potěšení z dotyku, což má ze sebe nesnáz, druhá pak ovládá bázně a odvahy ohledně nebezpečí smrti, což je také ze sebe nesnadné, tak také vytrvalost je jistá zvláštní ctnost, k níž náleží v těch nebo v jiných ctnostných skutcích snášet délku, pokud je nutné.

II-II ot. 137 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof tam bere vytrvalost, pokud někdo vytrvává v těch, ve kterých je velmi nesnadné dlouho setrvat. Není však nesnadné dlouho snášet dobra, nýbrž zla. Zla však, která jsou nebezpečí smrti, obyčejně se dlouho nesnášejí, protože obyčejně brzy přejdou. Proto vzhledem k nim není zvláštní chvála vytrvalosti. Mezi jinými však zly hlavní jsou ona, která jsou protilehlá potěšením z dotyku, protože taková zla se berou podle životních nezbytností, jako ohledně nedostatku pokrmů a jiných takových, jichž snášení mnohdy dlouho ohrožuje. Není však nesnadné tato dlouho snášet tomu, kdo se nad tím mnoho nermoutí, ani v protilehlých dobrech nemá veliké potěšení, jak je patrné u mírného, u něhož takovéto vášně nejsou prudké. Ale velmi nesnadné je to pro toho, kdo v tom má prudký cit, jakožto nemající dokonalou ctnost, ovládající tyto vášně. A proto, bere-li se tímto způsobem vytrvalost, není ctnost dokonalá, nýbrž je cosi nedokonalého v rodu ctnosti. Jestliže však bereme vytrvalost, pokud někdo v jakémkoliv nesnadném dobru dlouho setrvává, to může náležet i majícímu dokonalou ctnost, jenž vytrvává v dobru dokonalejším, třebaže je mu méně nesnadné setrvat. Proto taková vytrvalost může být ctnost, protože dokonalost ctnosti se více bere podle pojmu dobra než podle pojmu nesnadnosti.

II-II ot. 137 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že týmž jménem se mnohdy nazývá i ctnost i úkon ctnosti, jak praví Augustin, K Jan. 7: "Víra je věřiti, co nevidíš." Může se však přihoditi, že někdo má pohotovost ctnosti, nečiní však úkonu, jako nějaký chuďas má zběhlost velkorysosti, třebaže úkonu nečiní. Někdy však někdo mající pohotovost začíná sice činit úkon, ale nedokoná jej, jako když stavitel začne stavěti a nedokončí domu.

Tak tedy se musí říci, že jméno vytrvalosti se někdy bere za pohotovost, kterou někdo volí vytrvat, někdy pak za úkon, kterým někdo vytrvává. Někdy pak mající pohotovost vytrvalosti volí sice vytrvat, a začne to uskutečňovat  déle setrvávaje, ale nedokoná skutek, protože nesetrvá až do konce.

Je pak dvojí konec: jeden totiž, který je koncem díla, druhý pak, který je koncem lidského života. Samo sebou však k vytrvalosti náleží, aby někdo setrval až do konce ctnostného skutku, jako, aby vojín vytrval až do konce zápasu, a velkorysý až do úplného díla. Jsou však některé ctnosti, jejichž skutky musejí trvat  po celý život, jako víry, naděje a lásky, protože se týkají cíle celého života lidského. A proto vůči těmto ctnostem, které jsou hlavní úkony vytrvalosti, nejsou hlavní, až do konce života. A podle toho bere Augustin vytrvalost, jako skutek vytrvalosti úplný.

II-II ot. 137 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nehybně setrvat  může náležet ctnosti dvojmo. Jedním způsobem z vlastního úmyslu cíle; a tak dlouho setrvat  až do konce v dobrém náleží zvláštní ctnosti, která se nazývá vytrvalost, která to zamýšlí jako zvláštní cíl. Jiným způsobem ze srovnání zběhlosti k podmětu, a tak nehybně setrvat  náleží každé ctnosti, pokud je jakost těžko hybná.

2. Zda vytrvalost je část statečnosti.

 

 

II-II ot. 137 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vytrvalost není část statečnosti. Neboť, jak praví Filosof v VII. Ethic., vytrvalost je ohledně smutků dotyku. Ale takováto náležejí k mírnosti. Tedy vytrvalost je spíše část mírnosti než statečnosti.

II-II ot. 137 čl. 2 arg. 2

Mimo to každá část mravní ctnosti je ohledně nějakých vášní, které mravní ctnost ovládá. Ale vytrvalost neobnáší ovládání vášní, neboť čím jsou prudší vášně, tím někdo, vytrvávaje podle rozumu, bude se zdáti chvalnější. Tedy se zdá, že vytrvalost není část nějaké mravní ctnosti, nýbrž spíše opatrnosti, která zdokonaluje rozum.

II-II ot. 137 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v kn. O vytrvalosti, že vytrvalost nemůže nikdo ztratiti, jiné ctnosti však může člověk ztratiti. Tedy vytrvalost je více než všechny jiné ctnosti. Ale ctnost hlavní je více než její část. Tedy vytrvalost není část nějaké ctnosti, nýbrž spíše je sama hlavní ctnost.

II-II ot. 137 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius ji udává za část statečnosti.

II-II ot. 137 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, hlavní ctnost je ta, které se hlavně připisuje něco, co náleží ke chvále ctnosti, pokud totiž to koná ve vlastní látce, v níž nejtěžší a nejlepší je zachovávat  to. A podle toho bylo řečeno; že statečnost je hlavní ctnost, protože zachovává pevnost v těch, ve kterých je nejnesnadnější pevně setrvat, totiž v nebezpečích smrti. A proto je nutné, aby statečnosti byla připojena jako druhotná ctnost hlavní každá ona ctnost, jejíž chvála spočívá v pevném snášení něčeho nesnadného. Snášet však nesnadnost, která pochází z délky dobrého skutku, dává chválu vytrvalosti, a není to tak nesnadné, jako snášet nebezpečí smrti. A proto vytrvalost se přidružuje ke statečnosti jako druhotná ctnost hlavní.

II-II ot. 137 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že připojení druhotné ctnosti k hlavní nebere se pouze podle látky, nýbrž také podle způsobu, protože tvar je v každém více než látka. A proto, ač se zdá, že vytrvalost se více shoduje v látce s mírností než se statečnosti, přece ve způsobu se více shoduje se statečností, pokud zachovává pevnost proti nesnadnosti délky.

II-II ot. 137 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ona vytrvalost, o• které mluví Filosof, neovládá nějaké vášně, nýbrž spočívá pouze v jakési pevnosti rozumu a vůle. Ale vytrvalost, pokud se bere jako ctnost, ovládá některé vášně, totiž bázeň únavy nebo pochybení z délky. Pročež tato ctnost je v náhlivé, jako též statečnost.

II-II ot. 137 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví o vytrvalosti, ne pokud znamená zběhlost ctnosti, nýbrž pokud znamená úkon ctnosti, pokračující až do konce, podle onoho Mat. 24: "Kdo vytrvá až do konce, ten bude spasen." A proto by bylo proti pojmu vytrvalosti takto vzaté, kdyby se ztratila, protože již by netrvala až do konce.

3. Zda stálost náleží k vytrvalosti.

 

 

II-II ot. 137 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že stálost nenáleží k vytrvalosti. Stálost totiž náleží k trpělivosti, jak bylo shora řečeno. Ale trpělivost se liší od vytrvalosti. Tedy stálost nenáleží k vytrvalosti.

II-II ot. 137 čl. 3 arg. 2

Mimo to ctnost je ohledně nesnadného a dobrého. Ale v malých skutcích být stálým nezdá se nesnadné; nýbrž pouze ve skutcích velikých, kteréž náležejí k velkorysosti. Tedy stálost náleží spíše k velkorysosti než k vytrvalosti.

II-II ot. 137 čl. 3 arg. 3

Mimo to, kdyby k vytrvalosti náležela stálost, nezdála by se v ničem odlišna od vytrvalosti, protože obě obnášejí nějakou nehybnost. Liší se však; neboť Makrobius dělí stálost od pevnosti, kterou rozumí vytrvalost, jak bylo shora řečeno. Tedy stálost nenáleží k vytrvalosti.

II-II ot. 137 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že někdo se nazývá stálý z toho, že v něčem stojí. Ale zůstávat  na některých náleží k vytrvalosti, jak je patrné z výměru, který stanoví Andronik. Tedy stálost náleží k vytrvalosti.

II-II ot. 137 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vytrvalost a stálost shodují se sice v cíli, protože oběma náleží pevně setrvat  v nějakém dobru; liší se však v tom, co přináší nesnadnost v setrvaní v dobrém. Neboť ctnost vytrvalosti vlastně působí, že člověk pevně setrvává v dobrém proti nesnázi, která pochází ze samé délky skutku, stálost pak působí, že pevně setrvává v dobrém proti nesnadnosti, která pochází z jakýchkoliv vnějších překážek. A proto přednější částí statečnosti je vytrvalost než stálost, protože nesnadnost, která je z délky skutku, je bytostnější úkonu ctnosti než ta, která je z vnějších překážek.

II-II ot. 137 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vnější překážky setrvání v dobrém jsou hlavně ony, které působí smutek. Ohledně smutku pak je trpělivost, jak bylo řečeno. A proto stálost podle cíle se shoduje s vytrvalostí; podle toho však, co působí nesnadnost, shoduje se s trpělivostí. Cíl je však více, a proto stálost náleží více k vytrvalosti než k trpělivosti.

II-II ot. 137 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ve velikých skutcích setrvat  je nesnadnější, ale v malých nebo prostředních dlouho setrvat  má nesnadnost, když ne z velikosti skutku, které si všímá velkorysost, alespoň ze samého dlouhého trvání, kterého si všímá vytrvalost. A proto stálost může náležet k oběma.

II-II ot. 137 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že stálost náleží sice k vytrvalosti, pokud se s ní shoduje, není s ní však totožná, pokud se od ní liší, jak bylo řečeno.

4. Zda vytrvalost potřebuje pomoci milosti.

 

 

II-II ot. 137 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vytrvalost nepotřebuje pomoci milosti. Vytrvalost je totiž nějaká ctnost, jak bylo řečeno, Ale ctnost, jak praví Tullius ve své Rhetorice, jedná na způsob přirozenosti. Tedy pouhé naklánění ctností stačí k vytrvalosti. Nevyžaduje se tedy k tomu nějaká pomoc milosti.

II-II ot. 137 čl. 4 arg. 2

Mimo to dar Kristovy milosti je větší nežli škoda, kterou přivodil Adam, jak je patrné Řím. 5. Ale před hříchem "tak byl ustaven člověk, že mohl vytrvat  skrze to, co přijal", jak praví Augustin, v kn. O nápravě a milosti. Tedy mnohem spíše člověk napravený Kristovou milostí může vytrvat  bez pomoci nové milosti.

II-II ot. 137 čl. 4 arg. 3

Mimo to skutky hříchu jsou mnohdy nesnadnější než skutky ctnosti, takže se praví v osobě hříšníků Moudr. 5: "Chodili jsme cestami nesnadnými." Ale někteří vytrvávají ve skutcích hříchu bez pomoci jiného. Tedy i ve skutcích ctností může člověk vytrvat  bez pomoci milosti.

II-II ot. 137 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v kn. O vytrvalosti: "Tvrdíme, že dar Boží je vytrvalost, kterou se až do konce vytrvá v Kristu,"

II-II ot. 137 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak z řečeného je patrné, vytrvalost se říká dvojmo: jedním způsobem jako zběhlost vytrvalosti, pokud je ctnost; a tímto způsobem potřebuje člověk daru pohotovostní milosti, jako též ostatní vlité ctnosti. - Jiným způsobem lze bráti za úkon vytrvalosti, trvající až do smrti. A podle toho potřebuje nejen milosti pohotovostní, nýbrž také pomoci milostí od Boha, zachovávajícího člověka až do konce života v dobrém, jak bylo shora řečeno, když se pojednávalo o milosti. Protože, ježto svobodné rozhodování je ze sebe vratké, a to mu není odňato pohotovostní milostí přítomného života, nepodléhá moci svobodného rozhodování, byť napraveného skrze pohotovostní milost, aby nehybně stanulo v dobru, ač je v jeho moci, aby to zvolilo; mnohdy totiž spadá pod naši moc volba, ne však provedení.

II-II ot. 137 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost vytrvalosti, co na ní je,  naklání k vytrvání. Poněvadž však je zběhlostí, které někdo užívá, kdy chce, není nutné, aby mající zběhlost ctnosti nehybně jí užíval až do smrti.

II-II ot. 137 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v kn. O nápravě a milosti, "prvnímu člověku bylo dáno ne aby vytrval, nýbrž aby mohl vytrvat  skrze svobodné rozhodování, protože tehdy nebylo v lidské přirozenosti žádné porušení, které by tvořilo nesnadnost vytrvání. Ale nyní předurčeným dává se skrze milost Kristovu nejen aby mohli vytrvat, nýbrž aby vytrvali. Pročež první člověk, nikým neohrožován, proti rozkazu hrozícího Boha uživ svobodného rozhodování, neobstál v takovém štěstí při takové snadnosti nehřešiti; tito však obstáli ve víře, když svět zuřil, aby neobstáli."

II-II ot. 137 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk o sobě může padnout do hříchu, ale nemůže o sobě povstat  ze hříchu bez pomoci milosti. A proto právě tím, že člověk padne do hříchu, pokud na něm je,  činí se v hříchu vytrvávajícím, není-li milosti Boží vysvobozen. Nečiní se však vytrvávajícím v dobrém tím, že činí dobro, protože ze sebe má možnost hřešiti. A proto k tomu potřebuje pomoci milosti.

138. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH VYTRVALOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 138 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o neřestech protilehlých vytrvalosti. A o tom jsou dvě otázky:

1. O změkčilosti.

2. O tvrdošíjnosti.

1. Zda změkčilost je protilehlá vytrvalosti.

 

 

II-II ot. 138 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že změkčilost není protilehlá vytrvalosti. Neboť k onomu I. Kor. 6, 'Ani cizoložníci, ani změkčilí, ani souložníci mužských', praví Glossa: "Změkčilí, to je pathici, to je,  trpící ženskostí." Ale to je protilehlé čistotě. Tedy změkčilost není protilehlá neřest vytrvalosti.

II-II ot. 138 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Filosof. v VII. Ethic., že požitkářství je jakási změkčilost. Ale být požitkářským zdá se náležet k nemírnosti. Tedy změkčilost není protilehlá vytrvalosti, nýbrž spíše mírnosti.

II-II ot. 138 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Filosof tamtéž, že "hravý je změkčilý". Ale být neumírněně hravý je protilehlé eutrapelii, která je ctností ohledně potěšení hrami, jak se praví ve IV. Ethic. Tedy změkčilost není protilehlá vytrvalosti.

II-II ot. 138 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v VII. Ethic., že změkčilému je protilehlý vytrvalý.

II-II ot. 138 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, chvála vytrvalosti spočívá v tom, že někdo neustupuje od dobra pro dlouhotrvající snášení nesnadných a pracných. A tomu zdá se přímo odporovat, že někdo snadno ustupuje od dobra pro nějaká nesnadná, která nemůže snášeti, neboť měkké sluje, co snadno ustupuje dotyku. Nesoudí se však na měkkost něčeho z toho, že ustupuje silně narážejícímu, neboť i stěny povolují nárazům stroje. A proto neplatí někdo za změkčilého, jestliže povoluje některým těžce dorážejícím. Pročež praví Filosof tamtéž, že, "je-li kdo přemožen od silných a převelikými potěšeními nebo smutky, není divné, nýbrž odpustitelné, jestliže neodpírá". Je však zjevné, že tíže doráží strach z nebezpečí než chtivost rozkoší. Pročež praví Tullius, v kn. I. O povinnostech: "Není správné, že, koho nezlomí strach, toho zlomí chtivost, ani že kdo se prokázal nepřemoženým od práce, bude přemožen rozkoší." Sama totiž rozkoš silněji hýbe přitahováním než zármutek odtahováním pro nedostatek rozkoše, protože nedostatek rozkoše je pouhé chybění. A proto, podle Filosofa tamtéž, vlastně se nazývá změkčilý, kdo ustupuje od dobra pro smutky, způsobené chybením, potěšení, jakožto povolující slabému hybateli.

II-II ot. 138 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že řečená změkčilost má dvě příčiny: jedním způsobem v návyku; když totiž někdo je navyklý požívat  rozkoší, tíže může snášet chybění jich. Jiným způsobem v přirozeném uzpůsobení, protože totiž má ducha méně stálého pro křehkost soustavy. A tím způsobem se přirovnávají ženy k mužům, jak praví Filosof. A proto ti, kdo trpí ženskostmi, slují změkčilí, jakoby učiněni ženskými.

II-II ot. 138 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že proti tělesné rozkoši je námaha. A proto toliko namáhavé věci překážejí rozkošem. Požitkáři pak slují, kdo nemohou snášet nějaké námahy, ani nic, co zmenšuje rozkoš. Pročež se praví Deut. 28: "Žena choulostivá a rozmařilá, která nemohla pěšky choditi, ani stoupnout na zem pro změkčilost,." A proto požitkářství je jakási změkčilost. Ale změkčilost vlastně dbá chybění potěšení, požitkářství však příčiny, překážející potěšení, jako námahy nebo něčeho takového.

II-II ot. 138 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ve hře je uvážit dvojí: jedním totiž způsobem potěšení; a tak nemírně hravý odporuje eutrapelii. Jiným způsobem se uvažuje ve hře jakési uvolnění či odpočívání, které je protilehlé námaze. A proto, jako nemoci snášet namáhavá náleží změkčilosti, tak také příliš žádat  uvolnění hrou nebo jakékoli jiné odpočívání.

2. Zda tvrdošíjnost je protilehlá vytrvalosti.

 

 

II-II ot. 138 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tvrdošíjnost není protilehlá vytrvalosti. Praví totiž Řehoř v XXXI. Moral., že tvrdošíjnost vzniká z marnivosti. Ale marnivost není protilehlá vytrvalosti, nýbrž spíše velkodušnosti, jak bylo shora řečeno. Tedy tvrdošíjnost není protilehlá vytrvalosti.

II-II ot. 138 čl. 2 arg. 2

Mimo to, je-li protilehlá vytrvalosti, buď je jí protilehlá nadbytkem nebo nedostatkem. Ale není jí protilehlá nadbytkem, protože i tvrdošíjný ustupuje nějakému potěšení nebo zármutku, protože, jak praví Filosof v VII. Ethic., radují se vítězíce a rmoutí se, jestliže jejich názory se ukáží slabými. Jestliže pak nedostatkem, bude totéž co změkčilost, což je patrně nesprávné. Žádným tedy způsobem není tvrdošíjnost protilehlá vytrvalosti.

II-II ot. 138 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako vytrvalý setrvává v dobrém proti smutkům, tak zdrželivý a umírněný proti potěšením a statečný proti strachům a vlídný proti hněvům. Ale tvrdošíjným se nazývá někdo z toho, že v něčem setrvává příliš. Tedy tvrdošíjnost není více protilehlá vytrvalosti než jiným ctnostem.

II-II ot. 138 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Tullius ve své Rhetor., že tak se má tvrdošíjnost k vytrvalosti jako pověrčivost k nábožnosti. Ale pověrčivost je protilehlá nábožnosti, jak bylo shora řečeno. Tedy i tvrdošíjnost vytrvalosti.

II-II ot. 138 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor v X. Etym., "tvrdošíjný se nazývá někdo, kdo je nestoudně tvrdý, jako vypínaje šíji". A taktéž se nazývá umíněný, protože u svého mínění trvá, až k vítězství. Staří totiž nazývali umíněnost to, co my vítězství. A ty nazývá Filosof v VII. Ethic. isehyroanomones, to je silného mínění, nebo idiognomones, to je vlastního mínění, protože totiž trvají na svém mínění více než náležito, změkčilý však méně než náležito, vytrvalý pak jak náleží. Z čehož je jasné, že vytrvalost se chválí, jakožto zůstávající uprostřed, tvrdošíjný se však haní pro překročení středu, změkčilý pak pro nedosažení.

II-II ot. 138 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proto někdo příliš trvá na vlastním mínění, protože tím chce projevit své vynikání; a proto vzniká z ješitnosti jako z příčiny. Bylo však řečeno shora, že protilehlost neřesti ke ctnostem se nebere podle příčiny, nýbrž podle vlastního druhu.

II-II ot. 138 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že tvrdošíjný sice překročuje v tom, že nezřízeně setrvává v něčem proti mnohým obtížím, má však nějaké potěšení na konci, jako též statečný, a také vytrvalý. Poněvadž však ono potěšení je neřestné z toho, že po něm příliš touží, a protilehlému smutku utíká, připodobňuje se nezdrželivému nebo změkčilému.

II-II ot. 138 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač jiné ctnosti setrvávají proti nárazům vášní, není přece jejich vlastní chvála v tom, že setrvávají, jako chvála vytrvalo ti. Chvála pak zdrželivosti zdá se spíše z přemáhání potěšení. A proto tvrdošíjnost je přímo protilehlá vytrvalosti.

139. O DARU SÍLY

Předmluva

 

 

II-II ot. 139 pr.

Pak je uvažovat  o daru, který odpovídá statečnosti, a tím je dar síly.

A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda síla je dar.

2. Co jí odpovídá v blahoslavenstvích a plodech.

1. Zda síla je dar.

 

 

II-II ot. 139 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že síla není dar. Ctnosti se totiž od darů liší. Ale síla je ctnost. Tedy se nemá stanovit za dar.

II-II ot. 139 čl. 1 arg. 2

Mimo to úkony darů zůstávají ve vlasti, jak jsme měli shora. Ale úkony síly nezůstávají ve vlasti. Praví totiž Řehoř, v I. Moral., že síla dává ustrašenému důvěru v protivenstvích, kterých nebude ve vlasti. Tedy síla není dar.

II-II ot. 139 čl. 1 arg. 3

Mimo to Augustin praví ve II. O nauce křesťanské, že sila působí zproštění veškeré smrtící příjemnosti pomíjejících. Ale škodlivých příjemností či potěšení se týká mírnost spíše než síla. Tedy se zdá, že síla není dar, odpovídající ctnosti statečnosti.

II-II ot. 139 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Isai. 11 se čítá síla mezi jiné dary Ducha Svatého.

II-II ot. 139 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že síla obnáší jistou pevnost ducha, jak jsme měli shora. A tato pevnost ducha se vyžaduje i v konání dobra i ve snášení zla, a zvláště v obtížném dobru nebo zlu. Člověk však podle vlastního a sobě vrozeného způsobu tuto pevnost v obojím může míti, aby neustupoval od dobra pro nesnadnost buď vykonání nějakého obtížného skutku, nebo snášení nějakého těžkého zla. A podle toho se stanoví síla jako ctnost zvláštni nebo povšechná, jak bylo shora řečeno.

Ale duch lidský je dále hýbán od Ducha Svatého k tomu, aby dospěl na konec každého započatého díla, a unikl všem hrozícím nebezpečím. A to přesahuje lidskou přirozenost. Někdy totiž není v moci člověka, aby došel konce svého díla, nebo unikl zlům či nebezpečím, protože někdy je jimi povalen ve smrti. Ale to působí Duch Svatý v člověku, když jej přivádí k věčnému životu, který je koncem všech dobrých skutků a uniknutím všem nebezpečím. A teto věci jakousi jistotu Duch Svatý vlévá do srdce, vylučuje obavu protivy. A podle toho se síla stanoví za dar Ducha Svatého. Bylo totiž řečeno shora, že dary se týkají hýbání duše Duchem Svatým.

II-II ot. 139 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že síla, která je ctnost, zdokonaluje duší ke snášení jakýchkoli nebezpečí. Ale nedovede dáti jistotu úniku jakýmkoli nebezpečím, nýbrž to náleží síle, která je darem Ducha Svatého.

II-II ot. 139 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že dary nemají tytéž úkony ve vlasti, jaké mají na cestě, nýbrž tam mají úkony ohledně požívání cíle. Proto tam je úkonem síly požívat  plné bezpečnosti před trampotami a zly.

II-II ot. 139 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že dar síly přihlíží ke ctnosti statečnosti nejen pokud spočívá v překonání nebezpečí. nýbrž také, pokud spočívá v konání jakéhokoliv obtížného skutku. A proto dar síly je řízen darem rady, jenž se zdá být zvláště o dobrech lepších.

2. Zda čtvrté blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení, kteří lačněji a žízní po spravedlnosti", odpovídá daru síly.

 

 

II-II ot. 139 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že čtvrté blahoslavenství, totiž, "Blahoslavení, kteří lačnějí a žízní po spravedlnosti", neodpovídá daru síly. Dar síly totiž neodpovídá ctnosti spravedlnosti, nýbrž spíše dar nábožnosti. Ale lačněti a žíznit po spravedlnosti patří k úkonu spravedlnosti. Tedy toto blahoslavenství náleží spíše k daru nábožnosti než k daru síly.

II-II ot. 139 čl. 2 arg. 2

Mimo to žízeň a hlad po spravedlnosti obnáší touhu po dobru. Ale to vlastně náleží lásce, které neodpovídá dar síly, nýbrž spíše dar moudrosti, jak bylo shora řečeno. Tedy toto blahoslavenství neodpovídá daru síly, nýbrž daru moudrosti.

II-II ot. 139 čl. 2 arg. 3

Mimo to plody následují blahoslavenství, protože v pojmu blahoslavenství je potěšeni, jak se praví v I. Ethic. Ale mezi plody nezdá se udáno nic, co by náleželo síle. Tedy ani žádné blahoslavenství jí neodpovídá.

II-II ot. 139 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O řeč. Páně na hoře: "Síla přísluší lačnícím a žíznícím; namáhají se totiž z touhy po radostí z pravých dober, a žádajíce odvrátit lásku od pozemských a tělesných."

II-II ot. 139 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, Augustin přiděluje blahoslavenství darům podle pořadu výpočtu, dbaje však nějaké vhodnosti. A proto čtvrté blahoslavenství, totiž o žízni a hladu po spravedlnosti, přiděluje čtvrtému daru, totiž daru síly. Je to však nějaká vhodnost, neboť, jak bylo řečeno, síla se osvědčuje v obtížných. Je však velmi obtížné, aby někdo nejen konal skutky ctnostné, které obecně slují skutky spravedlnosti, nýbrž aby je konal s jakousi nenasytnou touhou, což lze označit žízní a hladem po spravedlnosti.

II-II ot. 139 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Zlatoústý, K Mat. hom. XV., spravedlnost lze tu myslit nejen zvláštní, nýbrž také všeobecnou, která se má ke skutkům všech ctností, jak se praví v V. Ethic., v nichž obtížné zasahuje síla, která je dar.

II-II ot. 139 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že láska je kořen všech darů a ctností, jak bylo shora řečeno. A proto, cokoli patří k síle, může také patřit k lásce.

II-II ot. 139 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že mezi plody jsou dva, které dostatečně odpovídají daru síly, totiž trpělivost, která se týká snášení zla, a vytrvalost, která se může týkat  dlouhotrvajícího čekání a konání dobra.

140. O PŘIKÁZÁNÍCH STATEČNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 140 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o přikázáních statečnosti. A nejprve. o přikázáních samé statečnosti; za druhé o přikázáních jejích částí.

1. Zda se vhodně podávají v zákoně Božím přikázání statečností.

 

 

II-II ot. 140 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně podávají v zákoně Božím přikázání statečnosti. Nový zákon je totiž dokonalejší než Starý. Ale ve Starém zákoně se uvádějí některá přikázání statečnosti, jak je patrné Deut. 20. Tedy i v Novém zákoně měla být dána nějaká přikázání statečnosti.

II-II ot. 140 čl. 1 arg. 2

Mimo to přikázání kladná se zdají více než přikázání záporná, protože kladná uzavírají záporná, ale nikoli naopak. Nevhodně se tedy uvádějí v zákoně Božím přikázání statečnosti pouze záporná, zakazující bázeň.

II-II ot. 140 čl. 1 arg. 3

Mimo to statečnost je jedna ze ctností základních, jak jsme měli shora. Ale přikázání jsou zařízena ke ctnostem jako k cílům, pročež mají být jim přiměřena. Tedy přikázání statečnosti měla být vložena do přikázání Desatera, jež jsou hlavní přikázaní zákona.

II-II ot. 140 čl. 1 protiarg.

Avšak opak je patrný z podání Písma svatého.

II-II ot. 140 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání zákona jsou zařízena k úmyslu zákonodárcovu. Proto podle různých cílů, které zamýšlí zákonodárce, musí být různě stanovena přikázání zákona. Pročež i v záležitostech lidských jiné jsou příkazy demokratické, jiné královské a jiné tyranské. Cílem pak zákona Božího je,  aby člověk přilnul k Bohu. A proto se dávají přikázání zákona Božího, jak o statečnosti, tak o jiných ctnostech, pokud odpovídá zařízení mysli k Bohu. A proto se praví Deut. 20: "Nebojte se jich, protože váš Bůh a Pán je uprostřed vás a bude bojovat  za vás proti odpůrcům." Lidské zákony však jsou zařízeny k nějakým světským dobrům, podle jejichž povahy jsou přikázání statečnosti v zákonech lidských.

II-II ot. 140 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Starý zákon měl přislíbení časná, Nový však duchovní a věčná, jak praví Augustin, ve IV. Proti Faust. A proto bylo nutné, aby ve Starém zákoně byl lid poučován, jak má. bojovat, také tělesně, pro získání pozemského majetku. Avšak v Novém zákoně měli být lidé poučeni, jak duchovním bojem dospívají k majetku věčného života, podle onoho Mat. 11: "Království nebeské trpí násilí a násilníci je uchvacují." Pročež též Petr přikazuje v I. Petr. posl.: "Nepřítel váš ďábel jako řvoucí lev obchází, hledaje, koho by pohltil; jemuž odpírejte statečni ve víře." A Jakub 4: "Odpírejte ďáblu a uteče od vás." Poněvadž však lidé tíhnoucí k duchovním dobrům mohli by od nich být odváděni tělesnými nebezpečími, musil také Nový zákon dáti přikázání o statečném snášení časného zla, podle. onoho Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo."

II-II ot. 140 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že zákon ve svých přikázáních má obecné poučení. To však, co je činit v nebezpečích, nelze uvésti na něco obecného, jako ona, kterým je unikat. A proto se přikázání statečnosti spíše dávají záporně než kladně.

II-II ot. 140 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, přikázání Desatera se dávají v zákoně jakožto první zásady, které musejí být hned všem známy. A proto přikázání Desatera musela být hlavně o skutcích spravedlnosti, v nichž zjevně se jeví ráz povinného; ne však o skutcích statečnosti, protože se nejeví tak zjevně povinné, aby se někdo nebál nebezpečí smrti.

2. Zda se vhodně dávají v zákoně Božím přikázání o částech statečnosti.

 

 

II-II ot. 140 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně dávají v zákoně Božím přikázání o částech statečnosti. Jako totiž trpělivost a vytrvalost jsou části statečnosti, tak také velkorysost a velkodušnost čili důvěra, jak je patrné ze shora řečeného. Ale o trpělivosti se shledávají daná nějaká přikázání v zákoně Božím. Podobně také o vytrvalosti. Tedy z téhož důvodu měla být dána nějaká přikázání o velkorysosti a velkodušnosti.

II-II ot. 140 čl. 2 arg. 2

Mimo to trpělivost je ctnost velmi potřebná, ježto je strážkyní jiných ctností, jak praví Řehoř, v Hom. XXXV. Ale o jiných ctnostech jsou dána přikázání naprostě. Neměla tedy být o trpělivosti dána přikázání. která se rozumějí pouze podle přípravy duše, jak praví Augustin, v I. O řeč. Páně na hoře.

II-II ot. 140 čl. 2 arg. 3

Mimo to trpělivost a vytrvalost jsou části statečnosti, jak bylo řečeno. Ale o statečnosti nejsou dána. přikázání kladná, nýbrž pouze zaporná, jak jsme měli shora. Tedy ani o trpělivosti a vytrvalosti neměla být dána přikázání kladná, nýbrž pouze záporná.

II-II ot. 140 čl. 2 protiarg.

Avšak opak máme z podání Písma svatého.

II-II ot. 140 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zákon Boží dokonale poučuje člověka v těch, která jsou nutná ke správnému životu. Potřebuje však člověk ke správnému životu nejen ctností hlavních, nýbrž také ctností druhotných a pomocných. A proto, jako se v zákoně Božím dávají vhodná přikázání ohledně skutků ctností hlavních, tak také se dávají vhodná přikázání ohledně skutků ctností druhotných a pomocných.

II-II ot. 140 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velkorysost a velkodušnost nenáležejí k rodu statečnosti, leč podle jakési vynikající velikosti, které dbají ve vlastní látce. Ta však, která náležejí k vynikání, spadají spíše pod rady dokonalosti než pod přikázání nutnosti. A proto o velkorysosti a velkodušnosti nemusila být dána přikázání, nýbrž spíše rady. Soužení pak a námahy přítomného života náležejí trpělivosti a vytrvalosti ne z důvodu nějaké velikosti, v nich uvažované. nýbrž z důvodu samého rodu. A proto o trpělivosti a vytrvalosti musila být dána přikázání.

II-II ot. 140 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, přikázání kladná, ač zavazují vždycky, nezavazují přece pro vždycky, nýbrž pro místo a čas. A proto, jako přikázání kladná, která jsou dána ohledně jiných ctností, je bráti podle připraveností duše, aby totiž člověk byl připraven je plniti, když bude třeba, tak také přikázání trpělivosti.

II-II ot. 140 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že statečnost, pokud se rozlišuje od trpělivosti a vytrvalosti, je ohledně největších nebezpečí, v nichž se musí opatrněji jednati; a není třeba vymezovat, co se má učinit v jednotlivostech. Ale trpělivost a vytrvalost jsou ohledně menších soužení námah a proto lze v nich spíše bez nebezpečí vy meziti, co se má činiti, zvláště všeobecně.

141. O MÍRNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 141 pr.

Dělí se na osm článků.

Pak je uvažovat  o mírnosti. A to, nejprve o samé mírnosti; za druhé o jejích částech; za třetí o jejích přikázáních. Ohledně mírnosti pak je nejprve uvažovat  o samé mírnosti; za druhé o protilehlých neřestech.

O prvním je osm otázek:

1. Zda mírnost je ctnost.

2. Zda je ctnost zvláštní.

3. Zda je pouze ohledně dychtivosti a potěšení.

4. Zda je pouze ohledně potěšení dotyku.

5. Zda je ohledně potěšení chuti, pokud je chuť, nebo pokud je nějaký dotyk.

6. Jaké je pravidlo zdrželivosti.

7. Zda je ctnost základní čilí hlavní.

8. Zda je největší ctnost.

1. Zda mírnost je ctnost.

 

 

II-II ot. 141 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že mírnost není ctnost. Žádná ctnost totiž neodporuje přirozenému sklonu, protože je v nás přirozená náklonnost ke ctnosti, jak se praví ve II. Ethic. Ale mírnost odvádí od potěšení, ke kterým přirozenost naklání, jak se praví tamtéž. Tedy mírnost není ctnost.

II-II ot. 141 čl. 1 arg. 2

Mimo to ctnosti jsou navzájem spojité, jak bylo řečeno shora. Ale někteří mají mírnost, kteří nemají jiné ctnosti; mnozí totiž jsou mírní, jsou však lakomí nebo bázliví. Tedy mírnost není ctnost.

II-II ot. 141 čl. 1 arg. 3

Mimo to, každé ctnosti odpovídá nějaký dar, jak je patrné ze shora řečeného. Ale mírnosti nezdá se odpovídat  žádný dar, protože již shora všechny dary byly přiděleny jiným ctnostem. Tedy mírnost není ctnost.

II-II ot. 141 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v VI. O hudbě: "To je ctnost, která se nazývá mírnost."

II-II ot. 141 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, k pojmu ctnosti náleží, aby nakláněla člověka k dobru. Dobrem člověka však je být podle rozumu, jak praví Diviš, ve IV. O Bož. Jmén. A proto lidská ctnost je ta, která naklání k tomu, co je podle rozumu. K tomu však zjevně naklání mírnost, neboť její jméno obnáší jakési řízení nebo mírnění, které činí rozum. A proto mírnost je ctnost.

II-II ot. 141 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozenost naklání k tomu, co je vhodné každému. Proto člověk přirozeně žádá potěšení sobě vhodné. Poněvadž však člověk jako takový je rozumový, důsledek je,  že jsou člověku vhodna potěšení. která jsou podle rozumu. A od těch neodvádí mírnost, nýbrž spíše od těch, která jsou proti rozumu. Z čehož je patrné, že mírnost neodporuje sklonu lidské přirozenosti, nýbrž se s ním shoduje. Odporuje však sklonu přirozenosti zvířecí, nepodrobené rozumu.

II-II ot. 141 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že mírnost, pokud má dokonale ráz ctnosti, není bez opatrnosti, které postrádají všichni neřestní. A proto ti, kteří nemají jiných ctnosti, poddáni neřestem protilehlým, nemají mírnosti, která je ctnost, nýbrž vykonávají skutky mírnosti z jakéhosi vrozeného uzpůsobení, pokud nějaké nedokonalé ctnosti jsou lidem vrozeny, jak bylo shora řečeno, nebo návykem získány, které bez opatrnosti nemají zdokonalení rozumem, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 141 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že mírnosti odpovídá také nějaký dar, totiž bázně, kterým je někdo zdržován od potěšení těla, podle onoho Žalm. 118: "Protkni bázní svou mé tělo." Dar pak bázně přihlíží hlavně k Bohu, jehož urážky se vystříhá; a podle toho odpovídá ctnosti naděje, jak bylo shora řečeno. Druhotně však může přihlížet ke všemu, čemu kdo utíká, aby se vyhnul urážce Boha. Nejvíce však potřebuje člověk bázně Boží, aby unikl těm, jež nejvíce lákají. ohledně čehož je mírnost. A proto mírnosti odpovídá také dar bázně.

2. Zda mírnost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 141 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mírnost není zvláštní ctnost. Praví totiž Augustin, v XV. O mravech Církve, že k mírnosti náleží "zachovat  se nedotknutým a neporušeným Bohu". Ale to náleží každé ctnosti. Tedy mírnost je ctnost povšechná.

II-II ot. 141 čl. 2 arg. 2

Mimo to Ambrož praví, v I. O povin., že v mírnosti se nejvíce vidí a hledá pokoj ducha". Ale to náleží každé ctnosti. Tedy mírnost je ctnost povšechná.

II-II ot. 141 čl. 2 arg. 3

Mimo to Tullius praví, v I. O povin., že "slušné od počestného nelze odděliti", a že "každé spravedlivé je slušné". Ale slušné uvažuje se vlastně v mírnosti. Tedy mírnost není zvláštní ctnost.

II-II ot. 141 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof v II. Ethic. ji pokládá za zvláštní ctnost.

II-II ot. 141 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle zvyku lidské mluvy některá obecná jména se omezují na ta, která jsou význačná mezi těmi, která jsou pod takovou obecností obsažena, jako jméno Města bere se antonomasticky pro Řím. Tak tedy lze jméno mírnosti bráti dvojmo: jedním způsobem podle jeho obecného významu a tak mírnost není zvláštní ctnost, nýbrž povšechná, protože jméno mírnosti znamená jakousi umírněnost, to je řízení, jež ukládá lidským činům a vášním, což je obecně ve všech mravních ctnostech. Rozumem se však odlišuje mírnost od statečnosti, též pokud se obojí bere za ctnost obecnou, neboť mírnost odvádí od těch, jež lákají žádost proti rozumu; statečnost pak pudí ke snášení nebo napadení těch, pro něž člověk utíká dobru rozumu. Jestliže však se uvažuje mírnost antonomasticky, pokud zdržuje žádostivost od těch, která nejvíce lákají člověka, tak je zvláštní ctnost, jakožto mající zvláštní látku, jako též statečnost.

II-II ot. 141 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že žádost člověka se nejvíce porušuje těmi, kterými je člověk lákán ustoupit od pravidla rozumu a božského zákona. A proto, jako lze jméno mírnosti bráti dvojmo, jedním způsobem obecně, jiným způsobem význačně, tak i nedotknutost, kterou Augustin přiděluje mírnosti.

II-II ot. 141 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ta, o kterých je mírnost, mohou duši nejvíce znepokojovat, protože jsou člověku bytostná, jak se řekne níže. A proto pokoj ducha přiděluje se v jakémsi vynikání mírnosti, třebaže obecně náleží všem ctnostem.

II-II ot. 141 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač krása náleží každé ctnosti, přece významně se přiděluje mírnosti z dvojího důvodu. A to, nejprve podle obecného pojmu mírnosti, které náleží nějaký spořádaný a vhodný poměr, v němž spočívá pojem krásy, jak je patrné z Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Jiným způsobem, protože ta, od kterých zdržuje mírnost, jsou nejnižší v člověku, náležející mu podle přirozenosti zvířecí, jak bude řečeno níže; a proto bývá jimi člověk nejvíce zhanoben. A v důsledku krása se nejvíce přiděluje mírnosti, která zvláště bráni zhanobení člověka. A z téhož důvodu se i počestné nejvíce přiděluje mírnosti. Praví totiž Izidor, v X. Etym.: "Počestným sluje, kdo není ničím zhanoben; neboť počestnost se říká jakoby postavení čestné," které se nejvíce pozoruje v mírnosti, která odmítá neřesti nejhanlivější, jak bude řečeno níže.

3. Zda mírnost je pouze ohledně dychtivostí a potěšení.

 

 

II-II ot. 141 čl. 3 arg. 1

Při třetí sepostupuje takto: Zdá se, že mírnost není pouze ohledně dychtivostí a potěšení. Praví totiž Tullius, ve své Rhetor., že "mírnost je pevně a uspořádané ovládání ducha rozumem v žádostivosti a jiných nesprávných hnutích". Ale hnutí ducha slují všechny vášně duše. Tedy se zdá, že. mírnost není pouze ohledně dychtivostí a potěšeni.

II-II ot. 141 čl. 3 arg. 2

Mimo to ctnost je o nesnadném a dobru. Ale nesnadnější zdá se mírnit bázeň nejvíce v nebezpečích smrti, než ovládat  dychtivosti a potěšení, jimiž se v bolestech a nebezpečích smrti pohrdá, jak praví Augustin. Tedy se zdá, že ctnost mírnosti není hlavně ohledně dychtivostí a potěšení.

II-II ot. 141 čl. 3 arg. 3

Mimo to "mírnosti náleží milost ovládání", jak praví Ambrož, v I. O povin. A Tullius praví, že "mírností náleží každé utišení pobouřeného ducha a míra věcí." Je však třeba uložit míru nejen v dychtivostech a potěšeních, nýbrž i ve vnějších skutcích a v čemkoli vnějším. Tedy mírnost není pouze ohledně dychtivosti a potěšení.

II-II ot. 141 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize Etym., že "mírnost je,  kterou se krotí rozkoš a dychtivost".

II-II ot. 141 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, mravní ctnosti náleží zachovat  dobro rozumu proti vášním, odpírajícím rozumu. Pohyb pak vášní duše je dvojí: a to, jeden, pokud smyslová žádost sleduje smyslová a tělesná dobra; druhý pak pokud utíká smyslovým a tělesným zlům. První pak pohyb smyslové žádosti odpírá rozumu hlavně nezřízeností. Neboť smyslová a tělesná dobra, uvažována podle svého druhu, neodpírají rozumu, nýbrž spíše mu slouží za nástroje, kterých rozum užívá k dosažení vlastního cíle; odporují mu však hlavně, pokud smyslová žádost k ním tíhne nikoli podle míry rozumu. A proto mravní ctnosti náleží vlastně ovládat  takovéto vášně, které obnášejí sledování dobra.

Pohyb pak smyslové žádosti, utíkající smyslovým zlům, zvláště odpírá rozumu, ne sice podle své nezřízenosti, nýbrž nejvíce podle svého ústupu, pokud totiž někdo utíkaje zlům smyslovým a tělesným, která někdy provázejí dobro rozumu, v důsledku ustupuje od samého dobra rozumu. A proto mravní ctnosti náleží proti takovému ústupu poskytnout pevnost v dobru rozumu. - Jako tedy ctnost statečnosti, k jejímuž pojmu náleží poskytnout pevnost, týká se především vášně, patřící k útěku před tělesnými zly, totiž bázně, v důsledku pak odvahy, která napadá hrozivá, v naději na nějaké dobro, tak také mírnost, která obnáší nějaké ovládání, týká se především vášní, tíhnoucích k dobrům smyslovým, totiž dychtivosti a potěšení, v důsledku pak smutků, které se přicházejí z nepřítomnosti řečených potěšení.

II-II ot. 141 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních, vášně, které náležejí k útěku před zlem, předpokládají vášně, které náležejí k sledování dobra; a vášně náhlivé předpokládají vášně dychtivé. A tak, když mírnost přímo upravuje vášně dychtivé, tíhnoucí k dobru, v jakémsi důsledku upravuje všechny ostatní vášně, pokud z ovládnutí prvních vášní následuje ovládnutí druhých. Dychtí-li totiž kdo nikoli nezřízeně, důsledek je,  že spořádaně doufá a spořádaně se rmoutí z nepřítomnosti žádoucích.

II-II ot. 141 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že dychtivost obnáší nějakou prudkou žádost po těšícím, jež potřebuje zadržení, což náleží mírnosti. Ale bázeň obnáší nějaké couvání ducha před nějakými zly, proti čemuž potřebuje člověk pevnosti ducha, kterou poskytuje statečnost. A proto mírnost vlastně je ohledně dychtivosti, statečnost ohledně strachů.

II-II ot. 141 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že vnější skutky vycházejí z vnitřních vášní duše a proto ovládání jich závisí na ovládání vnitřních vášní.

4. Zda mírnost je pouze ohledně dychtivostí a potěšení dotyku.

 

 

II-II ot. 141 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se. že mírnost není pouze ohledně dychtivostí a potěšení dotyku. Praví totiž Augustin v kn. O církev. mrav., že "úkol mírnosti je v krocení a tišení chtivostí, kterými se obracíme k těm, která nás odvracejí od zákonů Božích a od ovoce jeho dobroty". A zakrátko dodává: "povinností mírnosti je pohrdat  všemi tělesnými lákadly a lidskou chválou." Ale nejen chtivosti potěšení dotyku nás odvracejí od zákonů Božích, nýbrž také dychtivosti potěšení jiných smyslů, které také náležejí k tělesným lákadlům. A podobné chtivosti bohatství nebo také světské slávy; pročež se praví I. Tím. 10, že "kořen všeho zla je chtivost". Tedy mírnost není pouze ohledně dychtivostí a potěšení dotyku.

II-II ot. 141 čl. 4 arg. 2

Mimo to Filosof praví, ve IV. Ethic., že "ten, kdo je hoden malých a těmi se hodnotí, je mírný, ne však velkodušný". Ale pocty, velké nebo malé, o nichž tam mluví, nejsou potěšující podle dotyku, nýbrž podle duševního pojetí. Tedy mírnost není pouze ohledně dychtivostí potěšení dotyku.

II-II ot. 141 čl. 4 arg. 3

Mimo to ta, která jsou jednoho rodu, zdají se z téhož důvodu náležet k látce nějaké ctnosti. Ale všechna potěšení smyslů zdají se jednoho rodu. Tedy stejně náležejí k látce mírnosti.

II-II ot. 141 čl. 4 arg. 4

Mimo to duchovní potěšení jsou větší než tělesná, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Ale někdy pro dychtivost duchovních potěšení ustupují někteří od zákonů Božích a od stavu ctnosti, jako pro zvědavost věděti; pročež též prvnímu člověku ďábel slíbil vědění, řka, Gen. 3: "Budete jako bohové, znajíce dobro i zlo." Tedy není mírnost pouze ohledně potěšení dotyku.

II-II ot. 141 čl. 4 arg. 5

Mimo to, kdyby potěšení z dotyku byla vlastní látkou mírnosti, musila by mírnost být o všech potěšeních dotyku. Není však ohledně všech, třebas ohledně těch, která jsou při hrách. Tedy potěšení dotyku nejsou vlastní látkou mírnosti.

II-II ot. 141 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve III. Ethic., že "mírnost vlastně je ohledně dychtivostí a potěšení dotyku".

II-II ot. 141 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, tak je mírnost ohledně dychtivostí a potěšení, jako je statečnost ohledně bázní a odvážností. Statečnost však je ohledně bázní a odvážností vůči největším zlům, kterými sama přirozenost zaniká, což jsou nebezpečí smrti. Pročež podobně mírnost musí být ohledně dychtivosti největších potěšení. A poněvadž potěšení následuje činnost přirozenou, tím jsou některá potěšení prudší, čím přirozenější činnosti následují. Nejvíce pak přirozené živočichům jsou činnosti, kterými se zachovává přirozenost jednotlivce pokrmem a nápojem. a přirozenost druhu spojením muže a ženy. A proto vlastně je mírnost ohledně potěšení pokrmů a nápojů a ohledně potěšení pohlavních. Tato potěšení však sledují smysl dotyku. Pročež zbývá, že mírnost je ohledně potěšení dotyku.

II-II ot. 141 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin se tam zdá bráti mírnost nikoli, pokud je ctnost zvláštní, mající vymezenou látku, nýbrž pokud jí náleží řízení rozumu v kterékoli látce, což náleží k povšechné podmínce ctnosti. Ačkoliv by se také mohlo říci, že ten, kdo může zadržovat  největší potěšení, také mnohem spíše může zadržovat  menší potěšení. A proto mírnosti, hlavně sice a vlastně, náleží řídit dychtivosti potěšení dotyku, druhotně však jiné dychtivosti.

II-II ot. 141 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Filosof tam vztahuje jméno mírnosti k řízení vnějších věcí, když totiž někdo tíhne k některým sobě přiměřeným; ne však, pokud se vztahuje k řízení citů duše, které náležejí k ctnosti mírnosti.

II-II ot. 141 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že potěšení jiných smyslů jinak se mají u lidí a jinak u jiných živočichů. U jiných totiž živočichů z jiných smyslů nevznikají potěšení, leč ve vztahu k předmětům dotyku, jako lva těší spatření jelena, nebo slyšení jeho hlasu, k vůli potravě. Člověk však se těší podle jiných smyslů, nejen pro toto, nýbrž také pro lahodnost smyslovou. A tak ohledně potěšení jiných smyslů. pokud se vztahují k potěšení dotyku, není mírnost hlavně, nýbrž v důsledku. Pokud však předměty jiných smyslů těší pro svou vhodnost, jako když těší člověka zvuk dobře zladěný, toto potěšení nenáleží k zachování přirozenosti. A proto nemají takové vášně takovou důležitost, aby o nich platila antonomasticky.

II-II ot. 141 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že duchovní potěšení, ač podle své povah jsou větší než potěšení tělesná, nejsou přece tak pociťována smysly, a v důsledku nejímají tak prudce. smyslovou žádost, proti jejíž prudkosti se zachovává dobro rozumu mravní ctností. Nebo se musí říci, že duchovní potěšení, o sobě řečeno, jsou podle rozumu; pročež nemusejí být zadržována, leda případkově, pokud totiž jedno duchovní potěšení odvádí od druhého, vyššího a náležitějšího.

II-II ot. 141 čl. 4 k 5

K pátému se musí říci, že nenáležejí všechna potěšení dotyku k zachování přirozenosti. A proto mírnost nemusí být ohledně všech potěšení dotyku.

5. Zda ohledně vlastních potěšení chuti je mírnost.

 

 

II-II ot. 141 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ohledně vlastních potěšení chuti je mírnost. Potěšení chuti totiž jsou v pokrmech a nápojích, které jsou více nutné k životu člověka než potěšení pohlavní, která náležejí dotyku. Ale podle řečeného mírnost je ohledně potěšení z těch, která jsou nutná k životu člověka. Tedy mírnost je více ohledně vlastních potěšení chuti, než ohledně vlastních potěšení dotyku.

II-II ot. 141 čl. 5 arg. 2

Mimo to mírnost je více ohledně vášní než ohledně samých věcí. Ale, jak se praví ve II. O duši, "dotyk zdá se být smyslem výživy, co do samé podstaty výživy. Chutnost však, která je vlastním předmětem chuti, je jako těšení pokrmů". Tedy mírnost je více ohledně chuti než ohledně dotyku.

II-II ot. 141 čl. 5 arg. 3

Mimo to, jak se praví v VII. Ethic., "ohledně týchž je mírnost a nemírnost, zdrželivost a nezdrželivost, vytrvalost a změkčilost", ke které náleží blahobytnost. Ale k blahobytnosti zdá se náležet potěšení, které je v chutnosti, která náleží chuti. Tedy mírnost je ohledně potěšení vlastních chuti.

II-II ot. 141 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof ve III. Ethic., že "mírnost a nemírnost zdají se málo nebo nic užívat  chuti".

II-II ot. 141 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, mírnost se týká význačných potěšení, která nejvíce patří k zachování lidského života, buď v druhu, nebo v jednotlivci; v nich pak se pozoruje něco hlavně a něco druhotně. A to hlavně samo užívání nutných, třeba buď ženy, která je nutná k zachování druhu, nebo pokrmu a nápoje, které jsou nutné k zachování jednotlivce; a samo užívání těchto nutných má připojeno jisté bytostné potěšení. - Druhotně pak se pozoruje při obojím užívání něco, co působí k tomu, aby užívání více těšilo, jako krása a ozdoby ženy, a těšící chutnost v pokrmu, a také vůně. A proto hlavně je mírnost ohledně potěšení dotyku, které o sobě doprovází samo užívání nutných věcí, jichž každé užívání je s dotýkáním. Ohledně potěšení chuti však nebo čichu nebo zraku je mírnost a nemírnost druhotně, pokud předměty těchto smyslů přispívají k těšícímu užívání nutných věcí, které náležejí dotyku. Poněvadž však chuť je bližší než jiné smysly, proto mírnost je více ohledně chuti než ohledně jiných smyslů.

II-II ot. 141 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že také samo užívání pokrmů a potěšení, bytostně je doprovázející, náležejí dotyku. Proto praví Filosof ve II. O duši, že "dotyk je smyslem výživy". Živíme se totiž teplým a studeným, vlhkým a suchým. Ale chuti náleží rozlišování chutností, které působí potěšení z jídla, pokud jsou znameními vhodné výživy.

II-II ot. 141 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že potěšení chutnosti je jako přidané, kdežto potěšení dotyku o sobě doprovází užívání pokrmu a nápoje.

II-II ot. 141 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že blahobytnost hlavně sice spočívá v samé podstatě výživy, ale druhotně ve vybrané chutnosti a přípravě pokrmů.

6. Zda pravidlo mírnosti je bráti podle nutnosti přítomného života.

 

 

II-II ot. 141 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pravidlo mírnosti se nemá bráti podle nutnosti přítomného života. Vyšší se totiž neřídí nižším. Ale mírnost, která je ctnost duše, je vyšší než nutnost tělesná, Tedy pravidlo mírnosti se nesmí bráti podle nutnosti tělesné.

II-II ot. 141 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kdokoli překročí pravidlo, hřeší. Kdyby tedy tělesná nutnost byla pravidlem mírnosti, kdokoli by užíval jiného potěšení nad nutnost přírodní, která se spokojuje velmi málem, hřešil by proti mírnosti, což se zdá nevhodné.

II-II ot. 141 čl. 6 arg. 3

Mimo to nikdo, vyhovuje pravidlu, nehřeší. Kdyby tedy nutnost tělesná byla pravidlem mírnosti, kdokoli by užíval nějakého potěšení pro nutnost tělesnou, třebas pro zdraví, byl by prost hříchu. To však se zdá nesprávné. Tedy tělesná nutnost není pravidlem mírnosti.

II-II ot. 141 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v XXI. O mravech Církve: "Má mírný muž ve věcech tohoto života pravidlo, potvrzené obojí Úmluvou, aby z nich nic nemiloval, nic nepokládal za žádoucí o sobě, nýbrž jako nezbytnost tohoto života a jeho povinností, aby, kolik stačí, bral skromností užívajícího, nikoliv cítěním milujícího."

II-II ot. 141 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak ze shora řečeného je patrné, dobro mravní ctnosti spočívá především v řádu rozumu. Neboť dobrem člověka je být podle rozumu, jak praví Diviš, ve IV. O Božích Jménech. Hlavní pak řád rozumu spočívá v tom, že některá zařizuje k cíli. A v tomto řádu nejvíce spočívá dobro rozumu, neboť dobro má ráz cíle a sám cíl je pravidlem těch, která jsou k cíli. Všechna však těšící, která přicházejí v užívání člověka, jsou zařízena k nějaké nutnosti tohoto života, jako k cíli. A proto mírnost přijímá nutnost tohoto života jako pravidlo těšících, kterých užívá, aby jich totiž potud užívala, pokud vyžaduje nutnost tohoto života.

II-II ot. 141 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, nutnost tohoto života má ráz pravidla, pokud je cílem. Je však uvážiti, že někdy jiný je cíl činícího a jiný cíl činu, jako je patrné, že cílem stavění je dům, kdežto cílem stavitelovým je někdy zisk. Tak tedy cílem a pravidlem mírnosti samé je blaženost, ale té věci, které užívá, cíl a pravidlo je nutnost lidského života, pod níž je to, co přichází v užívání života.

II-II ot. 141 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že nutnost lidského života lze bráti dvojmo. Jedním způsobem, pokud se nazývá nutné to, bez čeho věc žádným způsobem nemůže býti, jako pokrm je nutný živočichu. Jiným způsobem, pokud se nazývá nutné to, bez čeho nemůže věc vhodně býti. Mírnost však dbá nejenom první nutnosti, nýbrž i druhé. Proto Filosof praví, ve III. Ethic., že "mírný žádá těšící pro zdraví nebo pro dobrý stav". Jiná pak, která k tomu nejsou nutná, mohou se mít dvojmo. Některá totiž jsou překážkami zdraví nebo dobrého stavu, a těch mírný žádným způsobem neužívá. Neboť by to byI hřích proti mírnosti. Některá však jsou, která těmto nepřekážejí, a těch mírně užívá podle místa a času a v ohledu na ty, se kterými žije. A proto tamtéž praví Filosof, že i "mírný žádá takových těšících", která totiž nejsou nutná ke zdraví nebo k dobrému stavu, "nejsoucích překážkami těchto".

II-II ot. 141 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, mírnost přihlíží k nutnosti, co do vhodnosti života. A ta se bere nejen podle vhodnosti tělesné, nýbrž také podle vhodnosti vnějších věcí, jako bohatství a povinností, a mnohem více podle vhodnosti počestnosti. A proto tam Filosof dodává, že "v těšících, kterých mírný užívá, neuvažuje pouze, aby nepřekážela zdraví a dobrému stavu tělesnému, nýbrž také aby nebyla mimo dobro", to je proti počestnosti, a "aby nebyla nad podstatu", to je na možnost majetkovou. A Augustin praví, v XXI. O mravech Církve, že "mírný přihlíží nejen k nutnosti tohoto života, nýbrž taká povinnosti".

7. Zda mírnost je ctnost základní.

 

 

II-II ot. 141 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že mírnost není ctnost základní. Neboť dobro ctnosti základní závisí na rozumu. Ale mírnost je ohledně těch, která jsou velmi vzdálená od rozumu, totiž ohledně potěšení, která jsou nám společná se zvířaty, jak se praví ve IIl. Ethic. Tedy se zdá, že mírnost není hlavní ctnost.

II-II ot. 141 čl. 7 arg. 2

Mimo to, čím je něco útočnější, tím se zdá nesnadněji ovladatelné. Ale hněv, jejž ovládá tichost, zdá se útočnější než dychtivost, kterou ovládá mírnost. Praví se totiž Přísl. 27: "Hněv nemá milosrdenství, ani propuknuvší zuřivost. A útok popuzeného ducha kdo může snésti?" Tedy tichost je hlavnější ctnost než mírnost.

II-II ot. 141 čl. 7 arg. 3

Mimo to naděje je hlavnější hnutí duše než touha a dychtivost, jak jsme měli shora. Ale pokora krotí opovážlivost nezřízené naděje. Tedy pokora zdá se být hlavnější ctnost než mírnost, která krotí dychtivost.

II-II ot. 141 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, ve II. Moral., klade mírnost mezi ctnosti základní.

II-II ot. 141 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ctnost hlavní nebo základní se nazývá ta, která se hlavněji chválí pro některé z těch, která se obecně vyžadují k pojmu ctnosti. Ovládání však, které se vyžaduje v každé ctnosti, je zvláště chvalné v potěšeních dotyku, ohledně kterých je mírnost, jak proto, že taková potěšení jsou nám více přirozená a proto velmi těžko je se jich odříkat, a jich dychtivost krotiti, tak proto, že jejich předměty jsou více nutné přítomnému životu, jak je patrné z řečeného. A proto mírnost se stanoví za ctnost hlavní čili základní.

II-II ot. 141 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tím větší se jeví síla jednajícího, čím na vzdálenější může svou sílu rozšířiti. A proto z toho samého se jeví větší síla rozumu, že může ovládat  i dychtivosti i potěšení nejvíce vzdálená. Pročež to činí mírnost hlavní.

II-II ot. 141 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že útok hněvu je způsobován z nějakého případu, třebas nějaké zarmucující urážky; a proto rychle přejde, třebaže je velmi prudký. Ale útok dychtivosti potěšení dotyku pochází z příčiny přírodní a proto trvá déle a je obecnější; a proto hlavnější ctnosti náleží jej krotiti.

II-II ot. 141 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, o kterých je naděje, jsou větší než ta, kterých je dychtivost; a proto naděje se udává za hlavní vášeň v náhlivé. Ale ta, ohledně kterých je dychtivost a potěšení dotyku, prudčeji hýbají žádostí, protože jsou více přírodní. A proto mírnost, která těmto stanoví míru, je ctnost hlavní.

8. Zda mírnost je největší ctnost.

 

 

II-II ot. 141 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že mírnost je největší ctnost. Praví totiž Ambrož, v I. O povin., že v mírnosti nejvíce se spatřuje a hledá péče o počestnost a dbalost krásy." Ale ctnost je chvalná, pokud je počestná a krásná. Tedy mírnost je největší ctnost.

II-II ot. 141 čl. 8 arg. 2

Mimo to větší ctnosti náleží konat  to, co je nesnadnější. Ale nesnadnější je krotit dychtivosti a potěšení dotyku, než činit správnými vnější skutky, z čehož první náleží mírnosti, druhé spravedlnosti. Tedy mírnost je větší ctnost než spravedlnost.

II-II ot. 141 čl. 8 arg. 3

Mimo to, čím je něco obecnější, tím se zdá být potřebnější a lepší. Ale statečnost je ohledně nebezpečí smrti, která se přiházejí řídčeji než potěšení dotyku, která přicházejí každodenně. A tak užívání mírnosti je obecnější než statečnosti. Tedy mírnost je ušlechtilejší ctnost než statečnost.

II-II ot. 141 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v I. Rhetor., že "největší ctnosti jsou, které jsou jiným nejvíce užitečné, a proto statečné a spravedlivé nejvíce ctíme".

II-II ot. 141 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof v I. Ethic., dobro množství je božštější než dobro jednoho. A proto čím nějaká ctnost náleží více k dobru množství, tím je lepší. Spravedlnost však a statečnost náležejí více k dobru množství než mírnost, protože spravedlnost spočívá ve směnách, které jsou k druhému, statečnost pak v nebezpečích válek, která se snášejí pro záchranu obecnou; mírnost však krotí pouze dychtivosti a potěšení těch, která náležejí člověku samému. Z čehož je jasné, že spravedlnost a statečnost jsou vyšší ctnosti než mírnost; a větší než tyto jsou opatrnost a ctnosti božské.

II-II ot. 141 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že počestnost a krása se nejvíce přidělují mírnosti, nikoli pro přednost vlastního dobra, nýbrž pro ošklivost opačného zla, od něhož odvádí, pokud totiž ovládá potěšení, která jsou nám a zvířatům společná.

II-II ot. 141 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto ctnost je ohledně nesnadného a dobrého, hodnota ctnosti se bere více podle rázu dobra, v němž vyniká spravedlnost, než podle rázu nesnadného v němž vyniká mírnost.

II-II ot. 141 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že ona obecnost, kterou něco náleží množství lidu, více přispívá k vynikání dobroty, než ona, která se uvažuje podle toho, že se něco často přihází. Z nich pak v první vyniká statečnost, ve druhé mírnost. Proto statečnost je jednoduše větší, třebaže v něčem lze mírnost nazvat  větší nejen nad statečnost, nýbrž také nad spravedlnost.

142. O NEŘESTECH, KTERÉ ODPORUJÍ MÍRNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 142 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o neřestech protilehlých mírnosti.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda necitelnost je hřích.

2. Zda nemírnost je chlapecká neřest.

3. O přirovnání nemírnosti k bázlivosti.

4. Zda neřest nemírnosti je nejhanebnější.

1. Zda necitelnost je neřest.

 

 

II-II ot. 142 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že necitelnost není neřest. Neboť necitelným se nazývá, komu chybí potěšení dotyku. Ale zdá se být chvályhodné a ctnostné těchto naprosto postrádat, neboť praví se Dan. 10: "V těchto dnech já Daniel truchlil jsem tři týdny; žádoucího chleba jsem nepojedl, maso ani víno nevešlo do mých úst, ba mastí jsem se nemazal." Tedy necitelnost není hřích.

II-II ot. 142 čl. 1 arg. 2

Mimo to "dobrem člověka je být podle rozumu" podle Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale zdržovat  se všeho příjemného dotyku nejvíce prospívá dobru rozumu člověka, neboť se praví Dan. 1, že "mládencům", kteří se živili zeleninou, "Bůh dal vědění a porozumění pro každou knihu a moudrost". Tedy necitelnost, která všeobecně zahání takové rozkoše, není neřestná.

II-II ot. 142 čl. 1 arg. 3

Mimo to, čím se nejvíce odstupuje od hříchu, to se nezdá být neřestné. Ale to je nejmocnější prostředek zdržovat  se. hříchu, že někdo utíká potěšením, což patří k necitelnosti. Neboť Filosof praví, v II. Ethic., že "odvrhujíce potěšení, méně hřešíme". Tedy necitelnost není něco neřestného.

II-II ot. 142 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že nic není protilehlé ctnosti, leč neřest. Ale necitelnost je protilehlá ctnosti mírnosti. jak je patrné z Filosofa v II. Ethic. Tedy necitelnost je neřest.

II-II ot. 142 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že všecko to, co odporuje přírodnímu řádu, je neřestné. Příroda však přidala potěšení k činnostem nutným lidskému životu. A tedy přírodní řád vyžaduje, aby člověk potud užíval takových potěšení, pokud je nutné lidskému zdraví, jak k zachování jednotlivce, tak k zachování druhu. Kdyby tedy někdo tak utíkal potěšení, že by opomíjel ta, která jsou nutná k zachování přirozenosti, hřešil by, jakožto odporující přírodnímu řádu. A to patří k neřesti necitelnosti.

Třeba však věděti, že odříkání takových potěšení, která provázejí takové činnosti, je někdy chvályhodné, nebo také nutné za nějakým cílem, jako se někteří odříkají některých potěšení pokrmů, nápojů a pohlavních pro tělesné zdraví, nebo také pro vykonávání nějaké povinnosti, jako atlet a vojáci musejí si odříci mnohá potěšení, aby vykonali svou povinnost. A podobně kajícníci užívají odříkání potěšení jako diety, aby nabyli zdraví duše; a lidé, chtějící se oddat  rozjímání a božským věcem, musí více odpírat  tělesným tužbám. Nic pak z řečených nepatří k neřesti necitelnosti, poněvadž jsou podle správného rozumu.

II-II ot. 142 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Daniel si takto odříkal potěšení, ne že si potěšení o sobě ošklivil jako špatná o sobě, nýbrž za nějakým chvályhodným cílem, aby se totiž odříkáním tělesných potěšení stal schopným hlubokého nazírání. Pročež se tam hned dodává o učiněném zjevení.

II-II ot. 142 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž člověk nemůže užívat  rozumu bez smyslových mohutností, které potřebují tělesného ústrojí, jak jsme měli v První, je nutné, aby člověk udržoval tělo na to, aby užíval rozumu. Avšak udržování těla děje se těšícími činnostmi. Pročež nemůže být dobro rozumu v člověku, zdržuje-li se všech potěšení. Pokud však člověk ke konání úkonu rozumu více nebo méně potřebuje tělesné síly, podle toho musí více nebo méně užívat  tělesných potěšení. A proto lidé, kteří přijali za povinnost oddat  se nazírání, a druhým předávat  duchovní dobro jako jakýmsi duchovním plozením, chvalně se odříkají mnohých potěšení, jichž se chvalně neodříkají ti, jimž z povinnosti přísluší věnovat se tělesným pracím a tělesnému plození.

II-II ot. 142 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že potěšení třeba utíkat  pro uniknutí hříchu, ne zcela, nýbrž, aby se nevyhledávalo více, než vyžaduje nutnost.

2. Zda nemírnost je chlapecká neřest.

 

 

II-II ot. 142 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nemírnost není chlapecká neřest. Poněvadž k onomu Mat. 28, 'Neobrátíte-li se, a nebudete-li jako maličtí', atd, praví Jeronym, že "maličký netrvá ve hněvu, urážky nevzpomíná, vida krásnou ženu, nemá potěšení", což je protivou nemírnosti. Tedy nemírnost není chlapecký hřích.

II-II ot. 142 čl. 2 arg. 2

Mimo to chlapci nemají leč dychtivosti přirozené. Ale "ohledně přirozených dychtivostí málokteří hřeší nemírností", jak praví Filosof, v III. Ethic. Tedy nemírnost není chlapecký hřích.

II-II ot. 142 čl. 2 arg. 3

Mimo to chlapci mají být pěstováni a živeni. Ale dychtivost a potěšení, jichž se týká nemírnost, je vždy zmenšovat  a vyhlazovat, podle onoho Kol. 3: "Umrtvujte své údy na zemi, co je dychtivost," atd. Tedy nemírnost není chlapecký hřích.

II-II ot. 142 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v III. Ethic., "jméno nemírnosti vztahujeme k chlapeckým hříchům".

II-II ot. 142 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco je nazýváno chlapeckým dvojmo: jedním způsobem, že patří chlapcům. A tak Filosof nemíní říci, že hřích nemírnosti je chlapecký hřích. Jiným způsobem podle jakési podobnosti. A tím způsobem některé hříchy slují chlapecké. Neboť hřích nemírnosti je hřích nadbytečné dychtivosti, která se podobá chlapcům v trojím. A to, nejprve v tom, co oba žádají. Jako totiž chlapec, tak i dychtivost touží po něčem hanebném. A důvod toho je,  že krásno v lidských věcech je pojímáno, pokud je něco uspořádáno dle rozumu. Pročež Tullius praví, v I. O povin., že "krásné je, co je shodné s velikostí člověka v tom, v čem se jeho přirozenost liší od ostatních živoucích". Chlapec však nedbá řádu rozumu. A podobně ani dychtivost neposlouchá rozumu, jak se praví v VII. Ethic. Za druhé shodují se co do výsledku. Neboť chlapec, je-li ponechán své vůli, roste ve vlastní vůli. Pročež Eccli. 30 se praví: "Kůň nezkrocený bude tvrdý a syn zanedbaný bude ukvapený." Tak také i dychtivost, hoví-li se jí, nabývá větší síly. Pročež praví Augustin, v VIII. Vyzn.: "Když se slouží rozkoši, stala se návykem; a když se neodpírá návyku, stal se nutností." Za třetí vzhledem k léku, který je oběma dáván. Neboť chlapec je napravován tím, že je krocen. Proto Přísl. 23 se praví: "Nezbavuj chlapce kázně... Metlou ho zmrskáš a jeho duši vysvobodíš z pekla." A podobně, když se odporuje dychtivosti, uvádí se na patřičnou míru počestnosti. A to je to, co praví Augustin, v VI. Hud., že "mysli pozdvižené k duchovním, a tam pevně a zůstávající, zlomí se náraz návyku", totiž tělesné dychtivosti, "a potlačován poznenáhlu, uhasne. Neboť rostl, když jsme za ním šli; když jej krotíme, nezanikne vůbec, ale jistě se menší". A proto Filosof praví, v III. Ethic., že, "jako chlapec má žít podle příkazu vychovatelova, tak i dychtivost má souhlasit s rozumem".

II-II ot. 142 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí podle onoho způsobu, jímž chlapeckým se nazývá to, co se u chlapců shledává. Tak se však hřích nemírnosti nenazývá chlapecký, ale podle podobnosti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 142 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že některou dychtivost lze nazývat  přirozenou dvojmo: jedním způsobem podle jejího rodu. A tak mírnost a nemírnost jsou ohledně přirozených dychtivostí. Jsou totiž ohledně dychtivosti pokrmů a pohlavních, které jsou zařízeny k zachování přirozenosti. Jiným způsobem může dychtivost slout přirozená co do druhu toho, co přirozenost vyžaduje k zachování sebe. A tak nebývá mnoho hříchů v přirozených dychtivostech. neboť přirozenost nepožaduje než to, čím se vyhoví nezbytnosti přirozenosti, v jejíž touze se nepřihází hřích, leč pouze v překročení množství. A pouze v tom se hřeší v přirozené dychtivosti, jak praví Filosof, v III. Ethic. Jiná pak, při nichž se nejvíce hřešívá, jsou nějaké podněty dychtivosti, které vymýšlí lidská vyběračnost, jako vybraně připravené pokrmy a zdobené ženy. A ačkoli chlapci tato mnoho nevyhledávají, přece nemírnost se nazývá chlapecký hřích z důvodu již řečeného.

II-II ot. 142 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co patří k přirozenosti, v chlapcích má být zvětšováno a pěstěno. Co však v nich patří k nedostatku rozumu, nemá být pěstováno, nýbrž opravováno, jak bylo řečeno.

3. Zda bázlivost je větší neřest než nemírnost.

 

 

II-II ot. 142 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bázlivost je větší neřest než nemírnost. Neboť proto je haněna nějaká neřest, že je proti dobru ctnosti. Ale bázlivost je protilehlá statečnosti, která je ušlechtilejší ctnost než mírnost, jíž je protilehlá nemírnost, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy bázlivost je větší neřest než nemírnost.

II-II ot. 142 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jak někdo chybuje v tom, co se nesnadněji přemáhá, tak je méně haněn. Pročež Filosof praví v VII. Ethic., že, "je-li kdo přemožen silnými a přesahujícími potěšeními nebo smutky, není divné, nýbrž prominutelné". Ale zdá se nesnadnější přemoci potěšení než jiné vášně. Pročež v II. Ethic. se praví, že "je nesnadnější bojovat  proti rozkoši než proti hněvu", který se zdá být silnější než bázeň. Tedy nemírnost, která podléhá potěšení, je menší hřích než bázlivost, která podléhá bázni.

II-II ot. 142 čl. 3 arg. 3

Mimo to je v pojmu hříchu, že je dobrovolný. Ale bázlivost je více dobrovolná než nemírnost, neboť nikdo nedychtí být nemírný. Někteří však dychtí uniknout nebezpečím smrti, což patří k bázlivosti. Tedy bázlivost je těžší hřích než nemírnost.

II-II ot. 142 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, v III. Ethic., že "nemírnost se více připodobňuje dobrovolnému než bázlivost". Tedy má více z pojmu hříchu.

II-II ot. 142 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jedna neřest může být přirovnána druhé dvojmo: jedním způsobem se strany samé látky čili předmětu; jiným způsobem se strany samého hřešícího člověka. A obojím způsobem je nemírnost těžší neřest než bázlivost. Nejprve pak se strany látky. Neboť bázlivost utíká nebezpečím smrti, k jichž varování nejvíce vede nutnost zachovat  život. Nemírnost je však ohledně potěšení, jichž žádost není tak nutná k zachování života, poněvadž, jak bylo řečeno, nemírnost je spíše ohledně některých přidaných potěšení nebo dychtivostí, než ohledně dychtivostí či potěšení přirozených. Čím však nutnější se zdá to, co ponouká ke hříchu, tím lehčí je hřích. A proto nemírnost je těžší neřest než bázlivost se strany předmětu čili ponoukající látky.

Podobně také se strany samého hřešícího člověka, a to z trojího důvodu. Nejprve totiž, poněvadž, čím více má v moci svou mysl ten, jenž hřeší, tím tížeji hřeší. Pročež zbaveným smyslů se hříchy nepřičítají. Avšak těžké bázně a smutky, a hlavně v nebezpečích smrti, ohromují lidskou mysl, což nepůsobí potěšení, které ponouká k nemírnosti. Za druhé, poněvadž čím více je některý hřích dobrovolný, tím je těžší. V nemírnosti je však více dobrovolného než v bázlivosti, a to z dvojího důvodu; jedním způsobem, poněvadž ta, která se dějí z bázně, mají původ ve vnějším útočníku, pročež nejsou dobrovolná jednoduše, nýbrž smíšená, jak se praví v III. Ethic.; ta však, která se dějí z potěšení, jsou jednoduše dobrovolná. Jiným způsobem, poněvadž skutky nesmírného jsou více dobrovolné jednotlivě, méně však dobrovolné všeobecné. Neboť nikdo by nechtěl být nemírný; člověk je však lákán od jednotlivých potěšení, která činí člověka nemírným. Proto nejlepší prostředek na uvarování nemírnosti je, aby se člověk nezdržoval u pozorování jednotlivostí. Ale v těch, která patří k bázlivosti, je naopak: neboť jednotlivá, která hrozí, jsou méně dobrovolná, jako zahodit štít, a jiná taková; ale samo povšechné je více dobrovolné, třebas záchrana útěkem. To je však jednoduše dobrovolné, co je více dobrovolné v jednotlivostech, v nichž je skutek. A proto nemírnost, poněvadž je jednoduše více dobrovolná než bázlivost, je větší neřest.

Za třetí, poněvadž proti nemírnosti lze snadněji užít prostředku než proti bázlivosti, poněvadž potěšení pokrmů a pohlaví, o nichž je nemírnost, vyskytují se po celý život, a člověk se na nich může bez nebezpečí cvičit na to, aby byl mírný. Ale nebezpečí smrti vyskytují se řídčeji a nebezpečněji se v nich člověk cvičí v unikání bázlivosti. Pročež nemírnost je jednoduše větší hřích než bázlivost.

II-II ot. 142 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vynikání statečnosti nad mírnost lze pozorovat  dvojmo; jedním způsobem se strany cíle, což patří k pojmu dobra, poněvadž totiž statečnost je více zařízena k obecnému dobru než mírnost. A z této strany také bázlivost má jakési vynikání nad nemírnost, pokud totiž někteří z bázlivosti upouštějí od obrany obecného dobra. Jiným způsobem se strany nesnadnosti, pokud je totiž nesnadnější podstoupit nebezpečí smrti, než se zdržovat  některých potěšení. A vzhledem k tomu nemusí bázlivost předčit nemírnost. Neboť, jako je větší ctnost nebýt přemožen silnějším, tak zase naopak je menší neřest přemožení od silnějšího, a větší neřest překonání od slabšího.

II-II ot. 142 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že milovat  zachování života, pro nějž utíkáme nebezpečí smrti, je mnohem více sourodé než kterákoli potěšení pokrmů nebo pohlavní, která jsou zařízena k zachování života. Pročež je nesnadnější přemoci bázeň nebezpečí smrti než dychtivost potěšení, která je v pokrmech a pohlavních. Je však nesnadnější odporovat  jí než hněvu, smutku a bázni některých jiných zel.

II-II ot. 142 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v bázlivosti se pozoruje více dobrovolno všeobecně, méně však v jednotlivosti. Pročež v ní je spíše dobrovolno z části, a ne jednoduše.

4. Zda hřích nemírnosti je nejpotupnější.

 

 

II-II ot. 142 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemírnosti není nejpotupnější. Neboť, jako ctnosti náleží čest, tak potupa náleží hříchu. Ale některé hříchy jsou těžší než nemírnost, jako vražda, rouhání a jiné takové. Tedy hřích nemírnosti není nejpotupnější.

II-II ot. 142 čl. 4 arg. 2

Mimo to hříchy, které jsou více obecné, zdají se být méně potupné, poněvadž se za ně lidé méně stydí. Ale hříchy nemírnosti jsou nejvíce obecné, poněvadž se týkají těch, kterých obecně lidský život užívá, a v nichž také přemnozí hřeší. Tedy se zdá, že hříchy nemírnosti nejsou nejpotupnější.

II-II ot. 142 čl. 4 arg. 3

Mimo to Filosof praví v VII. Ethic., že "mírnost a nemírnost jsou o lidských dychtivostech a potěšeních". Avšak některé dychtivosti a potěšení jsou hanebnější než dychtivosti a potěšeni lidská; a slují zvířecí a chorobné, jak praví Filosof v téže knize. Tedy nemírnost není nejpotupnější.

II-II ot. 142 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je., co praví Filosof v III. Ethic, že "nemírnost, zdá se mezi ostatními neřestmi spravedlivě potupná".

II-II ot. 142 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že potupa zdá se protilehlá cti a slávě. Čest však náleží vynikání, jak jsme měli shora. Sláva pak obnáší jasnost. Nemírnost je tedy nejpotupnější pro dvojí: a to, nejprve poněvadž nejvíce odporuje hodnotě člověka; je totiž o potěšeních, společných nám a zvířatům, jak jsme měli shora. Proto v žalmu 48 se praví: "Člověk, když byl ve cti, nepochopil; byl přirovnán nemoudrým tahounům a stal se jim podobný". Za druhé, poněvadž nejvíce odporuje jeho jasnosti čili kráse, pokud totiž v potěšeních, o nichž je nemírnost, jeví se nejméně světla rozumu, z něhož je celá jasnost a krása ctnosti. Pročež také taková potěšení slují nejvíce otrocká.

II-II ot. 142 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, "tělesné neřesti", které jsou obsaženy pod nemírností, "ač mají menší vinu, mají přece větší zneuctění". Neboť velikost viny přihlíží k odchylce od cíle; zneuctění však přihlíží k ohyzdnosti, která se nejvíce pozoruje podle neslušnosti hřešícího.

II-II ot. 142 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že zvyk hřešit zmenšuje ohyzdnost a nečestnost hříchu podle domnění lidského, ne však podle přirozenosti samých neřestí.

II-II ot. 142 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci; že když se nazývá nemírnost nejpotupnější, rozumí se mezi lidskými neřestmi, které se totiž berou podle vášní nějak shodných s lidskou přirozeností. Ale ony neřesti, které přesahují způsob lidské přirozenosti, jsou více potupné. A přece také ony zdají se uveditelné na rod nemírnosti podle jakéhosi nadbytku: jako je-li někomu potěšením pojídat  lidské maso nebo soulož se zvířaty nebo mezi muži.

143. O ČÁSTECH MÍRNOSTI POVŠECHNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 143 pr.

Potom se má uvažovat  o částech mírnosti. A nejprve o částech samých povšechně; za druhé jednotlivě o nich zvláště.

1. Zda Tullius vhodně označuje části mírnosti: zdrželivost, vlídnost a skromnost.

 

 

II-II ot. 143 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že Tullius ve své Rhetorice nevhodně označuje části mírnosti, o nichž praví, že jsou "zdrželivost, vlídnost a skromnost". Neboť zdrželivost se odděluje od ctnosti ve IV. Ethic. Ale mírnost je obsažena pod ctností. Tedy zdrželivost není částí mírnosti.

II-II ot. 143 arg. 2

Mimo to vlídnost zdá se být mírněním nenávisti nebo hněvu. Mírnost však není o takových, nýbrž o potěšeních dotyku, jak bylo řečeno. Tedy vlídnost není částí mírnosti.

II-II ot. 143 arg. 3

Mimo to skromnost pozůstává ve vnějších úkonech. Pročež též Apoštol praví, Filipp. 14: "Vaše skromnost buď známá všem lidem." Ale vnější úkony jsou látkou spravedlnosti, jak jsme měli shora. Tedy skromnost je spíše částí spravedlnosti než mírnosti.

II-II ot. 143 arg. 4

Mimo to Makrobius, O snu Scipionově, udává mnohem více částí mírnosti; praví totiž, že mírnosti následuje "skromnost, stud, odříkání, čistota, počestnost, umírněnost, šetrnost střízlivost, cudnost". Také Andronikus praví, že rodinou mírnosti jsou: "přísnost, zdrželivost, pokora, prostota, úpravnost, dobrá uspořádanost, soběstačnost." Zdá se tedy, že Tullius nedostatečně vypočítal části mírnosti.

II-II ot. 143 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, nějaká základní ctnost může mít trojí části: totiž doplňkové, podmětné a působnostní. Doplňkové pak části některé ctnosti slují podmínky, jichž sejití je nutné ke ctnosti. A podle toho jsou dvě doplňkové části mírnosti, totiž stud, jímž někdo utíká hanbě, protivě mírnosti a počestnost, jíž totiž někdo miluje krásu mírnosti. Neboť, jak je patrné z řečeného, mezi ctnostmi vyhrazuje si jakýsi půvab hlavně mírnost, neřesti pak nemírnosti mají nejvíce ošklivosti.

Části pak podmětné některé ctnosti slují její druhy. Třeba však rozlišovat  druhy ctností podle různosti látky nebo předmětu. Mírnost pak je ohledně potěšení dotyku, která se dělí na dva rody. Neboť některá jsou zařízena k výživě, a v těch co do pokrmu je odříkání, vzhledem pak k nápoji je střízlivost. Některé jsou však zařízeny k síle rodivé, a v těch co do hlavního potěšení soulože je čistota, vzhledem pak k vedlejším potěšením, třebas, které jsou v polibcích, dotycích a objetích, je cudnost.

Části však působnostní některé hlavní ctnosti slují ctnosti druhotné, které touž míru, již zachovává hlavní ctnost ohledně některé hlavní látky, zachovávají v některých jiných látkách, v nichž není tak nesnadno. Mírnosti pak patří řídit potěšení dotyku, kterážto řídit je velmi nesnadně. Proto kterákoli ctnost působí jakési mírnění v některé látce a krocení žádosti k něčemu tíhnoucí, může se stanovit za část mírnosti, jakožto ctnost k ní připojená. To se pak přihází trojmo: jedním způsobem ve vnitřních hnutích duše; jiným způsobem ve vnějších hnutích a úkonech těla; třetím způsobem ve vnějších věcech. Avšak mimo pohyb dychtivosti, jejž mírní a krotí mírnost, shledávají se v duši tři pohyby k něčemu tíhnoucí. První pak je pohyb vůle, pohnuté z návalu vášně. A tento pohyb krotí zdrželivost, z níž se stává, že, třebaže člověk trpí nezřízenými dychtivostmi, přece vůle není přemožena. Jiný pak vnitřní pohyb k něčemu tíhnoucí je pohyb naděje a odvahy, která ji sleduje. A tento pohyb mírní nebo krotí pokora. Třetí pak pohyb je hněvu, tíhnoucí k pomstě, jejž krotí tichost nebo vlídnost.

Při pohybech pak a úkonech tělesných zmírnění a krocení působí skromnost, kterou Andronikus dělí na tři. Z nichž první náleží rozeznat, co je činiti, a co opominouti, a co, a jakým pořadem je činiti, a v tom pevné vytrvat. A na to stanoví dobrou uspořádanost. Jiné pak je,  aby člověk v tom, co činí, zachoval slušnost. A na to stanoví úpravnost. Třetí pak je v rozpravách s přáteli nebo v čemkoli jiném. A na to se stanoví přísnost.

Při vnějších pak je užít dvojího mírnění. A to, nejprve, aby nebyla vyhledávána zbytečná. A na to stanoví Makrobius šetrnost a Andronikus soběstačnost. Za druhé pak, aby člověk nevyhledával příliš vybraná. A na to stanoví Makrobius skromnost, Andronikus pak prostotu.

II-II ot. 143 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zdrželivost se sice liší od ctnosti, jako nedokonalé od dokonalého, jak bude řečeno níže. A tak se odděluje od ctnosti. Shoduje se však s mírností jak v látce, poněvadž je o potěšeních dotyku, tak ve způsobu, poněvadž zůstává v jakémsi krocení. A proto se vhodně. udává za část mírnosti.

II-II ot. 143 k 2

K druhému se musí říci, že vlídnost nebo tichost nestanoví se za část mírnosti pro shodnost látky, nýbrž proto, že se s ní shoduje ve způsobu krocení nebo mírnění, jak bylo řečeno.

II-II ot. 143 k 3

K třetímu se musí říci, že ohledně vnějších úkonů spravedlnost dbá toho, co je povinno druhému. Skromnost však nedbá toho, nýbrž pouze nějakého umírnění. Pročež se nestanoví za část spravedlnosti, nýbrž mírnosti.

II-II ot. 143 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Tullius zahrnuje ve skromnosti všechna ta, která patří k umírněnosti tělesných pohybů a vnějších věcí a také k umírněnosti naděje, o níž jsme řekli, že patří k pokoře.

144. O ČÁSTECH MÍRNOSTI ZVLÁŠTĚ, A NEJPRV O STYDLIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 144 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o částech mírnosti zvláště. A nejprve o částech jako doplňkových, které jsou stydlivost a počestnost. O stydlivosti jsou však čtyři otázky.

1. Zda stydlivost je ctnost.

2. O čem je stydlivost.

3. Koho se má člověk stydět.

4. Kdo se má stydět.

1. Zda stydlivost je ctnost.

 

 

II-II ot. 144 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že stydlivost je ctnost. Neboť je vlastní ctnosti, být ve středu podle určení rozumu, jak je patrné z výměru ctnosti, který je v II. Ethic. Ale stydlivost pozůstává v takovém středu, jak je patrné z Filosofa tamtéž. Tedy stydlivost je ctnost.

II-II ot. 144 čl. 1 arg. 2

Mimo to vše chvalné bud je ctnost, nebo patří ke ctnosti. Ale stydlivost je něco chvalného. Není však částí některé ctnosti, neboť není částí opatrnosti, poněvadž není v rozumu, nýbrž v žádosti; ani není částí spravedlnosti, poněvadž stydlivost obsahuje jakousi vášeň, kdežto spravedlnost není ohledně vášní. Podobné také není částí statečnosti, poněvadž statečnosti patří vydržet a útočiti, stydlivosti však utíkat  něčemu. Ani není částí mírnosti, poněvadž mírnost je ohledně dychtivosti, stydlivost však je jakási bázeň, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Ethic., a z Damašského, v II. kn. O praví víře. Zbývá tedy, že stydlivost je ctnost.

II-II ot. 144 čl. 1 arg. 3

Mimo to počestné se zaměňuje se ctností, jak je patrné z Tullia, v I. O povin. Ale stydlivost je jakási část počestnosti; Ambrož totiž praví v I. O povin., že "stydlivost je družkou a příbuznou pokojnosti mysli, utíkajíc drzosti, vzdálena všeho přepychu, miluje střízlivost a počestnost pěstuje a jen krásné vyhledává". Tedy stydlivost je ctnost.

II-II ot. 144 čl. 1 arg. 4

Mimo to každá neřest je protilehlá ctnosti. Ale některé neřesti jsou protilehlé stydlivosti, totiž nestoudnost a nezřízená tupost. Tedy stydlivost je ctnost.

II-II ot. 144 čl. 1 arg. 5

Mimo to "z úkonů vznikají podobné pohotovosti", jak se praví v II. Ethic. Ale stydlivost obnáší chvalný úkon. Tedy z mnoha takových úkonů vzniká pohotovost. Ale pohotovost chvalných skutků je ctnost, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Tedy stydlivost je ctnost.

II-II ot. 144 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v II. Ethic., že stydlivost není ctnost.

II-II ot. 144 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost se bere dvojmo, totiž vlastně a všeobecně. Vlastně pak ctnost je nějaká dokonalost, jak se praví v VII. Ethic. Pročež všemu tomu, co je proti dokonalosti, ač je dobré, chybí ráz ctnosti. Stydlivost však odporuje dokonalosti, neboť je bázeň něčeho hanebného co je totiž potupné. Proto Damašský praví, že "stydlivost je bázeň hanebného skutku". Jako však naděje je o dobru možném a obtížném, tak také bázeň je o zlu možném a obtížném. jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Ten však, kdo je dokonalý podle pohotovosti ctnosti, nepostřehuje nějaký potupný a hanebný skutek jako možný a obtížný, jehož je nesnadno se uvarovati; ani také skutkem nečiní něco hanebného, zač by se bál potupy. Pročež stydlivost, vlastně řečeno, není ctnost, neboť se jí nedostává dokonalosti ctnosti. Obecně však se nazývá ctnost vše, co je dobré a chvalné v lidských úkonech nebo trpnostech. A podle toho stydlivost někdy se nazývá ctnost, poněvadž je jakási chvalná trpnost.

II-II ot. 144 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že být ve středu nestačí k pojmu ctnosti, ačkoli je jednou částicí, položenou ve výměru ctnosti; nýbrž dále se vyžaduje, aby byla pohotovost volící, to je jednající z volby. Stydlivost však neznačí pohotovost, nýbrž trpnost. Ani její pohyb není z volby, nýbrž z jakéhosi návalu vášně. Proto jí chybí ráz ctnosti.

II-II ot. 144 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jak bylo řečeno, stydlivost je bázeň hanby a potupy. Shora však bylo řečeno, že neřest nemírnosti je nejhanebnější a nejpotupnější. A proto stydlivost patří hlavněji k mírnosti než k nějaké jiné ctnosti pro pohnutku, jíž je hanebné; ne však podle druhu vášně, jímž je bázeň. Pokud však neřesti protilehlé jiným ctnostem jsou hanebné a potupné, může i stydlivost náležet k jiným ctnostem.

II-II ot. 144 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že stydlivost pěstuje počestnost, vzdalujíc ta, která jsou proti počestnosti, ne tak že dospěje k dokonalému rázu počestnosti.

II-II ot. 144 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že každý nedostatek je příčinou neřesti, ne však každé dobro stačí na ráz ctnosti. A proto nemusí být ctností vše to, proti čemu je přímo neřest, ačkoliv každá neřest je podle svého vzniku proti nějaké ctnosti. A tak nestoudnost, pokud pochází z přílišného milování hanebností, je protilehlá mírnosti.

II-II ot. 144 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že z častého studu vzniká pohotovost získané ctnosti, jíž někdo se vystříhá hanebných, ohledně kterých je stydlivost; ne však, že by se někdo více styděl. nýbrž z oné pohotovosti získané ctnosti někdo se stává takovým, že by se více styděl. kdyby byla látka stydlivosti.

2. Zda stydlivost se týká hanebného úkonu.

 

 

II-II ot. 144 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že stydlivost se netýká hanebného úkonu. Neboť Filosof praví, ve IV. Ethic., že "stydlivost je bázeň zneuctění". Ale někdy ti, kteří nic hanebného nekonají, snášejí zneuctění podle onoho Žalmu 68: "Neboť pro tebe snáším potupu, zmatek zahaluje mou tvář." Tedy stydlivost se vlastně netýká hanebného úkonu.

II-II ot. 144 čl. 2 arg. 2

Mimo to pouze ta se zdají být hanebná, která mají ráz hříchu. Ale člověk se stydí za některá, která nejsou hříchy, třebas vykonává-li někdo práce služebných. Tedy se zdá, že stydlivost se vlastně netýká hanebného úkonu.

II-II ot. 144 čl. 2 arg. 3

Mimo to skutky ctností nejsou hanebné, nýbrž překrásné, jak se praví v I. Ethic. Ale někdy se někteří stydí vykonat  některé skutky ctnosti, jak se praví Luk. 9: "Kdo se bude styděti za mně a mé řeči, za toho se bude styděti Syn člověka", atd. Tedy stydlivost se netýká hanebného úkonu.

II-II ot. 144 čl. 2 arg. 4

Mimo to, kdyby se stydlivost vlastně týkala hanebného úkonu, musil by se člověk za hanebnější více stydět. Ale někdy se člověk více stydí za ta, která jsou menší hříchy, kdežto se chlubí některými velmi těžkými hříchy, podle onoho Žalmu 51: Proč se chlubíš špatností? Tedy stydlivost se vlastně netýká hanebného úkonu.

II-II ot. 144 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Damašský a Řehoř Nysský, že "stydlivost je bázeň pro hanebný úkon nebo pro spáchanou hanebnost".

II-II ot. 144 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášni bázně, bázeň je vlastně o obtížném zlu, jemuž totiž nesnadno vyhnouti. Je však dvojí hanebnost: a to, jedna neřestná, která totiž pozůstává ve znetvořeném dobrovolném úkonu. A tato, vlastně řečeno, nemá ráz obtížného zla; neboť, co záleží jediné na vůli, nezdá se být obtížné a vyšší než lidská moc. A proto se nevnímá na způsob hrozivého. A pro to praví Filosof v II. Rhetor., že bázeň není těchto zel. Jiná pak je hanebnost jakoby trestná, která totiž pozůstává v pohaně někoho, jako jakási jasnost slávy pozůstává v uctění někoho. A poněvadž takové pohanění má ráz obtížného zla, jako čest má ráz obtížného dobra, stydlivost, jež je bázeň hanebnosti, nejprve a hlavně přihlíží k pohaně nebo k potupě. A poněvadž potupa vlastně patří neřesti, jako ctnosti pocta, proto také v důsledku stydlivost přihlíží k neřestné hanebnosti. Pročež, jak praví Filosof v II. Rhetor., "člověk se méně sty dí za nedostatky, které nepocházejí z jeho viny".

Stydlivost pak přihlíží k vině dvojmo: jedním způsobem, že někdo přestane konat  neřestná z bázně potupy; jiným způsobem, že člověk při hanebných, která koná, vyhýbá se pohledům veřejnosti z bázně potupy. Z nichž první, podle Řehoře Nysského, patří k zardění se, druhé k stydlivosti. Proto sám praví, že, kdo se stydí, skrývá se; s tím, co činí; kdo se rdí, bojí se pádu do zneuctění.

II-II ot. 144 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že stydlivost přihlíží vlastně k zneuctění, pokud patří vině, která je dobrovolná chyba. Pročež Filosof praví v II. Rhetor., že "člověk se více stydí za všechna ta, jichž je sám příčinou." Potupami však, které padají na někoho za ctnost, ctnostný sice pohrdá, poněvadž naň nezaslouženě padají, jak o velkodušných praví Filosof, ve IV. Ethic., a o Apoštolech se praví Skut. 5, že "šli radostně s očí radě, poněvadž byli uznáni hodnými trpěti pohanu pro jméno Ježíšovo". Avšak z nedokonalosti ctnosti se přihází, že se někdo stydí za potupy, které naň padají za ctnost, poněvadž, čím je někdo ctnostnější, tím více pohrdá vnějšími dobry nebo zly. Pročež se praví Isai 51: "Neboj se potupení lidmi."

II-II ot. 144 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako čest, jak bylo shora řečeno, ačkoli pravdivě nepatří než pouze ctnosti, přece přihlíží k nějakému vynikání, tak také pohana, ač vlastně patří pouze vině, přece přihlíží, aspoň dle lidské domněnky, k jakémukoli nedostatku. A proto se někdo sty dí za chudobu, neurozenost, otroctví a jiná taková.

II-II ot. 144 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že stydlivost není o ctnostných skutcích, uvažovaných o sobě. Případkově se však přihází. že se za ně někdo stydí, buď pokud jsou pokládány za neřestné podle domněnky lidí, nebo pokud člověk při ctnostných skutcích utíká zdání opovážlivosti nebo také přetvářky.

II-II ot. 144 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že se někdy přihází, že některé těžší hříchy bývají méně stydné, buď proto, že mají méně z rázu hanebnosti, jako hříchy duchovní než tělesné nebo proto, že pozůstávají v jakémsi nadbytku pozemského dobra, jako lidé se více stydí za bázlivost než za odvážnost, a za krádež než za loupež, pro jakési zdání moci. A podobně je o jiných.

3. Zda člověk se více stydí osob sobě bližších.

 

 

II-II ot. 144 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk se více nestydí osob sobě bližších. Neboť se praví v II. Rhetor., že "lidé se více stydí těch, u nichž chtějí být obdivováni". Ale to žádá člověk nejvíce od lepších, kteří někdy nejsou bližší. Tedy člověk se více nestydí sobě bližších.

II-II ot. 144 čl. 3 arg. 2

Mimo to bližší zdají se být ti, kteří konají podobné skutky. Ale člověk se za svůj hřích nestydí těch, o nichž ví, že podléhají podobnému hříchu, poněvadž, jak se praví v II. Rhetor., "co kdo sám činí, to druhým nezakazuje". Tedy nestydí se více nejbližších.

II-II ot. 144 čl. 3 arg. 3

Mimo to Filosof v II. Rhetor. praví, že člověk se více stydí těch, kteří mnohým odhalují, co vědí, jako jsou posměvači a tvůrcové bájí. Ale ti, kteří jsou bližší, obyčejně neodhalují neřesti. Tedy není třeba jich se nejvíce stydět.

II-II ot. 144 čl. 3 arg. 4

Mimo to Filosof tamtéž praví, že "lidé se nejvíce stydí těch, mezi nimiž v ničem nechybili, a těch, od nichž ponejprv něco žádají, a s nimiž nyní ponejprv chtějí být přátelé". Avšak takovými jsou méně blízcí. Tedy člověk se více nestydí bližších.

II-II ot. 144 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v II. Rhetor., že "lidé se více stydí těch lidí, kteří budou vždy přítomni".

II-II ot. 144 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto pohana je protilehlá cti, jako čest obnáší jakési svědectví o vynikání někoho, a hlavně o tom, které je podle ctnosti, tak také potupa, jíž se obává stydlivost, obnáší svědectví o chybě někoho, a hlavně z nějaké viny. A proto, čím větší váha se přikládá svědectví někoho, tím více se ho někdo stydí. Svědectví někoho pak lze přikládat  větší váhu buď pro jeho jistotu pravdy nebo pro účinek.

Jistota pak pravdy je při svědectví někoho pro dvojí: a to, jedním způsobem pro správnost úsudku, jak je patrné u moudrých a ctnostných, po jejichž úctě člověk více touží a jichž se více stydí. Proto nikdo se nestydí děti a zvířat, pro nedostatek správného úsudku, který je v nich. Jiným způsobem pro znalost těch, o nichž je svědectví, poněvadž každý správně soudí o těch, která zná. A tak se více stydíme osob blízkých, které více pozorují naše skutky. Avšak nikterak se nestydíme cizinců a vůbec neznámých, k nimž se nedonesou naše skutky.

Z účinku pak má některé svědectví velikou váhu pro pomoc nebo škodu, z něho pocházející. A proto lidé více touží být ctěni od těch, kteří jim mohou pomoci, a více se stydí těch, kteří jim mohou škoditi. A odtud také je, že v něčem více se stydíme osob blízkých, s nimiž se budeme vždy stýkat, jako by nám z toho vzešlo stále poškozování; co však pochází od cizinců a přecházejících, jako by rychle přešlo.

II-II ot. 144 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je podobný důvod, proč se stydíme lepších a blízkých, poněvadž, jako svědectví lepších pokládá se za účinnější pro všeobecnou znalost, kterou mají ve věcech, a pro mínění neodchylné od pravdy, tak také svědectví příbuzných osob zdá se být účinnější proto, že lépe znají jednotlivosti, které jsou na nás.

II-II ot. 144 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že se neobáváme svědectví těch, kteří jsou nám blízcí z podobného hříchu, poněvadž nemyslíme, že by vnímali naši chybu jako něco hanebného.

II-II ot. 144 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že odhalujících se stydíme pro škodu, z toho vznikající, jíž je rozhlášení u mnohých:

II-II ot. 144 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že také těch, mezi nimiž jsme neučinili nic zlého, více se stydíme pro následující škodu, poněvadž totiž tím ztrácíme dobré mínění, které o nás měli, a také proto, že protivy, položeny vedle sebe, zdají se větší. Pročež. když někdo náhle postřehne něco hanebného o někom, jejž pokládal za dobrého, vnímá to jako hanebnější. Těch však, od nichž ponejprv něco žádáme, nebo jejichž nyní ponejprv chceme být přátelé, více se stydíme pro škodu z toho vznikající, že bude překážka vyplnění prosby a uskutečněni přátelství.

4. Zda stydlivost může být také ve ctnostných lidech.

 

 

II-II ot. 144 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že i ve ctnostných lidech může být stydlivost. Neboť protivných jsou protivné účinky. Ale ti, kteří mají nadbytek zloby, nestydí se, podle onoho Jerem. 3: "Čela ženy nevěstčí dostalo se tobě: nechtěla ses rdíti." Tedy ti, kteří jsou ctnostní, více se stydí.

II-II ot. 144 čl. 4 arg. 2

Mimo to Filosof praví v II. Rhetor., že "lidé se nejen rdí za neřesti, nýbrž také za známky neřestí", které se vyskytují také u ctnostných. Tedy ve ctnostných může být stydlivost.

II-II ot. 144 čl. 4 arg. 3

Mimo to stydlivost je bázeň zneuctění. Ale přihází se zneuctění některých ctnostných, třebas jsou-li nepravdivě rozhlášeni nebo také nezaslouženě trpí pohany. Tedy stydlivost může být ve ctnostném člověku.

II-II ot. 144 čl. 4 arg. 4

Mimo to stydlivost je část mírnosti, jak bylo řečeno. Avšak část se neodděluje od celku. Poněvadž tedy mírnost je ve ctnostném člověku, zdá se, že také stydlivost.

II-II ot. 144 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof ve IV. Ethic., že "stydlivost nemá člověk snaživý".

II-II ot. 144 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, stydlivost je bázeň nějaké hanebnosti. Že však nějaké zlo není obáváno, může se přihodit z dvojího důvodu: jedním způsobem, že není považováno za zlo; jiným způsobem, že si je nepovažuje za možné nebo uniknutí za nesnadně. A podle toho stydlivost chybí někomu dvojmo. Jedním způsobem, poněvadž ta, za něž se třeba styděti, nejsou vnímána jako hanebná. A tímto způsobem postrádají stydlivosti lidé do hříchů ponoření, jimž se jejich hříchy nehnusí, ale spíše se jimi chlubí. Jiným způsobem, poněvadž nevnímají hanebnost jako možnou sobě, nebo uniknutí jako nesnadně. A tím způsobem staří a ctnostní postrádají stydlivosti. Jsou však uzpůsobeni, by se styděli za to, co by na nich bylo hanebného. Pročež Filosof praví ve IV. Ethic., že "stydlivost je z předpokladu snaživého".

II-II ot. 144 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nedostatek stydlivosti se přihází u nejhorších a nejlepších mužů z různých příčin, jak bylo řečeno. Avšak nachází se v těch, kteří jsou uprostřed, pokud je v nich něco z milování dobra, a přece nejsou úplně prosti zla.

II-II ot. 144 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ctnostnému náleží nejen se varovat  neřestí, nýbrž také těch, která mají zdání neřestí, podle onoho I. Sol. 5: "Všeho zdání zla se zdržujte." A Filosof praví ve IV. Ethic., že "ctnostný má se varovat  jak těch, která jsou zla podle pravdy, tak těch, která jsou zlá podle domněnky."

II-II ot. 144 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, ctnostný pohrdá pomluvami a potupami, jako něčím, čeho nezasluhuje. A proto se pro ně mnoho nestydí. Je však nějaké hnutí stydlivosti, jakož i ostatních vášní, předbíhající rozum.

II-II ot. 144 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že stydlivost není částí mírnosti, jako sahající do její bytnosti, ale jako uzpůsobování k ní. Pročež Ambrož praví, v I. O povin., že "stydlivost klade první základy mírnosti, pokud totiž nahání hrůzu před hanebností".

145. O POČESTNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 145 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o počestnosti. A o tom jsou čtyři otázky:

1. Jak se má počestné ke ctnosti.

2. Jak se má k půvabu.

3. Jak se má k užitečnému a těšícímu.

4. Zda počestnost je částí mírnosti.

1. Zda počestné je totéž, co ctnost.

 

 

II-II ot. 145 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že počestné není totéž, co ctnost. Neboť Tullius praví ve své Rhetor., že "počestné je, co je žádáno k vůli sobě". Avšak ctnost není žádána k vůli sobě, nýbrž k vůli blaženosti, neboť Filosof praví, v I. Ethic., že "blaženost je odměna a cíl ctnosti". Tedy počestné není totéž, co ctnost.

II-II ot. 145 čl. 1 arg. 2

Mimo to podle Izidora, v X. Etymol., "počestnost se říká jako čestné postavení". Ale čest náleží mnoha jiným než ctnosti, neboť "ctnosti náleží chvála vlastně", jak se praví v I. Ethic. Tedy počestnost není totéž, co ctnost.

II-II ot. 145 čl. 1 arg. 3

Mimo to hlavní ve ctnosti je vnitřní volba, jak praví Filosof v VIII. Ethic. Počestnost však zdá se více patřit k vnějšímu chování, podle onoho I. Kor. 14: "Vše děj se počestně a podle řádu" u vás. Tedy počestnost není totéž, co ctnost:

II-II ot. 145 čl. 1 arg. 4

Mimo to počestnost zdá se pozůstávat  ve vnějším bohatství, podle onoho Eccli. 11: "Dobra a zla, život a smrt, chudoba a počestnost jsou od Boha." Ale ctnost nepozůstává ve vnějším bohatství. Tedy počestnost není totéž, co ctnost.

II-II ot. 145 čl. 1 protiarg.

Avšak proti jest; co praví Tullius v I. O povin., rozděluje počestné na čtyři hlavní ctnosti, na něž se také dělí ctnost. Tedy počestné je totéž, co ctnost.

II-II ot. 145 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor, počestnost se říká jako čestné postavení. Pročež počestným se zdá něco nazýváno proto, že je hodné cti. Avšak čest, jak bylo shora řečeno, náleží vynikání. Vynikání pak člověka nejvíce se pozoruje podle ctnosti, která je, "uzpůsobení dokonalého k nejlepšímu", jak se praví v VII. Fysic. A proto počestné, vlastně řečeno, vychází na totéž, co ctnost.

II-II ot. 145 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filosof v I. Ethic., z těch, která se žádají k vůli sobě, některá se žádají pouze k vůli sobě, a nikdy k vůli jinému, jako blaženost, která je poslední cíl. Jiná však se žádají k vůli sobě, pokud mají v sobě nějaký ráz dobroty, byť nám z nich nepřibývalo žádné jiné dobro; avšak jsou žádoucí k vůli jinému, pokud nás totiž přivádějí k nějakému dobru dokonalejšímu. A tím způsobem jsou ctnosti k vůli sobě žádoucí. Pročež Tullius praví, v II. Rhetor., že "je něco, co nás vábí svou silou, a svou hodnotou táhne, jako ctnost, pravda, vědění", A to stačí na ráz ctnosti.

II-II ot. 145 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že z těch, která kromě ctnosti jsou ctěna, něco vyniká nad ctnost, jako Bůh a blaženost. A taková nám nejsou ze zkušenosti tak známa jako ctnosti, dle nichž každodenně jednáme. A proto ctnost si více vyhrazuje jméno počestného. Jiná však, která jsou pod ctností, jsou ctěna, pokud pomáhají k ctnostnému jednání, jako urozenost, moc a bohatství. Neboť, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., "taková jsou ctěna od některých; ale podle pravdy pouze dobrého třeba ctíti". Dobrý pak je někdo podle ctnosti. A proto ctnosti sice náleží chvála, pokud je žádoucí k vůli jinému; čest však, pokud je žádoucí k vůli sobě. A podle toho má ráz počestného.

II-II ot. 145 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, počestno obnáší povinnou čest. Avšak čest je nějaké dosvědčení vynikání někoho, jak bylo řečeno. Svědectví se však nepronáší, leč o věcech známých. Vnitřní však volbu člověk nepozná, leč skrze vnější úkony. A proto vnější chování má ráz počestného, pokud ukazuje vnitřní správnost. A proto kořen počestnosti pozůstává ve vnitřní volbě, projev pak ve vnějším chování.

II-II ot. 145 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž podle lidové domněnky vynikání bohatstvím činí člověka hodným cti, je z toho, že někdy jméno počestnosti se přenáší na vnější úspěch.

2. Zda počestné je totéž co půvab.

 

 

II-II ot. 145 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že počestné není totéž co půvab. Neboť ráz počestného je vzat ze žádosti, neboť počestné je, po čem se baží k vůli sobě. Ale půvab přihlíží spíše k pohledu, jemuž se líbí. Tedy půvab není totéž co počestné.

II-II ot. 145 čl. 2 arg. 2

Mimo to půvab vyžaduje jakousi jasnost, která patří k pojmu slávy. Počestné však přihlíží ke cti. Ježto tedy čest a sláva se liší, jak bylo řečeno shora, zdá se, že také počestné se liší od půvabu.

II-II ot. 145 čl. 2 arg. 3

Mimo to počestné je totéž co ctnost, jak bylo řečeno shora. Ale nějaký půvab odporuje ctnosti. Pročež se praví Ezech. 16: "Spoléhajíc na svou krásu, smilnilas na své jméno." Tedy počestné není totéž co slušné.

II-II ot. 145 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Kor. 12: "Která jsou naše nepočestná, mají větší počestnost; počestná však naše ničeho nepotřebují." Avšak nepočestné údy nazývá tam hanebnými, počestné pak údy krásnými. Tedy zdá se, že počestné a půvabné je totéž.

II-II ot. 145 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak lze vzít ze slov Divišových, IV. hl. O Bož. Jmén., k pojmu krásného čili půvabného sbíhá se i jasnost, i patřičná úměrnost. Praví totiž, že Bůh se nazývá krásný, jakožto "příčina souladu a jasnosti veškerenstva". Pročež krása těla pozůstává v tom, že člověk má údy těla úměrné, a jakousi jasnost patřičné barvy. A podobně duchovní krása pozůstává v tom, že chování člověka čili jeho jednání je dobře úměrné podle duchovní jasnosti rozumu. To však patří k pojmu počestného, jež jsme prohlásili totožným se ctnosti, která podle rozumu řídí všechny lidské věci. A proto počestné je totéž s duchovním půvabem. Pročež Augustin, v kn. 83 Otáz., praví: "Počestností nazývám rozumovou krásu, kterou my vlastně nazýváme duchovní." A potom dodává, že "jsou mnohá krásna viditelná, která méně vlastně slují počestná".

II-II ot. 145 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že předmětem hýbajícím žádost je vnímané dobro. Co však v samém pojetí jeví se půvabné, bere se jako vhodné a dobré. Pročež Diviš praví,. že "Dobro a krásno je všemi milováno". Pročež i samo počestno, pokud má duchovní půvab, stává se žádoucím. Pročež: i Tullius praví v I. O povin.: "Vidíš sám tvar a jako obličej počestného, který, kdyby byl spatřen očima, vzbudil by podivuhodné milování moudrosti, jak praví Plato."

II-II ot. 145 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, sláva je účinek cti. Neboť z toho, že někdo je ctěn nebo chválen, stává se slavným v očích jiných. A proto, jako je totéž čestné a slavné, tak také je totéž počestné a půvabné.

II-II ot. 145 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o kráse tělesné, ačkoliv lze říci, že také pro duchovní krásu někdo duchovně smilní, pokud se pyšní samou počestností, podle onoho Ezech. 28: "Vyvýšilo se tvé srdce ze tvého půvabu, ztratilas svou moudrost ve svém půvabu."

3. Zda počestné se liší od užitečného a těšícího.

 

 

II-II ot. 145 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že počestné se neliší od užitečného a těšícího. Neboť počestné sluje, co se žádá k vůli sobě. Ale potěšení se žádá k vůli sobě, "neboť směšné se zdá hledat, proč se kdo chce těšiti", jak praví Filosof v X. Ethic. Tedy počestné se neliší od těšícího.

II-II ot. 145 čl. 3 arg. 2

Mimo to bohatství je obsaženo v užitečném dobru. Praví totiž Tullius v II. Rhetor.: "Něco je žádoucí ne pro svou silu a přirozenost, nýbrž pro ovoce a užitečnost, což jsou peníze." Ale bohatství má ráz počestnosti; neboť se praví Eccli 11: "Chudoba a počestnost," to je bohatství, "jsou od Boha"; a 13: "Břímě nad sebe nese, kdo s počestnějším," to je bohatším "má společenství". Tedy počestné se neliší od užitečného.

II-II ot. 145 čl. 3 arg. 3

Mimo to Tullius, v II. O povin., dokazuje, že "nic nemůže být užitečné, co není počestné". A totéž máme u Ambrože v II. O povin. Tedy užitečné se neliší od počestného.

II-II ot. 145 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize Osmdesáti tří otáz.: "Počestné sluje, co je k vůli sobě žádoucí; užitečné však, co se má vztahovat  k něčemu jinému."

II-II ot. 145 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že počestné se schází v týž podmět s užitečným a těšícím, liší se však od nich rozumem. Neboť něco se nazývá počestné, jak bylo řečeno, pokud má nějaký půvab z uspořádání rozumem. Avšak to, co je uspořádáno podle rozumu, přirozeně je vhodné člověku. Všechno pak se přirozeně těší z vhodného sobě. A proto počestné těší člověka přirozené, jak dokazuje Filosof v I. Ethic., o činnosti ctnosti. Ne však každé těšící je počestné, poněvadž také něco může být vhodné podle smyslu, a ne podle rozumu. Ale toto těšící je mimo rozum člověka, jenž zdokonaluje jeho přirozenost. Také sama ctnost. která je o sobě počestná, vztahuje se k jinému jakožto k cíli, totiž k blaženosti. A podle toho je téhož podmětu počestné a užitečné a těšící. Ale liší se rozumem, neboť počestné se říká, pokud má něco nějaké vynikání, hodné cti pro duchovní krásu; těšící pak, pokud ukojí žádost; užitečné pak, pokud se vztahuje k jinému. Něco více však je těšící než užitečné a počestné, poněvadž každé užitečné a počestné je nějak těšící, ale ne obráceně, jak se praví v II. Ethic.

II-II ot. 145 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že počestné sluje, co je žádáno k vůli sobě rozumovou žádostí, která tíhne k tomu, co je hodné rozumu. Těšící však je k vůli sobě žádáno žádostí smyslovou.

II-II ot. 145 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že bohatství má jméno počestnosti podle domnění mnohých, kteří bohatství uctívají; nebo pokud je organicky zařízeno k úkonům ctnosti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 145 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že úmyslem Tulliovým a Ambrožovým je říci, že nic nemůže být jednoduše a opravdu užitečné, co odporuje počestnosti, poněvadž tak odporuje poslednímu cíli člověka, jímž je dobro podle rozumu. Ačkoli může snad být užitečné z části vzhledem k nějakému jednotlivému cíli. Nemíní však říci, že každé užitečné, uvažováno v sobě, dosahuje rázu počestného.

4. Zda počestnost se má stanovit za část mírnosti

 

 

II-II ot. 145 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že počestnost se nemá stanovit za část mírnosti. Neboť není možné, aby totéž vzhledem k témuž bylo částí a celkem. Ale "mírnost je části počestnosti", jak praví Tullius v II. Rhetor. Tedy počestnost není část mírnosti.

II-II ot. 145 čl. 4 arg. 2

Mimo to se praví v III. Esdr. 3, že "víno činí každou hrud počestnou". Ale užívání vína, především nadbytečné, o němž se tam zdá mluviti, více patří k nemírnosti než mírnosti. Tedy počestnost není část mírnosti.

II-II ot. 145 čl. 4 arg. 3

Mimo to počestné se nazývá co je hodné cti. Ale "spravedliví a stateční jsou nejvíce ctěni", jak praví Filosof v I. Rhetor. Tedy počestnost nepatří k mírnosti, nýbrž spíše ke spravedlnosti a statečnosti. Pročež též Eleazar řekl, jak se praví II. Machab. 6: "Statečně podstoupím počestnou smrt za nejvážnější a nejsvětější zákony."

II-II ot. 145 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius stanoví počestnost za část mírnosti. Také Ambrož v I. O povin., mírnosti zvláště přiděluje počestnost.

II-II ot. 145 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, počestnost je jakási duchovní krása. Krásnému však protilehlé je hanebné. Avšak protilehlá se nejvíce navzájem zjevují. A proto se zdá k mírnosti zvláště patřit počestnost, která odpuzuje to, co je člověku nejhanebnější a nejneslušnější, totiž zvířecí rozkoše. Pročež též v samém jméně mírnosti nejvíce se rozumí dobro rozumu, jemuž patří řídit a mírnit špatné dychtivosti. Tak tedy počestnost, pokud se nějakým zvláštním způsobem přiděluje mírnosti, stanoví se za její část, ne sice podmětnou, nebo jako ctnost připojená, nýbrž její doplňkovou část, jako nějaká její podmínka.

II-II ot. 145 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mírnost se udává za podmětnou část počestného, pokud se bere ve své obecnosti. Tak se však neudává za část mírnosti.

II-II ot. 145 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že víno působí v nestřídmých hruď počestnou podle jejich oceňování, poněvadž se jim zdá, že jsou velcí a hodní cti.

II-II ot. 145 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že spravedlnosti a statečnosti náleží větší čest než mírnosti. pro vynikání větším dobrem. Ale mírnosti náleží větší čest pro zadržování neřestí více potupných, jak je patrné z řečených. A tak počestnost se spíše přiděluje mírnosti, podle pravidla Apoštolova, I. Kor. 12, že "naše nepočestná mají větší počestnost", totiž odstraňující, co je nepočestné.

146. O ODŘÍKÁNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 146 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o podmětných částech mírnosti. A nejprve o těch, která se týkají potěšení pokrmů; za druhé o těch, která se týkají potěšení pohlavních.

Ohledně prvního je uvažovat  o odříkání, které se týká pokrmů a nápojů; a o střízlivosti, která se týká zvláště nápoje. Ohledně pak odříkání je uvažovat  trojí: nejprve 0 odříkání samém; za druhé o jeho úkonu, kterým je půst. Za třetí o protilehlé neřesti, jíž je nestřídmost.

O odříkání jsou dvě otázky.

1. Zda odříkání je ctnost.

2. Zda je zvláštní ctnost.

1. Zda odříkání je ctnost.

 

 

II-II ot. 146 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že odříkání není ctnost. Neboť Apoštol, I. Kor. 4, praví: "Království Boží není v řeči, nýbrž ve ctnosti." Avšak v odříkání království Boží nespočívá, neboť Apoštol, Řím 14, praví: "Království Boží není pokrm a nápoj;" kdež praví Glossa, že "ani v odříkání ani v požívání není spravedlnost." Tedy odříkání není ctnost.

II-II ot. 146 čl. 1 arg. 2

Mimo to Augustin v X. Vyzn. praví, mluvě k Bohu: "Tomu naučils mne, abych chodil bráti pokrmy jako léky." Ale upravovat  léky nepatří ctnosti, nýbrž umění lékařskému. Tedy ze stejného důvodu upravovat  pokrmy, což patří k odříkání, není úkon ctnosti, nýbrž umění.

II-II ot. 146 čl. 1 arg. 3

Mimo to každá ctnost pozůstává ve středu, jak máme v II. Ethic. Avšak odříkání nezdá se pozůstávat  ve středu, nýbrž v nedostatku, ježto má jméno od odnětí. Tedy odříkání není ctnost.

II-II ot. 146 čl. 1 arg. 4

Mimo to žádná ctnost nevylučuje jinou. Ale odříkání vylučuje trpělivost, neboť Řehoř praví v Pastýřském, že "mysli odříkajících mnohdy vytřásá netrpělivost z klínu pokojnosti". Tamtéž také praví, že "myšlenky odříkajících mnohdy protkne vina pýchy", a tak vylučuje pokoru. Tedy odříkání není ctnost.

II-II ot. 146 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Petr. l: "Dejte ke své víře ctnost, ke ctnosti pak vědění, k vědění pak odříkání," kde odříkání se vypočítává s jinými ctnostmi. Tedy odříkání je ctnost.

II-II ot. 146 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že odříkání ze svého jména obnáší odnětí pokrmů. Tedy jméno odříkání lze bráti dvojmo: jedním způsobem, pokud označuje naprostě odnětí pokrmů. A tím způsobem odříkání neznamená ani ctnost, ani úkon ctnosti, nýbrž cosi nelišného. Jiným způsobem lze bráti, pokud je řízena rozumem, a tehdy znamená buď pohotovost nebo úkon ctnosti. A to naznačuje uvedený výrok Petrův, kde se praví, že k poznání se má dáti odříkání, aby si totiž člověk odříkal pokrmy, jak vyžaduje shodnost s lidmi, s nimiž žije, a jeho osoba a požadavky jeho zdraví.

II-II ot. 146 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že užívání pokrmů a odříkání se jich, uvažovaná v sobě, nepatří ke království Božímu, neboť Apoštol praví v I. Kor. 8: "Jídlo nás nedoporučuje Bohu, neboť ani nebudeme mít nedostatek, nebudeme-li jísti, ani budeme-li jísti nebudeme oplývat, totiž duchovně." Avšak to obojí, pokud se děje rozumně z víry a milování Boha, patří ke království Božímu.

II-II ot. 146 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že upravování pokrmu podle množství a jakosti patří umění lékařskému ve srovnání se zdravím těla. Ale podle vnitřních citů, ve srovnání s dobrem rozumu, patří k odříkání. Pročež Augustin, v II. kn. O otáz. evang., praví: "Vůbec nezáleží, totiž pro ctnost. jaké pokrmy nebo kolik kdo bere, dokud to koná podle shodnosti s lidmi, s nimiž žije, a se svou osobou a pro požadavky svého zdraví, nýbrž s jakou snadností a jasností mysli jich postrádá, když je třeba nebo je nutné postrádat."

II-II ot. 146 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že mírnosti patří krotit potěšení; která k sobě příliš vábí ducha, jako statečnosti patří upevnit ducha proti bázním, odpuzujícím od dobra rozumu. A proto, jako chvála statečnosti záleží v nějakém nadbytku, a z toho jsou jmenovány všechny části statečnosti, tak také chvála mírnosti záleží v nějakém nedostatku, a z toho je pojmenována sama a všechny její části. Pročež též odříkání, poněvadž je částí mírnosti, je pojmenováno od nedostatku. A přece pozůstává ve středu, pokud je podle správného rozumu.

II-II ot. 146 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ony neřesti pocházejí z odříkání, pokud není podle správného rozumu. Neboť správný rozum působí odříkání jak je třeba, totiž s veselou myslí; i proč je třeba, totiž pro slávu Boží, nikoli pro slávu svou.

2. Zda odříkání je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 146 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že odříkání není zvláštní ctnost. Neboť každá ctnost je chvalná ze sebe. Ale odříkání není chvalné ze sebe; praví totiž Řehoř v Pastýř., že "ctnost odříkání má doporučení jenom z jiných ctností". Tedy odříkání není zvláštní ctnost.

II-II ot. 146 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin praví, že "Svatí si odříkají pokrm a nápoj, ne že nějaký tvor Loží je špatný, nýbrž pro pouhé ukáznění těla." To však patří k čistotě. Tedy odříkání není zvláštní ctnost, odlišná od čistoty.

II-II ot. 146 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako člověk má být spokojen skromným pokrmem, tak i skromným šatem, podle onoho I. Tim. posl.: "Majíce pokrmy a čím se odívat, těmi buďme spokojeni." Ale na skromnost oděvu není nějaká zvláštní ctnost. Tedy ani odříkání, které je skromnost v pokrmech.

II-II ot. 146 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius udává odříkání za zvláštní část mírnosti.

II-II ot. 146 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, mravní ctnost zachovává dobro rozumu proti útokům vášní. A proto, kde se nachází zvláštní způsob, kterým vášeň odvrací od dobra rozumu, tam musí být zvláštní ctnost. Avšak potěšení pokrmů svou povahou odvracejí člověka od dobra rozumu, jak pro svou velikost, tak také pro nutnost pokrmů, jichž člověk potřebuje k zachování života, po němž člověk nejvíce touží. Pročež odříkání je zvláštní ctnost.

II-II ot. 146 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ctnosti musejí být spojité, jak bylo shora řečeno. A proto jedna ctnost má pomoc a doporučení z jiné, jako spravedlnost ze statečnosti. A tím způsobem také ctnost odříkání má doporučení z jiných ctností.

II-II ot. 146 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že odříkáním je tělo ukázněno nejen proti léčkám smilstva, nýbrž také proti léčkám nestřídmosti; poněvadž člověk odříkáním stává se silnějším na přemožení útoků nestřídmosti, které jsou tím mocnější, čím více jim člověk povoluje. A přece, že odříkání přispívá k čistotě, to nebrání, aby bylo zvláštní ctnost, poněvadž jedna ctnost dopomáhá druhé.

II-II ot. 146 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že užívání oděvu bylo zavedeno uměním, užívání však pokrmů od přírody. A proto spíše musí být zvláštní ctnost na skromnost pokrmů než na skromnost oděvu.

147. O POSTU

Předmluva

 

 

II-II ot. 147 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom se má uvažovat  o postu. A o tom je osm otázek.

1. Zda půst je úkon ctnosti.

2. Které ctnosti je úkonem.

3. Zda spadá pod přikázání.

4. Zda jsou někteří omluveni od zachovávání tohoto přikázání.

5. O době postu.

6. Zda jednou jísti vyžaduje se k postu.

7. O hodině jídla postících se.

8. O pokrmech, jichž se mají odříkat.

1. Zda půst je úkon ctnosti.

 

 

II-II ot. 147 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že půst není úkon ctnosti. Neboť každý úkon ctnosti je Bohu milý. Ale půst není vždy Bohu milý, podle onoho Isai 58: "Proč jsme se postili, a neshlédl jsi?" Tedy půst není úkon ctnosti.

II-II ot. 147 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádný úkon ctnosti neustupuje od středu ctnosti. Ale půst ustupuje od středu ctnosti; a ten se u ctnosti odříkání bere podle toho, aby se přispělo požadavku přirozenosti, jíž se postem něco odnímá; jinak by nepostící se neměli ctnost odříkání. Tedy půst není úkon ctnosti.

II-II ot. 147 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co obecně přísluší, jak dobrým tak zlým, není úkon ctnosti. Ale takový je půst, neboť kdokoliv, dříve než jí, postí se. Tedy půst není úkon ctnosti.

II-II ot. 147 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že se počítá s jinými úkony ctností v II. Kor. 6, kde Apoštol praví: "V postech, ve vědění, v čistotě," atd.

II-II ot. 147 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že z toho je některý úkon ctnostný, že rozumem je zařízen k nějakému počestnému dobru. To však přísluší postu, neboť se bere hlavně na trojí. A `o nejprve na potlačení dychtivosti těla; pročež Apoštol praví v uvedeném výroku: "V postech, v čistotě," poněvadž posty je uchovávána čistota. Neboť, jak praví Jeronym, II. kn. Proti Jovin., "bez Cerery a Baccha je studená Venuše". to je odříkáním pokrmu a nápoje chladne smyslnost. Za druhé se bere na to, aby se mysl svobodněji vznesla k nazírání výšin; pročež se praví Dan. 10, že po postu tří dnů obdržel od Boha zjevení. Za třetí na zadostučinění za hříchy; pročež se praví Joel. 2 :"Obraťte se ke mně z celého svého srdce, v postu, v pláči a nářku." A to je, co praví Augustin v kterési řeči O modlitbě a postu: "Půst čistí duši, povznáší mysl, vlastní tělo podrobuje duchu, srdce činí zkroušeným a pokorným, mraky dychtivosti rozptyluje, žáry prostopášností hasí, rozžíhá pravé světlo čistoty." Z čehož je patrné, že půst je úkon ctnosti.

II-II ot. 147 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se přihází, že některý úkon, který ze svého rodu je ctnostný. z nějakých připojených okolností stává se neřestným, pročež se tamtéž praví: Hle, ve dnech vašeho postu nalézá se vaše vůle; a záhy potom se dodává: Za svárů a hádek se postíte a bezbožně tepete pěstí. Což Řehoř vykládaje v Pastýř., praví: "Vůle patří k radosti, pěst ke hněvu. Nadarmo je tedy tělo odříkáním potíráno, jestliže nespořádaným hnutím ponechaná mysl neřestmi je zmítána." A Augustin v řečené řeči praví, že "půst nemiluje mnohomluvnost, bohatství považuje za zbytečnost, pohrdá pýchou, doporučuje pokoru, dává člověku poznat  v sobě, co je slabé a křehké".

II-II ot. 147 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že střed ctnosti se nebere podle množství, nýbrž podle správného rozumu, jak se praví v II. Ethic. Rozum pak usuzuje, aby některý člověk z nějaké zvláštní příčiny bral méně pokrmu, než by mu náleželo podle obecného stavu: jako na uvarování nemoci, nebo ke hbitějšímu. vykonávání nějakých tělesných prací. A mnohem více to rozum nařizuje k uniknutí duchovním zlům a k sledování dober. Přece však správný rozum neodnímá tolik pokrmu, že by přirozenost nemohla být zachována, poněvadž, jak praví Jeronym: "Nezáleží, zda dlouhou nebo krátkou dobu se ničíš, poněvadž z loupeže přináší celopal, kdo nezřízeně tělo trápí buď příliš slabými pokrmy nebo nemírným omezováním pojídání nebo spánku". Podobně také správný rozum neubírá tolik pokrmu, že se člověk stane neschopným vykonávat  povinné práce, pročež Jeronym praví, že "hodnotu rozumného ztrácí člověk, který buď dává přednost postu před láskou, nebo bdění před neporušeností mysli".

II-II ot. 147 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že půst přírodní, jímž se někdo postí před jídlem, pozůstává v čirém záporu, pročež nemůže být stanoven za úkon ctnosti, nýbrž pouze onen půst, jímž si někdo z rozumného důvodu nějak odříká pokrmy. Proto první se nazývá půst postu, druhý však půst postícího se, jakožto konajícího něco z předsevzetí.

2. Zda půst je úkon odříkání.

 

 

II-II ot. 147 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že půst není úkon odříkání. Glossa totiž praví k onomu Mat. 17 : ,.Tento rod ďáblů" atd.: "Půst je nejen odříkaní pokrmů, nýbrž všech lákadel." Ale to patří každé ctnosti. Tedy půst není úkonem zvláště odříkání.

II-II ot. 147 čl. 2 arg. 2

Mimo to Řehoř praví, že ,;půst čtyřicetidenní je desátek celého roku". Ale dávat  desátky je úkon nábožnosti, jak jsme měli shora. Tedy půst je úkon nábožnosti a ne odříkání.

II-II ot. 147 čl. 2 arg. 3

Mimo to odříkání je část mírnosti, jak bylo řečeno. Ale mírnost se odděluje od statečnosti, jíž patří snášet obtíže, což se zdá být nejvíce v postu. Tedy půst není úkon odříkání.

II-II ot. 147 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, VI. Etymol., že "půst je skromnost stravy a odříkání pokrmů".

II-II ot. 147 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že táž je látka pohotovosti a úkonu. Pročež každý ctnostný úkon, který se týká některé látky, náleží té ctnosti, která stanoví střed v oné látce. Půst však se týká pokrmů, v nichž střed vyhledává odříkání. Z čehož je zjevné, že půst je úkon odříkání.

II-II ot. 147 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že půst, vlastně řečený, pozůstává v odříkání pokrmů. Ale řečený metaforicky, pozůstává v odříkání jakýchkoli škodlivých, což nejvíce jsou hříchy. Nebo také lze říci, že také půst vlastně řečený je odříkaní všech lákadel, poněvadž připojením kterékoli neřesti přestává být úkon ctnostným, jak bylo řečeno.

II-II ot. 147 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby úkon jedné ctnosti náležel jiné ctnosti, pokud je zařízen k jejímu cíli, jak je patrné ze shora řečených. A podle toho nic nepřekáží, aby půst patřil k nábožnosti nebo k čistotě nebo ke kterékoli jiné ctnosti.

 

II-II ot. 147 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ke statečnosti, pokud je zvláštní ctnost, nepatří snášet kterékoli obtíže, nýbrž pouze ony, které se týkají nebezpečí smrti. Avšak snášet obtíže, které jsou z nedostatku potěšení dotyku, náleží k mírnosti a k jejím částem. A takové jsou obtíže postu.

3. Zda půst je přikázán.

 

 

II-II ot. 147 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že půst není přikázán. Neboť přikázání nejsou dávána o skutcích nadbytečných, které spadají pod radu. Ale půst je skutek nadbytečný, jinak všude a vždy by se musil stejně zachovávat. Tedy půst nespadá pod přikázání.

II-II ot. 147 čl. 3 arg. 2

Mimo to kdokoliv přestupuje přikázání, hřeší smrtelně. Kdyby tedy půst byl přikázán, všichni nepostící se by hřešili smrtelně, čímž by se zdála lidem nastražena veliká léčka.

II-II ot. 147 čl. 3 arg. 3

Mimo to Augustin praví v kn. O prav. nábož., že "sama Boží moudrost, přijavši člověka, od něhož jsme byli povoláni ke svobodě, ustanovila málo spasných svátostí, které by udržovaly společenství křesťanského lidu, to je pod jedním Bohem svobodného množství". Ale ne méně se zdá svobodě křesťanského lidu překážet množství zvyklostí než množství svátostí; neboť Augustin praví, v knize k dotazům Januariovým, že "někteří otrockými břemeny tísní samo naše náboženství, jehož svobodu chtělo Boží milosrdenství zcela zjevnými a zcela málo svátostmi obřadů". Tedy se zdá, že půst neměl být Církví ustanoven pod přikázáním.

II-II ot. 147 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Jeronym Luciovi, mluvě o postech: "Každá provincie oplývej ve svém smyslu, a přikázání starších pokládej za apoštolské zákony."

II-II ot. 147 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako světským vládcům náleží dávat  zákonná nařízení, vymezující přirozené právo o těch, která patří k obecné užitečnosti v časných věcech, tak také církevním představeným patří stanovami nařizovat  ta, která patří k všeobecné užitečnosti věřících ve věcech duchovních. Bylo však řečeno, že půst je užitečný na zničeni a omezování viny a ku povznesení mysli k duchovním. Každý pak je přirozeným rozumem vázán tolik užívat  postů, kolik je mu nutné k řečeným. A proto půst povšechně spadá pod nařízení přirozeného zákona. Ale určeni doby a způsobu postu podle vhodnosti a užitečnosti křesťanského lidu spadá pod nařízení stanoveného práva, které bylo stanoveno od představených Církve. A to je půst Církve; první pak je půst přirozenosti.

II-II ot. 147 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že půst uvažovaný o sobě neoznačuje něco volitelného, nýbrž cosi trestného. Avšak stává se volitelným, pokud je užitečný k nějakému cíli. A proto uvažován naprostě, není z nutnosti přikázání nýbrž je z nutnosti přikázání každému, takového léku potřebujícímu. A poněvadž množství lidí většinou potřebuje takového léku, jak proto, že "v mnohém mnozí pochybujeme", jak se praví Jak. 3, tak také, poněvadž "tělo dychtí proti duchu", jak se praví Galat. 5, bylo vhodné, aby církev ustanovila obecně všem zachovávat  nějaké posty, ne že přikázání podrobuje to, co jednoduše patří k nadbytečným, nýbrž že zvláště vymezuje to, co je obecně nutné.

II-II ot. 147 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že přikázání, která se předkládají na způsob obecného ustanovení, nezavazují všechny týmž způsobem, nýbrž pokud se vyžaduje k cíli, který zamýšlí zákonodárce; jehož pak kdo svrchovaností pohrdá, přestupuje ustanovení, anebo tím způsobem přestupuje, že se zmaří cíl, který zamýšlí, takový přestupník hřeší smrtelně. Jestliže však někdo z rozumného nějakého důvodu ustanovení nezachovává, především v případě, v němž by zákonodárce, kdyby byl přítomen, nepožadoval zachovávání, takové přestoupení netvoří smrtelný hřích. A odtud je, že nehřeší smrtelně každý, kdo nezachovávají posty Církve.

II-II ot. 147 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví o těch, která ani nejsou obsažena ve výrocích Písem svatých, ani se neshledávají stanovena v rozhodnutích biskupských sněmů; ani nejsou podepřena zvykem všeobecné Církve. Avšak posty, které jsou přikázány, jsou stanoveny na sněmech biskupů a jsou podepřeny zvykem všeobecné Církve. A nejsou proti svobodě věřícího lidu, nýbrž spíše jsou užitečné k zabránění otroctví hříchu, které odporuje duchovní svobodě, o níž se praví Gal. 5: "Neboť vy, bratří, byli jste povoláni ke svobodě, jen nedávejte svobodu do příležitosti těla."

 

4. Zda všichni jsou vázáni k postům Církve.

 

 

II-II ot. 147 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všichni jsou vázáni k postům Církve. Neboť přikázání Církve zavazují jako přikázání Boží, podle onoho u Luk. 10: "Kdo vás slyší, mně slyší." Ale k zachovávání Božích přikázání jsou všichni vázáni. Tedy podobně jsou všichni vázáni k zachovávání postů, které jsou od Církve ustanoveny.

II-II ot. 147 čl. 4 arg. 2

Mimo to se zdá, že nejvíce jsou od postu omluveny děti pro věk. Ale děti nejsou omluveny; neboť se praví Joel. 2: "Zasvěťte půst," a potom: "Shromážděte maličké a ssající prsy." Tedy tím více jsou všichni jiní vázáni k postu.

II-II ot. 147 čl. 4 arg. 3

Mimo to duchovní mají být před časnými a nutná před nepotřebnými. Ale tělesné práce jsou zařízeny k časnému zisku. Také pout, ačkoliv je zařízena k duchovním, není nutná. Poněvadž tedy půst je zařízen k duchovnímu prospěchu a má nutnost ze stanovení Církví, zdá se, že posty Církve nemají být opomíjeny pro pout nebo pro tělesné práce.

II-II ot. 147 čl. 4 arg. 4

Mimo to spíše se má cokoli konat  z vlastní vůle než z nutnosti, jak je patrné z Apoštola, II. Kor. 9. Ale chudí se postívají z nutnosti pro nedostatek pokrmů. Tedy tím spíše se mají postit z vlastní vůle.

II-II ot. 147 čl. 4 protiarg.

Avšak proti se zdá, že žádný spravedlivý není vázán postit se. Neboť přikázání Církve nezavazují proti učení Kristovu. Ale Pán pravil, Luk. 5, že "nemohou se postit synové snoubencovi, dokud je s nimi snoubenec"; je však zvláště se všemi spravedlivými, přebývaje v nich. Proto Pán pravil, Mat. posl.: "Hle, já jsem s vámi až do skonání světa." Tedy spravedliví nejsou vázáni k postu z nařízení Církve.

II-II ot. 147 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak, bylo shora řečeno, obecná nařízení jsou dávána, pokud jsou vhodná množství. A proto zákonodárce při stanovení jich dbá toho co se přihází obecně a ve většině. Shledává-li se však u někoho ze zvláštní příčiny něco, co odporuje zachovávání nařízení, nezamýšlí zákonodárce takového zavazovat  k zachovávání nařízení. V tom je však dbáti rozlišování. Neboť, je-li případ zřejmý, člověk může sám od sebe dovoleně opominout zachováni nařízení, hlavně přistupuje-li zvyk, nebo kdyby nemohl snadno uchýlit se k představenému. Je-li však případ pochybný, má se každý uchýlit k představenému, který má moc v takových promíjeti. A to se má zachovat  v postech v Církvi ustanovených, k nimž jsou obecně všichni vázáni, není-li u nich zvláštní překážky.

II-II ot. 147 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přikázání Boží jsou přikázání přirozeného práva, která o sobě jsou nutná ke. spáse. Ale nařízení Církve jsou o těch, která o sobě nejsou nutná ke spáse, nýbrž pouze z ustanovení Církve. A proto mohou být nějaké překážky, pro něž někteří nejsou vázáni k zachovávání takových postů.

II-II ot. 147 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že v dětech je nejvíce zřejmá příčina nepostění, jak pro slabost přirozenosti, z níž pochází, že potřebují častého pokrmu a ne hojně požitého najednou, tak, také proto, že potřebují mnoho výživy pro nutnost růstu, který se děje ze zbývající výživy. A proto, pokud jsou ve stavu růstu, což je většinou až ke konci třetího sedmiletí, nejsou vázáni k zachovávání církevních postů. Avšak je vhodné, aby i v této době cvičili se v postění, více nebo méně, podle způsobu svého věku. Někdy však, hrozí-li velké trápení, na znamení přísnějšího pokání, také dětem jsou nařizovány posty, jako se čte také o zvířatech, Jonáš. 3: "Lidé a zvířata ať ničeho neokusí, ani nepijí vodu."

II-II ot. 147 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ohledně poutníků a dělníků se zdá nutné rozlišení; že, možno-li pohodlně pout a těžkou práci odložit nebo zmenšit bez poškození tělesného zdraví a vnějšího stavu, který se vyžaduje k zachování tělesného nebo duchovního života, nemají se proto opomíjet posty Církve. Nastala-li však nutnost hned putovat  a konat  velké pochody nebo také mnoho pracovat, buď pro zachování tělesného života, nebo pro něco nutného k duchovnímu životu, a zároveň s tím nemohou být zachovávány posty Církve, člověk není vázán k postění, poněvadž se nezdá být úmyslem Církve, ustanovující posty, aby tím překážela jiným zbožným a více nutným záležitostem. Avšak zdá se třeba v takových žádat  prominutí představeného, není-li tam opačný zvyk, poněvadž tím, že představení si nevšímají, zdají se dovolovat.

II-II ot. 147 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že chudí, kteří mohou dostatečně míti, co jim stačí na jedno pojedení, nejsou chudobou omluveni od postů Církve; avšak zdají se od nich omluveni, kdo po kouskách vyžebrávají almužnu, neboť nemohou najednou míti, co jim stačí k obživě.

II-II ot. 147 čl. 4 k 5

K pátému se musí říci, že ono slovo Páně lze vyložit trojmo: jedním způsobem podle Zlatoústého, který praví, XXXI. Homil. k Mat., že "učedníci, kteří slují syni snoubencovi, dosud byli slabě připraveni, pročež jsou přirovnáváni ke starému šatu. A proto za tělesné přítomnosti Kristovy měli být opatrováni spíše s jakousi sladkostí než cvičeni v přísném postu. A podle toho je vhodnější, aby nedokonalým a novicům se spíše promíjely posty než starším a dokonalým, jak je patrné v Glosse pravidelné, k onomu Žalmu 130: "Jako odkojenec je u své matky." Jiným způsobem lze říci podle Jeronyma, že Pán tam mluví o postu starých zvyklostí. Pročež Pán tím naznačuje, že ve starých zvyklostech neměli být drženi apoštolové, které měla naplnit nová milost. Třetím způsobem podle Augustina, který rozlišuje dvojí půst. Z nichž jeden patří k pokoření soužením; a ten nepatří mužům dokonalým, kteří slují synové snoubencovi. Proto, kde Lukáš praví: "Nemohou se postit synové snoubencovi," praví Matouš: "Nemohou lkáti synové snoubencovi." Jiný pak je, jenž patří k radosti mysli, povznešené k duchovním. A takový půst patří dokonalým.

5. Zda jsou vhodně určeny doby postu Církve.

 

 

II-II ot. 147 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že jsou nevhodně určeny doby postu Církve. Neboť o Kristu se čte, Mat. 4, že hned po křtu zahájil půst. Ale my máme následovat  Krista, podle onoho I. Kor. 4: "Buďte mými následovníky, jak i já Krista." Tedy i my máme konat  půst hned po Zjevení, jímž je oslavován křest Kristův.

II-II ot. 147 čl. 5 arg. 2

Mimo to není dovoleno v Novém zákoně zachovávat  obřadnosti Starého zákona. Ale ,posty v některých určitých měsících náležejí ke slavnostem Starého zákona; neboť Zachar. 8 se praví: "Půst čtvrtého a půst pátého a půst sedmého a půst desátého bude domu Judovu k radostí a veselí a k okázalým slavnostem." Tedy posty zvláštních měsíců, které slují Čtvera období, nevhodně jsou v Církvi zachovávány.

II-II ot. 147 čl. 5 arg. 3

Mimo to podle Augustina, v II. kn. O souhlasu evangel., "jako je půst sklíčenosti, tak je půst jásání". Ale právě největší duchovní jásání nastává věřícím ze zmrtvýchvstání Krista. Tedy v době velikonoční, kterou Církev slaví pro zmrtvýchvstání Páně, a ve dny nedělní, v nichž se děje vzpomínka na zmrtvýchvstání, mají být zavedeny nějaké posty.

II-II ot. 147 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je obecný zvyk Církve.

II-II ot. 147 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, půst je zařízen na dvojí, totiž na zničení viny a na povznesení mysli k nebeským. A proto posty měly být vyhlášeny zvláště pro ony doby, v nichž bylo třeba lidi očistit od hříchů a mysl věřících povznášet k Bohu zbožností. To pak zvláště naléhá před velikonoční slavností, v níž se i viny odpouštějí křtem, který je slavně konán v předvečer Velikonoc, kdy se připomíná pohřeb Páně, poněvadž "skrze křest jsme spolupohřbeni s Kristem k smrti", jak se praví Řím. 6. Také ve svátek Velikonoc nejvíce třeba mysl člověka skrze zbožnost povznésti ke slávě věčnosti, kterou Kristus vzkříšením začal. A proto bezprostředně před slavností velikonoční ustanovila Církev postění. A z téhož důvodu v předvečery předních slavností, v nichž se máme připravit na zbožné konání nastávajících svátků. Podobně je také církevním zvykem, že v jednotlivých čtvrtletích jsou udělována svatá svěcení, k jichž přijetí se musejí připravit postem jak ti, kteří vysvěcují, i ti, kteří budou vysvěceni, a také všechen lid. pro jehož užitek jsou svěceni. Proto se též čte Luk. 6, že Pán před volbou apoštolů "odešel se modlit na horu", což Ambrož vykládaje praví: "Co se tobě sluší konat, chceš-li se ujmout nějaké svaté povinnosti, jestliže Kristus nejprve se modlil, než poslal apoštoly?" Důvod pak počtu při čtyřicetidenním postu podle Řehoře je trojí. A to, nejprve "poněvadž síla Desatera je naplněna skrze čtyři knihy svatého Evangelia; neboť desítka čtyřikrát napsaná, vzroste na čtyřicítku. Nebo, že sestáváme ze čtyř živlů, v tomto smrtelném těle, skrze jehož rozkoše odpíráme přikázáním Páně, které bylo přijato skrze Desatero. Proto je záhodno, abychom totéž tělo čtyřicetkrát trápili. Nebo, poněvadž, jako v zákoně bylo přikázáno podávat  desátky věcí, tak usilujeme podat  Bohu desátky dnů; neboť když rok se táhne přes tři sta a šedesát a šest dní, my však se trápíme po třicet a šest dní, které jsou postní v šesti týdnech Čtyřicetidenní), dáváme Bohu jako desátky svého roku". Podle Augustina pak se přidává čtvrtý důvod. Neboť Stvořitelem je Trojice: Otec a Syn a Duch svatý; tvoru pak neviditelnému náleží číslo tři, neboť je nám přikázáno milovat  Boha z celého srdce a z celé duše a z celé mysli. Tvoru viditelnému patří čtyřka, k vůli teplotě a studenosti, vlhkosti a suchu. Tak tedy desítkou jsou označeny všechny věci; ta, násobena čtyřkou, která přísluší tělu, kterým se koná práce, vytvoří číslo čtyřicet.

Jednotlivé posty Čtvera období obsahují tři dny pro počet měsíců, který náleží každému období; nebo pro počet svatých svěcení, která v těchto obdobích jsou udělována.

II-II ot. 147 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus nepotřeboval křtu pro sebe, nýbrž aby nám křest odporučil. A proto jemu nenáleželo, aby se před svým křtem postil, nýbrž po křtu, aby nás povzbudil k postění před naším křtem.

II-II ot. 147 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že Církev nezachovává posty čtyř období přesně ani v týchž dobách jako Židé, ani také z týchž příčin. Neboť oni se postili v červenci, který je čtvrtým měsícem od dubna, jejž mají za první, poněvadž tehdy Mojžíš, sestupuje s hory Sinai, rozbil desky zákona, Exod. 32, a podle Jeremiáše po prvé padly zdi města, Jerem. 39. V pátém pak měsíci, který u nás se nazývá srpen, poněvadž, když kvůli vyzvědačům vzniklo v lidu povstání, bylo jim zakázáno vystoupit na horu, Num. 14, a v tom měsíci od Nabuchodonosora, a potom od Tita, byl zapálen jerusalemský chrám. V sedmém pak, který se nazývá říjen, byl zabit Godoliáš, zbytek lidu rozprášen. V desátém pak měsíci, který u nás se nazývá leden, lid, s Ezechielem držený ve vyhnanství, uslyšel, že chrám byl vyvrácen.

II-II ot. 147 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že půst jásání pochází z vnuknutí Ducha Svatého, jenž je duchem svobody. A proto tento půst nemá spadat  pod přikázání. Tedy posty, které Církev přikázáním ustanovuje, jsou spíše posty trápení, které se nehodí do dnů radosti. Pročež Církev neustanovila půst po celou dobu velikonoční, ani na dni nedělní. A kdyby se v nich někdo postil proti zvyku křesťanského lidu, který, jak praví Augustin, má být jako zákon, nebo také z nějakého bludu (jako se postí Manichejci, pokládajíce takový půst za nutný), nebyl by prost hříchu. Ačkoli půst, uvažovaný o sobě, v každé době je chvalný, jak praví Jeronym Luciánovi: "Kéž bychom se po všechen čas mohli postiti."

6. Zda se vyžaduje k postu, aby člověk pojedl jen jednou.

 

 

II-II ot. 147 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžaduje k postu, aby člověk jen jednou pojedl. Neboť půst, jak bylo řečeno, je úkon ctnosti odříkání, která nezachovává méně patřičné množství, než počet jedení. Ale postícím není předepsáno množství pokrmu. Tedy ani počet jedení nemá být určován.

II-II ot. 147 čl. 6 arg. 2

Mimo to jako se člověk živí pokrmem, tak i nápojem.

Proto i nápoj porušuje půst, pročež nemůžeme po nápoji přijmout Eucharistii. Ale není zakázáno, abychom vícekrát nepili v různých hodinách dne. Tedy nemá být také zakázáno postícím se, aby vícekrát jedli.

II-II ot. 147 čl. 6 arg. 3

Mimo to cukroví je jakýsi pokrm, přece však je mnozí berou ve dnech postu po jídle. Tedy jednou jísti není v pojmu postu.

II-II ot. 147 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je obecný zvyk křesťanského lidu.

II-II ot. 147 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že půst je od Církve ustanoven na brzdění dychtivosti, tak však, aby přirozenost se zachovala. Avšak na to zdá se dostačovat  jediné pojezení, jímž může člověk zadostučinit přirozenosti, a přece dychtivosti něco ubírá, zmenšuje počet pojezení. A proto zařízením Církve bylo stanoveno, aby postící se jedli jednou za den.

II-II ot. 147 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že množství pokrmu nemohlo být všem určeno totéž pro různé soustavy těl, z nichž se přihází, že jeden potřebuje více pokrmu, jiný méně. Ale většinou všichni mohou zadostučinit přirozenosti jediným jedením.

II-II ot. 147 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že je dvojí půst. A to, jeden přírodní, který se vyžaduje k přijetí Eucharistie. A tento se ruší jakýmkoliv nápojem, také vodou, po níž také není dovoleno přijmout Eucharistii. Ale je jiný půst Církve, který se nazývá půst postícího se. A tento se neruší leč těmi, která Církev zamýšlí zakázat, ustanovujíc půst. Avšak Církev nemíní zakázat  odříkání nápoje, který se spíše bere pro činnost těla a na trávení přijatých pokrmů než na výživu, třebaže jaksi živí. A proto postícím se je dovoleno vícekrát píti. Užívá-li však někdo nemírně nápoje, může hřešit a ztratit zásluhu postu, jako také, bere-li nemírně pokrm při jednom pojezení.

II-II ot. 147 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že cukroví, třebaže jaksi živí, nebere se přece hlavně na výživu, nýbrž na trávení pokrmů. Pročež neporušuje půst, jako ani přijetí jiných léků, leč by snad někdo lstivě požíval velmi mnoho cukroví na způsob pokrmu.

Copyright

Links

Settings

O projektu 

 

Sancti Thomae Aquinatis

SUMMA THEOLOGIAE

Secunda Secundae Partis

147. O POSTU

7. Zda devátá hodina je vhodně určena jídlu pro ty, kteří se postí.

 

 

II-II ot. 147 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že devátá hodina je nevhodně určena jídlu pro ty, kteří se postí. Neboť stav Nového zákona je dokonalejší než stav Starého zákona. Ale ve Starém zákoně se postili až do večera, neboť se praví Levit. 23: "Je sobota, budete trápit své duše," a potom následuje: "Od večera až do večera budete slavit své soboty."

Tedy tím více v Novém zákoně má být půst určen až do večera.

II-II ot. 147 čl. 7 arg. 2

Mimo to půst Církví ustanovený ukládá se všem. Ale všichni nemohou přesně poznat  devátou hodinu. Tedy zdá se. že určení deváté hodiny nemá spadat  pod nařízení postní.

II-II ot. 147 čl. 7 arg. 3

Mimo to půst je úkon ctnosti odříkání, jak bylo řečeno shora. Ale mravní ctnost nepojímá střed týmž způsobem ohledně všech, poněvadž, co je mnoho jednomu, je málo jinému, jak se praví v II. Ethic. Tedy postícím se nemá být určena devátá hodina.

II-II ot. 147 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že koncil Chalcedonský praví: "Ve Čtyřicetidení nemají být považováni za postící se ti, kteří jedli před večerním slavením obřadu," které v době čtyřicetidení se odříkává po deváté. Tedy je se postit až do deváté.

II-II ot. 147 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, půst je zařízen na ničení a překážku viny. Pročež musí něco uložit mimo obecný zvyk, avšak tak, aby tím nebyla příliš zatížena přirozenost. Avšak patřičný a obecný zvyk u lidí je jísti kolem šesté hodiny: jednak proto, že trávení zdá se být dokonáno přirozenou teplotou, noční dobou staženou dovnitř pro obklopující chlad noční, i rozvedení šťáv do údů, k čemuž spolupůsobí denní teplo až k vzestupu slunce nejvýše; jednak také proto, že tehdy přirozenost lidského těla nejvíce potřebuje pomoci proti vnějšímu teplu vzduchu, aby uvnitř šťávy nebyly připáleny. A proto, aby postící se cítil nějaké trápení na zadostučinění za vinu, postícím se je určena vhodná hodina pro jídlo okolo hodiny deváté.

Tato hodina je také příhodná tajemství umučení Kristova. které bylo dokonáno o deváté hodině, když "skloniv hlavu, odevzdal ducha". Neboť postící se, když trápí své tělo, připodobňují se utrpení Kristovu, podle onoho Galat.: "Kteří jsou Kristovi, tělo své ukřižovali s neřestmi a dychtivostmi."

II-II ot. 147 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že stav Starého zákona se přirovnává k noci, stav však Nového zákona ke dni, podle onoho Řím. 13: "Noc pokročila a přiblížil se den." A proto ve Starém zákoně se postili až do noci, ne však v Novém zákoně.

II-II ot. 147 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že při postu se vyžaduje určitá hodina, ne podle jemného zkoumání, nýbrž podle hrubého odhadu, neboť stačí, aby bylo okolo deváté hodiny, a to může každý snadno poznat.

II-II ot. 147 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že malý přebytek nebo také malý nedostatek nemůže mnoho škoditi. Ale od hodiny šesté, v níž lidé obecně jídávají, není velká vzdálenost dobová až do deváté hodiny, která je určena postícím se. A tedy takové určení doby nemůže nikomu mnoho škoditi, ať je jakýkoli stav jeho; nebo, kdyby snad jim to bylo velmi obtížné pro nemoc nebo věk nebo něco podobného, měl by se jim půst prominouti, nebo dovolit poněkud dříve jísti.

8. Zda postícím se je vhodně udáno odříkání od masa a vajec a mléčných.

 

 

II-II ot. 147 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně je postícím se udáno odříkání od masa, vajec a mléčných. Neboť shora bylo řečeno, že půst byl ustanoven na brzdění tělesných dychtivostí. Ale pit vína vzbuzuje více dychtivost než masité jídlo, podle onoho Přísl. 20: "Bujná věc je víno," a Efes. 5: "Neopíjejte se vínem, v němž je bujnost." Ježto tedy postícím se není zakázáno pít víno, zdá se, že nemá být zakázáno jísti maso.

II-II ot. 147 čl. 8 arg. 2

Mimo to některé ryby se jedí s takovým potěšením, jako maso některých zvířat. Ale dychtivost je žádost těšícího, jak jsme měli shora. Tedy při postu, který je ustanoven na brzdění dychtivosti, jako není zakázáno jísti ryby, tak nemá být zakázáno jísti maso.

II-II ot. 147 čl. 8 arg. 3

Mimo to v některých dnech postních někteří užívají vajec a sýra. Tedy ze stejného důvodu může člověk takových užívat  ve čtyřicetidenním postu.

II-II ot. 147 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je obecný zvyk věřících.

II-II ot. 147 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, půst je Církví ustanoven na potlačování dychtivostí těla, které jsou o potěšeních hmatu, která pozůstávají v pokrmech a pohlavních. A proto Církev zakázala postícím se ony pokrmy, u nichž je i při jídle nejvíce potěšení, i také člověka nejvíce dráždí k pohlavním. Taková jsou masa zvířat, zůstávajících a dýchajících na zemí, a co od nich pochází, jako mléčná od čtvernožců a vejce od ptáků. Poněvadž totiž taková se více shodují s lidským tělem, více těší a více přispívají k živení lidského těla. A tak z požití jich více přebývá, aby se přetvořilo na hmotu semene, jíž množení je největší podnět bujnosti. A proto Církev stanovila postícím, aby se především těchto pokrmů zdržovali.

II-II ot. 147 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k úkonu plození se sbíhá trojí, totiž teplota, duch a šťáva. K teplotě pak nejvíce přispívá víno a jiná, zahřívající tělo; duchy pak zdají se působit nadýmavá; ale šťávu nejvíce působí požívání masa. z něhož se tvoří mnoho výživy. Zjinačená teplota pak a rozmnožení duchů rychle přejde, kdežto podstata šťávy zůstává dlouho.

A proto postícím se je spíše zakázáno užívání masa než vína, nebo zelenin, které jsou nadýmavé.

II-II ot. 147 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že Církev, ustanovujíc půst, přihlíží k tomu, co se obecněji přihází. Avšak pojídání masa obecně více těší než pojídání ryb; ačkoliv u některých je tomu jinak. A proto Církev spíše zakázala postícím se pojídání masa než pojídání ryb.

II-II ot. 147 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že vejce a mléčná se postícím zakazují, pokud pocházejí od zvířat, majících maso. Proto více je zakazováno maso než vejce a mléčná. Podobně také mezi jinými posty slavnější je půst čtyřicetidenní, jak proto, že se zachovává jako následování Krista, tak také, poněvadž jím jsme připravováni na zbožné slavení tajemství našeho vykoupení. A proto v kterémkoli postu se zakazuje jísti maso, avšak v postu čtyřicetidenním se všeobecně zakazují také vejce a mléčná. Ohledně odříkání těchto pak v různých postech jsou různé zvyky u různých, kteréžto má každý zachovávat  podle zvyku těch, mezi nimiž žije. Proto Jeromym praví, mluvě o postech: "Každý kraj jednej podle svého smyslu a nařízení předků považuj za apoštolské zákony."

148. O OBŽERSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 148 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o obžerství. A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda obžerství je hřích.

2. Zda je hřích smrtelný.

3. Zda je největší hřích.

4. Které jsou jeho druhy.

5. Zda je hlavní neřest.

6. O jeho dcerách.

1. Zda obžerství je hřích.

 

 

II-II ot. 148 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že obžerství není hřích. Neboť Pán praví, Mat. 15: "Co vchází do úst, neposkvrňuje člověka." Ale obžerství je i z pokrmů, které vcházejí do člověka. Tedy, ježto každý hřích poskvrňuje člověka, zdá se, že obžerství není hřích.

II-II ot. 148 čl. 1 arg. 2

Mimo to nikdo nehřeší v tom, čemu se nemůže vyhnouti, jak praví Augustin, v knize O přiroz. a milosti. Ale obžerství pozůstává v nadmíře pokrmu, které se člověk nemůže vyhnouti; neboť Řehoř praví; XXX. Moral.: "Poněvadž při jídle rozkoš se mísí s nutností, neví se, co nutnost žádá a co rozkoš požaduje." A Augustin praví v X. Vyzn.: "Kdo je, Pane, kdo nebere pokrm poněkud přes hranice nezbytnosti?" Tedy obžerství není hřích.

II-II ot. 148 čl. 1 arg. 3

Mimo to ve kterémkoliv rodě hříchu první hnutí je hřích. Ale první hnutí po pokrmu není hřích, jinak by hlad a žízeň byly hřích. Tedy obžerství není hřích.

II-II ot. 148 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co Řehoř praví, XXX. Moral., ".že střetnutí duchovního boje nenastane, není-li dříve podmaněn nepřítel v nás samých položený, totiž žádost". Ale vnitřní nepřítel člověka je hřích. Tedy obžerství je hřích.

II-II ot. 148 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že obžerství neznamená kteroukoli žádost jídla a pití, nýbrž nezřízenou. Avšak nezřízená žádost se jmenuje odtud, že ustupuje od řádu rozumu, v němž pozůstává dobro mravní ctnosti. Avšak něco se nazývá hřích odtud, že je proti ctnosti. Z čehož je zjevné, že obžerství je hřích.

II-II ot. 148 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co vchází do člověka na způsob pokrmu, podle své podstaty a přirozenosti neposkvrňuje člověka duchovně. Ale Židé, proti nimž Pán mluví, a Manicheové se domnívali, že některé pokrmy činí nečistými, ne pro tvar, nýbrž pro vlastní přirozenost. Avšak nezřízená dychtivost pokrmů člověka poskvrňuje duchovně.

II-II ot. 148 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, neřest obžerství nepozůstává v podstatě pokrmu, nýbrž v dychtivosti neřízené rozumem. A proto, překročí-li někdo množství pokrmu, ne z dychtivosti pokrmu, nýbrž považuje si to za nutné, nepatří to k obžerství, nýbrž k jakési nezkušenosti. Ale pouze to patří k obžerství, že někdo z dychtivosti ;potěšení pokrmem vědomě překročí míru v jídle.

II-II ot. 148 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že je dvojí žádost. A to, jedna přirozená, která patří k silám duše bylinné, v nichž nemůže být ctnost a neřest, poněvadž nemohou být podrobeny rozumu. Proto také síla žádostivá se dělí od podržující, trávící a výmětné. A k takové žádosti patří hlad a žízeň. Avšak je také jiná žádost smyslová, v jejíž dychtivosti pozůstává neřest obžerství. Pročež první hnutí obžerství obnáší nezřízenost v žádosti smyslové, která není bez hříchu.

2. Zda obžerství je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 148 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že obžerství není smrtelný hřích. Neboť každý smrtelný hřích je proti přikázání desatera, což se u obžerství nezdá, Tedy obžerství není smrtelný hřích.

II-II ot. 148 čl. 2 arg. 2

Mimo to každý smrtelný hřích je proti lásce, jak je patrné ze shora řečeného. Ale obžerství není proti lásce ani vzhledem k milování Boha, ani vzhledem k milování bližního. Tedy obžerství není, nikdy smrtelný hřích.

II-II ot. 148 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Augustin, v řeči O očistci: "Kdykoli někdo požije více pokrmu nebo nápoje více, než třeba, věz, že patří k malým hříchům." Ale toto náleží obžerství. Tedy obžerství patří ke hříchům malým, to je všedním.

II-II ot. 148 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v XXX. Moral.: "Vládou neřesti obžerství, vše, co Iidé statečně vykonají, ztrácejí; a neomezí-li se břicho, všechny ctnosti jsou pohřbeny." Ale ctnost se ničí jenom smrtelným hříchem. Tedy obžerství je smrtelný hřích.

II-II ot. 148 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, neřest obžerství vlastně pozůstává v nezřízené dychtivosti. Avšak řád rozumu, řídícího dychtivost, lze viděti dvojmo: jedním způsobem vzhledem k těm, která jsou k cíli, pokud totiž nejsou tak přiměřena, aby byla úměrná cíli. Jiným způsobem vzhledem k samému cíli, pokud totiž dychtivost člověka odvrací od povinného cíle. Vezme-li se tedy nezřízenost dychtivosti v obžerství podle odvrácení od posledního cíle, tak obžerství bude těžký hřích. A to se přihází, utkví-li člověk na potěšení obžerství jako na cíli, pro který pohrdne Bohem, ochoten totiž jednat  proti přikázáním Božím, aby dosáhl takových potěšení. Rozumí-li se však v neřesti obžerství nezřízenost dychtivosti toliko co do těch, která jsou k cíli, když totiž je příliš dychtiv potěšení pokrmy, ne však tak, že by pro to něco činil proti zákonu Božímu, je hřích všední.

II-II ot. 148 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že neřest obžerství je smrtelný hřích, pokud odvrací od posledního cíle. A podle toho, jakýmsi přenesením je proti přikázání svěcení soboty, v němž se rozkazuje spočinutí v posledním cíli. Neboť nejsou všechny hříchy přímo proti přikázáním Desatera, nýbrž pouze ty, které obsahují nespravedlnost, poněvadž přikázání Desatera zvláště se týkají spravedlnosti a jejich části, jak jsme svrchu měli.

II-II ot. 148 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že obžerství, pokud odvrací od posledního cíle, je proti milování Boha, jejž je milovat  nade všecko, jakožto poslední cíl. A pouze podle toho je ožerství smrtelný hřích.

II-II ot. 148 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ono slovo Augustinovo se rozumí o obžerství, pokud obsahuje nezřízenost dychtivosti pouze v těch, která jsou k cíli.

II-II ot. 148 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že se říká, že obžerství odnímá ctnosti. ne tak o sobě, jako také pro neřesti, které z něho vznikají. Praví totiž Řehoř v Pastýřském: "Když se břicho žravostí napíná, ctnosti duše jsou ničeny bujností."

 

3. Zda obžerství je největší hřích.

 

 

II-II ot. 148 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupu je takto: Zdá se, že obžerství je největší hřích. Neboť velikost hříchu je měřena z velikosti trestu. Ale hřích obžerství je nejtíže trestán, neboť Zlatoústý praví v 13. homilii k Mat.: "Adama vyhnala neumírněnost žaludku z ráje, potopu, která byla za času Noemova, ona způsobila i trest Sodomských," podle onoho Ezech. 16: "Toto byla nepravost tvé sestry Sodomy, nasycení chlebem," atd. Tedy hřích obžerství je největší hřích.

II-II ot. 148 čl. 3 arg. 2

Mimo to příčina v kterémkoli rodu je mocnější. Ale obžerství zdá se být příčinou jiných hříchů, poněvadž k Žalmu 135, 'Který potřel Egypt s jeho prvorozenci', praví Glossa: "Bujnost, dychtivost, pýcha jsou ta, která nejprve rodí břicho." Tedy obžerství je nejtěžší hřích.

II-II ot. 148 čl. 3 arg. 3

Mimo to po Bohu má člověk nejvíce milovat  sama sebe, jak jsme měli shora. Ale neřestí obžerství člověk sám sobě působí škodu, neboť se praví Eccli. 37: "Pro opilost mnozí zahynuli." Tedy obžerství je nejtěžší hřích, aspoň kromě hříchů, které jsou proti Bohu.

II-II ot. 148 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že tělesné neřesti, mezi něž se počítá obžerství, jsou podle Řehoře menší vina.

II-II ot. 148 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že těžkost nějakého hříchu lze pozorovat  trojmo: A to, nejprve a hlavně podle látky, v níž je hřešeno. A podle toho hříchy, které jsou na božských věcech, jsou největší. Pročež podle toho hřích obžerství není největší, neboť je o těch, která se týkají udržení těla. Za druhé pak se strany hřešícího. A podle toho hříchu obžerství je více polehčováno než přitěžováno, jak pro nutnost bráti pokrmy, tak také pro nesnadnost rozeznávat  a zařizovat. co se v takových hodí. Třetím pak způsobem se strany následného účinku. A podle toho neřest obžerství má jakousi velikost, pokud je příležitostí k různým hříchům.

II-II ot. 148 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony tresty se spíše vztahují k neřestem, které následují po obžerství, nebo ke kořeni obžerství než k obžerství samému. Neboť první člověk byl vyhnán z ráje pro pýchu, od níž postoupil ke skutku obžerství. Potopa pak a trest Sodomských byly uvaleny pro hříchy nečistoty, pocházející z příležitosti obžerství.

II-II ot. 148 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí se strany hříchů, které vznikají z obžerství. Příčina však nemusí být mocnější, leč u příčin o sobě. Ale obžerství není o sobě příčinou jiných neřestí, nýbrž jako případkově a jako příležitost.

II-II ot. 148 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že nestřídmý nezamýšlí způsobit škodu svému tělu, nýbrž potěšení pokrmem. Následuje-li však škoda těla, je to případkově. Proto to nenáleží přímo k tíži obžerství. Ale jeho vině se přitěžuje, upadne-li někdo do tělesné škody z neumírněného požití pokrmu.

4. Zda druhy obžerství jsou vhodně rozlišovány podle těchto pěti stavů: ukvapeně, mlsně, příliš, hltavě, labužnicky.

 

 

II-II ot. 148 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto. Zdá se, že nevhodně rozděluje druhy obžerství Řehoř, který praví: "Neřest obžerství nás pokouší pěti způsoby: neboť někdy předbíhá času potřeby, někdy hledá lahodnější jídla, někdy žádá vybranější přípravu poživatin, někdy přesahuje míru občerstvení množstvím požívaného, někdy hřeší někdo žárem nesmírné touhy." A jsou obsaženy v tomto verši: Ukvapeně, mlsně, příliš, hltavě, labužnicky.

Neboť řečená se různí podle různých okolností. Ale okolnosti, ježto jsou případky skutků, nečiní různost druhu. Tedy podle řečených nerozlišují se druhy obžerství.

II-II ot. 148 čl. 4 arg. 2

Mimo to, jako čas je nějaká okolnost, taktéž místo. Jestliže se tedy od času bere jeden druh obžerství, zdí se, že ze stejného důvodu od místa a jiných okolností.

II-II ot. 148 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako mírnost zachovává patřičné okolnosti, tak také jiné mravní ctnosti. Ale v neřestech. které jsou proti jiným mravním ctnostem, nerůzní se druhy podle různých okolností. Tedy ani v obžerství.

II-II ot. 148 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je uvedené slovo Řehořovo.

II-II ot. 148 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, obžerství obnáší nezřízenou žádost jídla. Avšak v jídle se pozoruje dvojí. Totiž sám pokrm, který je pojídán, a samo pojídání. Tedy nezřízenost žádosti lze bráti dvojmo; jedním totiž způsobem vzhledem k samému pokrmu, který se přijímá. A tak, co do podstaty nebo druhu pokrmu někdo hledá mlsně jídla, to je vzácná. Co do jakosti hledá pokrmy příliš vybraně připravené, to je labužnicky. (;o do množství pak přesahuje příliš v jídle. Jiným pak způsobem se bere nezřízenost žádos i co do samého braní pokrmu, buď že předbíhá patřičnou dobu jídla, což je ukvapeně, nebo že nezachovává náležitý způsob pojídání, což je hltavě. Izidor však shrnuje první a druhý pod jedno, řka, že nestřídmý přesahuje v pokrmu co, kolik, jak a kdy.

II-II ot. 148 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že porušení různých okolností působí různé druhy obžerství pro různé pohnutky, z nichž se různí druhy mravních. Neboť v tom, kdo hledá lahodná jídla, vzbuzuje se žádost ze samého druhu pokrmu; v tom však, kdo předbíhá čas, je nezřízená dychtivost pro netrpělivost čekat. A totéž je patrné u jiných.

II-II ot. 148 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že v místě a jiných okolnostech nenachází se jiná odlišná pohnutka, patřící k užívání pokrmu, která by působila jiný druh obžerství.

II-II ot. 148 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že v kterýchkoliv jiných neřestech různé okolnosti mají různé pohnutky, třeba bráti různé druhy neřesti podle různých okolností. Ale to se nepřihází ve všech, jak bylo řečeno shora.

5. Zda obžerství je hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 148 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že obžerství není hlavní neřest. Neboť hlavní neřesti slují ta, z nichž vznikají jiné podle pojmu příčiny účelové. Ale pokrm, o němž je obžerství, nemá ráz účelu, neboť není hledán pro sebe, nýbrž pro živení těla. Tedy obžerství není hlavní neřest.

II-II ot. 148 čl. 5 arg. 2

Mimo to hlavní neřest zdá se být cosi hlavního v rázu hříchu. Ale to nenáleží obžerství, poněvadž se zdá být podle svého rodu nejmenší z hříchů, jakožto bližší tomu, co je podle přirozenosti. Tedy nezdá se obžerství být hlavní neřest.

II-II ot. 148 čl. 5 arg. 3

Mimo to hřích se přihází odtud, že někdo ustupuje od počestného dobra pro něco užitečného přítomnému životu, nebo těšícího smysl. Ale ohledně dober, která mají ráz užitečného, udává se pouze jedna hlavní neřest, totiž lakomství. Zdá se tedy, že také ohledně potěšení má se udávat  pouze jedna hlavní neřest. Avšak udává se nečistota, která je větší neřest než obžerství a ohledně větších potěšení. Tedy obžerství není hlavní neřest.

II-II ot. 148 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř čítá obžerství k hlavním neřestem, XXXI. Moral.

II-II ot. 148 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, hlavní neřest se nazývá ta, z níž vznikají jiné neřesti podle rázu účelové příčiny, pokud má totiž účel velmi žádoucí. Proto žádostí jeho bývají lidé mnohonásobně ponoukáni ke hříchu. Některý pak účel stává se proto velmi žádoucím, že má některou z podmínek blaženosti, jež je přirozeně žádoucí. K pojmu blaženosti pak patří potěšení. A proto neřest obžerství, která je o potěšení hmatu, která jsou větší nad ostatní, vhodně se klade mezi hlavní neřesti.

II-II ot. 148 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pokrm je sice k něčemu zařízen jakožto k cíli. Ale poněvadž onen cíl je nejvíce žádoucí, jenž nemůže být bez pokrmu zachován, odtud také je, že sám pokrm je nejvíce žádoucí, a k tomu také směřuje skoro celá námaha lidského života, podle onoho Eccle. 6: "Všechna námaha člověka pro jeho ústa." A přece se zdá být obžerství více o potěšeních pokrmu než o pokrmech. Pročež, jak Augustin praví, v knize O pravém nábož.: "kdo hýčkají nízké tělo, raději chtějí pojídání," v němž totiž je potěšení, "než nasycení; ježto ona rozkoš vůbec přestává ukojením žízně a hladu."

II-II ot. 148 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že cíl v hříchu je brán se strany přiklonění, kdežto tíže hříchu se bere se strany odvrácení se. A proto hlavní neřest, která má cíl nejvíce žádoucný, nemusí být velmi těžká.

II-II ot. 148 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že těšící je žádoucí o sobě. A proto podle jeho různosti stanoví se dvě hlavní neřesti, totiž obžerství a nečistota. Avšak užitečné nemá ze sebe ráz žádoucího, nýbrž pokud je zařízeno k jinému. A ve všech užitečných zdá se být jeden ráz žádoucnosti. A pro toto ohledně těchto nestanoví se než jedna hlavní neřest.

6. Zda se vhodně označuje pět dcer obžerství, totiž nejapná veselost,

šaškovství, nečistota, mnohomluvnost a otupělost mysli ohledně rozumu.

 

 

II-II ot. 148 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se udává pět dcer obžerství, totiž nejapná veselost, šaškovství, nečistota, mnohomluvnost a otupělost mysli ohledně rozumu. Neboť nejapná veselost sleduje každý hřích, podle onoho Přísl. 2: "Kteří se veselí, když špatně jednali a plesají v ne,jhorších věcech." Podobně také otupělost mysli nachází se v každém hříchu, podle onoho Přísl. 14: "Bloudí, kteří konají zlo." Tedy nevhodně jsou udány dcery obžerství.

II-II ot. 148 čl. 6 arg. 2

Mimo to nečistota, která nejvíce následuje obžerství, zdá se být vrhnutí, podle onoho Isai. 28: "Všechny stoly byly plné vrhnutí a špíny." Ale toto se nezdá být hříchem, nýbrž trest hříchu, nebo také něco užitečného, spadajícího pod radu, podle onoho Eccli. 31: "Byl-li jsi přinucen jísti mnoho, odejdi z místa a vrhni a poleví ti." Tedy nemá být kladeno mezi dcery obžerství.

II-II ot. 148 čl. 6 arg. 3

Mimo to Izidor. v II. kn. O nejvyš. dobru, udává šaškovství za dceru smilstva. Nemá se tedy klásti mezi dcery obžerství.

II-II ot. 148 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že tyto dcery obžerství označuje Řehoř, XXXI. Moral.

II-II ot. 148 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, obžerství vlastně pozůstává v nezřízeném potěšení, které je v pokrmech a nápojích. A tedy ony neřesti jsou počítány mezi dcery obžerství, které násleldují z nezřízeného potěšeni pokrmem a nápojem. A ty lze bráti buď se strany duše, nebo se strany těla. Se strany pak duše čtvermo. A to, nejprve vzhledem k rozumu, jehož bystrost je otupována nemírností pokrmu a nápoje. A ohledně toho se udává dcera obžerství otupělost smyslu ohledně rozumu, pro výpary pokrmů, matoucí hlavu; jako obráceně odříkání prospívá vnímání moudrosti,, podle onoho v Eccle. 2: "Umínilo si srdce mé vzdalovat  mé tělo od vína, abych svého ducha přenesl k moudrosti." Za druhé co do žádosti, která je mnohonásobně nezřízená z nemírnosti pokrmu a nápoje, uspávající jaksi kormidlo rozumu. A vzhledem k tomu se udává nejapná veselost, poněvadž všechny jiné nezřízené vášně směřují k radosti a smutku, jak se praví v II. Ethic. A to je,  co se praví III. Esdr. 3, že "víno přivede každou mysl do bezpečnosti a příjemnosti". Za třetí vzhledem k nezřízenému sIovu. A tak se udává mnohomluvnost poněvadž, jak praví Řehoř v Pastýř.: "Kdyby oddané obžerství neuchvacovala nemírněná povídavost, onen boháč, o němž se praví, že denně skvěle hodoval, nehořel by nejvíce jazykem." Za čtvrté vzhledem k nezřízenému činu. A tak se udává šaškovství, to je jakési žertování, pocházející z pochybení rozumu, který, jako nemůže zadržovat  slova, tak nemůže zadržovat  vnější pohyby. Proto Efes. 5 k onomu 'Buď hloupé mluvení, nebo šaškovství', praví Glossa, že "od hloupých má jméno šaškovství, to je žertování, které obyčejně vyvolá smích". Ačkoliv obojí může se vztahovat  ke slovům, v nichž se přihází hřích, bud pro nadbytek, což patří k mnohomluvnosti, nebo pro nepočestnost, což patří k šaškovství. Se strany pak těla udává se nečistota, kterou lze bráti buď podle nezřízeného vypouštění jakýchkoli zbytků nebo zvláště vzhledem k vypouštění semene. Proto k onomu Efes. 5: 'Smilství však a každá nečistota', atd. praví Glossa: "to je nezdrželivost, náležející jakýmkoli způsobem k prostopášnosti."

II-II ot. 148 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že veselost, která je z úkonu hříchu nebo z cíle, následuje každý hřích, nejvíce ten, který pochází ze zběhlosti. Ale veselost nevázaná a nezpůsobná, která zde se nazývá nejapná, vzniká hlavně z nemírného požití pokrmu nebo nápoje. Podobně se také musí říci, že otupělost smyslu vzhledem k přemýšlení nejvíce pochází z obžerství z důvodu již řečeného.

II-II ot. 148 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že ač vrhnutí je užitečné po nadbytečném jídle, přece je neřestné, že se někdo podrobí této nutnosti skrze nemírné jídlo a pití. Lze však způsobit vrhnutí bez viny, na radu lékařskou, na léčení nějaké nemoci.

II-II ot. 148 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že šaškovství sice pochází z úkonu obžerství, ne však z úkonu smilstva, nýbrž ze chtění je. A proto může náležet k oběma neřestem.

 

149. O STŘÍZLIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 149 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o střízlivosti a protilehlé neřesti. A o střízlivosti jsou čtyři otázky:

1. Jaká je látka střízlivosti.

2. Zda je zvláštní ctnost.

3. Zda užívat  vína je dovoleno.

4. Kterým zvláště přísluší střízlivost.

1. Zda látka střízlivosti je nápoj.

 

 

II-II ot. 149 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vlastní látka střízlivosti není nápoj. Praví se totiž Řím. 12: "Nikoli více moudrosti nad patřičnou moudrost, nýbrž moudrost ve střízlivosti." Tedy střízlivost je také v moudrosti, a nikoli pouze v nápoji.

II-II ot. 149 čl. 1 arg. 2

Mimo to Moudr. 8 se praví o moudrosti Boží, že "učí střízlivosti a opatrnosti, spravedlnosti a síle", kde střízlivost klade místo mírnosti. Ale mírnost je nejen v pití, nýbrž také v jídle a v pohlavních. Tedy střízlivost není pouze ohledně nápoje.

II-II ot. 149 čl. 1 arg. 3

Mimo to jméno střízlivosti zdá se vzato od tříbení. Ale ve všem, co je naše, musíme zachovávat  vytříbenost, jak se praví Tit. 2: "Střízlivě a spravedlivě a zbožně žijme na tomto světě." A Glossa dodává: "Střízlivě v nás." A I. Tim. 2 se praví: "Ženy v úpravném oděvu, upravujíce jej se stydlivostí a střízlivostí," A tak se zdá, že střízlivost není pouze ve vnitřních, nýbrž i v těch, která náležejí k vnějšnímu chování. Není tedy nápoj vlastní látkou střízlivosti.

II-II ot. 149 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 31 "Lidem správného života víno ve střízlivosti; jestliže je piješ mírně. budeš střízlivý.

II-II ot. 149 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnosti, které mají jméno od nějaké všeobecné podmínky ctnosti, vyhrazují si zvláště onu látku, ve které je nejnesnadnější a nejlepší onu její podmínku zachovati; jako statečnost nebezpečí smrti a mírnost potěšení dotyku. Jméno střízlivosti je však vzato od tříbení: se nazývá totiž někdo střízlivý, to je zachovávající vytříbenost, to je míru. A proto onu látku si zvláště střízlivost připisuje, ve které je velmi chvalitebné zachovat  míru. Takovou pak je nápoj, schopný opojiti, protože mírně ho užívat  velmi prospívá, a nemírné přebrání velmi škodí, protože více překáží užívání rozumu než přemíra pokrmu. Proto se praví Eccli. 31: "Zdravím duše i těla je střízlivé pití. Vypít mnoho vína působí podrážděnost a hněv a mnoho zřícenin." A proto se bere střízlivost zvláště při pití, ne čehokoli, nýbrž toho, co svými výpary přirozeně pomátne hlavu, jako víno, a vše, co může opojiti. Obecně však vzaté jméno střízlivosti lze říci o kterékoli látce, jak bylo též shora řečeno o statečnosti a mírnosti.

II-II ot. 149 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako víno hmotné opojí tělesně, tak také metaforicky pozorování moudrostí se nazývá nápoj opojný proto, že svým potěšením vábí duha, podle onoho Žalmu 22: "Číše má opojná, jak je převzácná!" A proto se jmenuje střízlivost při nazírání moudrosti z jakési podobnosti.

II-II ot. 149 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že vše, co vlastně náleží k mírnosti, jsou nezbytnosti přítomného života, a nadbytek jich škodí. A proto ve všech je třeba užívat  míry, což je úkolem střízlivosti, Pročež jméno střízlivostí znamená mírnost. Ale malé přebrání v pití více škodí než v jiných, a proto střízlivost je zvláště v pití.

II-II ot. 149 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ač tříbení se vyžaduje ve všem, přece se vlastně neříká střízlivost ve všem, nýbrž tam, kde tříbení je nejvíce nutné.

2. Zda střízlivost je o sobě zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 149 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: zdá se, že střízlivost není o sobě nějaká zvláštní ctnost. Odříkání se totiž bere i v pokrmech i v nápojích. Ale ohledně pokrmů není nějaká zvláštní ctnost. Tedy ani střízlivost, která je v nápoji, není nějaká zvláštní ctnost.

II-II ot. 149 čl. 2 arg. 2

Mimo to odříkání a obžerství jsou ohledně potěšení dotyku, pokud smysl vnímá potravu. Ale pokrm a nápoj spolu jsou potravou, spolu totiž potřebuje živočich oživení vlhkým a suchým. Tedy střízlivost, která je ohledně nápoje, není zvláštní ctnost.

II-II ot. 149 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako v těch, která náležejí k živení, rozlišuje se pokrm od nápoje, tak také se rozlišují různé druhy pokrmů a různé druhy nápojů. Kdyby tedy střízlivost byla o sobě nějaká zvláštní ctnost, zdá se, že pro každou odlišnost pokrmu a nápoje by byla nějaká zvláštní ctnost, což je nevhodné. Nezdá se tedy, že střízlivost je zvláštní ctnost.

II-II ot. 149 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius pokládá střízlivost za zvláštní část mírnosti.

II-II ot. 149 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, mravní ctnosti náleží zachovávat  dobro rozumu proti těm, která mu mohou zabraňovat. A proto, kde se nalézá zvláštní překážení rozumu, tam musí být zvláštní ctnost, aby se odstranilo. Opojný nápoj má však zvláštní způsob překážení užíváni rozumu, pokud totiž svými výpary mate mozek. A proto na odstranění této překážky rozumu se vyžaduje zvláštní ctnost, kterou je střízlivost.

II-II ot. 149 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pokrm a nápoj mohou obecně překážet dobru rozumu, zabavujíce jej nemírným potěšením. A vzhledem k tomu obecně ohledně pokrmu i nápoje je odříkání. Ale nápoj schopný opojit překáží zvláštním způsobem, jak bylo řečeno, a proto vyžaduje zvláštní ctnost.

II-II ot. 149 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ctnost odříkání není ohledně pokrmů a nápojů, pokud živí, nýbrž pokud překážejí rozumu. A proto není třeba, aby se brala zvláštní ctnost podle rázu živení.

II-II ot. 149 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ve všech opojných nápojích je jeden a týž důvod překážení užívání rozumu. A tak ona různost nápojů se má případkově ke ctnosti. A proto podle takovéto různosti se nerůzní ctnosti. A týž důvod je o různosti pokrmů.

3. Zda užívání vína je zcela nedovolené.

 

 

II-II ot. 149 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že užívání vína je zcela nedovolené. Bez moudrosti totiž nemůže být nikdo ve stavu spásy. Praví se totiž Moudr. 8: "Nikoho nemiluje Bůh, leč toho, kdo přebývá s moudrostí." A níže hl. 9: "Moudrostí byli uzdraveni, kdokoli se ti, Pane, zalíbili od počátku." Ale užívání vína překáží moudrosti. Praví se totiž Eccle. 2: "Umínilo si srdce mé vzdalovat  mé tělo od vína, abych svého ducha přenesl k moudrosti." Tedy užívání vína je všeobecně nedovolené.

II-II ot. 149 čl. 3 arg. 2

Mimo to Apoštol praví Řím. 14: "Dobré je nejísti masa a nepít vína, ani čím se tvůj bratr uráží, pohoršuje nebo oslabuje." Ale ustat  od dobra ctnosti je neřestné, a podobně bratřím dáti pohoršení. Tedy užívat  vína je nedovolené.

II-II ot. 149 čl. 3 arg. 3

Mimo to Jeronym praví, kn. I. Proti Jov., že "vínu s masem se oddali po potopě; Kristus však přišel na konci věků a konec stáhl k počátku." Tedy v době křesťanského zákona zdá se nedovoleno užívat  vína.

II-II ot. 149 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 5: "Nepij již vody, nýbrž užívej mírně vína pro žaludek a své časté nemoci." A Eccli. 31 se praví: "Povznesení ducha i srdce mírné pití vína."

II-II ot. 149 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že žádný pokrm nebo nápoj o sobě uvažovaný není nedovolený, podle výroku Pána, řkoucího Mat. 15: "Co vchází do úst, neposkvrňuje člověka." A proto pít víno, o sobě řečeno, není nedovoleno. Může se však státi nedovoleným případkově. A to někdy ze stavu pijícího, že totiž si vínem snadno ublíží nebo že ze zvláštního slibu je zavázán víno nepíti; někdy také ze způsobu pití, že totiž v pití překračuje míru; a někdy se strany jiných, kteří se tím pohoršují.

II-II ot. 149 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že moudrosti lze nabýt dvojmo. Jedním způsobem podle obecného způsobu, jaká stačí ke spáse; a tak se nevyžaduje k nabytí moudrosti, aby se někdo zcela odříkal vína, nýbrž aby se odříkal nemírného užívání vína. Jiným způsobem podle jakéhosi stupně dokonalosti. A tak, podle postavení některých osob a míst, vyžaduje se od některých, aby dokonale vnímali moudrost, aby se vůbec odříkali vína.

II-II ot. 149 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Apoštol nepraví jednoduše, že je dobré odříkání vína, nýbrž v případě, ve kterém se z toho někteří pohoršují.

II-II ot. 149 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci že Kristus nás odvádí od některých, jakožto zcela nedovolených, od některých pak, jakožto od překážek dokonalosti. A tímto způsobem odvádí některé od vína pro úsilí o dokonalost, jako též od bohatství a jiných takových.

4. Zda střízlivost se vyžaduje více od vyšších osob.

 

 

II-II ot. 149 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že střízlivost se vyžaduje více od vyšších osob. Stáří totiž poskytuje člověku jisté vynikání, takže starcům je povinna čest a uctivost, podle onoho Levit. 19: "Před šedivou hlavou povstaň a pocti osobu starce." Ale apoštol praví, že zvláště starce je třeba povzbuzovat  ke střízlivosti, podle onoho Tit. 2: "Starci ať jsou střízliví." Tedy střízlivost se nejvíce vyžaduje u vyšších osob.

II-II ot. 149 čl. 4 arg. 2

Mimo to biskup má v Církvi nejvznešenější stupeň a jemu je Apoštolem přikázána střízlivost, podle onoho I. Tim. 3: "Biskup musí být bez hany, muž jedné ženy, střízlivý, opatrný," atd. Tedy střízlivost se nejvíce vyžaduje u osob vyšších.

II-II ot. 149 čl. 4 arg. 3

Mimo to střízlivost obnáší odříkání vína. Ale víno se zakazuje králům, kteří mají nejvyšší místo v lidských záležitostech.

Dovoluje se však těm, kteří jsou ve stavu bezútěšnosti, podle onoho Přísl. 31: "Nedávej králům vína." A pak se dodává: "Dejte opojného zarmouceným a vína těm, kteří mají hořkost ducha." Tedy střízlivost se více vyžaduje u osob vyšších.

II-II ot. 149 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol I. Tim. 3: "Ženy podobně cudné, střízlivé," atd. A Tit. 2: "Mladé rovněž napomínej, aby byli střízliví."

II-II ot. 149 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost má vztah k dvojímu. A to, jedním způsobem k protivným neřestem, které vylučuje, a k dychtivostem, které ovládá. Jiným způsobem k cíli, k němuž vede. Tak tedy nějaká ctnost u některých se více vyžaduje z dvojího důvodu: jedním způsobem, proto že je u nich větší sklon k dychtivostem, které je třeba ctností ovládat, a k neřestem, které se ctností odstraňují. A podle toho střízlivost se nejvíce vyžaduje u mladých a u žen, protože u mladých bují dychtivost těšícího pro ohnivost věku; u žen pak není dostatečná síla mysli na to, aby dychtivostem odpíraly. Proto, podle Valeria Maxima, ženy u starých Římanů nepily vína. Jiným pak způsobem se střízlivost více vyžaduje u některých, jakožto více nutná k vlastní jejich činnosti. Víno však nemírně požívané zvláště překáží užívání rozumu. A proto starcům, u nichž musí být rozum silný k poučování jiných, a u biskupů nebo u kterýchkoli služebníků Církve, kteří mají zbožnou myslí se zabývat  duchovními službami, a u králů, kteří mají moudrostí spravovat  poddaný lid, se zvláště přikazuje střízlivost.

II-II ot. 149 čl. 4 k arg.

A z toho je patrná odpověď k námitkám.

150. O OPILOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 150 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o opilosti. A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda opilost je hřích.

2. Zda je hřích smrtelný.

3. Zda je nejtěžší hřích.

4. Zda omlouvá od hříchu.

1. Zda opilost je hřích.

 

 

II-II ot. 150 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že opilost není hřích. Každý totiž hřích má jiný hřích protilehlý, jako bázlivosti je protilehlá odvážlivost, a malomyslnosti odvážlivost. Ale opilosti není žádný hřích protilehlý. Tedy opilost není hřích.

II-II ot. 150 čl. 1 arg. 2

Mimo to každý hřích je dobrovolný, podle Augustina, kn. O pravém nábož. Ale nikdo nechce být opilý, protože nikdo nechce být zbaven užívání rozumu. Tedy opilost není hřích.

II-II ot. 150 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kdokoliv je druhému příčinou hříchu, hřeší. Kdyby tedy opilost byla hřích, následovalo by, že ti, kdo jiné zvou k pití, kterým se opíjí, hřeší, což se zdá být velmi tvrdé.

II-II ot. 150 čl. 1 arg. 4

Mimo to všem hříchům náleží napomenutí. Ale opilým se nečiní napomenutí. Praví totiž Řehoř, že "shovívavě mají být ponecháni své povaze, aby se nestali horšími, kdyby byli z takového návyku vytrženi." Tedy opilost není hřích.

II-II ot. 150 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 13: "Ne v hodování a opilostech."

II-II ot. 150 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opilost lze bráti dvojmo: jedním způsobem, pokud znamená sám nedostatek člověka, který se přihází z množství vypitého vína, z čehož se stává, že není schopen užívat  rozumu; a podle toho opilství neznamená vinu, nýbrž nedostatek trestný, následující z viny. Jiným způsobem může znamenat  opilost skutek, kterým někdo do tohoto nedostatku upadne. Ten pak může způsobit opilost dvojmo: jedním způsobem z přílišné síly vína mimo domnění pijícího; a tak se může také :přihodit opilost bez hříchu, zvláště nenastane-li z nedbalosti člověka. A tak věříme, že se opil Noe, jak se čte Gen. 9. Jiným způsobem z nezřízené dychtivosti a užívání vína; a tak se opiIost pokládá za hřích, a je obsažena pod obžerstvím, jako druh pod rodem. dělí se totiž obžerství na hodování a opilost, jež zakazuje Apoštol v uvedeném výroku.

II-II ot. 150 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filosof v III. Ethic., necitelnost, která je protilehlá mírnosti, nepřihází se často. A proto, jak ona, tak její druhy, které jsou protilehlé různým druhům mírnosti, nemají jména. Proto také neřest, která je protilehlá opilosti, je bezejmenná. A přece, kdyby se někdo vědomě odříkal vína tolik, že by přirozenosti velmi přitížil, nebyl by prost viny.

II-II ot. 150 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ona námitka platí o nedostatku následném, který je nedobrovolný. Ale nemírné užívání vína je dobrovolné, v čemž spočívá ráz hříchu.

II-II ot. 150 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako, ten, kdo se opije, je omluven od hříchu, nezná-li sílu vína, tak také ten, kdo zve někoho k pití, je omluven od hříchu, neví-li o takovém stavu pijícího, že se z tohoto nápoje opije. Není-li však nevědomosti, žádný není omluven od hříchu.

II-II ot. 150 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že někdy je zanechat  napomenutí hříšníka, aby se jím nestal horším, jak bylo shora řečeno. Protlo Augustin praví v listě biskupu Aureliovi, mluvě o hodování a opíjení: "Nelze tato odstranit drsností, pokud myslím, ani tvrdostí, ani pánovitosti, nýbrž spíše poučováním než poroučením, spíše napomínáním než vyhrožováním. Tak totiž je třeba jednat  s množstvím hříšníků; přísnost pak musí být vůči hříchům řídkým."

2. Zda opilství je hřích smrtelný.

 

 

II-II ot. 150 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opilost není hřích smrtelný. Augustin totiž, v řeči O očistci, praví, že opilost je smrtelný hřích, je-li ustavičná. Ale ustavičnost obnáší okoInost, která nepřivádí do jiného druhu hříchu; a tak nemůže do nekonečna zatěžovat, že z všedního učiní smrtelný, jak je opatrné ze shora řečeného. Tedy, není-li jinak opilost smrtelný hřích, ani tímto způsobem nebude smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin praví v téže řeči: "Kdykoliv někdo při jídle nebo pití vezme více, než je nutné, věz, že je z menších hříchů." Ale menší hříchy slují všední. Tedy opilost, která nastává nemírným pitím, je hřích všední.

II-II ot. 150 čl. 2 arg. 3

Mimo to žádný hřích smrtelný se nesmí činit jako lék. Ale někteří nadbytečně opijí na radu lékařskou, aby pak zvracením se pročistiti. A z tohoto nadbytečného pití následuje opilost. Tedy opilost není smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se čte v Kánonech apoštolských: "Biskup nebo kněz nebo jáhen, oddaný kostkám nebo opilství, bud přestane, nebo bude sesazen. Podjáhen pak nebo lektor nebo kantor, činící podobně, buď přestane, nebo nebude přijímati; podobně též laik." Ale takové tresty se neuvalují, leč za smrtelný hřích. Tedy opilství je smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vina opilosti, jak bylo řečeno, spočívá v nemírném užívání a dychtění vína. Tímto způsobem pak se přihází trojmo: jedním způsobem tak, že nezná nemírnost a opojenost nápoje. A tak může být opilost bez hříchu, jak bylo řečeno. Jiným způsobem tak, že někdo poznává nemírnost pití, ale nemíní, že se pitím opije, a tak může být opilost všední hřích. Třetím způsobem se může přihoditi, že někdo dobře ví, že pití je nemírné a opojné, a přece spíše chce podlehnout opilosti, než odříci si nápoj. A takový se vlastně nazývá opilý, protože mravní dostávají druh nikoliv od těch, která nastanou případkově mimo úmysl, nýbrž od toho, co je o sobě zamýšleno. A tak je opilost smrtelný hřích, protože podle toho člověk chtěje a věda zbavuje se užívání rozumu, kterým jedná podle ctnosti a uhýbá hříchu. A tak hřeší smrtelně, vydávaje se nebezpečí hříchu. Praví totiž Ambrož, v I. knize O praotcích: "Známe nepřípustnost opilosti, při níž nemůžeme uniknout zločinu. Neboť čemu unikneme střízliví, v opilosti nevědomky podlehneme." Pročež opilost, o sobě řečeno, je smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ustavičnost dělá z opilosti smrtelný hřích, nikoli pouhým opětováním skutku, nýbrž proto, že se nemůže člověk ustavičně opíjeti, aniž :by vědomě a chtěje propadal opilosti, poněvadž mnohokrát zakusil sílu vína a svou schopnost opilosti.

II-II ot. 150 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že bráti více pokrmu a nápoje, než je nutné, náleží k neřesti obžerství, která není vždy smrtelný hřích. Ale bráti více nápoje až do opilosti, to je smrtelný hřích. Proto Augustin praví v X. Vyzn.: "Opilost je daleko ode mne; smiluješ se, aby se mi nepřiblížila; podnapilost však někdy se vloudila tvému služebníku."

II-II ot. 150 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, pokrm a nápoj třeba omezovat, jak přísluší zdraví těla. A proto, jako se někdy přihází, že pokrm nebo nápoj, který je přiměřený zdravému, je nadbytečný nemocnému, tak také se může naopak přihoditi, že ten, který je nadbytečný zdravému, je přiměřený nemocnému. A tím způsobem, když někdo mnoho jí nebo pije podle rady lékařské na vyvolání vrhnutí, nelze považovat  za nadbytečný pokrm nebo nápoj: Avšak na vyvolání vrhnutí nemusí být nápoj opojný, protože také pit vlažné vody vyvolá vrhnutí. A z té příčiny by někdo nebyl omluven od opilosti.

2. Zda opilství je hřích smrtelný.

 

 

II-II ot. 150 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opilost není hřích smrtelný. Augustin totiž, v řeči O očistci, praví, že opilost je smrtelný hřích, je-li ustavičná. Ale ustavičnost obnáší okoInost, která nepřivádí do jiného druhu hříchu; a tak nemůže do nekonečna zatěžovat, že z všedního učiní smrtelný, jak je opatrné ze shora řečeného. Tedy, není-li jinak opilost smrtelný hřích, ani tímto způsobem nebude smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin praví v téže řeči: "Kdykoliv někdo při jídle nebo pití vezme více, než je nutné, věz, že je z menších hříchů." Ale menší hříchy slují všední. Tedy opilost, která nastává nemírným pitím, je hřích všední.

II-II ot. 150 čl. 2 arg. 3

Mimo to žádný hřích smrtelný se nesmí činit jako lék. Ale někteří nadbytečně opijí na radu lékařskou, aby pak zvracením se pročistiti. A z tohoto nadbytečného pití následuje opilost. Tedy opilost není smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se čte v Kánonech apoštolských: "Biskup nebo kněz nebo jáhen, oddaný kostkám nebo opilství, bud přestane, nebo bude sesazen. Podjáhen pak nebo lektor nebo kantor, činící podobně, buď přestane, nebo nebude přijímati; podobně též laik." Ale takové tresty se neuvalují, leč za smrtelný hřích. Tedy opilství je smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vina opilosti, jak bylo řečeno, spočívá v nemírném užívání a dychtění vína. Tímto způsobem pak se přihází trojmo: jedním způsobem tak, že nezná nemírnost a opojenost nápoje. A tak může být opilost bez hříchu, jak bylo řečeno. Jiným způsobem tak, že někdo poznává nemírnost pití, ale nemíní, že se pitím opije, a tak může být opilost všední hřích. Třetím způsobem se může přihoditi, že někdo dobře ví, že pití je nemírné a opojné, a přece spíše chce podlehnout opilosti, než odříci si nápoj. A takový se vlastně nazývá opilý, protože mravní dostávají druh nikoliv od těch, která nastanou případkově mimo úmysl, nýbrž od toho, co je o sobě zamýšleno. A tak je opilost smrtelný hřích, protože podle toho člověk chtěje a věda zbavuje se užívání rozumu, kterým jedná podle ctnosti a uhýbá hříchu. A tak hřeší smrtelně, vydávaje se nebezpečí hříchu. Praví totiž Ambrož, v I. knize O praotcích: "Známe nepřípustnost opilosti, při níž nemůžeme uniknout zločinu. Neboť čemu unikneme střízliví, v opilosti nevědomky podlehneme." Pročež opilost, o sobě řečeno, je smrtelný hřích.

II-II ot. 150 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ustavičnost dělá z opilosti smrtelný hřích, nikoli pouhým opětováním skutku, nýbrž proto, že se nemůže člověk ustavičně opíjeti, aniž :by vědomě a chtěje propadal opilosti, poněvadž mnohokrát zakusil sílu vína a svou schopnost opilosti.

II-II ot. 150 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že bráti více pokrmu a nápoje, než je nutné, náleží k neřesti obžerství, která není vždy smrtelný hřích. Ale bráti více nápoje až do opilosti, to je smrtelný hřích. Proto Augustin praví v X. Vyzn.: "Opilost je daleko ode mne; smiluješ se, aby se mi nepřiblížila; podnapilost však někdy se vloudila tvému služebníku."

II-II ot. 150 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, pokrm a nápoj třeba omezovat, jak přísluší zdraví těla. A proto, jako se někdy přihází, že pokrm nebo nápoj, který je přiměřený zdravému, je nadbytečný nemocnému, tak také se může naopak přihoditi, že ten, který je nadbytečný zdravému, je přiměřený nemocnému. A tím způsobem, když někdo mnoho jí nebo pije podle rady lékařské na vyvolání vrhnutí, nelze považovat  za nadbytečný pokrm nebo nápoj: Avšak na vyvolání vrhnutí nemusí být nápoj opojný, protože také pit vlažné vody vyvolá vrhnutí. A z té příčiny by někdo nebyl omluven od opilosti.

3. Zda opilost je nejtěžší hřích.

 

 

II-II ot. 150 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že opilost je nejtěžší hřích. Praví totiž Zlatoústý, že "nic není ďáblu tak milé, jako opilost a prostopášnost, která je matkou všech neřestí." A v Dekret. se praví: "Především se duchovní vystříhejte opilosti, která je hříšný sklon a živitelka všech neřestí."

II-II ot. 150 čl. 3 arg. 2

Mimo to něco proto se nazývá hříchem, že vylučuje dobro rozumu. Ale to nejvíce činí opilost. Tedy opilost je největší hřích.

II-II ot. 150 čl. 3 arg. 3

Mimo to velikost viny se ukazuje z velikosti trestu. Ale opilost zdá se nejvíce trestána. Praví totiž Ambrož, v V. O Eliáši a postu, že by nebylo v člověku zotročení, kdyby nebylo opilosti. Tedy opilost je největší hřích.

II-II ot. 150 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že podle Řehoře, XXXIII. Moral., neřesti duchovní jsou větší než tělesné. Ale opilost je obsažena v tělesných neřestech. Tedy není největší hřích.

II-II ot. 150 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že proto se nazývá něco zlé, že zbavuje dobra. Pročež, čím větší je dobro, jehož zbavuje zlo, tím je těžší. Je pak zjevné, že božské dobro je větší než dobro lidské. A proto hříchy, které jsou přímo proti Bohu, jsou těžší než hřích opilosti, který je přímo protilehlý dobru lidského rozumu.

II-II ot. 150 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k hříchům nemírnosti má člověk největší náklonnost, protože taková dychtění a potěšení jsou nám nejvíce vrozena. A podle toho se říká, že takové hříchy jsou nejpřátelštější ďáblu; ne že jsou těžší jiných, nýbrž, že jsou u lidí častější.

II-II ot. 150 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že dobru rozumu překáží dvojí: jedním způsobem to, co je protivou rozumu; jiným způsobem to, co odnímá užívání rozumu. Má však více z pojmu zla to, co odporuje rozumu, než to, co na chvíli odejme užívání rozumu; užívání rozumu může totiž být i dobré i špatné, jež je odnímáno opilostí. Ale dobra ctností. která jsou odnímána tím, co odporuje rozumu, jsou vždy dobra.

II-II ot. 150 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že zotročeni nastalo z opilosti příležitostně, pokud Chan zlořečení otroctví ve svém potomstvu dostal proto, že se vysmíval opilému otci; nebylo však otroctví přímo trestem opilosti.

4. Zda opilost omlouvá od hříchu.

 

 

II-II ot. 150 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že opilost neomlouvá od hříchu. Praví totiž Filosof ve II. Ethic., že opilý zasluhuje dvojnásobné potrestání. Tedy opilost spíše přitěžuje hříchu, než omlouvá.

II-II ot. 150 čl. 4 arg. 2

Mimo to hřích hříchem se neomlouvá, nýbrž spíše zvětšuje. Opilost však je hřích.

II-II ot. 150 čl. 4 arg. 3

Tedy neomlouvá od hříchu. Mimo to Filosof praví v VI. Ethic., že jako rozum člověka je opilostí spoután, tak je spoután dychtivostí. Ale dychtivost neomlouvá od hříchu. Tedy ani opilost.

II-II ot. 150 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Lot je omluven od krvesmilství pro opilost, jak praví Augustin, Proti Faustovi.

II-II ot. 150 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v opilosti se pozoruje dvojí, jak bylo řečeno; totiž nedostatek následující a úkon předcházející. Se strany pak následujícího nedostatku, v němž je spoutáno užívání rozumu, opilost omlouvá od hříchu, pokud působí nedobrovolnou z nevědomosti. Ale se strany předcházejícího úkonu zdá se potřeba rozlišování: neboť následovala-li opilost z onoho předcházejícího úkonu bez hříchu, pak následující hřích je zcela omluven od viny, jak se snad přihodilo Lotovi. Byl-li však předcházející úkon zaviněný, pak není nikdo zcela omluven od následného hříchu, který se totiž stává dobrovolným z chtění předchozího skutku, pokud totiž někdo konáním věci nedovolené upadl do následného hříchu. Je však zmenšován hřích následující tak, jako je zmenšen ráz dobrovolnosti. Proto Augustin praví, Proti Faustovi, že Lot má vinu, ne zásluhou krvesmilství, nýbrž zásluhou opilosti.

II-II ot. 150 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof nepraví, že zasluhuje většího potrestání opilý, nýbrž že zasluhuje dvojího potrestání za dvojí hřích. Nebo lze říci, že mluví podle zákona, jakéhosi Pytaka, který, jak se praví ve II. Polit., stanovil, že opilí, jestliže uhodili, mají být více trestáni než střízliví, protože se dopouštějí více bezpráví, v čemž, jak praví tamtéž Aristoteles, se zdá více přihlížet k užitečnosti, aby se totiž zabránilo bezpráví, než ke shovívání, které je třeba mít k opilým proto, že se nemají v moci.

II-II ot. 150 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že opilost omlouvá hřích, ne se strany hříšnosti, nýbrž se strany následujícího nedostatku, jak bylo řečeno.

II-II ot. 150 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že dychtivost nepoutá rozum zcela, jako opilost, leč snad je taková, že člověka zbavila rozumu. A přece vášeň dychtivosti zmenšuje hřích, protože lehčí je hřešit ze slabosti než ze špatnosti.

 

151. O ČISTOTĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 151 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o čistotě. A nejprve o samé ctnosti čistoty; za druhé o panenství, které je částí čistoty; za třetí o nečistotě, která je protilehlou neřestí.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda čistota je ctnost.

2. Zda je ctnost všeobecná.

3. Zda je ctnost odlišná od odříkání.

4. Jak se má k cudnosti.

1. Zda je čistota ctnost.

 

 

II-II ot. 151 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že čistota není ctnost. Mluvíme totiž nyní o ctnosti duše. Ale čistota zdá se náležet tělu. Nazývá se totiž někdo čistým proto, že se má nějak k užívání některých částí těla. Tedy čistota není ctnost.

II-II ot. 151 čl. 1 arg. 2

Mimo to ctnost je zběhlost dobrovolná, jak se praví v II. Ethic. Ale čistota nezdá se být něco dobrovolného, když násilím zdá se vzata ženám znásilněným. Tedy se zdá, že čistota není ctnost.

II-II ot. 151 čl. 1 arg. 3

Mimo to žádná ctnost není u nevěřících. Ale někteří nevěřící jsou čisti. Není tedy čistota ctnost.

II-II ot. 151 čl. 1 arg. 4

Mimo to plody se rozlišují od ctností. Ale čistota se klade mezi plody, jak patrno z listu Gal 5. Tedy čistota není ctnost.

II-II ot. 151 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize O deset strunách: "Kdežto máš ve ctnosti předčit manželku, protože čistota je ctnost, ty pod jedním útokem náruživosti padáš a chceš, aby tvá manželka vítězila."

II-II ot. 151 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno čistoty se bere z toho, že rozumem je očišťována dychtivost, která na způsob dítěte musí být vychovávána, jak je patrné z Filosofa, ve III. Ethic. V tom však spočívá pojem ctnosti lidské, že je něco uzpůsobeno podle rozumu, jak je patrné ze shora řečeného. Z čehož je zjevné, že čistota je ctnost.

II-II ot. 151 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že čistota spočívá sice v duši jako v podmětu, ale látku má v těle. Naleží totiž čistotě, aby podle úsudku rozumu a volby vůle někdo mírně užíval tělesných údů.

II-II ot. 151 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin v I. O městě Božím, "trvá-li rozhodnutí ducha, kterým také tělo si zasloužilo posvěcení, ani tělu neodnímá svatost násilnost cizí náruživosti, neboť ji zachovává vytrvalost vlastní zdrželivosti." A tamtéž praví, že je "ctnost duše, která má za průvodkyni statečnost, kterou se rozhoduje raději snášet jakákoliv zIa, než souhlasit se zlem."

II-II ot. 151 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v V. Proti Julianovi: "Daleko má někdo od pravé ctnosti, není-li spravedlivý; daleko však má od pravé spravedlnosti, nežije-li z víry." A proto dovozuje, že u nevěřících není pravá ani čistota, ani žádná jiná ctnost, protože totiž se nenesou k náležitému cíli; a, jak tamtéž dodává, "nerozlišují se ctnosti od neřestí službami," to je skutky, "nýbrž cílem."

II-II ot. 151 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že sice čistota, pokud jedná podle rozumu, má ráz ctnosti; pokud však má potěšení ve svém skutku, počítá se mezi plody.

2. Zda čistota je ctnost všeobecná.

 

 

II-II ot. 151 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že čistota je ctnost všeobecná. Praví totiž Augustin, v Knize o lži, že "čistota ducha je uspořádaný pohyb ducha, nepodrobující větší menším". Ale to přísluší každé ctnosti. Tedy čistota je všeobecná ctnost.

II-II ot. 151 čl. 2 arg. 2

Mimo to jméno čistoty se bere od očišťování. Ale kterýkoli vznět žádostivé části musí být očišťován rozumem. Ježto tedy kteroukoli mravní ctností je brzděn nějaký pohyb žádostivý, zdá se, že kterákoli mravní ctnost je čistota.

II-II ot. 151 čl. 2 arg. 3

Mimo to čistotě je protilehlé smilstvo. Ale smilstvo zdá se náležet každému rodu hříchu. Praví se totiž v Žalmu 72: "Zničíš všechny, kteří smilní proti tobě." Tedy čistota je všeobecná ctnost.

II-II ot. 151 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Makrobius ji stanoví za část mírnosti.

II-II ot. 151 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno čistoty se bere dvojmo: jedním způsobem vlastně, a tak je nějaká zvláštní ctnost, mající zvláštní látku, totiž dychtivosti těšících, která jsou v pohlavních. Jiným způsobem se jméno čistoty bere metaforicky. Jako totiž ve smíšení tělesném spočívá potěšení pohlavní, ohledně kterého je vlastně čistota a protilehlá neřest, totiž nečistota, tak také v nějakém duchovním spojení mysli s některými věcmi spočívá nějaké potěšení, ohledně kterého je jistá metaforicky řečená čistota duchovní, nebo také duchovní smilstvo, podobně metaforicky řečené. Jestliže totiž mysli člověka je potěšením duchovní spojení s tím, s čím se má spojiti, totiž s Bohem, a odříká se potěšení ze spojení s jinými proti povinnosti božského řádu, nazve se to duchovní čistota, podle onoho II. Kor. 11: "Zaslíbil jsem vás, pannu čistou, odevzdat  jedinému muži, Kristu." Jestliže však v potěšení proti povinnosti božského řádu spojuje se mysl s jakýmikoliv jinými věcmi, nazve se to duchovní smilstvo, podle onoho Jerem 3: "Ty jsi však smilnila s mnoha milovníky." A tímto způsobem brána čistoty je všeobecná ctnost, neboť kteroukoliv ctností je zadržována lidská mysl, aby se nespojovala v potěšení s nedovolenými věcmi. Hlavně pak ráz této čistoty spočívá v lásce a v jiných božských ctnostech, kterými se mysl člověka spojuje s Bohem.

II-II ot. 151 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o čistotě metaforicky řečené.

II-II ot. 151 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, dychtivost těšícího nejvíce se připodobňuje dítěti, poněvadž žádost těšícího je nám vrozená, a zvláště těšících z dotyku, která jsou zařízena k zachování přirozenosti. A odtud je, že živí-li se dychtivost těchto těšících tím, že se s ní souhlasí, velmi vzroste, jako dítě, které je ponecháno své vůli. A tak dychtivost těchto těšících potřebuje největšího vychování. A proto u takových dychtivostí se autonomasticky říká čistota, jako též statečnost je ohledně těch, ve kterých nejvíce potřebujeme pevnosti ducha.

II-II ot. 151 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o smilstvu duchovním, metaforicky řečeném, které je protilehlé čistotě duchovní, jak bylo řečeno.

3. Zda čistota je ctnost odlišná od odříkání.

 

 

II-II ot. 151 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že čistota není ctnost odlišná od odříkání, neboť na látku jednoho rodu stačí jedna ctnost. Ale zdají se jednoho rodu, která náležejí jednomu smyslu. Ježto tedy potěšení pokrmů, ohledně kterých je odříkání a potěšení pohlavních, ohledně kterého je čistota, náležejí dotyku, zdá se, že čistota není jiná ctnost než odříkání.

II-II ot. 151 čl. 3 arg. 2

Mimo to Filosof ve III. Ethic. všechny neřesti nemírnosti připodobňuje dětským hříchům, které potřebují očisty. Ale čistota se jmenuje od očisty protilehlých neřestí. Tedy, ježto odříkáním se zadržují některé neřesti nemírnosti, zdá se, že odříkání je čistota.

II-II ot. 151 čl. 3 arg. 3

Mimo to potěšení jiných smyslů náležejí mírnosti, pokud jsou zařízena k potěšením z dotyku, ohledně některých je mírnost. Ale potěšení z pokrmů, ohledně kterých je odříkání, jsou zařízena k potěšením pohlavním, ohledně kterých je čistota. Proto praví Jeronym v listě CXLVII: "Břicho a plodidla si sousedí, aby se ze sousedství údů pochopilo sdružení neřestí." Tedy odříkání a čistota nejsou ctnosti od sebe odlišné.

II-II ot. 151 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, II. Kor. 6, vyčítá čistotu s posty, které patří k odříkání.

II-II ot. 151 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, mírnost je vlastně ohledně dychtivostí potěšení z dotyku. A proto tam, kde jsou různé povahy potěšení, musí být různé ctnosti, obsažené pod mírností. Potěšení však jsou úměrná skutkům, jichž jsou dokonáním, jak se praví v IX. Ethic. Je však jasné, že jiného druhu jsou skutky, náležející k užívání pokrmů, kterými se zachovává přirozenost jednotlivcova, a skutky, náležející k užívání pohlavních, kterými se zachovává přirozenost druhu. A proto čistota, která je ohledně potěšení pohlavních, je ctnost odlišná od odříkání, které je ohledně potěšení z pokrmů.

II-II ot. 151 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mírnost není hlavně ohledně potěšení z dotyku, co do soudu smyslu o dotýkaných, který je téhož rázu u všech, nýbrž co do samého užívání dotýkaných, jak se praví ve III. Ethic. Je však jiný ráz užívání pokrmů a nápojů a pohlavních. A proto musejí být rozličné ctnosti, třebaže jsou jednoho smyslu.

II-II ot. 151 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že potěšení pohlavní jsou prudší a více potlačující rozum než potěšení z pokrmů. A proto více potřebují očišťování a brzdění, protože, souhlasí-li se s nimi, více z toho vzrůstá síla dychtivosti a sráží se síla mysli. Pročež Augustin praví v I. Samoml.: "Cítím, že nic více nesvrhuje s tvrze mužského ducha, než ženské lichotky a onen dotyk těl, bez něhož nelze mít manželku."

II-II ot. 151 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že potěšení jiných smyslů nenáleží k zachování přirozenosti člověka, leč pokud jsou zařízena k potěšením dotyku. A proto ohledně těchto potěšení není nějaká jiná ctnost pod mírností obsažená. Ale potěšení z pokrmů, ač nějak jsou zařízena k potěšením pohlavním, přece též o sobě jsou zařízena k zachování života člověka. a proto též o sobě mají zvláštní ctnost, ačkoliv ona ctnost, která se nazývá odříkání, řadí svůj skutek k cíli čistoty.

4. Zda cudnost náleží zvláště k čistotě.

 

 

II-II ot. 151 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že cudnost nenáleží zvláště k čistotě. Praví totiž Augustin, v I. O Městě Božím, že cudnost je nějaká ctnost duše. Není tedy něco náležejícícho k čistotě, nýbrž je sama sebou ctností odlišnou od čistoty.

II-II ot. 151 čl. 4 arg. 2

Mimo to cudnost se říká od soudu, který se zdá totéž, co stud. Ale stud podle Damašského, O pravé víře I, je ohledně hanebného skutku, což náleží každému neřestnému skutku. Tedy cudnost nenáleží více k čistotě než k jiným ctnostem.

II-II ot. 151 čl. 4 arg. 3

Mimo to Filosof praví ve III. Ethic, že každá nemírnost je všeobecně velmi hnusná. Ale cudnosti náleží prchat  před těmi, která jsou hnusná. Tedy cudnost náleží všem částem mírnosti, nikoli však zvláště čistotě.

II-II ot. 151 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve XX. O vytrvalosti: Je hlásat  cudnost, aby ten, kdo má uši k slyšení, nic nedovoleného nečinil plodivými údy. Ale užívání plodivých údů náleží vlastně čistotě. Tedy cudnost náleží vlastně k čistotě.

II-II ot. 151 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, jméno cudnosti se bere od soudu, ve kterém je naznačen stud. A proto cudnost musí být ohledně těch, za které se lidé nejvíce stydí. Nejvíce se však lidé stydí za úkony pohlavní, jak praví Augustin, ve XIV. O Městě Božím, takže i manželská soulož,. která má krásu z počestnosti manželství, nepostrádá studu; a to proto, že hnutí plodivých údů není podrobeno rozkazu rozumu, jako pohyb jiných vnějších údů. Stydí se však člověk nejen za ono pohlavní smíšení, nýbrž také za jakékoliv jeho náznaky, jak praví Filosof. ve II. Rhetor. A proto cudnost se vlastně bere u pohlavních a především u naznačování pohlavních, jako jsou necudné pohledy, polibky a dotyky. A poněvadž tato lze spíše pozorovat, proto cudnost přihlíží více k těmto vnějším znamením, čistota pak více k samému pohlavnímu smíšení. A proto cudnost je zařízena k čistotě, ne jako ctnost od ní odlišná, nýbrž jakožto vyjadřující jistou okolnost čistoty. Mnohdy však se klade jedno místo druhého.

II-II ot. 151 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tu bere cudnost za čistotu.

II-II ot. 151 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, ač všechny neřesti mají jistou hanebnost, zvláště však neřesti nemírnosti. jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 151 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že mezi neřestmi nemírnosti zvláště jsou hnusné hříchy pohlavní, jak pro neposlušnost plodivých údů, tak také proto, že rozum je takovýmito nejvíce zabavován.

152. O PANENSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 152 pr.

Dělí se na pět článků.

Pak je uvažovat  o panenství. A o tom je pět otázek:

1. V čem spočívá panenství.

2. Zda je dovolené.

3. Zda je ctnost.

4. O jeho vznešenosti vůči manželství.

5. O jeho vznešenosti vůči jiným ctnostem.

1. Zda panenství spočívá v neporušenosti těla.

 

 

II-II ot. 152 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že panenství nespočívá v neporušenosti těla. Praví totiž Augustin, v kn. O manželství a dychtivosti, že "panenství je neustálé střežení neporušenosti v porušitelném těle". Ale střežení nenáleží k tělu. Tedy panenství nespočívá v těle.

II-II ot. 152 čl. 1 arg. 2

Mimo to panenství obnáší jakousi cudnost. Ale Augustin praví, v I. O Městě Božím, že "cudnost spočívá v duši". Tedy panenství nespočívá v neporušenosti těla.

II-II ot. 152 čl. 1 arg. 3

Mimo to neporušenost těla zdá se spočívat  v pečet panenské cudnosti. Ale mnohdy bez úhony panenství se porušuje ona pečeť. Praví totiž Augustin tamtéž, že "ony údy různými případy mohou poraněním utrpěti násilí: i lékaři někdy, napomáhajíce zdraví, činí tam to, čeho se hrozí pohled; také pomocnice zkoumajíc rukou neporušenost nějaké panny, při prohlídce zkazila. A dodává: "Nemyslím, že někdo tak pošetile soudí, aby se domníval, že jí něco bylo zkaženo také ze svatosti samého těla. i když neporušenost onoho údu již ztratila." Tedy panenství nespočívá v neporušenosti těla.

II-II ot. 152 čl. 1 arg. 4

Mimo to porušení těla spočívá nejvíce v uvolnění semene, které může nastat  bez soulože buď ve spánku nebo také ve bdění. Ale bez soulože se nezdá ztraceno panenství. Praví totiž Augustin v knize O panenství, že "panenská neporušenost a ve zbožné zdrželivosti odmítání každé soulože je andělský úděl". Tedy panenství nespočívá v neporušenosti těla.

II-II ot. 152 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin tamtéž, že "panenství je zdrželivost, kterou neporušenost těla samému Stvořiteli duše a těla se slibuje, zasvěcuje. zachovává".

II-II ot. 152 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno panenství zdá se vzato od panování; a jako to se nazývá pánem a panujícím, jehož síla nebyla jako spálena přemocným útokem, tak také panenství obnáší to, že osoba, která je má, nepodléhá žáru dychtivosti, který se zdá být v dokonání největšího potěšení tělesného, jakým je potěšení pohlavní. Proto Ambrož praví, v I. O panenství, že "panenská čistota je neporušenost, nezakusivší pokažení."

V potěšení pohlavním však se pozoruje trojí. A to, jedno, které je se strany těla, totiž porušení panenské pečeti, jiné pak je, v čem se spojuje to, co je duše, s tím, co je těla, totiž samo uvolnění semene, působící smyslové potěšení; třetí pak je pouze se strany duše, totiž úmysl přijít k takovému potěšení. V těchto pak třech to, co bylo udáno první, má se případkově k mravnímu skutku, který se neuvažuje o sobě, leč podle těch, která jsou duše; druhé však se má látkově k mravnímu skutku, neboť smyslové vášně jsou látkou mravních skutků; třetí pak je tvar a dokonání, protože ráz mravných se dokonává v tom, co je rozumu. Poněvadž tedy panenství značí nepřipuštění řečené porušenosti, následuje, že neporušenost tělesného údu se má případkově k panenství; samo pak odmítání potěšení, které spočívá v uvolnění semene, má se látkově; samo pak předsevzetí stále se odříkat  takového potěšení je tvarem a dokonáváním v panenství.

II-II ot. 152 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výměr Augustinův dotýká se zpříma toho, co je tvarové v panenství. Neboť střežením se rozumí předsevzetí rozumu. Že pak se dodává neustálé, nerozumí se tak, že by panna měla neustále skutkem konat  takové střežení, nýbrž že to musí mít v předsevzetí, aby v něm ustavičně vytrvala. Toho, pak, co je látkové, dotýká se nepřímo, když se praví neporušenosti v těle porušitelném. To se přidává na důkaz nesnadnosti panenství. Neboť, kdyby se tělo nemohlo porušiti, nebylo by nesnadné mít neustále střežení neporušitelnosti.

II-II ot. 152 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že cudnost je sice bytostně v duši, látkově však v těle. A podobně panenství. Proto Augustin praví, v knize O panenství, že "ač se panenství zachovává v těle," a tím je tělesné, "přece je duchovní, neboť je pěstuje a zachovává zbožná zdrželivost".

II-II ot. 152 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, neporušenost tělesného údu se má případkově k panenství, pokud totiž z toho, že se někdo z rozhodnutí vůle zřekne pohlavního potěšení, zůstává neporušenost v tělesném údu. Pročež stane-li se, že jiným způsobem nějakou příhodou je neporušenost zničena, neškodí to panenství více než když je poraněna ruka nebo noha.

II-II ot. 152 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že potěšení, které je z uvolnění semene, může se přihodit dvojmo: jedním způsobem, jestliže pochází z rozhodnutí mysli, a tak odnímá panenství, ať nastane při souloži, nebo bez soulože. Augustin však činí zmínku o souloži, protože takové uvolnění obecně a přirozeně povstává ze soulože. Jiným způsobem může nastat  bez rozhodnutí mysli, buď ve spánku nebo z utrpěného násilí, se kterým mysl nesouhlasí, třebaže tělo zakouší potěšení, nebo také ze slabosti přirozenosti, jak je patrné u těch, kteří trpí semenotokem. A tak se neztrácí panenství, protože takové poskvrnění nenastává z necudnosti, kterou panenství vylučuje.

2. Zda panenství je nedovolené.

 

 

II-II ot. 152 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že panenství je nedovolené. Všechno totiž, co odporuje zákonu přirozenému, je nedovolené. Ale jako je přikázání přirozeného zákona na zachování jednotlivce, které naznačuje Gen. 2: "S každého stromu, který je v ráji, jez," tak také je přikázání přirozeného zákona na zachování druhu, které udává Gen. 1: "Rosťte a množte se a naplňte zemi." Jako by tedy hřešil, kdo by si odříkal veškerý pokrm, jakožto jednající proti dobru jednotlivce, tak také hřeší, kdo se zcela odříká úkonu plození, jakožto jednající proti dobru druhu.

II-II ot. 152 čl. 2 arg. 2

Mimo to všechno to, co ustupuje od středu ctnosti, zdá se být neřestně. Ale panenství ustupuje od středu ctnosti, odříkajíc se všech pohlavních potěšení. Praví totiž Filosof, ve II. Ethic., že "kdo užívá každé rozkoše, a ani od jedné neustupuje, je nemírný; kdo však všem uniká, jako zatrpklý, je necitelný." Tedy panenství je něco neřestného.

II-II ot. 152 čl. 2 arg. 3

Mimo to trest nenáleží než neřesti. Ale u starých bývali trestáni podle zákonů, kteří vždy vedli život svobodných, jak praví Maximus Valerius. Pročež též o Platonovi, podle Augustina, O pravém nábož., se praví, že "obětoval přírodě, aby jeho ustavičná zdrženlivost jakožto hřích byla odčiněna". Tedy panenství je hřích.

II-II ot. 152 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že žádný hřích přímo nespadá pod radu. Ale panenství spadá přímo pod radu. Praví se totiž I. Kor. 7: "O pannách pak příkaz Páně nemám, dávám však radu." Tedy panenství není něco nedovoleného.

II-II ot. 152 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v lidských skutcích je to neřestné, co je mimo správný rozum. Správný pak rozum je to, aby těch, která jsou k cíli, užíval někdo podle oné míry, která přísluší cíli. Je však trojí dobro člověka, jak se pravím v I. Ethic. A to, jedno, které spočívá ve vnějších věcech, jako bohatství; jiné pak, které spočívá v dobrech těla; třetí pak, které spočívá v dobrech duše, mezi nimiž také dobra nazíravého života jsou větší než dobra života činného, jak dokazuje Filosof, v X. Ethic., a Pán praví, Luk. 10: "Maria nejlepší stránku vyvolila." Z těchto pak dober vnější jsou zařízena k těm, která jsou těla; ta pak, která jsou těla, k těm, která jsou duše. A dále ta, které jsou činného života, k těm, která jsou života nazíravého. Náleží tedy ke správnosti rozumu, aby každý užíval vnějších dober podle oné míry, která přísluší tělu, a podobně v ostatních. Proto, odříká-li se někdo nějakých, která by mohl míti, která jinak by bylo dobré držeti, aby přispěl zdraví tělesnému, nebo také nazírání pravdy, nebylo by to neřestné, nýbrž podle správného rozumu. A podobně, odříká-li se někdo tělesných potěšení, aby svobodněji se oddával nazírání pravdy, náleží to správnosti rozumu. Proto pak zbožné panenství se odříká každého pohlavního potěšení, aby se svobodněji oddávalo nazírání pravdy. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 7: "Žena nevdaná a panna myslí, co je Páně, aby byla svatá tělem i duchem; která však je vdaná, myslí, co je světa, kterak by se zalíbila muži." Pročež zůstává, že panenství není něco neřestného, nýbrž spíše chvalného.

II-II ot. 152 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přikázání má ráz povinného, jak bylo shora řečeno. Dvojmo však je něco povinné: jedním způsobem, aby bylo vyplněno od jednoho, a toto povinné nelze vynechat  bez hříchu. Jiné povinné pak je, které musí být vyplněno od množství. A k vyplnění takového povinného není vázán každý z množ tví. Mnohá jsou totiž nutná množství, na jichž vyplnění jeden nestačí; jsou však vyplněna množstvím, když jeden činí to, druhý ono. Tudíž příkaz zákona přirozeného, daný člověku o jídle, musí být každým plněn; jinak totiž nelze jednotlivce zachovat. Ale příkaz, daný o plození, přihlíží k celému množství lidí, jemuž je třeba nejen, aby se množilo tělesně, nýbrž aby také duchovně prospívalo. A proto dostatečně je postaráno o lidské množství, jestliže se někteří zabývají tělesným plozením, kdežto někteří se ho zříkají a oddávají se nazírání božských, ke kráse a spáse celého lidského pokolení. Jako také ve vojsku někteří hlídají tábor, někteří nosí prapory, někteří zápasí mečem. A přece to vše je povinností množství, ale jedním nemůže být vyplněno.

II-II ot. 152 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo se odříká všech potěšení mimo správný rozum, jakožto ošklivě si potěšení o sobě, je necitelný, jako zatrpklý. Panna však se neodříká všech potěšení, nýbrž pouze potěšení pohlavního; a toho se zříká podle správného rozumu, jak bylo řečeno. Střed ctnosti však není podle velikosti, nýbrž je vymezen podle správného rozumu, jak se praví ve II. Ethic. Proto o velkodušném se praví ve IV. Ethic., že "je velikostí krajní, střední však tím, co je patřičné".

II-II ot. 152 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že zákony jsou dávány podle toho, co se nejčastěji přihází. To však bylo u starých zřídka, aby někdo z lásky k nazírání pravdy zříkal se pohlavního potěšení, což čteme, že pouze Plato učinil. Proto neobětoval, jako by to pokládal za hřích, nýbrž ustupuje zvrácenému mínění občanů, jak tamtéž praví Augustin.

3. Zda panenství je ctnost.

 

 

II-II ot. 152 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že panenství není ctnost. Žádná ctnost totiž v nás není od přírody, jak praví Filosof ve II. Ethic. Ale panenství je v nás od přírody: každý totiž, jakmile se narodil, je panic. Tedy panenství není ctnost.

II-II ot. 152 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdokoliv má jednu ctnost, má všechny, jak jsme měli shora. Ale někteří mají jiné ctnosti, kteří nemají panenství; jinak, ježto nikdo bez ctnosti nevejde do nebeského království, nikdo by bez panenství do něho nemohl vejíti, což by bylo odsouzení manželství. Tedy panenství není ctnost.

II-II ot. 152 čl. 3 arg. 3

Mimo to každá ctnost je vrácena pokáním. Ale panenství není navráceno pokáním. Pročež Jeronym praví, ve XXII. listě Eustoch.: "Ač ostatní může Bůh, nemůže pannu po zřícení napraviti." Tedy se zdá, že panenství není ctnost.

II-II ot. 152 čl. 3 arg. 4

Mimo to žádná ctnost se neztrácí bez hříchu. Ale panenství se ztrácí bez hříchu, totiž manželstvím. Tedy panenství není ctnost.

II-II ot. 152 čl. 3 arg. 5

Mimo to panenství se odděluje od vdovství a cudnosti manželské. Ale to obojí se neudává za ctnost. Tedy panenství není ctnost.

II-II ot. 152 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, v I. O panenství: "Zve láska k panenství, abychom něco. řekli o panenství, aby se nezdálo jako jaksi mimochodem odbyté, když je přední ctnost."

II-II ot. 152 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, v panenství jako tvar a dokonání je předsevzetí navždy se odříci pohlavního potěšení. A toto předsevzetí se stává chvalným pro cíl, pokud totiž se to děje pro věnování sebe věcem Božím. Hmotnou však v panenství je neporušenost těla, bez veškeré zkušenosti pohlavního potěšení. Je však zjevné, že kdekoliv je zvláštní látka dobra, mající zvláštní vynikání, tam se nachází zvláštní ráz ctnosti, jak je patrné u velkorysosti, která je ohledně velkých vydání, a proto je zvláštní ctnost, odlišná od štědrosti, která se týká každého užíváni peněz. Zachovat  se však nedotčeným zkušenosti pohlavního potěšení má nějakou vynikající chválu nad zachování se nedotčeným od nezřízeností pohlavní rozkoše. A proto panenství je nějaká zvláštní ctnost, mající se k čistotě, jako velkorysost se má ke štědrosti.

II-II ot. 152 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lidé od svého zrození mají to, co je hmotné v panenství, totiž neporušenost těla, prostou zkušenosti pohlavních; nemají však to, co je tvarové v panenství, aby totiž měli předsevzetí zachovat  tuto neporušenost !pro Boha, a z toho má ráz ctnosti. Proto praví Augustin: "Ani my nechválíme na pannách to, že jsou panenské, nýbrž že jsou pannami, Bohu zasvěcenými zbožnou zdrženlivostí."

II-II ot. 152 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že spojitost ctností se bere podle toho, co je tvarové ve ctnostech, to je podle lásky nebo podle opatrnosti, jak jsme měli shora; nikoliv však podle toho, co je hmotné ve ctnostech. Nic totiž nebrání, aby nějaký ctnostný měl látku jedné ctnosti, ne však látku jiné; jako chudý má látku mírnosti, nikoli však látku velkorysosti. A tímto způsobem někomu majícímu jiné ctnosti chybí látka panenství, to je řečená neporušenost těla; může však mít to, co je tvarové v panenství, že totiž má v úpravě mysli předsevzetí zachovat  řečenou neporušenost, kdyby mu to příslušelo; jako chudý může mít v úpravě mysli předsevzetí činit velkorysé náklady, kdyby mu to příslušelo, a podobně ten, kdo má úspěchy, má v úpravě mysli předsevzetí klidně snášet protivenství. A bez této úpravy mysli nemůže být nik do ctnostný.

II-II ot. 152 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ctnost se může pokáním napravit vzhledem k tomu, co je tvarové v ctnosti, nikoli vzhledem k tomu, co je v ní hmotné. Neboť spotřebuje-li nějaký velkorysý své bohatství, není mu pokáním za hřích vráceno bohatství. A podobně kdo ztratil hříchem panenství, nenabude pokáním látku panenství, ale nabude předsevzetí panenství. Při látce panenství je však něco, co může být zázračně navráceno Bohem, totiž neporušenost údu, kterou nazýváme případkovou k panenství; jiné pak je, co nemůže být ani zázračně napraveno, aby totiž ten, kdo zakusil pohlavní rozkoše, stal se nezakusivším. Nemůže totiž Bůh učiniti, aby se stalo neučiněným to, co bylo učiněno, jak jsme měli v První.

II-II ot. 152 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že panenství, pokud je ctnost, obnáší předsevzetí, utvrzené slibem, zachovat  ustavičně neporušenost. Praví totiž Augustin, v knize O panenství, že "panenstvím se slibuje, zasvěcuje, zachovává neporušenost těla samému Stvořiteli duše a těla." Pročež panenství, pokud je ctnost, nikdy se neztrácí než hříchem.

II-II ot. 152 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že manželská čistota pouze z toho má chválu, že se odříká nedovolených rozkoší, pročež nijak nevyniká nad obecnou čistotu. Vdovství pak přidává sice něco nad obecnou čistotu, nedospívá však k tomu, co je v této látce dokonalé, totiž k úplné nezkušenosti pohlavní rozkoše, nýbrž pouze panenství. A proto pouze panenství se stanoví zvláštní ctností nad čistotu, jako velkorysost nad štědrost.

4. Zda panenství je vznešenější než manželství.

 

 

II-II ot. 152 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že panenství není vznešenější než manželství. Praví totiž Augustin, v knize O dobru manž., že "Není nestejná zásluha zdrželivosti u Jana, který neprožil žádné manželství, a u Abrahama, jenž zplodil syny". Ale větší ctnost má větší zásluhu. Tedy panenství není větší ctnost než manželská čistota.

II-II ot. 152 čl. 4 arg. 2

Mimo to na ctnosti závisí chvála ctnostného. Kdyby tedy panenství mělo přednost před manželskou zdrželivostí, zdá se důsledné, že kterákoli panna by byla chvályhodnější než vdaná. To je však nesprávné. Tedy panenství nemá přednost před manželstvím.

II-II ot. 152 čl. 4 arg. 3

Mimo to obecné dobro je více, než dobro soukromé, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Ale manželství je zařízeno k obecnému dobru. Praví totiž Augustin, O dobru manž.: "Čím je pokrm pro zachování člověka, tím je soulož pro zachování lidského pokolení." Panenství je však zařízeno k dobru zvláštnímu, aby totiž unikli útrapám těla, jakých zakoušejí manželé, jak je patrné z Apoštola, I. Kor. 7. Tedy panenství není více, než manželská zdrželivost.

II-II ot. 152 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v XIX. O panenství: "I jistým důvodem, i výrokem svatých Písem shledáváme, že manželství ani není hřích, ani se nerovná dobru zdrželivosti panenské nebo také vdovské."

II-II ot. 152 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z I. knihy Jeronymovy Proti Jovinianovi, byl to blud Joviniana, který učil, že panenství nemá mít přednost před manželstvím. Tento pak blud je zmařen především i příkladem Krista, jenž i za matku vyvolil pannu, i sáni zachovával panictví, i z nauky Apoštola, jenž I. Kor. 7 radil panenství, jakožto větší dobro; a také z rozumu; jak proto, že božské dobro je více než dobro lidské, tak také, že dobro duše je přednější dobra těla, tak také, že dobro nazíravého života je přednější dobra činného. Panenství je však zařízeno k dobru duše podle života nazíravého, které je "myslit ta, která jsou Boží". Manželství však je zařízeno k dobru těla, kterým je tělesné množení lidského pokolení, a náleží k životu činnému, protože muž a žena, žijící v manželství, musejí "myslit to, co je světa", jak je patrné z Apoštola, I. Kor. 7. Pročež nepochybně je dáti přednost panenství před manželskou zdrželivosti.

II-II ot. 152 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zásluha se neváží pouze dle rodu skutku, nýbrž více podle ducha jednajícího. Abraham pak měl ducha tak uzpůsobeného, že byl připraven zachovávat  panenství, kdyby to bylo vhodné době; pročež se v něm zásluha manželské zdrželivosti rovná zásluze panenské zdrželivosti u Jana, vzhledem k podstatné odměně, nikoli však vzhledem k odměně případkové. Pročež Augustin praví, v kn. O dobru manžel., že "Janovo bezženství a Abrahamovo manželství dle různosti období bojovalo pro Krista; ale zdrželivost měl Jan též skutkem, kdežto Abraham pouze pohotovostí."

II-II ot. 152 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, ač panenství je lepší než manželská zdrželivost, může přece manžel být lepší než panic, z dvojího důvodu: a to, nejprve se strany samé čistoty, jestliže totiž ten, kdo je manželem, má ducha více připraveného zachovávat  panenství, kdyby bylo třeba, než ten, kdo je v uskutečnění panicem. Proto Augustin poučuje pannu v knize O dobru manželském, aby říkala: "Já nejsem lepší než Abraham, ale lepší je čistota svobodných než čistota manželů." A potom dodává důvod, řka: "Co totiž nyní činím, lépe by on učinil, kdyby tehdy měl učiniti; co pak oni učinili, tak bych také já učinila, kdybych nyní měla učiniti." - Za druhé proto, že snad ten, kdo není panenský, má nějakou vznešenější ctnost. Pro o praví Augustin, v knize O panenství: "Odkud ví; panna, ač pečlivá o to, co je Páně, že snad pro nějakou sobě neznámou slabost mysli není ještě zralá pro mučednictví, kdežto ona žena, nad kterou se vynášela, již může pít kalich utrpení Páně?"

II-II ot. 152 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že dobro obecné je více než dobro soukromé, jestliže je téhož rodu; ale může býti, že dobro soukromé je lepší podle svého rodu. A tím způsobem panenství Bohu zasvěcené je nad tělesnou plodnost. Proto praví Augustin, v kn. O panenství: "Jest věřiti, že tělesná plodnost, i těch, které v tomto čase nic jiného v manželství nehledají, než potomstvo, které by odevzdaly Kristu, nemůže být náhradou za ztracené panenství."

Zda panenství je největší ctnost.

 

 

II-II ot. 152 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že panenství je největší ctnost. Praví totiž Cyprian, v knize O panenství: "Nyní máme mluvit k pannám, o něž je tím větší starost, čím větší je jejich sláva. Je to květ stromu Církve, krása a ozdoba milosti duchovní, převzácný úděl Kristova stádce."

II-II ot. 152 čl. 5 arg. 2

Mimo to větší odměna náleží větší ctnosti. Ale panenství náleží největší odměna, totiž úroda stonásobná, jak je patrné z Matouše 13, v Glosse. Tedy panenství je největší ctnost.

II-II ot. 152 čl. 5 arg. 3

Mimo to, tím je nějaká ctnost větší, čím se jí někdo více připodobňuje Kristu. Ale nejvíce se někdo připodobňuje Kristu panenstvím. Praví se totiž Zjev. 14 o pannách, že "sledují Beránka, kamkoli jde", a že "zpívají novou píseň, kterou nikdo jiný nemohl zpívati". Tedy panenství je největší ctnost.

II-II ot. 152 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O panenství: "Pokud vím, nikdo se neodvážil dávat  přednost panenství před mučednictvím." A v téže knize praví: "Přeslavné svědectví vydává církevní ustanovení, z něhož věřícím je známo, na kterém místě se jmenují mučedníci. a na kterém zemřelé zasvěcené, při tajemstvích oltáře." Čímž se dává rozuměti, že mučednictví je před panenstvím, a podobně stav klášterní.

II-II ot. 152 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco může slout nejvznešenější dvojmo: jedním způsobem v nějakém rodu. A tak panenství je nejvznešenější, totiž v rodu čistoty; přesahuje totiž i čistotu vdovskou i manželskou. A poněvadž čistotě antonomasticky se přiděluje půvab, proto panenství se v důsledku přiděluje nejvyšší krása. Pročež též Ambrož praví v knize O panenství: ".Kdo může větší krásu pomyslit nad půvab panny, která je milována Králem, schválena Soudcem, oddána Pánu, zasvěcena Bohu? - Jiným způsobem může něco slout nejvznešenějším jednoduše. A tak panenství není nejvznešenější ctnost. Vždy totiž cíl vyniká nad to, co je k cíli. A čím něco účinněji je zařízeno k cíli, tím je lepší. Cíl pak, od něhož se stává panenství chvalitebným, je oddanost božským věcem, jak bylo řečeno. Proto samy ctnosti božské, i také ctnost nábožnosti, jejichž úkon je samo zabývání se věcmi božskými, jsou před panenstvím. Podobně také prudčeji pracují k tomu, aby lnuli k Bohu, mučedníci, kteří za to nedbají vlastního života; a žijící v klášteřích, kteří za to nedbají vlastní vůle a všeho, co mohou míti, nežli panny, které za to odmítají pohlavní rozkoš. A proto panenství není jednoduše největší ctnost.

II-II ot. 152 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že panny jsou převzácný úděl Kristova stádce a jejich sláva je vyšší ve srovnaní s vdovami a manželi.

II-II ot. 152 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že stonásobná úroda se připisuje panenství podle Jeronýma pro vynikání, které má nad vdovství, kterému se připisuje šedesátinásobná, a nad manželství, kterému se připisuje třicetinásobná. Ale, jak praví Augustin, v knize O otáz. evang., "stonásobná úroda je mučedníků, šedesátinásobná panen, a třicetinásobná manželů". Proto z toho nenásleduje, že panenství je jednoduše největší ze všech ctností, nýbrž pouze mezi jinými stupni čistoty.

II-II ot. 152 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že panny sledují Beránka kamkoliv jde, protože následují Krista nejen v neporušenosti mysli, nýbrž také v neporušenosti těla, jak praví Augustin v kn. O panenství. A proto ve více následují Beránka; ne však nutně více z blízka, protože jiné ctnosti působí bližší hnutí k Bohu skrze následování mysli. Nová pak píseň, kterou zpívají, je radost, kterou mají ze zachované neporušenosti těla.

153. O NEŘESTI NEČISTOTY

Předmluva

 

 

II-II ot. 153 pr.

Dělí se na pět článků.

Pak je uvažovat  o neřesti nečistoty, která je protilehlá čistotě. A nejdříve o ní všeobecně, za druhé o jejích druzích. A o prvním je pět otázek:

1. Co je látkou nečistoty.

2. Zda každá soulož je nedovolená.

3. Zda nečistota je smrtelný hřích.

4. Zda nečistota je hlavní neřest.

5. O jejich dcerách.

1. Zda látkou nečistoty jsou pouze dychtivosti a potěšení pohlavní.

 

 

II-II ot. 153 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že látkou nečistoty nejsou pouze dychtivosti a potěšení pohlavní. Praví totiž Augustin, ve II. Vyzn., že "nečistota touží být volána k nasycení a nadbytku". Ale nasycení náleží k pokrmům a nápojům, nadbytek pak k bohatství. Tedy nečistota není vlastně ohledně pohlavních dychtivostí a rozkoší.

II-II ot. 153 čl. 1 arg. 2

Mimo to Přísl. 20 se praví: "Víno je znečišťující věc." Ale víno náleží k potěšení pokrmem a nápojem. Tedy ohledně těchto zdá se nejvíce být nečistota.

II-II ot. 153 čl. 1 arg. 3

Mimo to nečistota se nazývá žádost prostopášné rozkoše. Ale prostopášná rozkoš není pouze v pohlavních, nýbrž také v mnohých jiných. Tedy nečistota není pouze ohledně dychtivostí a rozkoší pohlavních.

II-II ot. 153 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, v knize O pravé nábožnosti, o nečistých: "Kdo seje v těle, z těla sklidí porušení." Ale set těla je skrze tělesné rozkoše. Tedy k těmto náleží nečistota.

II-II ot. 153 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Izidor v X. Etym., "nečistý se nazývá někdo jako znečištěný rozkošemi". Nejvíce však znečišťují lidského ducha rozkoše pohlavní. A proto ohledně pohlavních rozkoší nejvíce se vidí nečistota.

II-II ot. 153 čl. 1 k 1

K prvnímu se musí říci, že, jako mírnost sice je hlavně a vlastně ohledně potěšení dotyku, ale v důsledku a z jakési podobnosti se jmenuje v některých jiných látkách. tak také nečistota je sice hlavně v rozkoších pohlavních, které hlavně a především oslabují lidského ducha, ale druhotně se jmenuje ve kterýchkoli jiných, náležejících k překročení. Proto k onomu Gal. 5, 'Nečistota, služba modlám', praví Glossa, že "nečistota je kterákoli přebytečnost".

II-II ot. 153 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že víno se nazývá znečišťující věc buď podle toho způsobu, kterým v kterékoliv látce přebytek se uvádí na nečistotu. nebo pokud nadbytečné užívání vína poskytuje roznícení pohlavní rozkoši.

II-II ot. 153 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač se říká prostopášná rozkoš v jiných látkách, přece zvláště si toto jméno vyhrazují pohlavní potěšení, ve kterých se také zvláště říká prostopášnost. jak praví Augustin, ve XIV. O Městě Božím.

2. Zda žádný pohlavní úkon nemůže být bez hříchu.

 

 

II-II ot. 153 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se. že žádný pohlavní úkon nemůže být bez hříchu. Zdá se totiž, že nic nemůže překážet ctnosti než hřích. Ale každý pohlavní skutek velmi překáží ctnosti. Praví totiž Augustin, v I. Samomluv: "Cítím, že nic více nesvrhuje s tvrze mužského ducha než ženské lichotky a onen dotyk těl." Tedy se zdá, že. žádný pohlavní úkon nemůže být bez hříchu.

II-II ot. 153 čl. 2 arg. 2

Mimo to, kdekoliv se nalezne něco přebytečného, čím se ustupuje od dobra rozumu, je to neřestné, protože ctnost se porušuje přebytkem a umenšením, jak se praví ve II. Ethic. Ale v každém pohlavním úkonu je přebytečnost potěšení, které tolik pohltí rozum. že v něm nelze něco rozuměti, jak praví Filosof v II. Ethic.; a jak praví Jeronym "při onom úkonu duch prorocký se nedotýkal srdcí proroků". Tedy žádný !pohlavní úkon nemůže být bez hříchu.

II-II ot. 153 čl. 2 arg. 3

Mimo to příčina je více než účinek. Ale dědičnému hříchu podléhají děti skrze dychtivost, bez níž nemůže být pohlavní úkon, jak je patrné z Augustina, I. O manželství a dychtivosti. Tedy žádný pohlavní úkon nemůže být bez hříchu.

II-II ot. 153 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v XXV. O dobru manž.: "Dosti je odpověděno kacířům, jestli totiž chápou, že není hříchem, co se nepáchá ani proti přírodě, ani proti mravu, ani proti "přikázání." A mluví o pohlavním úkonu, kterým staří Otcové užívali několika manželek. Tedy není každý pohlavní úkon hříchem.

II-II ot. 153 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hříchem v lidských skutcích je,  co je proti řádu rozumu. Řád rozumu pak je,  že vše zařizuje vhodně ke svému cíli. A proto není hříchem, jestliže skrze rozum užívá člověk nějakých věcí k cíli, k němuž jsou, způsobem a řádem vhodným, když onen cíl je nějaké skutečné dobro. Jako pak je skutečné dobro, aby se zachovala přirozenost jednoho jedince, tak také je nějaké vynikající dobro, aby se zachovala přirozenost lidského druhu. Jako však k zachování života jednoho člověka je zařízeno užívání pokrmů, tak také k zachování celého lidského pokolení užívání pohlavních. Proto praví Augustin, v XVI. O dobru manžel.: "Co je pokrm pro zachování člověka, to je soulož pro zachování rodu. A proto, jako užívání pokrmů může být bez hříchu, je-li náležitým způsobem a řádem, pokud přísluší zdraví těla, tak také užívání pohlavních může být bez jakéhokoli hříchu, je-li náležitým způsobem a řádem, pokud je vhodné k cíli plození lidí.

II-II ot. 153 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že něco může překážet ctnosti dvojmo: jedním způsobem, co do obecného stavu ctnosti, a tak nepřekáží ctnosti leč hřích. Jiným způsobem, co do dokonalého stavu ctnosti, a tak může překážet ctnosti něco, co není hřích, ale je menší dobro. A tímto způsobem užívání ženy svrhuje ducha ne z ctnosti, nýbrž s tvrze, to je z dokonalosti ctnosti. Proto Augustin, v kn. O dobru manž., praví: "Jako bylo dobré, co činila Marta, zaměstnaná v posluhování svatým, ale lepší, co Maria, naslouchající slovu Božímu, tak také chválíme dobro Susanny v manželské čistotě, chválíme, avšak dáváme před ním přednost dobru vdovy Anny, a mnohem více Marie Panny."

II-II ot. 153 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, střed ctnosti se nebere podle velikosti, nýbrž pokud přísluší správnému rozumu. A proto přebytek potěšení, který je v pohlavním úkonu, uspořádaném podle rozumu, neodporuje středu ctnosti. A mimo to nedotýká se ctnosti, kolik má vnější smysl potěšení, což sleduje tělesnou soustavu, nýbrž, jak vnitřní žádost k takovým potěšením lne. Ani se nedokazuje, že onen úkon odporuje ctnosti z toho, že rozum nemůže mít svobodný úkon rozumu k pozorování duchovních zároveň s oním potěšením. Není totiž ;protivou ctnosti, jestli úkon rozumu se někdy přeruší k vůli něčemu, co je podle rozumu. Jinak by bylo proti ctnosti, že se někdo oddá spánku. To pak, že dychtivost a potěšení pohlavních nepodléhají rozkazu a řízení rozumu, pochází z trestu prvního hříchu, pokud totiž rozum, odbojný Bohu, zasloužil mít své tělo odbojné, jak je patrné z Augustina, ve XIII. O Městě Božím.

II-II ot. 153 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak tamtéž praví Augustin, "z dychtivosti těla, která znovuzrozeným se nepřičítá za hřích, jako z dcery hříchu se rodí potomek, vázaný dědičným hříchem." Pročež nenásleduje, že onen úkon je hřích, nýbrž že v onom skutku je nějaká trestnost, plynoucí z prvního hříchu.

3. Zda nečistota, která je ohledně pohlavních úkonů, může být hříchem.

 

 

II-II ot. 153 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: zdá se, že nečistota, která je ohledně pohlavních úkonů, nemůže být nějakým hříchem. Pohlavním úkonem se totiž vypouští semeno, což je přebytek výživy, jak je :patrné. z Filosofa, v I. O vzniku živočichů. Ale ve vypouštění jiných přebytků se nevidí nějaký hřích. Tedy ani v pohlavních úkonech nemůže být nějaký hřích.

II-II ot. 153 čl. 3 arg. 2

Mimo to každý může dovoleně užívat  podle libosti toho, co je jeho. Ale v pohlavním úkonu neužívá člověk než toho, co je jeho, leda snad v cizoložství nebo únosu. Tedy v užívání pohlavním nemůže být hřích, a tak nečistota není hřích.

II-II ot. 153 čl. 3 arg. 3

Mimo to každý hřích má protilehlou neřest. Ale nečistotě nezdá se žádná neřest protilehlou. Tedy nečistota není hřích.

II-II ot. 153 čl. 3 protiarg. 1

Avšak proti je,  že příčina je více než její účinek. Ale víno se zakazuje pro nečistotu, podle onoho Apoštolova, Efes. 5: "Neopíjejte se vínem, v němž je nečistota." Tedy nečistota je zakázána.

II-II ot. 153 čl. 3 protiarg. 2

Mimo to Gal. 5 se čítá mezi skutky těla.

II-II ot. 153 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že čím je něco nutnější, tím více musí se ohledně toho zachovávat  řád rozumu. Pročež v důsledku je neřestnější, pomine-li se řád rozumu. Užívání pohlavních však, jak bylo řečeno. je velmi nutné k obecnému dobru, jímž je zachování lidského pokolení. A proto ohledně toho nejvíce se musí dbáti řádu rozumu, a v důsledku, co je při tom jinak, než je řád rozumu, je neřestné. To však náleží k pojmu nečistoty, že přestupuje řád a způsob rozumu ohledně pohlavních. A proto bez pochybnosti nečistota je hřích.

II-II ot. 153 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví v téže knize Filosof, "semeno je přebytek, kterého je potřeba." Se nazývá totiž přebytek z toho, že přebývá po činnosti živné síly, je ho však třeba k dílu síly plodivé. Ale jsou jiné přebytky lidského těla, kterých není třeba, a proto nezáleží, jakkoli se ztrácejí, zachová-li se slušnost lidského soužití. Ale není podobně o vypouštění semene, které musí být tak, aby se hodilo k cíli, k němuž je potřebné.

II-II ot. 153 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Apoštol, I. Kor. 6, mluvě proti nečistotě: "Koupeni jste za cenu velikou. Oslavujte tedy a noste Boha ve svém těle." Z toho tedy, že někdo nezřízeně užívá svého těla nečistotou, činí bezpráví Bohu, jenž je hlavním pánem našeho těla. Proto též Augustin praví, v X. O deset strunách: "Bůh, jenž tak řídí své služebníky k jejich prospěchu, nikoliv ke svému, to poručiI, to přikázal, aby choutkami a nedovolenými rozkošemi se nezhroutil jeho chrám, jímž jsi počal býti."

II-II ot. 153 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že protilehlost nečistoty se nepřihází v mnohém, protože lidé jsou více nakloněni k potěšením; a přece protilehlá neřest je obsazena pod necitelností a přihází se tato neřest u toho, kdo si tak hnusí užívání žen, že ani manželce nedá povinnost.

4. Zda nečistota je neřest hlavní.

 

 

II-II ot. 153 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nečistota není hlavní neřest. Nečistota se totiž zdá být totéž, co nečistotnost, jak je patrné z Glossy k Efes. 5. Ale nečistotnost je dcera obžerství, jak je patrné z Řehoře, v XXXI. Moral. Tedy nečistota není hlavní neřest.

II-II ot. 153 čl. 4 arg. 2

Mimo to Izidor praví ve II. O nejv. dobru, že, "jako skrze pýchu mysli se jde k hovění prostopášnosti, tak skrze pokoru mysli je zachráněna čistota těla." Ale zdá se být proti pojmu hlavní neřesti, aby vznikala z jiné neřesti. Tedy nečistota není hlavní neřest.

II-II ot. 153 čl. 4 arg. 3

Mimo to nečistota je způsobena zoufalstvím, podle onoho Efes.: "Kteří zoufajíce oddali se nečistotě." Ale zoufalství není hlavní neřest, naopak se udává za dceru nechuti, jak jsme měli. Tedy mnohem méně je nečistota hlavní neřest.

II-II ot. 153 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř v XXXI. Moral. klade nečistotu mezi hlavní neřesti.

II-II ot. 153 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, hlavní neřestí je,  co má cíl velmi žádoucí, takže od žádosti jeho člověk postupuje k spáchání mnohých hříchů, které všechny se označují za vzniklé z oné neřesti, jako z hlavní. Cílem nečistoty pak je pohlavní potěšení, které je největší. Pročež takové potěšení je nejvíce žádoucí podle smyslové žádosti, jak pro prudkost potěšení, tak také pro sourodost takovéto dychtivosti. Z čehož je zjevné, že nečistota je neřest hlavní.

II-II ot. 153 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle některých nečistotnost, která se udává za dceru obžerství, je nějaké znečištění těla, jak jsme měli shora, a tak námitka není k věci. Jestliže se však bere znečištění nečistotou, tak se musí říci, že z obžerství pochází látkově, pokud totiž obžerství poskytuje tělesnou látku nečistotě; ne však podle rázu příčiny účelové, podle níž se nejvíce bere vznik jiných neřestí z neřestí hlavních.

II-II ot. 153 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o marnivosti, pýcha se pokládá za společnou matku všech hříchů, a proto také hlavní neřesti vznikají z pýchy.

II-II ot. 153 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že potěšení nečistoty se někteří odříkají hlavně pro naději budoucí slávy, kterou zoufalství odnímá, a proto působí nečistotu, jako odstraňující překážku, nikoli jako příčina o sobě, což se zdá požadováno na hlavní neřest.

5. Zda vhodně slují dcerami nečistoty zaslepenost mysli, nepozornost, ukvapenost, nestálost, sebeláska, nenávist Boha, milování tohoto světa a odpor k budoucímu.

 

 

II-II ot. 153 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně slují dcerami nečistoty zaslepenost mysli, nepozornost, ukvapenost, nestálost, sebeláska, nenávist Boha, milování tohoto světa a odpor k budoucímu, protože zaslepenost mysli a :nepozornost a ukvapenost náležejí k neopatrnosti, která se nalézá v každém hříchu, jako též opatrnost v každé ctnosti. Tedy se nemají stanovit za zvláštní dcery nečistoty.

II-II ot. 153 čl. 5 arg. 2

Mimo to stálost se stanoví za část statečnosti, jak jsme měli shora. Ale nečistota není protilehlá statečnosti, nýbrž mírnosti. Tedy nestálost není dcera nečistoty.

II-II ot. 153 čl. 5 arg. 3

Mimo to, "sebeláska až k pohrdání Bohem je původ každého hříchu," jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Božím. Nemá se tedy udávat  za dceru nečistoty.

II-II ot. 153 čl. 5 arg. 4

Mimo to Izidor udává čtyři, totiž hanebné řeči, tlachy, nejapné žerty a pošetilé řeči. Tedy řečeny výpočet zdá se být zbytečný.

II-II ot. 153 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je výrok Řehořův, v XXXI. Moral.

II-II ot. 153 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, když nižší mohutnosti jsou prudce vábeny ke svým předmětům, důsledek je, že vyšší síly mají překážky a nepořádek ve svých. úkonech. Neřestí nečistoty však nejvíce nižší žádost, totiž dychtivá, prudce usiluje o svůj předmět, totiž těšící pro prudkost vášně a potěšení. A proto je důsledek, že skrze nečistotu jsou nejvíce nezřízené vyšší mohutnosti, totiž rozum a vůle.

Jsou pak čtyři úkony rozumu při jednání. A to, nejprve jednoduché rozumění, které postřehne nějaký cíI jako dobro. A tomuto úkonu překáží nečistota, podle onoho Dan. 13: "Krása tě oklamala a dychtivost vyvrátila tvé srdce." A o tom se udává zaslepenost mysli. Druhý úkon je řada o tom, co je vykonat  pro cíl; a tu je také překážka z dychtivosti nečistoty. Proto Terentius praví v Eunuchovi, mluvě o prostopášné lásce: "Která věc nemá v sobě ani rady, ani žádné míry, tu nemůžeš řídit radou." A o tom se udává ukvapenost, která obnáší nepoužití rady, jak jsme měli shora. Třetí úkon je soud o jednání. A tomu se také překáží nečistotou. Praví se totiž, Dan 13, o nečistých starcích: "Odvrátili svůj smysl, takže nepamatovali na soudy spravedlivých." A o tom se udává nepozornost. Čtvrtý úkon pak je příkaz rozumu o jednání, a tomu se také překáží nečistotou, pokud totiž se útokem dychtivosti překáží člověku, aby vykonal to, co si ustanovil činiti. A o tom se udává nestálost. Proto Terentius praví v Eunuchovi o komsi, kdo řekl, že ustoupí od přítelkyně: "Tato slova uhasí jedna nepravá slzička."

Se strany pak vůle následují dva nezřízené úkony: z nichž jeden je žádost cíle, a o tom se udává sebeláska, vzhledem totiž k :potěšení, které nezřízeně žádá; a jako protilehlá se udává nenávist Boha, jenž totiž zakazuje žádané potěšení. Jiná pak je žádost těch, která jsou k cíli. A o tom se udává milování tohoto světa, ve kterém totiž někdo chce požívat  rozkoše; a jako protilehlý se udává odpor k budoucímu světu, protože pro přílišné ponoření do tělesných potěšení nepečuje dosáhnout duchovních, nýbrž jej nudí.

II-II ot. 153 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "nesmírnost nejvíce porušuje opatrnost", a proto neřesti protilehlé opatrnosti nejvíce vznikají z nečistoty, která je význačný druh nemírnosti.

II-II ot. 153 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že stálost v obtížných a nebezpečných se stanoví za část statečnosti. Ale mí i stálost v odříkání těšících náleží ke zdrželivosti, která se stanoví za část mírnosti, jak bylo řečeno shora. A proto nestálost, která její protilehlá, stanoví se dcerou nečistoty. A přece také první nestálost je působena nečistotou, pokud změkčuje srdce člověka a činí zženštilým, podle onoho Oseáš. 9: "Smilstvo a víno a nestřídmost berou srdce." A Vegetius praví, že "méně se bojí smrti, kdo méně rozkoší poznal v životě." A není třeba, jak bylo často řečeno, aby dcery hlavní neřesti byly s ní shodny v látce.

II-II ot. 153 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že sebeláska vzhledem ke kterýmkoli dobrům, která sobě někdo žádá, je obecný původ hříchů; ale sebeláska se stanoví dcerou nečistoty zvláště v tom, že někdo sobě žádá těšící tělesná.

II-II ot. 153 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ty, které udává Izidor, jsou nějaké nezřízené skutky vnější, a především náležející k mluvení. V tom pak je něco nezřízeného čtvermo: Jedním způsobem pro látku: a tak se udávají hanebné řeči, protože totiž "z plnosti srdce ústa mluví," jak se praví Mat. 12., nečistí, jejichž srdce je plno hanebných dychtivostí, snadno propuknou v hanebná slova. Za druhé se strany příčiny: poněvadž totiž nečistota působí nepozornost a ukvapenost, důsledek je, že působí chrlení slov lehkých a neuvážených, což se nazývá tlachy. Za třetí vzhledem k cíli. Poněvadž totiž nečistý hledá potěšení, zařizuje svá slova k potěšení a tak propuká v nejapné žerty. Za čtvrté obsahu slov, který převrací nečistota pro zaslepenost mysli; a tak chrlí pošetilé řeči, poněvadž svými slovy dává přednost potěšením, která žádá před jakýmikoliv jinými věcmi.

154. O ČÁSTECH NEČISTOTY

Předmluva

 

 

II-II ot. 154 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Pak je uvažovat  o částech nečistoty. A o tom je dvanáct otázek:

1. O dělení častí nečistoty.

2. Zda jednoduché smilstvo je smrtelný hřích.

3. Zda je největší hřích.

4. Zda v dotycích a polibcích a jiných podobných choutkách spočívá smrtelný hřích.

5. Zda noční poskvrnění je hřích.

6. O zprznění.

7. O únosu.

8. O cizoložství.

9. O krvesmilství.

10. O svatokrádeži.

11. O hříchu proti přírodě.

12. O pořadu těžkosti v řečených druzích.

1. Zda se vhodně označuje šest druhů nečistoty, totiž jednoduché smilstvo, cizoložství, krvesmilstvo, zprznění, únos a neřest proti přírodě.

 

 

II-II ot. 154 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se označuje šest druhů nečistoty, totiž jednoduché smilstvo, cizoložství, krvesmilstvo, zprznění, únos a neřest proti přírodě. Různost látky totiž nerůzní druh. Ale řečené rozdělení se bere podle různosti látky, ;pokud totiž někdo se spojuje se ženou vdanou, nebo s pannou, nebo jiného postavení. Tedy se zdá, že z toho se nerozlišují druhy nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 1 arg. 2

Mimo to druhy jedné neřesti nezdají se odlišné z toho, co náleží k jiné neřesti. Ale cizoložství se neliší od jednoduchého smilstva, leč v tom, že někdo přistoupí k té, která je druhého, a tak se dopouští nespravedlnosti. Tedy se zdá, že cizoložství se nemá udávat  za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jako se přihází, že se někdo smísí s ženou, která je manželstvím vázána k jinému muži, tak se také přihází, že se někdo smísí s ženou, která je slibem vázána k Bohu. Jako se tedy cizoložství udává za druh nečistoty, tak také se má stanovit svatokrádež za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 1 arg. 4

Mimo to, kdo je spojen manželstvím, ten nejen hřeší, přistoupí-li k jiné ženě, nýbrž také, užívá-li své manželky nezřízeně. Ale tento hřích je obsažen pod nečistotou. Tedy se má počítat  mezi druhy nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 1 arg. 5

Mimo to praví Apoštol, II. Kor. 12: "Aby znovu, až přijdu, mě nepokořil Bůh u vás, nermoutili mě mnozí z těch, kteří dříve zhřešili, a nečinili pokání za nečistotnost, smilstvo a necudnost, kterou činili." Tedy se zdá, že také nečistotnost a necudnost je udávat  za druhy nečistoty, jakož i smilstvo.

II-II ot. 154 čl. 1 arg. 6

Mimo to dělené není jedním z dílů. Ale nečistota je jedním z jmenovaných dílů. Praví se totiž Gal. 5: "Zjevné jsou skutky těla, které jsou smilstvo, nečistotnost, necudnost, nečistota." Tedy se zdá, že nevhodně se stanoví smilstvo za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že řečené dělení se uvádí v Dekret. 36. ot. 1.

II-II ot. 154 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci,. že, jak bylo řečeno, hřích nečistoty spočívá v tom, že někdo užívá pohlavní o potěšení nikoli podle správného rozumu. To pak se přihází dvojmo: jedním způsobem podle látky, v níž hledá takové potěšení; jiným způsobem, pokud při náležité látce se nezachovávají jiné náležité podmínky. A poněvadž okolnost jako taková nedává mravnímu skutku druh, nýbrž jeho druh se bere z předmětu, jenž je látkou skutku, proto bylo třeba druhy nečistoty označit se strany látky či předmětu.

Tak pak může být neshodná se správným rozumem dvojmo. Jedním způsobem, protože odporuje cíli pohlavního úkonu, a tak, pokud se zabraňuje plození potomstva, je neřest proti přírodě, která je v každém pohlavním úkonu, z něhož nemůže následovat  plod. Pokud však se brání náležité výchově a výuce potomstva narozeného, je jednoduché smilstvo, které je svobodného se svobodnou. Jiným způsobem látka, v níž se vykonává pohlavní úkon, může být neshodná, se správným rozumem z poměru k jiným lidem. A to dvojmo. Nejprve totiž se strany samé ženy, s níž se někdo smísí, protože se jí nezachovává náležitá úcta, a tak je krvesmilstvo, které spočívá ve zneužívání žen, spojených pokrevenstvím nebo příbuzenstvím. Za druhé, se strany toho, v jehož moci je žena; je-li v moci muže, je cizoložství; je-li pak v moci otce, je zprznění, není-li učiněno násilí; a únos, je-li učiněno. Rozlišují se pak tyto druhy spíše se strany ženy než muže, protože v pohlavním úkonu žena je trpná a na způsob látky, kdežto muž na způsob činitele. Bylo však řečeno, že řečené druhy jsou označovány podle odlišnosti látky.

II-II ot. 154 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že řečená různost látky má připojenu tvarovou různost předmětu, která se bere podle různých způsobů odporování správnému rozumu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 154 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nic nebrání shluku znetvoření různými neřestmi v témž úkonu, jak bylo shora řečeno. A tím způsobem je cizoložství obsaženo pod nečistotou i pod nespravedlností. A nemá se netvárnost nespravedlnosti jenom případkově k nečistotě; jeví se totiž nečistota těžší, která tolik sleduje dychtivost, že vede také k nespravedlnosti.

II-II ot. 154 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, poněvadž žena slibující zdrželivost činí jakési duchovní manželství s Bohem, svatokrádež, která se páchá porušením takové ženy, je jakési duchovní cizoložství. A podobně jiné způsoby svatokrádeže, náležející k látce prostopášnosti, uvádějí se na jiné druhy nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hřích ženatého se svou manželkou není podle nenáležité látky, nýbrž podle jiných okolností, které neurčují druh mravního skutku, jak bylo řečeno.

II-II ot. 154 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že, jak tamtéž praví meziřádková Glossa, nečistotnost se klade místo nečistoty proti přírodě; necudnost pak je, co se děje se svobodnými od muže, takže se zdá náležet ke zprznění. Nebo lze také říci, že necudnost náleží k některým úkonům kolem pohlavního úkonu, jako jsou polibky, dotyky a jiná taková.

II-II ot. 154 čl. 1 k 6

K šestému se musí říci, že nečistota se tu bere za jakýkoli přebytek, jak praví tamtéž Glossa.

2. Zda jednoduché smilstvo je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 154 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jednoduché smilstvo není smrtelný hřích. Ta totiž, která se zároveň vypočítávají, zdají se byti jednoho rázu. Ale smilstvo se vypočítává s některými, která nejsou smrtelnými hříchy. Praví se totiž, Skut. 15: "Zdržujte se obětovaného modlám a krve a udušeného a smilstva." Užívání však těchto není smrtelný hřích, podle onoho I. Tim. 4: "Nic nelze zavrhovat, co se přijímá s díkůčiněním." Tedy smilstvo není smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 arg. 2

Mimo to žádný smrtelný hřích nespadá pod přikázání Boží. Avšak Ose. 2 přikazuje Pán: "Jdi, vezmi si ženu smilstva a učiň děti smilstev." Tedy smilstvo není smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 arg. 3

Mimo to žádný smrtelný hřích se v Písmě svatém nepřipomíná bez pokárání. Ale jednoduché smilstvo se připomíná v Písmě u svatých Otců bez pokárání, jak čteme Gen. 16 o Abrahamovi, že přistoupil ke své služebnici Agar; a níže, hl. 30, se čte o Jakubovi, že přistoupil ke služebným svých manželek, Bale a Zelfě; a níže, hl. 38, se čte, že Juda přistoupil k Tamar, kterou považoval za nevěstku. Tedy smilstvo není smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 arg. 4

Mimo to každý smrtelný hřích je protivou lásky. Ale jednoduché smilstvo není protivou lásky, ani vzhledem k milování Boha, protože není přímo hříchem proti Bohu, ani také vzhledem k milování bližního, protože tím člověk žádnému člověku nečiní bezpráví. Tedy jednoduché smilstvo není smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 arg. 5

Mimo to každý smrtelný hřích vede k věčné záhubě. To však nečiní jednoduché smilstvo, protože k onomu I. Tim. 4. Zbožnost je ke všemu užitečná, praví Glossa Ambrožova: "Veškerý souhrn křesťanské nauky je v milosrdenství a zbožností; tu když někdo následuje, a utrpí špínu tělesnosti, nepohybně dostane rány, ale nezahyne." Tedy jednoduché smilstvo není smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 arg. 6

Mimo to, jak praví Augustin, XVI. O dobru manžel.: "Co je pokrm pro záchranu těla, to je soulož pro záchranu pokolení." Ale každé nezřízené užívání pokrmů není smrtelný hřích. Tedy ani každé nezřízené souložení, což se nejvíce zdá o jednoduchém smilstvu, které je nejmenší mezi vypočítanými druhy.

II-II ot. 154 čl. 2 protiarg. 1

Avšak proti je,  co se praví Tob. 4: "Varuj se veškerého smilstva a vedle své manželky nikdy nedopusť poznání zločinu."

Zločin však obnáší smrtelný hřích. Tedy smilstvo a každá soulož, která je mimo manželku, je smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 protiarg. 2

Mimo to nic nevylučuje z království Božího, leč smrtelný hřích. Smilstvo však vylučuje, jak je patrné z Apoštola, Gal. 5, kde vyjmenovav smilstvo a některé jiné neřesti, dodává: "Kdo taková činí, království Božího nedosáhnou." Tedy jednoduché smilstvo je smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 2 protiarg. 3

Mimo to v Dekretech, XXII. Ot. 1. se praví: "Musejí věděti, že takové pokání nutno uložit za křivou přísahu, jako za cizoložství a smilstvo, a jako za vraždu vědomě spáchanou a za ostatní zločinné neřesti." Tedy smilstvo je hřích těžký či smrtelný.

II-II ot. 154 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že beze vší pochybnosti je držeti, že jednoduché smilstvo je smrtelný hřích, třebaže k Deut. XXIII, 'Nebude nevěstka', atd. praví Glossa: "Zakazuje přistupovat  k nevěstkám, což je prominutelná hanebnost." Nemá se totiž čísti prominutelná, nýbrž prodejná, což je vlastní nevěstkám.

Aby to pak bylo zřejmé, musí se uvážiti, že smrtelný hřích je každý hřích, který se páchá přímo proti životu člověka. Jednoduché smilstvo pak obnáší nezřízenost, která se obrací ve škodu toho, kdo se z takového souložení narodí. Vidíme totiž u všech živočichů, u nichž se k výchově potomstva vyžaduje starost samce a samice, že u nich není souložení volné, nýbrž samce s jistou samicí jednou nebo několika, jak je patrné u všech ptáků; jinak je však u živočichů, u nichž samice sama stačí vychovat  potomka, u těch totiž je souložení volné, jak je patrné u psů a u jiných takovýchto živočichů. Je však zjevné, že k výchově potomstva se vyžaduje nejen péče matky, kterou je živeno, nýbrž mnohem více péče otce, který je má vychovávat  a bránit a opatřit statky jak vnitřními tak vnějšími. A proto je proti přirozenosti člověka, užívá-li volného souložení, ale musí být muže s určitou ženou, s níž zůstane, nikoliv krátký čas, nýbrž dlouho, nebo také po celý život. A odtud je, že mužům náleží v lidském druhu péče o jistotu potomstva, protože jim nastává výchova potomstva. Tato jistota by však byla zničena, kdyby bylo volné souložení. Toto pak určení jisté ženy se nazývá manželství. A proto se praví, že je z přirozeného práva. Poněvadž však soulož je zařízena k obecnému dobru celého lidského pokolení. obecná dobra pak spadají pod určitý zákon, jak jsme měli shora, následuje, že toto spojení muže se ženou, které se nazývá manželství, je určeno nějakým zákonem. Jak je pak u nás určeno, bude řečeno ve Třetí části tohoto díla, až se bude pojednávat  o manželství.

Poněvadž tedy smilstvo je volné souložení, jsoucí mimo manželství, je proti dobru potomstva vychovávaného, a proto smrtelný hřích. A nebrání ani, když někdo smilně poznav některou, dostatečně se postará o výchovu potomstva, protože to, co spadá pod vymezení zákona, soudí se podle toho, co se obecně přihází, a nikoli podle toho, co se v některém případě může přihoditi.

II-II ot. 154 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že smilstvo se k nim připočítává, ne že má týž ráz viny jako ony, nýbrž vzhledem k tomu, že z těch, které se tam udávají, podobně mohl vzniknout nesvár mezi židy a pohany, a zabránit jejich jednomyslnému souhlasu. Neboť u pohanů jednoduché smilstvo se nepokládalo za nedovolené pro porušenost přirozeného rozumu, kdežto židé, poučeni zákonem Božím, je pokládali za nedovolené. Jiná pak, která se tu uvádějí, si židé ošklivili pro zvyklost žít zákonitě. Proto apoštolé je pohanům zakazovali, ne jako sama sebou zakázána, nýbrž jakožto židům se ošklivící, jak bylo také shora řečeno.

II-II ot. 154 čl. 2 k 2

K druhému se muší říci, že smilstvo se nazývá hřích, pokud je proti správnému rozumu. Lidský rozum je však správný, pokud je řízen Boží vůlí, která je první a nejvyšší pravidlo. A proto, cokoliv činí člověk z vůle Boží, poslouchaje jeho přikázání, není proti správnému rozumu, třebaže se zdá být proti obecnému řádu rozumu; jako také není proti přírodě, co se děje zázračně Boží mocí, třebaže je to proti obecnému běhu přírody. A proto, jako nehřešil Abraham, chtěje zabít nevinného syna, protože poslouchal Boha, třebaže je to, o sobě uvažováno, obecně proti správnosti lidského rozumu, tak také Oseáš nehřešil, smilně z příkazu Božího. Ani se taková soulož nemá vlastně nazývat  smilstvo, třebaže se nazývá smilstvo vzhledem k obecnému chápání. Proto praví Augustin, ve III. Vyzn.: "Když Bůh něco proti mravu nebo úmluvě kterýchkoli poroučí, byť se tam nikdy nestalo, má se vykonat." A pak dodává: "Jako totiž v mocnostech lidské společnosti vyšší moci se dává přednost v poslušnosti před mocí menší, tak Bohu přede všemi."

II-II ot. 154 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Abraham a Jakub přistoupili ke služebnicím, ne jako smilně souložíce, jak bude níže patrné, až se bude jednat  o manželství. Judu však není třeba omlouvat  od hříchu, neboť byl také původcem prodání Jozefa.

II-II ot. 154 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že jednoduché smilstvo se protiví milování bližního v tom, že odporuje dobru potomstva rozeného, jak bylo ukázáno; poněvadž totiž se oddává plození nikoliv podle toho, jak přísluší rozenému potomku.

II-II ot. 154 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že toho, kdo utrpí špínu tělesnosti, skutky pobožnosti osvobodí od věčné záhuby, pokud takový mi skutky se uzpůsobuje k tomu, aby dosáhl milosti, skrze kterou bude kající, a pokud takovými skutky činí zadost za spáchanou špínu tělesnosti. Nikoliv však tak, že, setrvá-li ve špíně tělesnosti nekajícně až do smrti, bude skutky zbožnosti vysvobozen.

II-II ot. 154 čl. 2 k 6

K šestému se musí říci, že z jedné soulože se může zrodit jeden člověk. A proto nezřízenost soulože, která překáží dobru rozeného potomstva, ze samého rodu skutku je smrtelný hřích, a nikoliv pouze z nezřízenosti dychtivosti. Z jednoho pojedení však se nezamezuje dobro celého života jednoho člověka, a proto skutek obžerství ze svého rodu není smrtelný hřích; byl by však, kdyby někdo vědomě jedl pokrm, který by celý stav jeho života změnil, jak je patrné u Adama. A přece smilstvo není nejmenší z hříchů, které jsou obsaženy pod nečistotou; menší totiž je soulož s manželkou, vykonává z náruživosti.

3. Zda smilstvo je nejtěžší hřích.

 

 

II-II ot. 154 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že smilstvo je nejtěžší hřích. Tím se totiž zdá být hřích těžší, z čím větší náruživosti pochází. Ale největší náruživost je ve. smilstvu. Praví se totiž v Glosse k I. Kor. 7, že, "žár náruživosti v nečistotě je největší". Zdá se tedy, že smilstvo je nejtěžší hřích.

II-II ot. 154 čl. 3 arg. 2

Mimo to, tím více někdo hřeší, čím více je spojen s věcí, proti které se proviní; jako více hřeší, kdo udeří otce, než kdo udeří cizího. Ale, jak se praví I. Kor. 6, "Kdo smilní, hřeší proti svému tělu", které je člověku nejbližší. Tedy se zdá, že smilstvo je nejtěžší hřích.

II-II ot. 154 čl. 3 arg. 3

Mimo to, čím je nějaké dobro větší, tím se zdá být těžší hřích, který se proti němu páše. Ale hřích smilstva zdá se být proti dobru celého lidského pokolení, jak je patrné z řečeného; je také proti Kristu, podle onoho I. Kor. 6: "Vezmu údy Kristovy a učiním z nich údy nevěstčiny?" Tedy smilstvo je nejtěžší hřích.

II-II ot. 154 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, že "tělesné hříchy jsou menší viny než hříchy duchovní".

II-II ot. 154 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tíhu nějakého hříchu lze uvážit dvojmo: jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově. O sobě se pak uvažuje tíže hříchu z pojmu svého druhu, který se uvažuje podle dobra, kterému hřích odporuje. Smilstvo je však proti dobru člověka rozeného. A proto je těžší hřích podle svého druhu než hříchy, které jsou proti vnějším dobrům, jako je krádež a jiné takové. Menší je však než hříchy, které jsou přímo proti Bohu, a než hřích, který je proti životu člověka již narozeného, jako je vražda.

II-II ot. 154 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že náruživost, která přitěžuje hříchu, je ta, která spočívá ve sklonu vůle. Náruživost však, která je ve smyslové žádosti, zmenšuje hřích, protože, z čím větší vášně někdo hřeší, tím lehčí je hřích. A tímto způsobem náruživost při smilstvu je největší. A odtud je, co praví Augustin, v knize O boji křesťanově, že "mezi všemi křesťanskými zápasy nejtvrdší jsou boje čistoty, kde je každodenní bitva a řídké vítězství." A Izidor praví, ve II. O nejvyšším dobru, že "více podléhá lidské pokolení ďáblu nečistotou těla než něčím jiným", protože totiž je nesnadnější přemoci prudkost takové vášně.

II-II ot. 154 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že se říká, že ten, kdo smilní, hřeší proti svému tělu, nejen proto, že potěšení smilstva se dokonává v těle, což se přihází také v obžerství, nýbrž také proto, že jedná proti dobru vlastního těla, kdo smilní, pokud totiž nenáležitě je rozpoutává a poskvrňuje a směšuje s jiným. Nenásleduje však z toho, že smilstvo je nejtěžší hřích, protože rozum v člověku předčí tělo, takže, odporuje-li hřích více rozumu, je těžší.

II-II ot. 154 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že hřích smilstva je proti dobru lidského druhu, pokud škodí zrození jistého člověka jednotlivého. Více však zasahuje pojem druhu, kdo již v uskutečnění má podíl druhu, než kdo je člověkem v možnosti. A podle toho také vražda je těžší než smilstvo a všechny druhy nečistoty, jakožto více odporující dobru lidského druhu. Dobro božské je však větší než dobro lidského pokolení. A proto také hříchy, které jsou proti Bohu, jsou větší. A smilstvo není hřích přímo proti Bohu, jako by smilný přímo zamýšlel urážet Boha, nýbrž v důsledku, jakož i jiné smrtelné hříchy. Jako pak naše údy jsou údy těla Kristova, tak také náš duch je jedno s Kristem, podle onoho I. Kor. 6: "Kdo lne k Bohu, jeden duch je." Proto také duchovní hříchy jsou více proti Kristu než smilstvo.

4. Zda v dotycích a polibcích spočívá smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 154 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v dotycích a polibcích není smrtelný hřích. Apoštol totiž praví Efes. 5: "Smilstvo pak a jakákoliv nečistota nebo lakomství nebudiž mezi vámi ani jmenováno, jak sluší svatým." Dodává pak: "nebo hanebnost", Glossa: jako v polibcích nebo objetích; "nebo pošetilé řeči": jako lichotná slova; "nebo tlachy": které hloupí nazývají vybranou řečí, to je vtipy. Potom však dodává: "To totiž vězte a chápejte, že žádný smilník nebo nečistý nebo lakomec, což je služba modlám, nemá dědictví v království Kristově a Božím". Tam neopakuje o hanebnosti nebo o pošetilých řečech nebo o tlachání. Tedy tato nejsou smrtelné hříchy.

II-II ot. 154 čl. 4 arg. 2

Mimo to smilstvo se nazývá smrtelný hřích z toho, že se jím zamezuje dobro potomstva rozeného a vychovávaného. Ale k tomu nijak nepůsobí polibky a dotyky nebo objetí. Tedy v těchto se nepřihází smrtelný hřích.

II-II ot. 154 čl. 4 arg. 3

Mimo to, která jsou sama sebou smrtelné hříchy, ta se nikdy nemohou dít dobře. Ale polibky a dotyky a podobná se mohou dít též bez hříchu. Tedy nejsou o sobě smrtelné hříchy.

II-II ot. 154 čl. 4 protiarg. 1

Avšak proti, méně je náruživý pohled než dotyk, objetí nebo polibek. Ale náruživý pohled je smrtelný hřích, podle onoho Mat. 5: "Kdo pohlédne na ženu žádostiv jí, již cizoložil s ní ve svém srdci." Tedy mnohem více náruživý polibek a jiná podobná jsou smrtelné hříchy.

II-II ot. 154 čl. 4 protiarg. 2

Mimo to Cyprián praví, Pompejovi o Panenství: "Kolik zajisté neslušnosti a zločinnosti prozrazuje samo souložení, samo objetí, samo rozmlouvání a líbání a dvou spoluležících hanebné a špinavé spaní!" Tedy řečenými je člověk vinen zločinem, to je smrtelným hříchem.

II-II ot. 154 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá smrtelným hříchem dvojmo: jedním způsobem podle svého druhu. A tímto způsobem polibek, objetí nebo dotyk podle své povahy neznamenají smrtelný hřích; ta mohou se totiž dít bez náruživosti; buď dle zvyku vlasti, nebo z nějaké nutnosti nebo rozumné příčiny. - Jiným způsobem se říká něčemu smrtelný hřích z jeho příčiny; jako ten, kdo dává almužnu, aby někoho uvedl do bludu, hřeší smrtelně pro porušený úmysl. Bylo pak shora řečeno, že souhlas s potěšením smrtelného hříchu je smrtelný hřích, a nejen souhlas se skutkem. A proto, ježto smilstvo je smrtelný hřích, a mnohem více jiné druhy nečistoty, je důsledek, že souhlas s potěšením takového hříchu je smrtelný hřích, a nejen souhlas se skutkem. A proto, když polibky a objetí dějí se pro takovéto potěšení, je důsledek, že jsou smrtelné hříchy; a pouze tak slují náruživá. Pročež tato jsou smrtelné hříchy, pokud jsou náruživá.

II-II ot. 154 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proto neopakuje ona tři, protože nemají jméno hříchu, leč pokud jsou zařízena k předcházejícím.

II-II ot. 154 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že polibky a dotyky, ačkoliv o sobě nepřekážejí dobru potomstva, vycházejí přece z náruživosti, která je kořenem této překážky. A z toho mají ráz smrtelného hříchu.

II-II ot. 154 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod dovozuje, že tato nejsou hříchy podle svého druhu.

5. Zda noční poskvrnění je hřích.

 

 

II-II ot. 154 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že noční poskvrnění je hřích. Neboť zásluha a provina se dějí ohledně téhož. Ale spící může zasluhovat, jak je patrné o Šalomounovi, který ve spánku si vyprosil od Pána dar moudrosti, jak se praví III. Král. 3 a II. Paral. 1. Tedy ve spánku se může někdo proviniti, a tak se zdá, že noční poskvrnění je hřích.

II-II ot. 154 čl. 5 arg. 2

Mimo to, kdokoli má užívání rozumu, může hřešiti. Ale ve spánku má někdo užívání rozumu, protože často někdo ve snách uvažuje a volí jedno před druhým, souhlase nebo nesouhlase. Tedy ve spánku může někdo hřešiti, a tak pro spánek noční poskvrnění není zbaveno toho, aby bylo hříchem, když podle rodu skutku je hřích.

II-II ot. 154 čl. 5 arg. 3

Mimo to marně je kárán a poučován, kdo nemůže jednat  podle rozumu nebo proti rozumu. Ale člověk ve snách je poučován od Boha a kárán, podle onoho Job. 33: "Ve snu, ve vidění nočním, když padne na lidi spánek, na lůžku když usnou, tehdy otvírá uši mužů, a je poučuje výchovnou kázní." Tedy ve snách může někdo jednat  podle rozumu nebo proti rozumu, což je jednat  dobře nebo hřešiti. A tak se zdá, že noční poskvnění je hřích.

II-II ot. 154 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, Ke Genes. Slov., 15: "Sama představa, která nastává v myšlení mluvícího, když se tak objeví ve vidění snícího, že mezi ní a skutečným spojením těl se nerozlišuje, ihned je hnutí těla, a následuje, co takovému hnutí obyčejně následuje, ježto se to tak děje bez hříchu, jak se bez hříchu od bdících mluví, a nepochybně bylo myšleno, než se mluvilo."

II-II ot. 154 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že noční poskvrnění lze pozorovat  dvojmo; jedním způsobem o sobě; a tím způsobem nemá ráz hříchu. Každý hřích totiž závisí na úsudku rozumu, protože první hnutí smyslovosti nemá, proč by bylo hříchem, leč pokud úsudkem rozumu může být potlačeno. A proto, není-li úsudku rozumu, není důvodu hříchu. Ve spánku však rozum nemá svobodného úsudku. Není totiž spícího, který by nepozoroval nějaké podoby obrazivosti, jako věci samy, jak je patrné z toho, co bylo v První řečeno. A proto, co činí člověk ve spánku, kdy nemá svobodného úsudku rozumu, to se mu nepřičítá za vinu, jako ani to, co činí šílený nebo pomatený.

Jiným způsobem lze pozorovat  noční poskvrnění ve srovnání s jeho příčinou. A ta může být trojí. A to, jedna tělesná: když totiž šťávy semene je nadbytek v těle, nebo když nastalo uvolnění šťávy, buď z přílišného tepla tělesného, nebo jakýmkoliv jiným pohnutím, sní spící o těch, která náležejí k vyhnání této šťávy přebytečné nebo uvolněné; jako se také přihází, když příroda je zatížena nějakou zbytečnosti, tak že mnohdy se vytvářejí v obrazotvornosti představy, náležející k vypuštění takových zbytečností. Jestliže tedy nadbytek takové šťávy je z příčiny zaviněné, třebas když byla způsobena nadbytkem jídla a nápoje, tu má noční poskvrnění ráz viny ze své příčiny. Jestliže však nadbytek nebo uvolnění takové šťávy není z nějaké příčiny zaviněné, pak noční poskvrnění není zaviněné ani o sobě, ani ve své příčině.

Jiná příčina nočního poskvrnění může však být duševní a vnitřní, třebas když z předešlého myšlení se přihází, že se někdo spící poskvrní. Myšlení však, které předcházelo ve bdění, je někdy čistě badavé, třebas, když někdo k vůli rozpravě přemýšlí o tělesných hříších; někdy je však s nějakým citem dychtivosti nebo hrůzy. Přihází se však více noční poskvrnění z myšlení na tělesné neřesti, které bylo s dychtivostí takových potěšení, protože z toho zůstane nějaká stopa a náklonnost v duši, takže spící se snáze uvede ve své obrazotvornosti k souhlasu s úkony, z nichž následuje poskvrnění. A podle toho praví Filosof, v I. Ethic., že, "pokud zvolna přecházejí některá hnutí z bdění do spánku, lepší jsou představy učených, než kterýchkoliv jiných." A Augustin praví, XII. Ke Gen. Slov. že "pro dobré cítění duše také některé její zásluhy odrážejí se ve snech." A tak je patrné, že noční poskvrnění má ráz viny se strany své příčiny.

Někdy se však přihází, že po myšlení na tělesné úkony, i badavém, nebo byť bylo s hrůzou, následuje ve snách poskvrnění. A tehdy nemá ráz viny ani samo v sobě, ani ve své příčině.

Třetí pak příčina je duchovní vnější, třebas, když z působení démonova se pohnou představy spícího směrem k takovému účinku. A v tom je někdy hřích předchozí, totiž nedbalost přepravy proti šalbě démonově, pročež se také večer zpívá: Potlač pak našeho nepřítele, by nebyla poskvrněna těla.

Někdy však je vůbec bez viny člověka, z pouhé zloby démonovy, jak se čte v Hovorech Otců o kterémsi, který vždy na sváteční dni utrpěl poskvrnění noční, které mu připravoval ďábel, aby překazil svaté přijímání. Tak je tedy patrné, že noční poskvrnění nikdy není hřích, ale někdy je následek předchozího hříchu.

II-II ot. 154 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Šalomoun nezasloužil ve spánku moudrost od Boha, nýbrž projevil předchozí touhu, pročež se praví, že taková žádost se Bohu líbila, jak praví Augustin, XII Ke Gen. Slov.

II-II ot. 154 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že, pokud smyslové síly vnitřní více nebo méně jsou potlačeny spánkem ze zakalených nebo čistotných výparů, potud užívání rozumu více nebo méně překáží spánek. Vždycky však mu nějak překáží, takže nemůže mít zcela svobodný úsudek, jak bylo v První Části řečeno.

A proto se mu nepřičítá za vinu, co tehdy činí.

II-II ot. 154 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že spánek nepřekáží tak postřehu rozumu jako jeho úsudku, který se vykonává obrácením ke smyslovým, která jsou prvními počátky lidského myšlení. A proto nic nebrání, aby člověk podle rozumu něco znovu postřehl ve spánku, buď ze samých zbytků předchozích myšlenek a představ, nebo také ze zjevení Božího, nebo ze zásahu dobrého nebo zlého anděla.

6. Zda zprznění se má pokládat  za jeden druh nečistoty.

 

 

II-II ot. 154 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že zprznění se nemá pokládat  za jeden druh nečistoty. Zprznění totiž obnáší nedovolené zkažení panny, jak máme v Dekretech. Ale to může být svobodného se svobodnou, což náleží ke smilstvu. Tedy zprznění se nemá pokládat  za druh nečistoty, odlišný od smilstva.

II-II ot. 154 čl. 6 arg. 2

Mimo to praví Ambrož, v knize o Patriar.: Nikdo si nelichoť ze zákonů lidských; každé zprznění je cizoložství. Ale jeden z různých protilehlých druhů není obsažen pod druhým. Ježto tedy cizoložství se pokládá za druh nečistoty, zdá se, že zprznění se nemá pokládat  za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 6 arg. 3

Mimo to způsobit někomu bezpráví zdá se spíše náležet k nespravedlnosti než k nečistotě. Ale kdo se dopustí zprznění, ten působí bezpráví druhému, totiž otci dívky, kterou poruší, jenž může považovat  bezpráví za své a nastoupit postup práva proti zprzniteli. Tedy zprznění se nemá pokládat  za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že zprznění spočívá vlastně v pohlavním úkonu, kterým je panna zkažena. Poněvadž tedy nečistota je vlastně v pohlavních, zdá se, že zprznění je druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, kde v látce nějaké neřesti nadejde nějaké zvláštní znetvoření, tam se musí stanovit určitý druh oné neřesti. Nečistota pak je hřích, jsoucí v pohlavních, jak bylo shora řečeno. U panny však, jsoucí pod ochranou otce, nadchází nějaké zvláštní znetvoření, je-li porušena: jednak se strany dívky, které tím, že je porušena bez předchozí manželské úmluvy, i je zabráněno následující zákonné manželství, i staví se na cestu nevěstčení, od něhož byla zdržována, aby neztratila znamení panenské; jednak také se strany otce, který o její ochranu pečoval, podle onoho Eccli. 42: "Dceru bujnou pevněji střez, aby snad nezpůsobila, že přijdeš v opovržení nepřátel." A proto je zjevné, že je určitý druh nečistoty zprznění, které obnáší nedovolené zkažení panen, jsoucích pod ochranou rodičů.

II-II ot. 154 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ač je panna volná od závazku manželství, přece není volná od moci otcovské. Má také zvláštní překážku smilného souložení, znamení panenské, které se nesmí odstraniti, leč manželstvím. Proto zprznění není smilstvo jednoduché, nýbrž smilstvo je soulož, která je s nevěstkami, to je,  s ženami již porušenými, jak patrné z Glossy, II. Kor. 12, k onomu, "A nečinili pokání za nečistotu a smilstvo", atd.

II-II ot. 154 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že tam Ambrož jinak bere zprznění, jak se totiž bere obecně za každý hřích nečistoty. Pročež tam nazývá zprzněním soulož muže ženatého s jakoukoliv jinou ženou mimo manželku, což je patrné z toho, co dodává: "Ani muži není dovoleno, co není ženě dovoleno." A tak se také bere v Num. 5, kde se praví: "Je-li cizoložství tajné, a svědci nemohou prokázat, protože nebyla dopadena při zprznění," atd.

II-II ot. 154 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že nic nebrání většímu znetvoření jednoho hříchu ze spojení s druhým. Hřích pak nečistoty je znetvořenější ze hříchu nespravedlnosti, protože se dychtivost jeví nezřízenější, když se nezdrží těšícího, aby se vystříhala bezpráví. Má pak připojeno dvojí bezpráví: a to, jedno se strany panny, kterou i když neporuší násilím, přece ji svede, a tak je jí povinen zadostučiniti. Proto se praví Exod. 22: "Kdo svede pannu ještě nezasnoubenou a bude s ní spáti, dá jí věno a učiní svou manželkou. Nebude-li však otec panny chtít ji dáti, dej peníze podle míry věna, jaké obyčejně panny dostávají." Jiné pak bezpráví činí otci dívky; pročež i jemu podle zákona je povinen pokutou. Praví se totiž Deut. 22: "Najde-li muž dívku pannu, která nemá snoubence, a uchopiv ji, bude s ní spáti, a věc přijde na soud, kdo s ní spal, dá otci dívky padesát šiklů stříbra a bude ji mít za manželku; a poněvadž ji ponížil, nesmí ji propustit po všechny dny svého života." A to proto, aby se nezdálo, že si zahrával, jak praví Augustin, v kn. Otáz, k Deuter.

7. Zda únos je druh nečistoty, odlišný od zprznění,

 

 

II-II ot. 154 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zda se, že únos není druh nečistoty, odlišný od zprznění. Praví totiž Izidor, v V. kn. Etymol., že "zprznění, to je únos vlastně je nedovolená soulož, pojmenovaná od porušení. Proto také, kdo se zmocňuje únosem, požívá prznění." Tedy se zdá, že únos se nezná udávat  za druh nečistoty, odlišný od zprznění.

II-II ot. 154 čl. 7 arg. 2

Mimo to se zdá, že únos obnáší jakési násilí. Praví se totiž v Dekretech, že "únos páše, kdo dívku násilím z domu otcovského odvádí, aby porušenou měl za manželku". Ale to, že se někomu činí násilí, má se případkově k nečistotě, která o sobě se tyká potěšení soulože. Tedy se zdá, že únos se nemá udávat  za určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 7 arg. 3

Mimo to hřích nečistoty přestává manželstvím. Praví se totiž I. Kor. 7: "K vůli smilstvu měj každý svou manželku." Ale únos překáží budoucímu manželství. Praví se totiž na sněmu Meldském: "Líbilo se, aby ti, kteří unesou ženy nebo ukradnou nebo svedou, vůbec je nedostali za manželky, třebaže je potom pojali svatebně se souhlasem jejich rodičů." Tedy únos není určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 7 arg. 4

Mimo to někdo může poznat  svou nevěstu bez hříchu nečistoty. Ale únos Ize spáchat, vezme-li někdo násilím svou nevěstu z domu rodičů a tělesně ji pozná. Tedy únos se nemá udávat  za určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že "únos je nedovolená soulož", jak praví Izidor, v V. Etymol. Ale to náleží ke hříchu nečistoty. Tedy únos je druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že únos, jak nyní o něm mluvíme, je druh nečistoty; a někdy se sice sbíhá se zprzněním, někdy však se shledává únos bez zprznění, někdy pak zprznění bez únosu. Sbíhají se pak v jedno, když někdo užije násilí, aby pannu nedovoleně zkazil. Toto pak násilí někdy se působí jak samé panně, tak otci; někdy pak se působí otci, ale nikoli panně, třebas když ona souhlasí, aby násilím byla vytažena z domu otcova. Liší se také násilí a únos jiným způsobem, neboť někdy je dívka násilně odvedena z domu rodičů a násilně je porušena; někdy však, ač je násilně odvedena, přece není porušena násilně, nýbrž podle vůle panny, ať je porušena smilnou souloží nebo manželskou; neboť, jakkoliv je tu násilí, zůstává ráz únosu. Shledává se pak únos bez zprznění třebas, když někdo unese vdov u nebo dívku porušenou. Proto praví papež Symmachus, v listu Caesariovi: "Únosce vdov nebo panen pro nehoráznost takového zločinu odsuzujeme." Zprznění pak bez únosu se shledává, když někdo nedovoleně zkazí pannu bez způsobení násilí.

II-II ot. 154 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž únos se častěji sbíhá se zprzněním, proto se někdy klade jedno místo druhého.

II-II ot. 154 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že způsobení násilí zdá se vycházet z veliké dychtivosti, z níž někdo neváhá vrhnout se v nebezpečí působení násilí.

II-II ot. 154 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že jinak se musí mluvit o únosu dívek, které jsou jiným zasnoubeny, a jinak o únosu těch, které nejsou jiným zasnoubeny. Ty totiž, které jsou jiným zasnoubeny, je vrátit jejich snoubencům, kteří na ně mají právo ze zasnoubení; ony však, které nejsou jiným zasnoubeny, nejprve je vrátit moci otcově, potom z vůle rodičů je mohou dovoleně dostat  za manželky. Děje-li se pak jinak, nedovoleně se uzavírá manželství; neboť, kdo jakoukoli věc uchvátí, je povinen ji vrátiti. Únos však nemaří manželství již uzavřené, třebaže překáží jeho uzavření.

Co se pak praví na řečeném sněmu, je řečeno na zošklivění onoho zločinu, a již neplatí. Pročež Jeronym praví opak: "Čteme v Písmě trojí manželství zákonité. První je čistá panna v panenství, zákonně daná muži. Druhé je panna v obci, uchvácená od muže a s ním násilím spojená; chce-li její otec, dá jí věno tento muž, jaké usoudí otec, a dá cenu její cudnosti. Třetí pak je, když se mu odejme, odevzdá jinému podle vůle otcovy." Nebo lze rozuměti o těch, které jsou jiným zasnoubeny, a hlavně slovy o přítomnosti.

II-II ot. 154 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že snoubenec ze samého zasnoubení má nějaké právo na svou snoubenku; a proto, třebaže hřeší působením násilí, přece je omluven od zločinu únosu. Pročež praví papež Gelasius: "Onen zákon minulých knížat řekl, že únos tam byl spáchán, kde se viděla odvedena dívka. o jejímž sňatku se předtím nejednalo."

8. Zda cizoložství je určitý druh nečistoty, odlišný od jiných.

 

 

II-II ot. 154 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že cizoložství není určitý druh nečistoty, odlišný od jiných. Říká se totiž cizoložství z toho, že někdo v cizí lože vchází mimo své, jak praví kterási Glossa k Exodu. Ale cizí žena mime jeho může být různých stavů, totiž buď panna, nebo jsoucí v moci otcově, nebo nevěstka, nebo jakéhokoliv jiného stavu, Tedy se zdá, že cizoložství není druh nečistoty, odlišný od jiných.

II-II ot. 154 čl. 8 arg. 2

Mimo to praví Jeronym, I. kn. Proti Jovinianovi: "Nezáleží, z jaké příčiny kdo blouzní. Proto praví Sixtus Pythagoricus ve Výrocích: "Cizoložník je přežhavený milovník své manželky," a z téhož důvodu kterékoli jiné ženy. Ale v každé nečistotě je láska nenáležitě žhavá. Tedy cizoložství se nachází v každé nečistotě. Nemá se proto stanovit za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 8 arg. 3

Mimo to, kde je týž ráz znetvoření, tam se nezdá být jiný druh hříchu. Ale ve zprznění a v cizoložství zdá se být týž ráz znetvoření, protože v obou případech se porušuje žena, poddaná moci jiného. Tedy cizoložství není určitý druh nečistoty, od jiných odlišný.

II-II ot. 154 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví papež Lev, že "cizoložství se páchá, když bud nutkáním vlastní náruživosti, nebo souhlasem s druhým, souloží se s jiným nebo s jinou proti manželské úmluvě". Ale to obnáší zvláštní znetvoření nečistoty. Tedy cizoložství je určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že cizoložství, jak samo jméno praví, je přistoupení k cizímu loži. V tom pak někdo dvojmo chybuje proti čistotě a proti dobru lidského pokolení. A to, nejprve, pokud přistupuje k ženě, která s ním není spojena manželstvím, což se vyžaduje k dobru vlastního vychovávaného potomstva. Jiným způsobem, protože přistupuje k ženě, s jiným spojené manželstvím, a tak brání dobru potomstva cizího. Týž důvod je ohledně ženy vdané, která je cizoložstvím porušena. Proto se praví Eccli. 33: "Každá žena, opouštějící svého muže... hřeší. Nejprve totiž neuvěřila zákonu Nejvyššího," ve kterém se totiž přikazuje: NezcizoIožíš. "A za druhé prohřešila se proti svému muži," čímž jedná proti jistotě jeho potomstva, "za třetí v cizoložství smilnila a obstarala si děti z cizího muže," což je proti dobru vlastního potomstva. Ale první je společné všem smrtelným hříchům, druhá dvě však náležejí zvláště znetvoření cizoložství. Z čehož je zjevné, že cizoložství je určitý druh nečistoty, jakožto mající zvláštní znetvoření ohledně skutků pohlavních.

II-II ot. 154 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, přistoupí-li k druhé ten, kdo má manželku, lze jeho hřích pojmenovat  buď se strany jeho, a tak je vždy cizoložství, protože jedná proti věrnosti manželské; nebo se strany ženy, ke které přistupuje, a tak někdy je cizoložství, když totiž ženatý přistupuje k manželce druhého; někdy pak má ráz zprznění nebo něčeho jiného, podle různých stavů žen, k nimž přistupuje. Bylo pak shora řečeno, že druhy nečistoty se berou podle různých stavů žen.

II-II ot. 154 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že manželství je zvláště zařízeno k dobru lidského potomstva, jak bylo řečeno. Cizoložství však se zvláště protiví manželství, pokud porušuje manželskou věrnost, kterou musejí mít manželé navzájem. A poněvadž ten, kdo je přežhavený milovník manželky, jedná proti dobru manželství, nepočestně ho užívaje, třebaže neporušuje věrnost, proto nějak může slout cizoložník, a zvláště ten, kdo je přežhavený milovník cizí ženy.

II-II ot. 154 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že manželka je v moci mužově, jakožto s ním spojená manželstvím. Dívka však je pod mocí otcovou, kterou má být spojena manželsky. A proto jiným způsobem proti dobru manželství je hřích cizoložství, jiným způsobem hřích zprznění. A proto se udávají různé druhy nečistoty. Ohledně jiných, náležejících k cizoložství, bude řečeno ve Třetí Části, až se bude jednat  o manželství.

9. Zda krvesmilstvo je určitý druh nečistoty.

 

 

II-II ot. 154 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že krvesmilstvo není určitý druh nečistoty. Krvesmilstvo totiž se nazývá z nedostatku čistoty. Ale čistotě všeobecně je protilehlá nečistota. Tedy se zdá, že krvesmilstvo není druh nečistoty, nýbrž je všeobecně sama nečistota.

II-II ot. 154 čl. 9 arg. 2

Mimo to v Dekretech, XXXVI., ot. 1. se praví, že "krvesmilstvo je zneužívání pokrevních nebo příbuzných". Ale příbuznost se liší od pokrevenství. Tedy krvesmilstvo není jeden druh nečistoty, nýbrž několik.

II-II ot. 154 čl. 9 arg. 3

Mimo to, co ze sebe neobnáší nějaké znetvoření, neustavuje nějaký určitý druh neřesti. Ale přistoupit k pokrevním nebo příbuzným není o sobě znetvoření, jinak by to v žádné době nebývalo dovoleno. Tedy krvesmilstvo není určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že druhy nečistoty se rozlišují podle stavů žen, kterých někteří zneužívají. Ale krvesmilstvo obnáší zvláštní stav žen, protože je zneužívání pokrevních nebo příbuzných, jak bylo řečeno. Tedy krvesmilstvo je určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, tam je třeba hledat  určitý druh nečistoty, kde se nachází něco odporujícího náležitému užívání pohlavních. V užívání však pokrevních nebo příbuzných nalézá se něco nevhodného pro pohlavní spojení z trojího důvodu. A to, nejprve, že přirozeně člověk je povinen jakousi úctou rodičům a následkem toho i jiným pokrevním, kteří z těchže rodičů mají blízký původ, takže u starých, jak zaznamenává Valerius Maximus, nebylo dovoleno, aby se otec se synem společně koupal, aby se totiž neviděli nahé. Je však jasné podle řečeného, že v pohlavních skutcích nejvíce spočívá jistá hanebnost, odporující uctivosti, takže se za ně lidé stydí. A proto je nevhodné, aby se dělo pohlavní spojování takových osob navzájem. A tento důvod zdá se vyjádřen Levit. 18: "Je tvou matkou, neodkryješ její hanbu." A totéž se praví u jiných.

Druhý důvod je, že osoby krví spojené nezbytně se musejí vzájemně stýkat, takže, kdyby nebylo lidem zabráněno pohlavní spojování, byla by dána lidem příležitost pohlavního spojování, a tak by se duše lidské změkčovaly skrze nečistotu. A proto ve Starém zákoně se to vidí zakázáno zvláště oněm osobám, které nutně spolu přebývají.

Třetí důvod je, že tím by se překazilo zmnožení přátel. když totiž muž vezme cizí za manželku, spojují se s ním v jistém zvláštním přátelství všichni pokrevní manželčini, jako kdyby byli jeho pokrevní. Proto praví Augustin, v XV. O Městě Božím: "Byl nejpřímější důvod lásky, aby lidé, kterým by byla užitečná a čestná svornost, poutali se svazky různých vztahů, aby jeden s jednou neměl mnohé, nýbrž jednotlivé se rozptýlily mezi jednotlivce."

Aristoteles pak, ve II. Polit., přidává čtvrtý důvod, že, ježto člověk přirozeně miIuje pokrevní, kdyby se přidala láska, která je z pohlavního smíšení, nastal by přílišný žár lásky a převeliké vzbuzování náruživosti, což odporuje čistotě. Pročež je jasné, že krvesmilstvo je určitý druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zneužívání osob spojených by přivodilo největší zkázu čistoty, jak pro příležitosti, tak pro přílišný žár lásky, jak bylo řečeno. A proto antonomasticky se nazývá zneužívání takových osob krvesmilstvo.

II-II ot. 154 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že osoba příbuzná je spojena s někým pro osobu, spojenou pokrevně, A proto, že jedno je pro druhé, téhož rázu nevhodnost působí pokrevenství i příbuznost.

II-II ot. 154 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že ve smíšení osob spojených je něco, co je o sobě neslušné a odporující přirozenému rozumu, jako kdyby bylo spojení mezi rodiči a dětmi, mezi nimiž je o sobě a bezprostřední příbuznost, neboť děti přirozeně dluží úctu rodičům. Proto praví Filosof, v IX. O živočiš., že kterýsi kůň, protože byl oklamán, takže se spojil s matkou, skočil do propasti, jakoby z hrůzy, protože také některá zvířata mají vrozenou úctu k rodičům. -- Jiné pak osoby, které nejsou spojeny ze sebe, nýbrž z poměru k rodičům, nemají ze sebe onu neslušnost, nýbrž mění se v tomto slušnost nebo neslušnost podle zvyku zákona lidského nebo božského, protože, jak bylo řečeno, užívání pohlavních, protože je zařízeno k obecnému dobru, podléhá zákonu. A proto, jak praví Augustin v XV. O Městě Božím, "směšování sester s bratřími, čím bylo starší, požadováno nezbytnosti, tím se stalo potom zavrženíhodnějším, zakazováno náboženstvím."

10. Zda svatokrádež může být druh nečistoty.

 

 

II-II ot. 154 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že svatokrádež nemůže být druh nečistoty. Týž druh totiž se nenachází pod různými rody nezávislými. Ale svatokrádež je druh bezbožnosti, jak bylo shora řečeno. Tedy svatokrádež nelze udávat  za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 10 arg. 2

Mimo to v Dekret. XXXVI., ot. 1. se neklade svatokrádež mezi ostatní, která se udávají za druhy nečistoty. Tedy se zdá, že není druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 10 arg. 3

Mimo to, jako z nečistoty se přihází vykonání něčeho proti nějaké svaté věci, tak také z jiných druhů neřestí. Ale svatokrádež se neudává za druh obžerství nebo nějaké jiné takové neřesti. Tedy nemá se udávat  ani za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v XV. O Městě Božím, že, "je-li nepravost ze chtivosti majetku přestoupit mez polí, čím je větší nepravost z náruživosti souložení podvracet mez mravů?" Ale přestoupit mez polí u posvátných věcí je hřích svatokrádeže. Tedy z téhož důvodu podvracet mez mravů z náruživosti souložení u věcí posvátných působí neřest svatokrádeže. Ale náruživost souložení náleží k nečistotě. Tedy svatokrádež je druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úkon jedné ctnosti nebo neřesti, zařízený k cíli druhé, přijímá její druh, jako krádež, která se páchá pro cizoložství, přechází do druhu cizoložství. Je však jasné, že zachovávání čistoty, pokud je zařízeno k poctě Boží, stává se úkonem nábožnosti, jak je patrné u těch, kteří slibují a zachovávají panenství, jak je patrné z Augustina, v knize O panenství. Pročež je jasné, že také nečistota, pokud porušuje něco náležejícího k poctě Boží, náleží k druhu svatokrádeže, a podle toho svatokrádež lze udávat  za druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nečistota, pokud je zařízena k cíli jiné neřesti, stává se druhem oné neřesti. A tak některý druh nečistoty může být také druhem bezbožnosti, jakožto jakéhosi vyššího druhu.

II-II ot. 154 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že se tam vypočítávají ta, která jsou o sobě druhy nečistoty. Svatokrádež však je druh nečistoty, pokud je zařízena k cíli jiné neřesti, a může se sbíhat  s různými druhy nečistoty. Jestliže totiž někdo zneužije osoby, spojené se sebou duchovním příbuzenstvím, dopouští se svatokrádeže na způsob krvesmilstva. Zneužije-li však panny Bohu zasvěcené, pokud je snoubenkou Kristovou, je svatokrádež na způsob cizoložstva. Pokud pak stojí pod ochranou duchovního otce, bude jakési duchovní zprznění. A užije-li násilí, bude duchovní únos, který se také podle občanských zákonů tíže trestá než jiný únos. Pročež císař Justinián praví: "Odváží-li se kdo, nedím uchvátiti, nýbrž toliko pokoušet panny zasvěcené k vůli manželskému spojení, propadá trestu smrti."

II-II ot. 154 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že svatokrádež se páchá ve věci posvátné. Posvátná věc je však buď zasvěcená osoba jako předmět dychtivosti soulože, a tak náleží k nečistotě; nebo jako předmět dychtivosti vlastnictví, a tak náleží k nespravedlnosti. Může také svatokrádež náležet k hněvu, třebas když někdo z hněvu učiní bezpráví osobě posvátné, nebo když nestřídmě posvátný pokrm pojídá, páchá svatokrádež. Zvláště však se svatokrádež přiděluje nečistotě, která je protilehlá čistotě, a na zachovávání jíž se některé osoby zvláště zasvěcují.

11. Zda neřest proti přírodě je druh nečistoty.

 

 

II-II ot. 154 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že neřest proti přírodě není druh nečistoty, protože v řečeném výčtu druhů nečistoty není zmínka o neřesti proti přírodě. Tedy není druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 11 arg. 2

Mimo to nečistota je protilehlá ctnosti, a tak je obsažena pod špatností. Ale neřest proti přírodě není obsažena pod špatností, nýbrž pod zvířeckostí, jak patrné z Filosofa v VII. Ethic. Tedy neřest proti přírodě není druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 11 arg. 3

Mimo to nečistota je ohledně úkonů, zařízených k plození lidskému, jak je patrné ze shora řečeného. Ale neřest proti přírodě je ohledně úkonů, z nichž nemůže následovat  zplození. Tedy neřest proti přírodě není druh nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  že II. Kor. 12 se připočítává k jiným druhům nečistoty, kde se praví: "A nečinili pokání za nečistotnost a smilstvo a necudnost," kdež praví Glossa: "Nečistotnost, to je nečistota proti přírodě."

II-II ot. 154 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, tam je určitý druh nečistoty, kde se vyskytne zvláštní ráz znetvoření, které činí pohlavní úkon neslušným. To pak může být dvojmo: a to, jedním způsobem, protože odporuje správnému rozumu, což je společné v každé neřesti nečistoty. Jiným způsobem, poněvadž také nad to odporuje samému přírodnímu řádu pohlavního úkonu, příslušného lidskému druhu, a to se nazývá neřest proti přírodě.

To pak se může přiházet několika způsoby. A to jedním způsobem, jestliže bez jakékoli soulože k vůli pohlavnímu potěšení způsobí se poskvrnění, což náleží k hříchu nečistotnosti, kterou někteří nazývají změkčilost. Jiným způsobem, děje-li se souloží s bytostí nikoli téhož druhu, což se nazývá zvířeckost. Třetím způsobem, děje-li se souloží s nenáležitým pohlavím, totiž muže s mužem nebo ženy se ženou, jak praví Apoštol, Řím. 1., což se nazývá sodomská neřest. Čtvrtým způsobem, nezachová-li se přirozený způsob souložení, buď co do nenáležitého nástroje, nebo co do jiných obludných a zvířeckých způsobů souložení.

II-II ot. 154 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se tam vypočítávají druhy nečistoty, která neodporuje lidské přirozenosti, a proto se vynechává neřest proti přírodě.

II-II ot. 154 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že zvířeckost se liší od špatnosti, která je protilehlá lidské ctnosti, jistou výstředností ohledně téže látky, a proto se může uvésti na týž rod.

II-II ot. 154 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že nečistý nezamýšlí lidské plození, nýbrž pohlavní potěšení, které může někdo zakoušet bez úkonů, z nichž následuje lidské plození. A to je, co se hledá v neřesti proti přírodě.

12. Zda neřest proti přírodě je největší hřích mezi druhy nečistoty.

 

 

II-II ot. 154 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že neřest proti přírodě není největší hřích mezi druhy nečistoty. Tím je totiž nějaký hřích těžší, čím více odporuje lásce. Ale více zdá se odporovat  lásce blíženské cizoložství a zprznění a únos, které jsou bezpráví bližnímu, než hříchy proti přírodě, kterými nikdo nepůsobí bezpráví druhému. Tedy hřích proti přírodě není největší mezi druhy nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 12 arg. 2

Mimo to se zdá, že ty hříchy jsou nejtěžší, které jsou páchány proti Bohu. Ale svatokrádež se páchá přímo proti Bohu, protože působí bezpráví poctě božské. Tedy svatokrádež, je těžší hřích než neřest proti přírodě.

II-II ot. 154 čl. 12 arg. 3

Mimo to se zdá, že tím je nějaký hřích těžší, čím více máme milovat  osobu, na které je páchán. Ale podle řádu lásky více musíme milovat  osoby s námi spojené, které se poskvrňují krvesmilstvím, než osoby cizí, které se někdy poskvrňují neřestí proti přírodě. Tedy krvesmilstvo je těžší hřích než neřest proti přírodě.

II-II ot. 154 čl. 12 arg. 4

Mimo to, je-li neřest proti přírodě nejtěžší, zdá se byti tím těžší, čím více je proti přírodě. Ale nejvíce zdá se být proti přírodě hřích nečistotnosti neboli změkčilosti, protože to se zdá být nejvíce podle přírody, aby jeden byl činný a druhý trpný. Tedy podle toho by nečistotnost byla nejtěžší mezi neřestmi proti přírodě. To je však nesprávné. Tedy neřesti proti přírodě nejsou největší mezi hříchy nečistoty.

II-II ot. 154 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O dobru manžel., že "ze všech těchto neřestí", které totiž náležejí k nečistotě, "nejhorší je, která se děje proti přírodě".

II-II ot. 154 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v každém rodu nejhorší je porušení původu, na kterém jiná závisí. Původy však rozumovými jsou ta, která jsou podle přírody. Neboť rozum předpokládaje ta, která jsou určena od přírody, stanoví jiná podle jejich vhodnosti. A to je patrné jak v badání, tak v jednání. A proto, jako v bádání je nejtěžší a nejhnusnější blud ohledně těch, jichž poznání je člověku přirozeně dáno, tak v jednání je nejtěžší a nejhanebnější jednat  proti těm, která jsou určena od přírody. Poněvadž tedy v neřestech, které jsou proti přírodě, přestupuje člověk to, co je od přírody určeno pro užívání pohlavních, odtud je, že v této látce je tento hřích nejtěžší.

Po něm krvesmilstvo, které, jak bylo řečeno, je proti přirozené úctě, kterou jsme povinni osobám spojeným. Jinými pak druhy nečistoty se přestupuje pouze to, co je určeno podle správného rozumu, za předpokladu ovšem přírodních zásad. Více však odporuje rozumu, že někdo užívá pohlavních nejen proti tomu, co je vhodné rozenému potomstvu, nýbrž také s bezprávím druhému. A proto jednoduché smilstvo, které se páchá bez bezpráví druhé osobě, je nejmenší mezi druhy nečistoty. Větší pak bezpráví je,  zneužije-li někdo ženy podrobené moci druhého na pěstování plození než k pouhé ochraně. A proto cizoložství je těžší než zprznění, a obojí přitěžuje násilí. Pročež únos panny je těžší než zprznění, a únos manželky než cizoložství. A těm všem také přitěžuje svatokrádež, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 154 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako řád správného rozumu je od člověka, tak řád přírody je od samého Boha. A proto v hříších proti přírodě, ve kterých se porušuje sám řád přírody, se děje bezpráví samému Bohu, pořadateli přírody. Proto praví Augustin, ve III. kn. Vyzn.: "Ohavnosti. které jsou proti přírodě, musejí být vždy a všude odmítány a trestány. Takové byly Sodomských a kdyby je všichni národové činili, všem by patřil týž trest hříchu od zákona Božího, který neučinil lidi tak, aby sebe užívali oním způsobem. Poškozuje se totiž ono společenství, které máme mít s Bohem, když táž příroda, jíž on je původcem, se poskvrňuje zvrhlostí náruživosti."

II-II ot. 154 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že neřesti proti přírodě jsou také proti Bohu, jak bylo řečeno. A tím jsou těžší než hříchy svatokrádeže, čím řád, lidské přirozenosti daný, je dřívější a stálejší, než kterýkoli jiný řád přidaný.

II-II ot. 154 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že každému jednotlivci je spojenější přirozenost druhu než kterýkoliv jiný jedinec. A proto hříchy, které jsou proti přirozenosti druhu, jsou těžší.

II-II ot. 154 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že tíže ve hříchu se více bere ze zneužívání nějaké věci, než z opominutí náležitého užití. A proto mezi neřestmi, které jsou proti přírodě, nejnižší místo má hřích nečistotnosti, který spočívá v pouhém opominutí souložení s druhým. Nejtěžší je však hřích zvířeckosti, protože se nezachovává náležitý druh. Proto k onomu Gen. 37, 'Obžaloval bratry z nejhoršího zločinu', praví Glossa meziřádková, že směšovali se s dobytkem. Po něm pak je neřest sodomská, protože se tu nezachovává náležité pohlaví. Po něm pak je hřích z toho, že se nezachovává náležitý způsob souložení, více pak, není-li náležitý úd, než je-li nezřízenost v některých jiných, náležejících ke způsobu souložení.

 

155. O PŮSOBNOSTNÍCH ČÁSTECH MÍRNOSTI A NEJPRVE O ZDRŽELIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 155 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o působnostních částech mírnosti. A nejprve o zdrželivosti; za druhé o vlídnosti; za třetí o skromnosti. Ohledně prvního má se uvažovat  o zdrželivosti a nezdrželivosti.

Ohledně zdrželivosti jsou čtyři otázky.

1. Zda zdrželivost je ctnost.

2. Která je její látka.

3. Co je její podmět.

4. O srovnání jí s mírností.

1. Zda zdrželivost je ctnost.

 

 

II-II ot. 155 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zdrželivost není ctnost. Neboť druh se neodděluje od rodu. Ale zdrželivost se odděluje od ctnosti, jak je patrné z Filosofa, v VII. Ethic. Tedy zdrželivost není ctnost.

II-II ot. 155 čl. 1 arg. 2

Mimo to nikdo nehřeší užíváním ctnosti, poněvadž podle Augustina "ctnost je, jíž nikdo zle neužívá". Ale někdo zdržením se může hřešiti, třebas, chce-li někdo konat  nějaké dobro a zdrží se ho. Tedy zdrželivost není ctnost.

II-II ot. 155 čl. 1 arg. 3

Mimo to žádná ctnost netáhne člověka od dovolených, nýbrž toliko od nedovolených. Ale zdrželivost táhne člověka od dovolených, neboť Glossa praví Gal. 5, že zdrženlivostí se někdo zdržuje také dovolených. Tedy zdrželivost není ctnost.

II-II ot. 155 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, zdá se, že každá chvályhodná pohotovost je ctnost. Ale taková je zdrželivost, neboť Ambrož praví, že "zdrželivost je pohotovost nepřemožená potěšením". Tedy zdrželivost je ctnost.

II-II ot. 155 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno zdrželivosti bere se od různých dvojmo. Neboť někteří jmenují zdrželivost, jíž se někdo zdržuje každého pohlavního potěšení. Pročež Apoštol, Gal. 5, spojuje zdrželivost s čistotou. A takto dokonalá zdrželivost hlavní je panenství, druhotná pak vdovství. Pročež podle toho stejný je důvod o zdrželivosti jako o panenství, které. jsme nahoře nazvali ctností. Avšak jiní praví, že zdrželivost je,  jíž někdo odpírá špatným dychtivostem, které jsou v něm prudké. A tímto způsobem bere zdrželivost Filosof v VII. Ethic. Týmž způsobem se také bere zdrželivost v Rozhovorech Otců. Avšak zdrželivost tímto způsobem má něco z pojmu ctnosti, pokud totiž rozum je upevněn proti vášním, aby jimi nebyl sveden. Avšak nedostupuje k dokonalému pojmu mravní ctnosti, podle níž také smyslová žádost je tak podrobena rozumu, aby v něm nepovstávaly prudké vášně protivné rozumu. A proto Filosof praví, ve IV. Ethic., že "zdrželivost není ctnost, nýbrž nějak smíšena", pokud totiž má něco ze ctnosti a něco jí ze ctnosti chybí. Avšak v širším pojetí jména ctnosti za kterýkoliv počátek chvályhodných skutků, můžeme říci, že zdrželivost je ctnost.

II-II ot. 155 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof odděluje zdrželivost od ctnosti vzhledem k tomu, v čem nedosahuje ctnosti.

II-II ot. 155 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že člověk je vlastně to, co je podle rozumu. A proto odtud se o někom říká, že se drží v sobě, že se drží na tom, co se shoduje s rozumem. Co však patří k převrácenosti rozumu, není shodné s rozumem. Pro čež jedině ten se nazývá opravdu zdrželivý, kdo se drží na tom, co je podle správného rozumu, ne však na tom, co je podle převráceného rozumu. Avšak proti správnému rozumu jsou špatné dychtivosti, jako zase proti zvrácenému rozumu jsou dobré dychtivosti. A proto vlastně a vpravdě zdrželivý je,  kdo setrvá ve správném rozumu, zdržuje se špatných dychtivostí, ne však ten, kdo trvá v rozumu převráceném, zdržuje se dobrých dychtivostí. Ale tento může spíše slout zatvrzelý ve zlém.

II-II ot. 155 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Glossa tam mluví o zdrželivosti podle prvního způsobu, podle něhož zdrželivost označuje nějakou dokonalou ctnost, která se nejen zdržuje nedovolených dober, ale také některých dovolených méně dobrých, aby se dokonale věnovala dokonalejším dobrům.

2. Zda látka zdrželivosti jsou dychtivosti potěšení hmatu.

 

 

II-II ot. 155 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zda se, že látka zdrželivosti nejsou dychtivosti potěšení hmatu. Neboť Ambrož praví v I. O povin.: "Všeobecné slušné je tak, jako by v každém svém úkonu bylo drženo přiměřeným tvarem a všeobecnou počestností". Ale každý lidský úkon nepatří k potěšením hmatu. Tedy zdrželivost není pouze ohledně chtivostí potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 arg. 2

Mimo to jméno zdrželivosti bere se odtud, že se někdo drží na dobru správného rozumu, jak bylo řečeno. Ale některé jiné vášně odvádějí člověka prudčeji od správného rozumu než dychtivosti potěšení hmatu, jako bázeň nebezpečí smrti, která ohromuje člověka, a hněv, který je podoben šílení, jak praví Seneka v I. O hněvu: Tedy zdrželivost neříká se vlastně o dychtivostech potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 arg. 3

Mimo to Tullius v II. Rhetor. praví, že "zdrželivost je,  jíž chtivost je řízena správou rady". Avšak obvykle se říká spíše chtivost bohatství než potěšení hmatu, podle onoho I. Tim. posl.: "Kořen všech zel je chtivost." Tedy zdrželivost není vlastně ohledně dychtivostí potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 arg. 4

Mimo to potěšení hmatu nejsou pouze ve věcech pohlavních, nýbrž také v užívání pokrmů. Ale obvykle se říká zdrželivost pouze ohledně užívání pohlavních. Tedy její látkou není pouze dychtivost potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 arg. 5

Mimo to mezi potěšeními hmatu některá nejsou lidská, nýbrž zvířecí, jak v pokrmech, jako kdyby někomu bylo potěšením jísti lidské maso, tak také v pohlavních, třebas ve zneužívání zvířat nebo chlapců. Ale ohledně těchto není zdrženlivost, jak se praví v VII. Ethic. Tedy vlastní látkou zdrželivosti nejsou dychtivosti potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof praví v VII. Ethic., že "zdrželivost a nezdrželivost jsou o týchž, o kterých mírnost a nemírnost". Ale mírnost a nemírnost jsou o dychtivostech potěšení hmatu, jak jsme měli shora. Tedy také zdrželivost a nezdrželivost jsou ohledně téže látky.

II-II ot. 155 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno zdrželivosti obnáší jakési brzdění, pokud se totiž někdo drží, aby nesledoval vášně. A proto o zdrželivosti se vlastně praví, že je ohledně těch vášní, které pudí ke sledování něčeho, v čem je chvalné, aby rozum zdržoval člověka od sledování. Není však vlastně ohledně oněch vášní, které obnášejí jakési couvání, jako je bázeň a jiné takové. Neboť v nich je chvalné zachovat  pevnost ve sledování toho, co nařizuje rozum, jak bylo shora řečeno.

Je však uvážiti, že přirozené sklony jsou počátky všech přistupujících. A proto vášně tím prudčeji pobádají sledovat  něco, čím více sledují sklon přirozenosti, která kloní hlavně k těm, která jsou jí nutná buď k zachování jednotlivce, jako jsou pokrmy, nebo k zachování druhu, jako jsou pohlavní úkony, jejichž potěšení patří k hmatu. A proto zdrželivost a nezdnželivost vlastně se říká ohledně dychtivostí potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako jméno mírnosti lze obecně bráti v kterékoli látce, vlastně však se říká v oné látce, v níž je nejlepší krocení člověka, tak také zdrželivost se vlastně říká v látce, v níž je nejlepší a nejnesnadnější zdržet se, totiž v dychtivostech potěšení hmatu. Avšak všeobecně a z části lze ji jmenovat  v kterékoli jiné látce. A takto užívá Ambrož jména zdrželivosti.

II-II ot. 155 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ohledně bázně není vlastně chválena zdrželivost, nýbrž spíše pevnost ducha, již obnáší statečnost. Hněv pak činí sice náběh k sledování něčeho, avšak tento náběh spíše sleduje postřeh duševní, pokud totiž někdo postřehne, že mu jiný ublížil, než sklon, přirozený. A proto se nazývá sice z části někdo zdrželivý hněvu, ne však jednoduše.

II-II ot. 155 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že taková vnější dobra, jako cti bohatství a podobná; jak praví Filosof v VII. Ethic., zdají se sice být o sobě volitelná, ne však jako nutná k zachování přirozenosti. A proto podle nich nejmenujeme jednoduše některé zdrželivými, nýbrž z části, přidávajíce, že jsou zdrželiví nebo nezdrželiví zisku nebo cti nebo něčeho takového. A proto Tullius buď užil obecně jména zdrželivosti, pokud zahrnuje také zdrželivost z části; nebo bere chtivost přesně za dychtivost potěšení hmatu.

II-II ot. 155 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že potěšení pohlavní jsou prudší než potěšení pokrmů. A proto obvykle spíše mluvíme o zdrželivosti nebo nezdrželivosti ohledně pohlavních než ohledně pokrmů, třebaže podle Filosofa lze mluvit u obojího.

II-II ot. 155 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že zdrželivost je dobro lidského rozumu. A proto se vidí u vášní, které mohou být člověku sourodé. Proto Filosof praví v VII. Ethic., že, jestliže někdo, zadržev chlapce, dychtí buď ho snísti nebo mít k nevhodnému potěšení pohlavnímu, ať sleduje dychtivost nebo ne, nebude zván jednoduše nezdrželivý, nebo zdrželivý, nýbrž z části.

3. Zda předmětem zdrželivosti je síla dychtivá.

 

 

II-II ot. 155 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že podmětem zdrželivosti je síla dychtivá. Neboť podmět nějaké ctnosti musí být přiměřený látce. Ale látkou zdrželivosti, jak bylo řečeno, jsou dychtivosti potěšení hmatu, která patří k síle dychtivé.

Tedy zdrželivost je v síle dychtivé.

II-II ot. 155 čl. 3 arg. 2

Mimo to protilehlá jsou ohledně téhož. Ale nezdrželivost je v dychtivé, jejíž vášně překonávají rozum, neboť Andronicus praví, že "nezdrželivost je špatnost dychtivé, podle níž volí ničemná potěšení, přes zákaz rozumové". Tedy i zdrželivost ze stejného důvodu je v dychtivé.

II-II ot. 155 čl. 3 arg. 3

Mimo to podmětem lidské ctnosti je buď rozum nebo síla žádostivá, která se dělí na vůli, dychtivou a náhlivou. Ale zdrželivost není v rozumu, poněvadž by tak byla ctnost rozumová, ani také není ve vůli, poněvadž zdrželivost je o vášních, které nejsou ve vůli. Ani také není v náhlivé, poněvadž není vlastně o vášních náhlivé, jak bylo řečeno. Tedy zůstává, že je v dychtivé.

II-II ot. 155 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, každá ctnost, jsoucí v nějaké mohutnosti, odnímá špatný úkon oné mohutnosti. Ale zdrželivost neodnímá špatný úkon dychtivé, neboť zdrželivý má špatné dychtivosti, jak praví Filosof, v VII. Ethic. Tedy zdrželivost není v síle dychtivé.

II-II ot. 155 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každá ctnost, jsoucí v nějakém podmětu, působí jeho odlišnost od uzpůsobení, které má, když podléhá protilehlé neřesti. Avšak dychtivá má se týmž způsobem v tom, kdo je zdrželivý, i v tom, kdo je nezdrželivý, poněvadž v obojím propukne v prudké ničemné dychtivosti. Z čehož je zjevné, že zdrželivost není v dychtivé jako v podmětu. Podobně také rozum týmž způsobem se má v obou, poněvadž jak zdrželivý, tak nezdrželivý má správný rozum, a oba, jsouce mimo vášeň, chovají předsevzetí nesledovat  nedovolených dychtivostí. Avšak první odlišnost jich nachází se ve volbě, poněvadž zdrželivý, ačkoli trpí prudkými dychtivostmi, přece pro rozum nevolí sledovat  je. Avšak nezdrželivý volí sledovat  je, nedbaje odporu rozumu. A proto zdrželivost musí být v oné síle duše jako v předmětu, jejímž úkonem je volba. A to je vůle, jak jsme měli shora.

II-II ot. 155 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že látkou zdrželivosti jsou ty chtivosti potěšení hmatu, ne že je řídí (což patří mírnosti, která je v dychtivé), nýbrž je o nich jakožto jim odolávající. Proto musí být v jiné síle, poněvadž odolnost je jednoho vůči druhému.

II-II ot. 155 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že vůle je střední mezi rozumem a dychtivou, a může být hýbána od obou. Avšak v tom, kdo je zdrželivý, je hýbána rozumem; v tom pak, kdo je nezdrželivý, je hýbána dychtivou. A proto zdrželivost lze přidělit rozumu jakožto prvnímu hýbajícímu, a nezdrželivost dychtivé, ačkoliv obojí patří k vůli, jakožto k vlastnímu podmětu.

II-II ot. 155 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač vášně nejsou ve vůli jako v podmětu, přece je v moci vůle jim odolávat. A tímto způsobem vůle zdrželivého odolává chtivostem.

4. Zda zdrželivost je lepší než mírnost.

 

 

II-II ot. 155 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zdrželivost je lepší než mírnost. Neboť se praví, Eccli. 26: "Není hodného vyvážení zdrželivé duše." Tedy žádná ctnost nemůže se rovnat  zdrželivosti.

II-II ot. 155 čl. 4 arg. 2

Mimo to, čím větší odměnu zasluhuje některá ctnost, tím je více. Ale zdrželivost zdá se zasluhovat  větší odměnu, neboť se praví II. Tim. 2: "Nebude korunován, leč kdo zákonitě bojoval." Více však bojuje zdrželivý, který snáší prudké vášně a špatné dychtivosti, než mírný, který je nemá prudké. Tedy zdrželivost je větší ctnost než mírnost.

II-II ot. 155 čl. 4 arg. 3

Mimo to vůle je hodnotnější mohutnost než síla dychtivá. Ale zdrželivost je ve vůli, jak je patrné z řečených. Tedy zdrželivost je větší ctnost než mírnost.

II-II ot. 155 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius a Arndronicus udávají zdrželivost za připojenou k mírnosti jako hlavní ctnosti.

II-II ot. 155 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, jméno zdrželivosti se bere dvojmo: jedním způsobem, pokud obnáší ustání ode všech potěšení pohlavních. A při takovém pojetí jména zdrželivosti je zdrželivost více než mírnost jednoduše řečená, jak je patrné z toho, co bylo shora řečeno o přednosti panenství před čistotou jednoduše řečenou. Jiným způsobem lze bráti jméno zdrželivosti, pokud obsahuje odporování rozumu špatným dychtivostem, které jsou prudké v člověku. A podle toho mírnost je mnohem více než zdrželivost, poněvadž dobro ctnosti je chvalné odtud, že je podle rozumu. Avšak více se daří dobru rozumu v tom, kdo je mírný, v němž také sama smyslová žádost je podrobena rozumu, a jakoby rozumem zkrocena, než v tom, kdo je zdrželivý, v němž smyslová žádost mocně odporuje rozumu špatnými dychtivostmi. Proto zdrželivost se přirovnává k mírnosti jako nedokonalé k dokonalému.

II-II ot. 155 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onomu výroku lze dvojmo rozuměti: jedním způsobem, bere-li se zdrželivost, pokud se zdržuje všech pohlavních. A takto se praví, že "není hodného vyvážení zdrželivé duše" v rodě čistoty, poněvadž ani plodnost těla, která je vyhledávána v manželství, nevyrovná se zdrželivosti panenské nebo vdovské, jak bylo shora řečeno. Jiným způsobem lze rozuměti, pokud jméno zdrženlivosti se bere obecně za zdrželivost od nedovolených věcí. A takto se praví, že "není hodného vyvážení zdrželivé duše", poněvadž nepřijímá ocenění zlatem a stříbrem, které se počítají za váhu.

II-II ot. 155 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že velikost dychtivosti nebo její slabost může pocházet z dvojí příčiny. Neboť někdy pochází z tělesné příčiny. Někteří totiž pro nějaké tělesné složení jsou náchylnější k dychtění než jiní, a zase jiní mají spíše než jiní připravené příležitosti potěšení, rozdmychující dychtivost. A taková slabost dychtivosti umenšuje zásluhu, velikost však zvětšuje. Někdy však slabost neb velikost dychtivosti pochází z duchovní chvalné příčiny, třebas z prudké lásky nebo síly rozumu, jako je v člověku mírném. A tímto způsobem slabost chtivosti zvětšuje zásluhu pro svou příčinu, velikost však umenšuje.

II-II ot. 155 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vůle je bližší rozumu než dychtivá síla. Pročež dobro rozumu, pro něž je ctnost chválena, jeví se větší z toho, že dosahuje nejen až k vůli, nýbrž také až k dychtivé síle, což se přihází u toho, kdo je mírný, než kdyby dosáhla pouze k vůli, jak se přihází u toho, kdo je zdrželivý.

156. O NEZDRŽELIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 156 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o nezdrželivosti. A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda nezdrželivost patří k duši nebo k tělu.

2. Zda nezdrželivost je hřích.

3. O srovnaní nezdrželivosti s nemírností.

4. Kdo je hanebnější: Zda nezdrželivý hněvu nebo nezdrželivý dychtivosti.

1. Zda nezdrželivost patří k duši nebo k tělu.

 

 

II-II ot. 156 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nezdrželivost nepatří k duši, nýbrž k tělu. Neboť různost pohlaví není se strany duše, nýbrž se strany těla. Avšak různost pohlaví působí různost ohledně nezdrželivosti; neboť Filosof praví v VII. Ethic., že "ženy neslují ani nezdrželivými, ani zdrželivými".

Tedy nezdrželivost nepatří k duši, nýbrž k tělu.

II-II ot. 156 čl. 1 arg. 2

Mimo to, co patří k duši, nesleduje tělesnou soustavu. Ale nezdrželivost sleduje tělesnou soustavu, neboť Filosof praví v VII. Ethic., že "velmi břitcí, to je cholerici a melancholici, jsou nezdrželiví podle bezuzdné dychtivosti". Tedy nezdrželivost patří k tělu.

II-II ot. 156 čl. 1 arg. 3

Mimo to vítězství patří více tomu, kdo vítězí než tomu, kdo je přemožen. Ale někdo z toho se nazývá nezdrželivý, že jej přemůže tělo, dychtící proti duchu. Tedy nezdrželivost více patří k tělu než k duši.

II-II ot. 156 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že člověk se liší od zvířat hlavně podle duše. Avšak liší se podle pojmu zdrželivosti a nezdrželivosti, neboť zvířata nenazýváme ani zdrželivými, ani nezdrželivými, jak je patrné z Filosofa, v VII. Ethic. Tedy nezdrželivost vice patří k tělu než k duši.

II-II ot. 156 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že cokoli přiděluje se spíše tomu, co je příčinou o sobě, než tomu, co poskytuje pouhou příležitost. Avšak to, co je se strany těla, poskytuje nezdrželivosti pouhou příležitost, neboť z uzpůsobení těla se může přihoditi, že povstávají prudké vášně ve smyslové žádosti, která je síla organického těla. Ale takové vášně, jakkoli prudké, nejsou dostatečnou příčinou nezdrželivosti, nýbrž pouhá příležitost, poněvadž pokud trvá užívání rozumu, člověk může vždy odporovat  vášním. Jestliže však vášně tak povstanou, že úplně odnímají užívání rozumu, jak se přihází u těch, kteří pro prudkost vášní upadají do pomatenosti, nezůstane pojem zdrželivosti, ani nezdrželivosti, poněvadž se v nich nezachraňuje úsudek rozumu, který zdrželivý zachovává a nezdrželivý opouští. A tak zůstává, že nezdrželivosti příčina o sobě je se strany duše, která rozumem neodporuje vášním. A to se pak děje dvojím způsobem, jak praví Filosof v VII. Ethic.: jedním způsobem, když duše vášním ustupuje, dříve než se poradí rozumu. A tato se nazývá bezuzdná nezdrželivost nebo předlétání. Jiným způsobem, když člověk netrvá na těch, která byla uraděna, poněvadž je slabě utvrzen v tom, co usoudil rozum. Proto tato nezdrželivost se nazývá slabost. A tak je patrné, že nezdrželivost hlavně patří k duši.

II-II ot. 156 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že duše lidská je tvar těla a má některé síly, užívající tělesných ústrojí, jejichž činnost poněkud přispívá také k oněm skutkům, které. jsou bez tělesných nástrojů, to je k úkonu rozumu a vůle, pokud totiž rozum přijímá od smyslu, a vůli pobádá vášeň smyslové žádosti. A podle toho, poněvadž žena podle těla má jakési slabé složení, stává se co nejčastěji, že i slabě utkví, na čem utkví, ačkoli se zřídka u některých přihází jinak, podle onoho Přísl. posl.: "Kdo nalezne statečnou ženu?" A poněvadž to, co je malé a slabé, nepokládá se za nic, odtud je, že Filosof mluví o ženách, jako nemajících pevný úsudek rozumu, ačkoliv u některých žen se přihází opak. A proto praví, že ženy nenazýváme zdrželivými, poněvadž se nechovají jako mající důkladný rozum, nýbrž chovají se jako snadno sledující vášně.

II-II ot. 156 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že z návalu vášně se přihází, že někdo hned sleduje vášeň před radou rozumu. Nával pak vášně pocházívá buď z rychlosti, jako u cholerických, nebo z prudkosti jako u melancholických, kteří pro pozemské složení velmi prudce vzplanou. Jako zase naopak se přihází, že někdo proto netrvá na tom, co bylo uraděno, poněvadž slabě tkví, jak bylo řečeno o ženách. A zdá se, že se to přihází také u flegmatiků pro tutéž příčinu jako též u žen. Tato se však přiházejí pokud ze složení těla dává se jakási příležitost nezdrželivosti, ne však dostačující příčina, jak bylo řečeno.

II-II ot. 156 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že dychtivost těla v tom, kdo je nezdrželivý, přemůže ducha ne z nutnosti, ale pro jakou si nedbalost ducha, neodporujícího statečně.

2. Zda nezdrželivost je hřích.

 

 

II-II ot. 156 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nezdrželivost není hřích, poněvadž, jak praví Augustin v III. O svobod. rozhod., "Nikdo nehřeší v tom, čemu nemůže vyhnouti." Ale nikdo sám ze sebe nemůže vyhnout nezdrželivosti, podle onoho Moudr. 8: "Vím, že nemohu být zdrželivý, nedá-li Bůh." Tedy nezdrželivost není hřích.

II-II ot. 156 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že každý hřích pozůstává v rozumu. Ale v tom, kdo je nezdrželivý, je přemožen úsudek rozumu. Tedy nezdrželivost není hřích.

II-II ot. 156 čl. 2 arg. 3

Mimo to nikdo nehřeší proto, že Boha vroucně miluje. Ale někdo se stává nezdržlivý z prudkosti božské lásky, neboť Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "Pavel v nezdrželivosti božské lásky pravil: Žiji já, již ne já". Tedy nezdrželivost není hřích.

II-II ot. 156 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že se přičítá k jiným hříchům v II. Tim. 3, kde se praví: "Zločinci, nezdrželiví, nemilosrdní," atd. Tedy nezdrželivost je hřích.

II-II ot. 156 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nezdrželivost ohledně něčeho lze pozorovat  trojmo: jedním způsobem vlastně a jednoduše. A takto nezdrželivost se vidí ohledně dychtivosti potěšení hmatu, jako též nemírnost, jak bylo shora řečeno o zdrželivosti. A tak nezdrželivost je hřích z dvojího důvodu: jednak z toho, že nezdrželivý odstupuje od toho, co je podle rozumu; jinak z toho, že se ponořuje do hanebných potěšení. Pročež Filosof praví v VII. Ethic., že "nezdrželivost je vytýkána nejen jako hřích", jenž totiž je o sobě odstup od rozumu, "nýbrž jako nějaká špatnost", pokud sleduje ničemné chtivosti. Jiným způsobem lze pozorovat  nezdrželivost v něčem; a to vlastně, pokud člověk ustupuje od toho, co je podle rozumu, ale ne jednoduše, třebas, když někdo nezachovává míru v dychtivosti cti, bohatství a jiných takových, která v sobě zdají se být dobrá; o těch není nezdrželivost jednoduše, nýbrž z části, jak bylo shora řečeno o zdrželivosti. A takto nezdrželivost je hřích, ne z toho, že se někdo pouští do špatných dychtivostí, nýbrž z toho, že nezachovává patřičnou míru rozumu také v dychtivosti věcí v sobě žádoucích. Třetím způsobem se praví, že nezdrželivost je ohledně něčeho nikoli vlastně, nýbrž podle podobnosti, třebas ohledně dychtivostí těch, jichž někdo nemůže užít zle, třebas ohledně dychtivostí ctností. Ohledně těchto lze někoho nazývat  nezdrželivým, podle podobnosti, poněvadž jako ten, kdo je nezdrželivý, úplně je veden špatnou dychtivosti, tak někdo je úplně veden dobrou dychtivostí, která je podle rozumu. A taková nezdrželivost není hřích, nýbrž patří k dokonalosti ctnosti.

II-II ot. 156 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že člověk může uniknout hříchu a konat  dobro, ne však bez božské pomoci, podle onoho Jan. 15: "Beze mne nemůžete nic činiti." Pročež tím, že člověk potřebuje božské pomoci k tomu, aby byl zdrželivý, nevylučuje se, že nezdrželivost je hřích, poněvadž, jak se praví v III. Ethic., "co můžeme skrze přátele, můžeme jaksi sami".

II-II ot. 156 čl. 2 k 2

K druhému se tedy musí říci, že v tom, kdo je nezdrželivý, je přemožen úsudek rozumu, ne sice z nutnosti, což odnímá pojem hříchu, nýbrž z jakési lidské nedbalosti člověka, neusilujícího pevně, aby soudem rozumu, který má, odporoval vášni.

II-II ot. 156 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o nezdrželivosti, řečené podle podobnosti a ne vlastně.

3. Zda nezdrželivý hřeší více než nemírný.

 

 

II-II ot. 156 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nezdrželivý hřeší více než nemírný. Neboť tím tížeji se zdá někdo hřešiti, čím více jedná proti svědomí, podle onoho Luk. 12: "Služebník, znající vůli svého pána a nekonající, dostane mnoho ran," atd. Ale nezdrželivý zdá se jednat  více proti svědomí než nemírný, poněvadž, jak se praví v VII. Ethic., nezdrželivý věda, jak jsou špatná, která žádá, nicméně jedná pro vášeň, avšak nemírný soudí, že ta, po nichž dychtí, jsou dobrá. Tedy nezdrželivý hřeší více než nemírný.

II-II ot. 156 čl. 3 arg. 2

Mimo to, čím je některý hřích těžší, tím méně se zdá být léčitelný. Proto také hříchy proti Duchu Svatému, které jsou nejtěžší, slují neodpustitelné. Ale hřích nezdrželivosti zdá se nevyléčitelnější než hřích nemírnosti; neboť něčí hřích je uzdravován napomenutím nebo pokáráním, což nezdá se prospívat  nezdrželivému, který ví, že jedná špatně, a přece zle jedná. Avšak nemírnému se zdá, že jedná dobře, a tak by mu mohlo pomoci napomenutí. Tedy zdá se, že nezdrželivý hřeší tížeji než nemírný.

II-II ot. 156 čl. 3 arg. 3

Mimo to, z čím větší záliby někdo hřeší, tím tížeji hřeší. Ale nezdrželivý hřeší z větší záliby než nemírný, poněvadž nezdrželivý má prudké vášně a dychtivosti, které nemá vždy nemírný. Tedy nezdrželivý hřeší více než nemírný.

II-II ot. 156 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že nekajícnost přitěžuje každému hříchu. Pročež Augustin praví, O slov. Páně, že "nekajícnost je hřích proti Ducha Svatému". Ale, jak praví Filosof v VII. Ethic., "nemírný není schopen kajícnosti, neboť trvá na volbě; avšak každý nezdrželivý schopen kajícnosti je". Tedy nemírný hřeší tížeji než nezdrželivý.

II-II ot. 156 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích podle Augustina, v kn. O dvou duších, pozůstává hlavně ve vůli, neboť "vůle je,  jíž se dobře žije a jíž se hřeší." A proto, kde je větší sklon vůle ke hřešení, tam je těžší hřích. V tom pak, kdo je nemírný, vůle se kloní !k hřešení z vlastní volby, která vychází z pohotovosti, nabyté návykem. Avšak v tom, kdo je nezdrželivý, vůle se kloní k hřešení z nějaké vášně. A poněvadž vášeň rychle přechází, pohotovost však je jakost těžko hybná, odtud je, že nezdrželivý hned lituje, jakmile přešla vášeň, což se nepřihází u nemírného; ba raduje se, že hřešil, poněvadž konání hříchu se mu stalo sourodým podle pohotovosti. Proto o nich se praví Přísl. 2, že "se radují, když učinili zle a plesají v nejhorších věcech". Z čehož je patrné, že nemírný je mnohem horší než nezdrželivý, jak také praví Filosof, v VII. Ethic.

II-II ot. 156 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nevědomost rozumu někdy sice předchází sklonu žádosti a bývá jeho příčinou. A tak, čím je větší nevědomost, tím více umenšuje hřích, nebo úplně omlouvá, pokud je příčinou nedobrovolného. Naopak jiným způsobem nevědomost rozumu následuje sklon žádosti. A taková nevědomost, čím je větší, tím těžší je hřích, poněvadž sklon žádosti se ukazuje větší. Avšak nevědomost, jak nezdrželivého, tak nemírného, pochází z toho, že žádost je k něčemu nakláněna buď vášní, jako u nezdrželivého, nebo pohotovosti, jako u nemírného. Avšak větší nevědomost z toho povstává v nemírném než v nezdrželivém. A to, jedním způsobem co do trvání, poněvadž v nezdrželivém trvá ona nevědomost pouze, pokud trvá vášeň, jako postup třídenní horečky, pokud trvá pobouření šťávy. Avšak nevědomost nemírného trvá stále pro stálost pohotovosti. Proto je podobna fthisi nebo kteréhokoli vleklé nemoci, jak praví Filosof, v VII. Ethic. Jiným pak způsobem je větší nevědomost nemírného vzhledem k tomu, co se nezná. Neboť nevědomost nezdrželivého se týká něčeho jednotlivého volitelného, pokud totiž myslí, že teď třeba toto voliti. Avšak nemírný má neznalost ohledně samého cíle, pokud totiž soudí, že je to dobré, aby nezřízeně sledoval dychtivosti. Proto Filosof, praví v VII. Ethic., že "nezdrželivý je lepší než nemírný, poněvadž je v něm zachován nejlepší počátek", totiž správné ocenění cíle.

II-II ot. 156 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že k uzdravení nezdrželivého nestačí pouhé poznání, nýbrž vyžaduje se vnitřní pomoc milosti, mírnící dychtivost; a užívá se také vnějšího prostředku napomenutí a pokárání, po nichž někdo začíná odporovat  dychtivostem, čímž se dychtivost zeslabuje, jak bylo shora řečeno. A týmiž způsoby může být uzdraven také nemírný. Ale toho vyléčit je těžší pro dvojí. Z nichž první je se strany rozumu, který je pokažen ohledně oceňování posledního cíle, a má se jako počátek v důkazech. Avšak nesnadnější je přivésti k pravdě toho, který bloudí ohledně počátku, a podobně ve skutcích toho, kdo bloudí ohledně cíle. Jiné pak je se strany sklonu žádosti, který je v nemírném z pohotovosti, která se těžko odstraňuje. Avšak sklon nezdrželivého je se strany vášně, kterou lze snáze potlačiti.

II-II ot. 156 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že záliba vůle, která zvětšuje hřích; je větší v nemírném než v nezdrželivém, jak je patrné z řečených. Ale záliba dychtivosti smyslové žádosti někdy je větší v nezdrželivém, poněvadž nezdrželivý nehřeší, leč z těžké dychtivosti, ale nemírný hřeší těž z lehké dychtivosti, a někdy před ní. A proto Filosof praví v VII. Ethic., že "více káráme nemírného, poněvadž nikoli dychtiv, nebo dychtě klidně", to je chabě, "jde za potěšeními. Neboť, co by činil, kdyby měl mladickou dychtivost?"

 

4. Zda nezdrželivý hněvu je horší než nezdrželivý dychtivosti.

 

 

II-II ot. 156 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nezdrželivý hněvu je horší než nezdrželivý dychtivosti. Neboť, čím obtížnější je odporovat  vášni, tím lehčí se zdá nezdrželivost. Proto Filosof praví v VII. Ethic.: "Neboť, dá-li se někdo přemoci silnými a nesmírnými potěšeními nebo smutky, není divné, nýbrž odpustitelné." Ale, jak pravil Heraklitus, "nesnadnější je bojovat  proti dychtivosti než proti hněvu". Tedy lehčí je nezdrželivost dychtivosti než nezdrželivost hněvu.

II-II ot. 156 čl. 4 arg. 2

Mimo to, jestliže vášeň pro svou prudkost úplně odejme úsudek rozumu, úplně to někoho omlouvá od hříchu, jak je patrné v tom, kdo z vášně upadl do zuřivosti,. Ale více zůstává z úsudku rozumu v tom, kdo je nezdrželivý hněvu, než v tom, kdo je nezdrželivý dychtivosti, neboť rozhněvaný nějak poslouchá rozumu, ne však nezdrželivý, jak je patrné z Filosof a, v VII. Ethic. Tedy nezdrželivý hněvu je horší než nezdrželivý dychtivosti.

II-II ot. 156 čl. 4 arg. 3

Mimo to, tím je některý hřích těžší, čím je nebezpečnější. Ale nezdrželivost hněvu zdá se nebezpečnější, poněvadž přivádí člověka k většímu hříchu, totiž k vraždě, což je těžší hřích než cizoložství, k němuž přivádí nezdrželivost dychtivosti. Tedy nezdrželivost hněvu je těžší než nezdrželivost dychtivosti.

II-II ot. 156 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v VII. Ethic., že méně hanebná je nezdrželivost hněvu než nezdrželivost dychtivosti.

II-II ot. 156 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích nezdrželivosti lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem se strany vášně, od níž je rozum přemáhán. A tak nezdrželivost dychtivosti je hanebnější než nezdrželivost hněvu, poněvadž hnutí nezdrželivosti má větší nespořádanost než hnutí hněvu.

A to pro čtveré, čehož se dotýká Filosof v VII. Ethic. A to nejprve, poněvadž hnutí hněvu má poněkud účast rozumu, pokud totiž rozhněvaný tíhne k pomstění bezpráví sobě učiněného, což nějak rozum velí; ale ne dokonale, poněvadž nezamýšlí patřičný způsob pomsty. Ale hnutí dychtivosti je úplně podle smyslu, a žádným způsobem podle rozumu. - Za druhé, poněvadž hnutí hněvu spíše sleduje složení těla pro rychlost pohybu žluči, která tíhne k hněvu. Proto je více nasnadě, že se rozhněvá ten, kdo. je podle složení těla uzpůsoben k hněvu, než že dychtí ten, kdo je uzpůsoben k dychtění. Pročež také častěji se rodí z hněvivých hněviví než z dychtivých dychtiví. Avšak co pochází z přirozeného uzpůsobení těla, pokládá se za hodnější odpuštění. - Za třetí, poněvadž hněv hledá zjevné jednání, ale dychtivost hledá skrýše a lstivě se vplíží. - Za čtvrté, poněvadž dychtivý jedná s potěšením, kdežto hněvivý jako donucen nějakým předchozím smutkem.

Jiným způsobem lze pozorovat  hřích nezdrželivosti co do zla, do něhož někdo upadne, odstoupiv od rozumu. A tak nezdrželivost hněvu je nejčastěji těžší, poněvadž vede k těm, která jsou na škodu bližnímu.

II-II ot. 156 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je nesnadnější ustavičně bojovat  proti dychtivostem než proti hněvu, poněvadž dychtivost je více trvalá. Ale na chvíli je těžší odporovat  hněvu pro jeho nápor.

II-II ot. 156 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že dychtivost se nazývá bez rozumu, ne že by úplně odnímala užívání rozumu, nýbrž poněvadž v ničem nepostupuje podle úsudku rozumu. A proto je hanebnější.

II-II ot. 156 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí se strany těch, do nichž je nezdrželivý přiváděn.

157. O VLÍDNOSTI A TICHOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 157 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o vlídnosti a tichosti a protilehlých neřestech.

O samých pak ctnostech jsou čtyři, otázky.

1. Zda vlídnost a tichost jsou totéž.

2. Zda každá z nich je ctnost.

3. Zda každá z nich je část mírnosti.

4. O srovnávání jich s jinými ctnostmi.

1. Zda vlídnost a tichost jsou zcela totéž.

 

 

II-II ot. 157 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vlídnost a tichost jsou zcela totéž. Neboť tichost mírní hněvy, jak praví Filosof, ve IV. Ethic. Hněv však je žádost pomsty. Poněvadž tedy vlídnost je "umírněnost vyššího k nižšímu ve stanovení trestů", jak praví Seneka, v II. O vlídnosti, tresty se pak děje pomsta, zdá se, že vlídnost a tichost jsou totéž.

II-II ot. 157 čl. 1 arg. 2

Mimo to Tullius praví v II. Rhetor., že "vlídnost je ctnost, jíž duch, nerozvážně popuzený k nenávisti někoho, dobrotivostí je zdržován." A tak se zdá, že vlídnost mírní nenávist. Ale příčinou nenávisti, jak praví Augustin, je hněv, na nějž je tichost a vlídnost. Tedy se zdá, že vlídnost a tichost jsou zcela totéž.

II-II ot. 157 čl. 1 arg. 3

Mimo to táž neřest není protivou různých ctností. Ale táž neřest je proti tichosti a vlídnosti, totiž krutost. Tedy se zdá, že tichost a vlídnost jsou zcela totéž.

II-II ot. 157 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že podle řečeného výměru Senekova "vlídnost je umírněnost vyššího k nižšímu". Ale tichost je nejen vyššího k nižšímu, nýbrž kohokoli ke komukoliv. Tedy tichost a vlídnost nejsou zcela totéž.

II-II ot. 157 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v II. Ethic., mravní ctnost je ohledně vášní a činností. Avšak vnitřní vášně jsou počátky vnějších činností, nebo též překážkami. A proto ctnosti, které řídí vášně, jaksi se sbíhají k témuž účinku se ctnostmi, které řídí činnosti, třebaže se druhově liší; jako spravedlnosti vlastně patří zdržovat  člověka od krádeže, k níž je někdo nakloněn nespořádanou láskou nebo dychtivostí peněz, která je řízena štědrostí. A proto štědrost se sbíhá se ,spravedlností v tom účinku, jenž je zdržovat  od krádeže. A to třeba také uvážit v projednávaném. Neboť z vášně hněvu je někdo puzen k tonu, aby uložil těžší trest; k vlídnosti pak patří přímo, alby zmenšovala tresty, čemuž by mohl bránit nadbytek hněvu. A proto tichost, pokud krotí nával hněvu, sbíhá se k témuž účinku s vlídností. Avšak liší se navzájem, pokud vlídnost mírní vnější trestání, tichost pak vlastně zmenšuje vášeň hněvu.

II-II ot. 157 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tichost vlastně přihlíží k samé žádosti pomsty, ale vlídnost má zřetel k samým trestům, kterých se zevně užívá k pomstě.

II-II ot. 157 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že cit člověka je nakloněn k umenšovaní těch, která se o sobě člověku nelíbí. Z toho pak, že někoho miluje, pochází, že jeho trest o sobě se mu nelíbí, nýbrž pouze v zařízení k jinému, totiž ke spravedlnosti nebo k nápravě toho, kdo je trestán. A proto pochází z lásky, že někdo je ochoten zmenšit tresty, což patří k vlídnosti, a z nenávisti se takovému zmenšení brání. A proto Tullius praví, že "duch popuzený k nenávisti," totiž k těžšímu trestání, "vlídností je zdržován", aby totiž neuložil přísnější trest; ne že vlídnost přímo mírní nenávist, nýbrž trest.

II-II ot. 157 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že tichosti, která je přímo ohledně hněvů, vlastně je protilehlá neřest hněvivosti, která obnáší nadbytek hněvu, kdežto krutost obnáší nadbytek v trestání. Pročež ,praví Seneka, v II. O vlídnosti, že "krutými jsou nazýváni, kteří mají příčinu trestání, nemají však míry". Které však o sobě těší trestat  lidi i bez příčiny, ti mohou slout suroví nebo divocí, jako nemající lidského citu, z něhož přirozeně jeden člověk miluje druhého člověka.

2. Zda je ctnost jak vlídnost tak tichost.

 

 

II-II ot. 157 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ani vlídnost, ani tichost není ctnost. Neboť žádná ctnost není protilehlá druhé. Ale zdá se, že obě jsou protilehlé přísnosti, která je nějaká ctnost. Tedy ani vlídnost, ani tichost není ctnost.

II-II ot. 157 čl. 2 arg. 2

Mimo to ctnost se porušuje nadbytečným a zmenšeným. Ale jak vlídnost, tak tichost pozůstává v jakémsi zmenšení; neboť vlídnost zmenšuje tresty, tichost pak zmenšuje hněvy. Tedy ani vlídnost, ani tichost není ctnost.

II-II ot. 157 čl. 2 arg. 3

Mimo to tichost nebo umírněnost klade se Mat. 5 mezi blahoslavenství, a Gal. 5 mezi plody. Ale ctnosti se liší jak od blahoslavenství, tak od plodů. Tedy nejsou obsaženy pod ctností.

II-II ot. 157 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Seneka v II. O vlídnosti: "Vlídnost a tichost poskytnou všichni dobří mužové." Ale ctnost vlastně patří dobrým mužům, neboť "ctnost je, která činí dobrým majícího a jeho dílo činí dobrým", jak se praví v II. Ethic. Tedy vlídnost a tichost jsou ctnosti.

II-II ot. 157 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pojem mravní ctnosti pozůstává v tom, že žádost je poddána rozumu, jak je patrné z Filosofa, v I. Ethic. Avšak to je zachováno jak ve vlídnosti, tak v tichostí; neboť vlídnost, zmenšující tresty, vzhlédá k rozumu, jak praví Seneka v II. O vlídnosti. Z čehož je zjevné, že jak vlídnost, tak tichost je ctnost.

II-II ot. 157 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tichost není přímo proti přísnosti; neboť tichost je ohledně hněvů, přísnost však se vidí při vnějším uvalení trestů. Pročež podle toho by se zdála více protilehlá vlídnosti, která se také pozoruje ohledně vnějšího trestání, jak by o řečeno. Není však protilehlá, poněvadž obě jsou podle správného rozumu. Neboť přísnost je neoblomná ohledně uložení trestů, když toho vyžaduje správný rozum, vlídnost pak zmenšuje tresty také podle správného rozumu, když je totiž třeba a v čem je třeba. A proto nejsou protilehlé, poněvadž nejsou ohledně téhož.

II-II ot. 157 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že podle Filosofa, ve IV. Ethic., pohotovost, která udržuje střed ve hněvu, je nejmenovaná. A proto ctnost má jméno od zmenšování hněvu, které je označeno jménem tichosti, poněvadž ctnost je bližší zmenšení než nadbývání, protože člověku je přirozenější žádat  pomstění způsobených bezpráví, než od toho upouštěti, poněvadž sotva se někomu zdají příliš malá bezpráví jemu způsobená, jak praví Salustius. Vlídnost pak zmenšuje tresty, ne sice v tom, co je podle správného rozumu, nýbrž v tom, co je podle obecného zákona, k němuž přihlíží zákonná spravedlnost. Ale pro uvážení nějakých zvláštností zmenšuje vlídnost tresty, jakožto rozhodující, že člověk nemá být trestán více. Proto Seneka praví v II. O vlídnosti: "Vlídnost dává nejprve to, že prohlásí, že ti, jež propouští, neměli nic jiného trpěti; odpuštění pak je prominutí povinného trestu." Z čehož je patrné, že vlídnost se přirovnává k přísnosti, jako epikeia k zákonné spravedlnosti, jejíž částí je přísnost vzhledem k uložení trestu podle zákona. Avšak vlídnost se liší od epikeie, jak bude řečeno níže.

II-II ot. 157 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že blahoslavenství jsou úkony ctností, plody pak jsou potěšení z úkonů ctností. A tedy nic nepřekáží, aby se tichost udávala i za ctnost, i za blahoslavenství, i za plod.

3. Zda řečené ctnosti jsou části mírnosti.

 

 

II-II ot. 157 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že řečené ctnosti nejsou části mírnosti. Neboť vlídnost umenšuje tresty, jak bylo řečeno. Ale toto přiděluje Filosof, v V. Ethic., epikei, která patří ke spravedlnosti, jak jsme měli shora. Tedy zdá se, že vlídnost není část mírnosti.

II-II ot. 157 čl. 3 arg. 2

Mimo to mírnost je ohledně dychtivostí. Avšak tichost a vlídnost neznají zřetel k dychtivostem, nýbrž spíše ke hněvu a pomstě. Nemají se tedy udávat  za části mírnosti.

II-II ot. 157 čl. 3 arg. 3

Mimo to Seneka praví v II. O vlídnosti: "komu je surovost rozkoší, můžeme to nazvat  šílení." To je však proti vlídnosti a tichosti. Poněvadž tedy šílení je protilehlé opatrnosti, zdá se, že vlídnost a tichost jsou spíše části opatrnosti než mírnosti.

II-II ot. 157 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Seneka v II. O mírnosti, že "vlídnost je mírnost ducha v možnosti pomsty". Tullius také udává vlídnost za část mírnosti.

II-II ot. 157 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že se označují části hlavním ctnostem, pokud je napodobují v některých druhotných látkách co do způsobu, na němž hlavně závisí chvála ctnosti, odkudž dostává i jméno: jako způsob a jméno spravedlnosti pozůstává v jakési rovnosti, statečnosti pak v jakési pevnosti ducha, mírnosti pak v jakémsi brzdění, pokud totiž brzdí nejprudší dychtivosti potěšení hmatu. Avšak vlídnost a tichost pozůstávají také v jakémsi brzdění, poněvadž totiž vlídnost umenšuje tresty, tichost pak mírní hněv, jak je patrné z řečených. A proto, jak vlídnost, tak tichost připojují se mírnosti jakožto ctnosti hlavní, a podle toho se udávají za části mírnosti.

II-II ot. 157 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že při umenšení trestů třeba uvážit dvojí: První z nich je, že umenšení trestu se děje podle úmyslu zákonodárcova, ač ne podle slov zákona. A podle toho patří k epikei. Jiné však je nějaké řízení citu, aby člověk nevyužíval své moci v ukládání trestů. A toto vlastně patří k vlídnosti. Pročež Seneka praví, že "vlídnost je mírnost ducha v možnosti pomsty". Toto pak řízení ducha pochází z jakési jemnosti citu, jímž si někdo hrozí vše. co může jiného zarmoutiti. A proto praví Seneka, že "vlídnost je jakási umírněnost ducha", neboť naopak přísnost ducha zdá se být v tom, kdo se neostýchá jiné zarmoutiti.

II-II ot. 157 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že přidělování druhotných ctností k hlavním se spíše činí dle způsobu ctnosti který je jakýsi její tvar, než dle látky. Avšak tichost a vlídnost shodují se s mírností ve způsobu, jak bylo řečeno, ač se neshodují v látce.

II-II ot. 157 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že šílení se nazývá nějaká porucha zdraví. Avšak jako tělesné zdraví porušuje se tím, že tělo se odchyluje od patřičného složení lidského druhu. tak i šílení v duši bere se z toho, že lidská duše se odchyluje od patřičného uzpůsobení lidského druhu. A to se stává jak podle rozumu, když totiž někdo ztratí užívání rozumu, tak co do síly žádostivé, když totiž někdo ztrácí lidský cit, jímž člověk je přirozeně přítelem každému člověku, jak se praví v VIII. Ethických. Avšak šílení, které vylučuje užívání rozumu, je proti opatrnosti. Ale, že někoho těší trestat  lidi, se nazývá šílení, poněvadž se člověk zdá tím zbaven lidského citu, jejž sleduje vlídnost.

4. Zda vlídnost a tichost jsou největší ctnosti.

 

 

II-II ot. 157 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vlídnost a tichost jsou největší ctnosti. Neboť chvála ctnosti záleží zvláště v tom, že zařizuje člověka k blaženosti, která pozůstává v poznání Boha. Ale tichost nejvíce zařizuje člověka k poznání Boha, neboť se praví, Jak. 1: "V tichosti přijměte vložené slovo," a Eccli. 5: "Buď tichý k poslouchání slova Božího"; a Diviš praví v listě Demofilovi: "Mojžíš byl učiněn hodným zjevení Božího pro velikou tichost." Tedy tichost je největší ctnost.

II-II ot. 157 čl. 4 arg. 2

Mimo to, tím mocnější se zdá být některá ctnost, čím více je příjemná Bohu i lidem. AIe tichost zdá se nejvíce příjemná Bohu, neboť se praví Eccli. 1, že "libá je Bohu věrnost a tichost". Pročež i Kristus nás zvláště vyzývá k následování své tichosti, řka, Mat. 11.: "Učte se ode mne, poněvadž jsem tichý a pokorný srdcem." A Hilarius praví, že "pro tichost naší mysli bydlí v nás Kristus". Také lidem je velmi příjemná. Pročež se praví Eccli. 3: "Synu, v tichosti konej svá díla a nad slávu lidí budeš milován." Pročež i Přísl. 20 se praví, že "vlídností je zpevňován královský trůn". Tedy tichost a vlídnost jsou největší ctnosti.

II-II ot. 157 čl. 4 arg. 3

Mimo to Augustin praví, v I. kn. O řeči Páně na hoře, že "tiší jsou, kteří ustupují nešlechetnostem a neodpírají zlému, nýbrž skrze dobro přemáhají zlo". To však zdá se patřit k milosrdenství a úctě, které se zdají být největší ctnosti, poněvadž k onomu I. Tim. 4: 'Úcta je užitečná ke všemu,' praví Glossa Ambrožova, že "souhrn křesťanského náboženství záleží v úctě". Tedy tichost a vlídnost jsou největší ctnosti.

II-II ot. 157 čl. 4 protiarg.

Avšak proti ,je,  že nejsou udávány za hlavní ctnosti, nýbrž připojovány k jiné, jakožto hlavnější.

II-II ot. 157 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nic nevadí, aby některé ctnosti nebyly největší jednoduše, ani ve všem, nýbrž z části a v některém rodu. Avšak není možné, aby tichost a vlídnost byly největší ctnosti jednoduše, poněvadž jejich chvála se vidí v tom, že oddalují od zla, pokud totiž zmenšují hněv nebo trest. Dokonalejší však Je dosáhnout dobra, než nemít zla. A proto ctnosti, které jednoduše zařizují k dobru, jako víra, naděje, láska a také opatrnost a spravedlnost, jsou jedno duše větší ctnosti, než vlídnost a tichost. Ale nic nevadí, aby vlídnost a tichost měly z části nějaké vynikání mezi ctnostmi, které oddávají špatným citům. Neboť hněv, který mírní tichost, pro svou prudkost nejvíce brání duchu člověka, aby svobodně soudil pravdu. A proto tichost nejvíce působí, že člověk se má v moci. Pročež se praví Eccli. 10: "Synu, zachovávej v tichosti svou duši." Ačkoli dychtivosti potěšení hmatu jsou hanebnější a nepřetržitěji napadají; pročež mírnost se spíše udává za hlavní ctnost, jak je patrné z řečených. Vlídnost pak tím, že umenšuje tresty, zdá se bližší lásce, která je největší ze ctností, skrze kterou prokazujeme dobra bližním, a zabraňujeme jejich zlům.

II-II ot. 157 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tichost připravuje člověka k poznávání Boha tím, že odstraňuje překážky, a to dvojmo. Nejprve pak tím, že umenšením hněvu činí člověka mocným sebe, jak bylo řečeno. Jiným způsobem, poněvadž k tichosti patří, aby člověk neodporoval slovům pravdy, což často někteří činí, z hnutí hněvu. Pročež Augustin praví, v II. O nauce křesť.: "Ztichnout znamená neodporovat  božskému Písmu, ať pochopenému, jestliže tepe některé naše neřesti, nebo nepochopenému, jako bychom my mohli být moudřejší a pravdivěji vnímat."

II-II ot. 157 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že tichost a vlídnost činí člověka příjemným Bohu i lidem, pokud se sbíhají v témž účinku s láskou, která je největší ze ctností, totiž v odklízení zla od bližních.

II-II ot. 157 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že milosrdenství a úcta shodují se sice s tichostí a vlídností, pokud se sbíhají v témž účinku, kterým je zabránit zlům bližních. Avšak liší se vzhledem k pohnutce, neboť úcta odstraňuje zla bližních z uctivosti, kterou má k někomu vyššímu, třebas k Bohu, nebo k rodičům; milosrdenství však odstraňuje zla bližních proto, že z nich někdo má zármutek, pokud je považuje za svá, jak bylo řečeno shora. A to pochází z přátelství, které působí, že se přátelé z týchž radují a rmoutí. Avšak tichost to působí, pokud odstraňuje hněv, popouzející k pomstě; vlídnost pak to působí z umírněnosti ducha, pokud soudí, že je záhodno, aby někdo nebyl dále trestán.

158. O HNĚVIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 158 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom se má uvažovat  o protilehlých neřestech. A nejprve o hněvivosti, která je proti tichosti; za druhé o krutosti, která je proti vlídnosti.

O hněvivosti je osm otázek:

1. Zda může být někdy dovoleno hněvat  se.

2. Zda hněv je hřích.

3. Zda je smrtelný hřích.

4. Zda je nejtěžší z hříchů. 5. O druzích hněvu.

6. Zda hněv je hlavní neřest. 7. Které jsou jeho dcery.

8. Zda má protilehlou neřest.

1. Zda hněvat  se je dovoleno.

 

 

II-II ot. 158 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že hněvat  se není dovoleno. Neboť Jeronym, vykládaje ono Mat. 5: 'Kdo se hněvá na svého bratra,' atd., praví: "V některých zákonících se přidává: Bez příčiny. Ostatně vpravdě je názor ustálen a hněv vůbec odmítán." Tedy hněvat  se není žádným způsobem dovoleno.

II-II ot. 158 čl. 1 arg. 2

Mimo to podle Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén., "zlem duše je být bez rozumu". Ale hněv je vždycky bez rozumu, neboť Filosof praví v VII. Ethic., že "hněv neposlouchá dokonale rozumu", a Řehoř praví, že "když klidnost ducha hněv vybičuje, jaksi rozdrásanou a rozervanou pobuřuje". A Kassián praví v VIII. kn. O zřít. klášt.: "Hnutí hněvivosti, z jakékoliv příčiny vzkypující, zaslepuje oko srdce." Tedy hněvat  se je vždy zlo.

II-II ot. 158 čl. 1 arg. 3

Mimo to "hněv je žádost msty", jak praví Glossa k Lev. 19, 'Nebudeš mít v nenávisti bratra svého ve svém srdci'. Ale žádat  pomstění nezdá se dovolené, ale má se to ponechat  Bohu, podle onoho Deut. 32: "Má je pomsta." Tedy se zdá, že hněvat  se je vždy zlo.

II-II ot. 158 čl. 1 arg. 4

Mimo to vše, co nás odvádí od božské podoby, je zlo. Ale hněvat  se, vždy nás odvádí od božské podoby, poněvadž "Bůh soudí s klidem", jak máme Moudr. 12. Tedy hněvat  se je vždy zlo.

II-II ot. 158 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Zlatoústý, K Mat.: "Kdo se bez důvodu hněvá, bude vinen, kdo však z důvodu, nebude vinen. Neboť kdyby nebylo hněvu, ani učení neprospívá, ani soudy neobstojí, ani zločiny se nepotlačí." Tedy hněvat  se není vždy zlo.

II-II ot. 158 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hněv, vlastně řečeno, je nějaká vášeň smyslové žádosti, od něhož se odvozuje síla náhlivá, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Avšak ohledně vášní duše třeba to uvážiti, že zlo se v nich může nacházet dvojmo: jedním způsobem ze samého druhu vášně, který se pozoruje podle předmětu vášně: jako závist podle svého druhu obnáší nějaké zlo, neboť je smutek z dobra jiných, což o sobě odporuje rozumu. A tedy v závisti právě jmenované zní nějaké zlo, jak praví Filosof, v II. Ethic. Avšak to nepřináleží hněvu, který je žádost msty, neboť mstu lze žádat  dobře a zle. Jiným způsobem nachází se zlo v nějaké vášni podle velikosti její, to je podle jejího nadbytku nebo nedostatku. A tak se může ve hněvu nacházet zlo, když se totiž někdo hněvá více nebo méně mimo správný rozum. Ale hněvá-li se někdo podle správného rozumu, potom hněvat  se je chvalné.

II-II ot. 158 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Stoikové zmíněný hněv a všechny jiné vášně pokládali za nějaké city, jsoucí mimo řád rozumu, a podle toho, tvrdili, že hněv a všechny jiné vášně jsou zlé, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních. A takto bere hněv Jeronym, neboť mluví o hněvu, jímž se někdo hněvá na bližního, jako zamýšleje jeho zlo. Ale ;podle Peripatetiků, jejichž mínění více schvaluje Augustin v IX. O Městě Bož., hněv a jiné vášně slují hnutí smyslové žádosti, ať jsou řízena podle rozumu nebo ne. A podle tohoto hněv není vždy zlý.

II-II ot. 158 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že hněv může se mít dvojím způsobem k rozumu. A to, jedním způsobem předběžně., a tak táhne rozum od jeho správnosti, pročež má ráz zla. Jiným způsobem následně, pokud totiž smyslová žádost je hýbána proti neřestem podle řádu rozumu. A tento hněv je dobrý a nazývá se hněv z horlivosti. Pročež Řehoř praví v V. Moral.: "Co nejvíce je se starat, aby hněv, který se bere za nástroj ctnosti, neopanoval mysl, aby nepředcházel jako pán, nýbrž jako sluha ke službě připravený nikdy nepřestal sledovat  rozum." Tento pak hněv, ač v samém konání činu poněkud překáží soudu rozumu, přece neodnímá správnost rozumu. Pročež Řehoř tamtéž praví, že "hněv z horlivosti kalí oko rozumu, ale hněv z neřesti zaslepuje." Není však proti pojmu ctnosti, když se opomine rozvažování rozumu ve vykonávání toho, co bylo od rozumu rozváženo, poněvadž také umění by se překáželo v jeho úkonu, kdyby rozvažovalo o výkonu, když má jednat.

II-II ot. 158 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že žádat  mstu na zlo toho, kdo má být trestán, je nedovolené. Ale žádat  mstu na pokárání neřestí a pro zachování dobra spravedlnosti, je chvalné. A k tomu může tíhnout smyslová žádost, pokud je hýbána rozumem. A děje-li se odveta podle řádu soudu, děje se od Boha, jehož služebníkem je trestající moc, jak se praví Řím. 13.

II-II ot. 158 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že můžeme a máme se Bohu připodobnit v žádosti dobra. Ale ve způsobu žádání nemůžeme se mu úplně připodobniti, poněvadž v Bohu není smyslová žádost jako v nás, jejíž hnutí má sloužit rozumu. Pročež Řehoř praví, v V. Moral., že "tehdy hněv povstává silněji proti neřestem, když podroben slouží rozumu".

2. Zda hněv je hřích.

 

 

II-II ot. 158 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hněv není hřích. Neboť hřešením se proviňujeme. Ale vášněmi se neproviňujeme, ani nezasluhujeme kárání, jak se praví v II. Ethic. Tedy žádná vášeň není hřích. Avšak hněv je vášeň, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Tedy hněv není hřích.

II-II ot. 158 čl. 2 arg. 2

Mimo to v každém hříchu je obrácení k proměnnému dobru. Ale hněvem se nikdo neobrací k nějakému proměnnému dobru, nýbrž ke zlu někoho. Tedy hněv není hřích.

II-II ot. 158 čl. 2 arg. 3

Mimo to "nikdo nehřeší v tom, čemu nemůže vyhnouti", jak praví Augustin, v III. kn. O svobod. rozhod. Ale hněvu nemůže člověk vyhnouti, poněvadž k onomu Žalm. 4, 'Hněvejte se a nechtějte hřešiti', praví Glossa, že ".hnutí hněvu není v naší moci". Také Filosof praví v VII. Ethic., že "rozhněvaný jedná se smutkem", smutek je však proti vůli. Tedy hněv není hřích.

II-II ot. 158 čl. 2 arg. 4

Mimo to hřích je proti přirozenosti, jak praví Damašský, v II. kn. O víře orthod. Ale hněvat  se není proti přirozenosti člověka, poněvadž je úkon přirozené mohutnosti, která je náhlivá. Proto i Jeronym praví v kterémsi listě, že "hněvat  se je lidské.". Tedy hněvat  se není hřích.

II-II ot. 158 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Efes. 4: "Všechna rozhořčenost a hněv odejdi od vás."

II-II ot. 158 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hněv, jak bylo řečeno, vlastně označuje nějakou vášeň. Avšak vášeň smyslové žádosti potud je dobrá, pokud je řízena rozumem. Jestliže však vylučuje řád rozumu, je zlá. Avšak řád rozumu ve hněvu lze pozorovat  z dvojího. A to, nejprve co do žádoucího, k němuž tíhne, což je msta. Pročež, žádá-li někdo, aby nastala msta podle rozumu, je to chvalná žádost hněvu, a se nazývá hněv z horlivosti. Jestliže však někdo žádá, aby nastala msta jakkoli, proti řádu rozumu, třebas, žádá-li potrestání toho, kdo nezasloužil, nebo více, než zasloužil, nebo také ne podle zákonitého řádu, nebo ne pro patřičný cíl, jenž je zachování spravedlnosti a náprava viny, bude to neřestná žádost msty a se nazývá hněv z neřesti. Jiným způsobem se pozoruje řád rozumu při hněvu, co do způsobu hněvání, aby totiž hnutí hněvu nezřízeně nevřelo, ani uvnitř, ani zevně. A jestliže se to opomine, hněv nebude bez hříchu, byť někdo žádal spravedlivou mstu.

II-II ot. 158 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž vášeň může byti řízena rozumem nebo neřízena, proto podle naprostého pozorování vášně nevzniká ráz zásluhy nebo provinění, čili chvály nebo výtky. Pokud však je řízena rozumem, může mít ráz záslužnosti a chvalnosti. A obráceně, pokud není řízena rozumem, může mít ráz provinění nebo hanlivého. Pročež i Filosof tamtéž praví, že "je chválen nebo haněn, kdo se nějak hněvá".

II-II ot. 158 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že rozhněvaný nežádá druhému zlo o sobě, nýbrž pro mstu, k níž se obrací jeho žádost, jako k nějakému proměnnému dobru.

II-II ot. 158 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk je panem svých úkonů skrze rozvahu rozumu. A proto hnutí, která předejdou soudu rozumu, nejsou v moci člověka v celku, že by totiž žádné z nich nepovstalo; ale rozum může každému jednotlivě zabrániti, povstane-li. A podle toho se praví, že hnutí hněvu není v moci člověka, tak totiž, aby žádné nepovstalo. Poněvadž však nějak je v moci člověka, neztrácí úplně ráz hříchu, je-li nezřízené. Co pak praví Filosof, že rozhněvaný jedná se smutkem, nerozumí se tak, jako by měl smutek z toho, že se hněvá, nýbrž že má smutek z bezpráví, o němž myslí, že mu nastalo. A z tohoto smutku je hýbám k žádosti msty.

II-II ot. 158 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že náhlivá v člověku přirozeně podléhá rozumu. A proto její úkon je potud člověku přirozený, pokud je podle rozumu. Pokud však je mimo řád rozumu, je proti přirozenosti člověka.

3. Zda každý hněv je hřích smrtelný.

 

 

II-II ot. 158 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že každý hněv je smrtelný hřích. Neboť se praví Job. 5: "Pošetilého muže usmrcuje hněvivost;" a mluví o duchovním usmrcení, od něhož má jméno smrtelný hřích. Tedy každý hněv je smrtelný hřích.

II-II ot. 158 čl. 3 arg. 2

Mimo to nic nezasluhuje věčné zavržení, leč smrtelný hřích. Ale hněv zasluhuje věčné zavržení, neboť Pán praví, Mat. 5: "Každý, kdo se hněvá na svého bratra, bude hoden soudu," kdež praví Glossa, že oněmi třemi tam zmíněnými, totiž "soudem, radou a peklem vyjadřují se významně různé příbytky ve věčném zavržení podle způsobu hříchu". Tedy hněv je smrtelný hřích.

II-II ot. 158 čl. 3 arg. 3

Mimo to, cokoliv je protivou lásky, je smrtelný hřích. Ale hněv ze sebe je protivou lásky, jak je patrné z Jeronyma, k onomu Mat. 5, 'Kdo se hněvá na svého bratra', atd., kde praví, že"to je proti milování bližního". Tedy hněv je smrtelný hřích.

II-II ot. 158 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Žalm. 4, 'Hněvejte se, ale nechtějte hřešiti', praví Glossa: "Lehký je hněv, který není přiveden k účinku."

II-II ot. 158 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hnutí hněvu dvojmo může být nezřízené a hřích, jak bylo řečeno: jedním způsobem se strany žádoucího, jako když někdo žádá nespravedlivou mstu. A tak hněv je smrtelný hřích ze svého rodu, poněvadž je protivou lásky a spravedlnosti. Avšak může se přihoditi, že taková žádost je všední hřích pro nedokonalost úkonu. A tuto nedokonalost lze pozorovat  buď se strany žádajícího, totiž když hnutí hněvu předejde úsudku rozumu, nebo také se strany žádoucího, třebas, když někdo žádá mstu v něčem malém, jež je považovat  za nic, takže i když by se stala skutkem, nebyla by smrtelným hříchem, třebas, zatahá-li někdo chlapce trochu za vlasy, nebo něco takového. Jiným způsobem může být hnutí hněvu nezřízené co do způsobu hněvaní, totiž vře-li hněv příliš uvnitř, nebo projevuje-li zevně příliš známky hněvu. A tak hněv o sobě nemá ze svého rodu ráz smrtelného hříchu. Může se však přihoditi, že je smrtelný hřích, totiž vypadne-li někdo pro prudkost hněvu z milování Boha a bližního.

II-II ot. 158 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že z onoho výroku neplyne, že každý hněv je smrtelný hřích, nýbrž že pošetilí se hněvem duchovně zabíjejí, pokud totiž, nebrzdíce hnutí hněvu rozumem, upadají do některých smrtelných hříchů, třebas do rouhaní Bohu nebo do bezpráví bližnímu.

II-II ot. 158 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Pán řekl ono slovo o hněvu, jako přidávaje k onomu slovu zákona: "Kdo zabije, hoden bude soudu." Proto Pán tam mluví o hnutí hněvu, v němž někdo žádá zabit bližního, nebo jakékoli těžké ublížení. A přistoupí-li k této žádosti souhlas rozumu, bez pochyby bude smrtelný hřích.

II-II ot. 158 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v onom případě, v němž hněv je protivou lásky, je smrtelný hřích; ale to se vždy nepřihází, jak je patrné z řečených.

4. Zda hněv je nejtěžší hřích.

 

 

II-II ot. 158 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hněv je nejtěžší hřích. Neboť Zlatoústý praví, Homil. 4. k Jan., že "nic není hanebnějšího nad pohled zuřícího, a nic znetvořenějšího nad přísný pohled, a mnohem více duši". Tedy hněv je nejtěžší hřích.

II-II ot. 158 čl. 4 arg. 2

Mimo to, čím je některý hřích škodlivější, tím se zdá být horší, poněvadž, jak praví Augustin v Enchirid., "zlým se něco nazývá, poněvadž škodí". Avšak hněv nejvíce škodí, poněvadž zbavuje člověka rozumu, jímž je pánem sebe; neboť Zlatoústý praví, že "mezi hněvem a šílením není rozdílu, ale je to jakýsi občasný démon, ano těžší, než je-li někdo trápen démonem". Tedy hněv je nejtěžší hřích.

II-II ot. 158 čl. 4 arg. 3

Mimo to vnitřní hnutí jsou posuzována podle vnějších účinků. Ale účinek hněvu je vražda, což je nejtěžší hřích. Tedy hněv je nejtěžší hřích.

II-II ot. 158 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že hněv se přirovnává k nenávisti jako tříska ke kládě; neboť Augustin praví v Řeholi: "Aby hněv nevzrostl v nenávist a neučinil kládu z třísky." Tedy hněv není nejtěžší hřích.

II-II ot. 158 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, nespořádanost hněvu se pozoruje podle dvojího, totiž podle nepatřičného žádoucího a podle nepatřičného způsobu hněvání. Tedy vzhledem k žádoucímu, které žádá rozhněvaný, zdá se hněv být nejmenší z hříchů. Neboť hněv žádá zlo něčího trestu pod pojmem dobra, jímž je msta. A proto se strany zla, jež žádá, shoduje se hřích hněvu s jinými hříchy, které žádají zlo bližního, třebas se závistí a nenávistí. Ale nenávist žádá zlo druhého naprostě jako takové, závistivý však žádá zlo druhého pro žádost vlastní slávy; ale rozhněvaný žádá zlo druhého pod pojmem spravedlivé msty. Z čehož je patrné, že nenávist je těžší než závist, a závist než hněv, poněvadž je horší žádat  zlo pod pojmem zla než pod pojmem dobra, a horší je žádat  zlo pod pojmem vnějšího dobra, jímž je čest nebo sláva, než pod pojmem správnosti spravedlnosti. - Ale se strany dobra, pod jehož pojmem rozhněvaný žádá zlo, shoduje se hněv s hříchem dychtivosti, který směřuj k nějakému dobru. A vzhledem k tomuto, také řečeno naprostě, hřích hněvu zdá se menší než dychtivostí, a čím lepší je dobro spravedlnosti, jež žádá rozhněvaný, než dobro těšící nebo užitečné, které žádá dychtící. Pročež Filosof praví v VII. Ethic., že "nezdrželivý dychtivosti je hanebnější než nezdrželivý hněvu". - Ale vzhledem k nespořádanosti, která je podle způsobu hněvání se, hněv má jakési vynikání pro prudkost a rychlost svého hnutí, podle onoho Přísl. 27: "Hněv nemá milosrdenství, ani propuknuvší zuřivost; a nápor rozčileného ducha kdo může snést?" Pročež Řehoř praví, v V. Moral.: "Bodci svého hněvu zapálené srdce se chvěje, tělo se třese, jazyk se zadrhuje, tvář plane, oči zdrsní a nikterak se nepoznávají známí; jazyk sice tvoří křik, ale smysl neví, co mluví."

II-II ot. 158 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Zlatoústý mluví o hanebnosti co do vnějších pohybů, které pocházejí z náporu hněvu.

II-II ot. 158 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nespořádaném hnutí hněvu, které pochází z jeho náporu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 158 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vražda nepochází méně z nenávisti nebo závisti než z hněvu. Hněv je však lehčí, pokud dbá pojmu spravedlnosti, jak bylo řečeno.

5. Zda Filosof vhodně určuje druhy hněvivosti, řka, že z hněvivých někteří jsou ostří, někteří zahořklí a někteří obtížní.

 

 

II-II ot. 158 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně jsou určeny druhy hněvivosti od Filosofa ve IV. Ethic., kde praví, že "z hněvivých někteří jsou ostří, někteří zahořklí, někteří obtížní nebo těžcí". Poněvadž podle něho zahořklí se nazývají ti, "jejichž hněv těžko povolí a trvá dlouhou dobu". Ale zdá se, že toto patří k okolnosti času. Zdá se tedy, že také podle jiných okolností mohou být brány jiné druhy hněvu.

II-II ot. 158 čl. 5 arg. 2

Mimo to obtížné nebo těžké nazývá ty, "jejichž hněv se nezmění bez trýznění a trestání". Ale to také patří k nepovolnosti hněvu. Tedy zdá se, že obtížní a zahořklí jsou titíž.

II-II ot. 158 čl. 5 arg. 3

Mimo to Mat. 5 Pán klade tři stupně hněvu, když praví: "Kdo se hněvá na bratra svého," a "Kdo řekne bratru svému racha", a "Kdo řekne bratru svému blázne", kteréžto tři stupně se nevztahují na řečené druhy. Tedy zdá se, že řečené rozdělení hněvu není vhodné.

II-II ot. 158 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je., že Řehoř Nysský praví, že jsou tři druhy hněvivosti, totiž hněv, který se nazývá žlučový a manie, která se nazývá šílení, a zběsilost. A tato tři zdají se totéž, co tři řečená. Neboť hněvem žlučovým nazývá, který má počátek a pohyb, což Filosof přiděluje ostrým; manií pak nazývá hněv, který zůstává a zastará, což Filosof přiděluje zahořklým; zběsilostí pak nazývá hněv, který vyčkává čas na potrestání, což Filosof přiděluje obtížným. A totéž rozdělení udává také Damašský v knize O orthod. víře. Tedy řečené rozlišení Filosofovo není nevhodné.

II-II ot. 158 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že řečené rozlišení lze vztahovat  buď k vášni hněvu nebo také k samému hříchu hněvu. Jak se však vztahuje k vášni hněvu, bylo řečeno shora, když se jednalo o vášni hněvu. A tak především zdá se mluvit Řehoř Nysský a Damašský. Nyní však třeba bráti rozlišení těchto druhů, pokud patří ke hříchu hněvu, jak udává Filosof.

Nespořádanost pak hněvu lze pozorovat  ze dvojího. A to, nejprve ze samého vzniku hněvu a tento patří ostrým, kteří se příliš brzy hněvají a z jakékoli lehké příčiny. Jiným způsobem ze samého trvání hněvu, z toho totiž, že hněv příliš trvá. A toto může být dvojmo: Jedním způsobem, poněvadž příčina hněvu, totiž utrpěná křivda, příliš zůstává v paměti člověka; pročež člověk z toho pojme dlouhotrvající smutek, a proto jsou sami sobě těžcí a zahořklí. Jiným způsobem se přihází se strany samé msty, kterou někdo hledá zatvrzelou žádostí. A to patří obtížným či těžkým, kteří neupustí od hněvu, dokud nepotrestají.

II-II ot. 158 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v řečených druzích nemá se na mysli hlavně čas, nýbrž náchylnost člověka k hněvu nebo pevnost ve hněvu.

II-II ot. 158 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že obojí, totiž zahořklí a obtížní, mají dlouhotrvající hněv, ale z jiné příčiny. Neboť zahořklí mají trvalý hněv pro trvalost smutku, který chovají uzavřený v nitru. A poněvadž nepropukají ve vnější známky hněvivosti, nemohou být od jiných přesvědčeni, ani. ze sebe neustupují od hněvu, leč pokud dlouhou dobou zaniká smutek, a tak přestává hněv. Ale v obtížných je dlouho trvající hněv pro prudkou touhu po mstě. A proto časem nebývá stráven, ale ustává pouze po potrestání.

II-II ot. 158 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že stupně hněvu, které klade Pán, nepatří k různým druhům hněvu, nýbrž jsou brány podle postupu lidského úkonu. V tom pak je něco nejprve pojato v srdci; a vzhledem k tomu praví.: "Kdo se hněvá na svého bratra." Druhé pak je, když nějakými vnějšími známkami je zjevován navenek, také než propukne v účinek; a vzhledem k tomu praví: "Kdo řekne bratru svému racha," což je výkřik rozhněvaného. Třetí stupeň je, když hřích uvnitř pojatý, je přiveden k účinku. Účinek pak hněvu je poškození jiného pod pojmem msty. Nejmenší však škoda je, která nastane pouhým slovem. A proto vzhledem k tomu praví: "Kdo řekne bratru svému, blázne." A tak je patrné, že druhé přidává k prvnímu, a třetí k oběma. Proto, je-li první smrtelný hřích v případě, o němž mluví Pán, jak bylo řečeno, tím více jiná. A proto jednotlivým z nich se udávají protějšky, patřící k zavržení, Ale v prvním se udává soud, což je menší, poněvadž, jak praví Augustin, v kn. I. O řeči Páně na hoře: "v soudu je ještě dáno místo obhajobě". V druhém pak se udává rada, v níž se soudcové mezi sebou dohodují, jakým trestem třeba odsouditi. Ve třetím udává peklo ohňové, které je jisté zavržení.

6. Zda hněv je hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 158 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hněv nemá být kladen mezi hlavní neřesti. Neboť hněv se rodí ze smutku. Ale smutek je hlavní neřest, která se nazývá nechuť. Tedy hněv nemá být udáván za hlavní neřest.

II-II ot. 158 čl. 6 arg. 2

Mimo to nenávist je těžší hřích než hněv. Tedy spíše má být udávána za hlavní neřest než hněv.

II-II ot. 158 čl. 6 arg. 3

Mimo to, k onomu Přísl. 29, 'Muž hněvivý vyvolává vády', praví Glossa: "Hněvivost je brána všech neřestí; zavření jí daruje pokoj ctnostem uvnitř, Otevření však vyzbrojí ducha ke každému zločinu." Avšak žádná hlavní neřest není původem všech hříchů, nýbrž některých určitých. Tedy hněv se nemá klásti mezi hlavní neřesti.

II-II ot. 158 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř klade hněv mezi hlavní neřesti, XXXI. Moral.

II-II ot. 158 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, jak je patrné z předeslaných, hlavní neřest se nazývá, z níž vzniká mnoho neřestí. Avšak hněv to má, že z něho může vzniknout mnoho neřestí, z dvojího důvodu. Nejprve se strany jeho předmětu, který má mnoho z rázu žádoucího, pokud totiž msta je žádána pod pojmem spravedlivého nebo počestného, jež svou hodnotou vábí, jak jsme měli shora. Jiným způsobem z jeho náporu. jímž strhuje mysl ke konání všech nezřízeností. Z čehož je zjevné, že hněv je hlavní neřest.

II-II ot. 158 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen smutek, z něhož vzniká hněv, nejčastěji není neřest nechuti, nýbrž vášeň smutku, která následuje z učiněného bezpráví.

II-II ot. 158 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, jak je patrné ze shora řečených, k pojmu hlavní neřesti patří, aby měla cíl velmi žádoucný, aby tak pro žádost jeho bylo pácháno mnoho hříchu. Avšak hněv, který žádá zlo pod pojmem dobra, má cíl žádoucnější než nenávist, která žádá zlo pod pojmem zla. A proto spíše hněv je hlavní neřest než nenávist.

II-II ot. 158 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že hněv se nazývá branou neřestí případkově, totiž odklízením překážky, to je,  překážením soudu rozumu, jímž je člověk oddalován od zla. Avšak přímo a o sobě je příčinou některých zvláštních hříchů, které slují jeho dcery.

7. Zda je vhodně označováno šest dcer hněvu, totiž rvačka, nakvašenost mysli, potupa a křik, rozhořčení a rouhání.

 

 

II-II ot. 158 čl. 7 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně jsou označovány dcery hněvu, které jsou "rvačka, nakvašenost mysli, potupa, křik, rozhořčení a rouhání". Neboť rouhání stanoví Izidor za dceru pýchy. Nemá se tedy stanovit za dceru hněvu.

II-II ot. 158 čl. 7 arg. 2

Mimo to nenávist se rodí z hněvu, jak praví Augustin v Řeholi. Tedy má se počítat  mezi dcery hněvu.

II-II ot. 158 čl. 7 arg. 3

Mimo to nakvašenost mysli zdá se totéž, co pýcha. Avšak pýcha není dcerou některé neřesti, nýbrž matkou všech neřestí, jak praví Řehoř, XXXI. Moral. Tedy nakvašenost mysli nemá být počítána mezi dcery hněvu.

II-II ot. 158 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř označuje tyto dcery hněvu, XXXI. Moral.

II-II ot. 158 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hněv lze uvažovat  trojmo: jedním způsobem, pokud je v srdci, a tak se z hněvu rodí dvě neřesti. Jedna totiž se strany toho, na nějž se člověk hněvá, jehož pokládá za nehodného, aby mu něco takového učinil. A takto se klade rozhořčení. Jiná pak neřest je se strany sebe, pokud totiž vymýšlí různé cesty msty, a takovými myšlenkami plní svou duši podle onoho Job. 15: "Zdali moudrý ... naplní svůj žaludek žárem.?" A tak se klade nakvašenost mysli. Jiným způsobem se pozoruje hněv, pokud je v ústech. A tak pochází ze hněvu dvojí nespořádanost; jedna totiž podle toho, že člověk ukazuje svůj hněv ve způsobu mluvení, jak bylo řečeno o tom, kdo říká bratru svému racha. A tak se klade křik, jímž se rozumí nespořádané a zmatené mluvení. Je také jiná nespořádanost, pokud někdo propukne ve slovní bezpráví; jsou-li pak tato proti Bohu, bude rouhání; jestliže však proti bližnímu, potupa. Třetím způsobem se uvažuje hněv, pokud postoupí až k činu a takto vznikají z hněvu rvačky, v nichž se rozumějí všechny škody, které skutkem jsou bližním působeny z hněvu.

II-II ot. 158 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že rouhání, ve které někdo svobodnou myslí propuká, pochází z pýchy člověka, stavějícího se proti Bohu, poněvadž, jak se praví Eccli. 10, "začátek pýchy člověka, odpad od Boha", to je,  odstoupit od jeho uctívání je první část pýchy. A z toho vzniká rouhání. Ale rouhání, ve které někdo propuká z pobouření ducha, pochází z hněvu.

II-II ot. 158 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že nenávist, třebaže se někdy rodí z hněvu, přece má některou dřívější příčinu, z níž příměji vzniká, totiž smutek; jako naopak láska vzniká z potěšení. Z daného pak smutku někdy je někdo pohnut ke hněvu, jindy k nenávisti. Proto bylo vhodné, aby vznik hněvu se stanovil z nechuti., ne z hněvu.

II-II ot. 158 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že nakvašenost mysli se tu nebere za pýchu, nýbrž za jakousi námahu a odvahu člověka, zamýšlejícího mstu. Avšak odvaha je neřest protilehlá statečnosti.

8. Zda je nějaká neřest protilehlá hněvivosti, pocházející z nedostatku hněvu.

 

 

II-II ot. 158 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není některá neřest protilehlá hněvivosti, pocházející z nedostatku hněvu. Neboť není nic neřestné, čím se člověk připodobňuje Bohu. Ale tím, že člověk je úplně bez hněvu, připodobňuje se Bohu, který "soudí s pokojností", Moudr. 12. Tedy zdá se, že není neřestné vůbec postrádat  hněvu.

II-II ot. 158 čl. 8 arg. 2

Mimo to chybění toho, co není k ničemu užitečné, není neřestné. Ale hnutí hněvu není k ničemu užitečné, jak dokazuje Seneka v knize, kterou udělal o hněvu. Tedy zdá se, že chybění hněvu není neřestné.

II-II ot. 158 čl. 8 arg. 3

Mimo to podle Diviše "zlem člověka je být mimo rozum". Avšak odstraní-li se každé hnutí hněvu, zůstává ještě netknut soud rozumu. Tedy žádný nedostatek hněvu není příčinou neřesti.

II-II ot. 158 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Zlatoústý, K Mat.: "Kdo se nehněvá při důvodu, hřeší. Neboť nerozumná trpělivost seje neřesti, živí nedbalost; a nejen zlé, ale také dobré zve ke zlu."

II-II ot. 158 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hněv lze rozuměti dvojmo. Jedním způsobem, pokud je jednoduché hnutí vůle, jímž někdo ukládá trest ne z vášně, nýbrž ze soudu rozumu. A tak nedostatek hněvu je nepochybně hřích. A takto se bere hněv ve slovech Zlatoústého, který praví tamtéž: "Rozhněvanost, která má příčinu, není hněv, nýbrž soud. Neboť rozhněvaností se vlastně rozumí pobouření vášně." Kdo se však hněvá z důvodu, jeho hněv již není z vášně; proto se praví, že soudí, ne že se hněvá. Jiným způsobem se bere hněv za hnutí smyslové žádosti, které je s vášní a tělesnou přeměnou. A toto hnutí pak z nutnosti následuje v člověku po jednoduchém pohybu vůle, poněvadž nižší žádost přirozeně sleduje hnutí vyšší žádosti, neodporuje-li něco. A proto v žádosti smyslové nemůže úplně chyběti hnutí hněvu, leč ztrátou nebo slabostí dobrovolného pohybu. A proto také v důsledku nedostatek vášně hněvu je neřestný, jako též nedostatek dobrovolného hnutí k potrestání podle soudu rozumu.

II-II ot. 158 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo se vůbec nehněvá, když se má hněvat, podobá se sice Bohu co do nedostatku vášně, ne však v tom, že Bůh ze soudu trestá.

II-II ot. 158 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že vášeň hněvu, jako též všechna jiná hnutí smyslové žádosti, je užitečná k tomu, aby člověk ochotněji vykonal to, co nařizuje rozum; jinak by byla v člověku nadarmo žádost smyslová, kdežto přece příroda nic nečiní nadarmo.

II-II ot. 158 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že v tom, kdo jedná nespořádaně, soud rozumu je nejen příčinou jednoduchého hnutí vůle, nýbrž také vášně smyslové žádosti, jak bylo řečeno. A proto, jako odstranění účinku je známkou odstraněné příčiny, tak také odstranění hněvu je známkou odstraněného soudu rozumu.

159. O SUROVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 159 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o surovosti. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda surovost je proti vlídnosti.

2. O jejím srovnání se zuřivostí a divokostí.

1. Zda surovost je proti vlídností.

 

 

II-II ot. 159 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že surovost není proti vlídnosti. Neboť Seneka praví, že "ti jsou nazýváni surovými, kteří překračují míru v trestání", což je proti spravedlnosti. Ale vlídnost se nestanoví za část spravedlnosti, nýbrž mírnosti. Tedy se nezdá, že surovost je proti vlídnosti.

II-II ot. 159 čl. 1 arg. 2

Mimo to Jerem. 6 se praví: "Surový je a nesmiluje se".

A tak se zdá, že surovost je proti milosrdenství. Ale milosrdenství není totéž co vlídnost, jak bylo řečeno. Tedy surovost není proti vlídnosti.

II-II ot. 159 čl. 1 arg. 3

Mimo to vlídnost se pozoruje ohledně ukládání trestů, jak bylo řečeno. Ale surovost se pozoruje v odnětí dobrodiní, podle onoho Přísl. 11: "Kdo však je surový, odhazuje i příbuzné."

Tedy surovost není proti vlídnosti.

II-II ot. 159 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Seneka v II. O vlídnosti, že "Protilehlá vlídnosti je surovost, která není nic jiného než tvrdost ducha v požadování trestů."

II-II ot. 159 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno surovosti zdá se být od syrovosti. Avšak jako ta, která jsou uvařena a upravena, mívají milou a jemnou chuť, tak i ta, která jsou syrová., mají hroznou a drsnou chuť. Avšak shora bylo řečeno, že vlídnost obnáší jakousi umírněnost či jemnost ducha, jímž někdo snadno umenšuje tresty. Tedy surovost je přímo proti vlídnosti.

II-II ot. 159 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako umenšení trestů, které je podle rozumu, patří k epikei, ale sama jemnost citu, jíž je člověk k tornu nakláněn, patří k vlídnosti, tak také nadbytečné tresty v tom, co se koná navenek, patří k nespravedlnosti; ale vzhledem k přísnosti ducha, jíž je někdo ochoten zvětšovat  tresty, patří k surovosti.

II-II ot. 159 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že milosrdenství a vlídnost se shodují v tom, že obojí odmítá a hrozí si cizí bídu, avšak jinak a jinak. Neboť k milosrdenství patří přispěti bídě prokázáním dobrodiní. Avšak k vlídnosti patří umenšit bídu zrušením trestů. A poněvadž surovost obsahuje nadbytečnost ve vymáhání trestů, příměji je protilehlá vlídnosti než milosrdenství. Avšak pro podobnost těchto ctností někdy se bere surovost za nemilosrdnost.

II-II ot. 159 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že surovost se tam bere za nemilosrdnost, k níž patří neuštědřovat  dobrodiní. Ačkoli také lze říci, že samo odnětí dobrodiní je jakýsi trest.

2. Zda surovost se liší od zuřivosti nebo divokosti.

 

 

II-II ot. 159 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že surovost se neliší od zuřivosti nebo divokosti. Neboť se zdá, že proti jedné ctnosti s jedné strany je jedna neřest. Ale proti vlídnosti je nadbytkem jak zuřivost, tak surovost. Tedy se zdá, že zuřivost a divokost je totéž.

II-II ot. 159 čl. 2 arg. 2

Mimo to Izidor praví, v X. Etymol., že "přísný se nazývá jako přesný a silný, poněvadž bez milosti drží spravedlnost, což je zuřivost. A tak se zdá, že zuřivost vylučuje odpuštění trestů na soudech, což patří k milosti. Ale bylo řečeno, že toto patří k surovosti. Tedy surovost je totéž, co zuřivost.

II-II ot. 159 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako proti ctnosti je neřest z nadbytku, tak také z nedostatku, a to je protivou jak ctnosti, která je ve středu, tak neřesti, která je z nadbytku. Ale táž neřest. patřící k nedostatku, je proti surovosti a zuřivosti, totiž odpuštění nebo propuštění; neboť XX. Moral. Řehoř praví: "Budiž láska, ale ne změkčující; budiž přísnost, ale ne roztrpčující; budiž horlivost, ale ne nemírně zuřící; budiž milostivost, ale nešetřící více než záhodno." Tedy zuřivost je totéž co surovost.

II-II ot. 159 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Seneka, v II. O vlídnosti, že "kdo se hněvá neuražen a na nevinného, nenazývá se surový, nýbrž divoký nebo zuřivý."

II-II ot. 159 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno zuřivosti a divokosti se bere od podobnosti se šelmami, které také slují zuřivé. Neboť taková zvířata škodí lidem, aby se jejich masem živila, ne z nějaké spravedlivé příčiny, o níž uvažovat  patří pouze rozumu. A proto vlastně řečeno, říká se divokost nebo zuřivost, podle níž ně do při ukládání trestu neuvažuje nějakou vinu toho, kdo je trestán, nýbrž pouze to, že ho těší trýznit lidi. A tak je patrné, že je obsažena pod zvířeckostí, neboť takové potěšení není lidské, nýbrž zvířecí, pocházejíc buď ze špatného návyku nebo z porušené přirozenosti, jako i jiné zvířecké city. Ale surovost nedbá pouze viny v tom, kdo je trestán, nýbrž přesahuje míru v trestání. A proto surovost se liší od zuřivosti a divokosti, jako lidská zloba se liší od zvířeckosti, jak se praví v VII. Ethic.

II-II ot. 159 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vlídnost je lidská ctnost. Pročež je jí přímo protilehlá surovost, která je lidská zloba.

Ale zuřivost nebo divokost je obsažena pod zvířeckosti, pročež není přímo protilehlá vlídnosti, nýbrž vznešenější ctnosti, kterou Filosof nazývá hrdinskou nebo božskou, která podle nás zdá se patřit k darům Ducha Svatého. Pročež lze říci, že zuřivost je přímo proti daru úcty ("pobožnosti").

II-II ot. 159 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že přísný nese nazývá jednoduše zuřivý, poněvadž to vyznívá v neřest, nýbrž se nazývá zuřivý v daném případě, podle nějaké podobnosti se zuřivostí, která nezmenšuje tresty.

II-II ot. 159 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že odpuštění při trestání není neřest, leč pokud je opominut řád spravedlnosti, jíž by měl být někdo trestán pro vinu, kterou zvětšuje surovost. Avšak zuřivost vůbec nedbá tohoto řádu. Proto odpuštění potrestání je přímo protilehlé surovosti, ne však zuřivosti.

160. O SKROMNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 160 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o skromnosti. A nejprve o ní všeobecně; za druhé o jednotlivých, která jsou pod ní obsažena. O prvním jsou dvě otázky.

1. Zda skromnost je část mírnosti.

2. Která je látka skromnosti.

1. Zda skromnost je část mírnosti.

 

 

II-II ot. 160 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že skromnost není část mírnosti. Neboť skromnost se jmenuje uskrovnění. Ale ve všech ctnostech se vyžaduje uskrovnění, neboť ctnost je řízena k dobru, dobro však, jak praví Augustin, v kn. O povaze dobra, "pozůstává v míře, druhu a řádu". Tedy skromnost je všeobecná ctnost. Nemá se tedy stanovit za část mírnosti.

II-II ot. 160 čl. 1 arg. 2

Mimo to se zdá, že chvála mírnosti pozůstává především v nějakém zeslabování. Avšak to znamená jméno skromnosti. Tedy skromnost je totéž, co mírnost a není její částí.

II-II ot. 160 čl. 1 arg. 3

Mimo to se zdá, že skromnost se týká napomínání bližních, podle onoho II. Tim. 2: "Služebník Boží nemá se hašteřiti, nýbrž být ke všem tichý, se skromností napomínající ty, kteří odpírají pravdě." Ale napomínat  hřešící je úkon spravedlnosti nebo lásky, jak jsme měli shora. Tedy se zdá, že skromnost je spíše částí spravedlnosti než mírnosti.

II-II ot. 160 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Tullius stanoví skromnost za část mírnosti.

II-II ot. 160 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, mírnost užívá mírnění v těch, v nichž je nejnesnadnější mírniti, totiž v dychtivostech potěšení hmatu. Avšak kdekoliv je nějaká zvláštní ctnost ohledně něčeho největšího, musí být jiná ctnost ohledně těch, která se mají prostředně, poněvadž lidský život musí být ve všem uspořádán podle ctností, jak bylo shora řečeno, o velkodušnosti, že je o velikých nákladech peněžních; ale mimo to je nutná štědrost, která je o prostředních nákladech. Proto je nutné, aby byla nějaká ctnost mírnící v jiných prostředcích, v nichž není tak nesnadno mírniti. A tato ctnost se nazývá skromnost, a připojuje se k mírnosti, jako k hlavní.

II-II ot. 160 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že společné jméno se někdy přivlastňuje těm, která jsou nejnižší, jako společné jméno andělů se přivlastňuje nejnižšímu řadu andělů. Tak i uskrovnění, které je zachováváno v každé ctnosti, přivlastňuje se hlavně ctnosti, která stanoví míru v nejmenších.

II-II ot. 160 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že některá potřebují zeslabování pro svou prudkost jako silné víno je zeslabováno. Ale zeslabování se vyžaduje ve všech. A proto mírnost je více vzhledem k prudkým vášním, skromnost však k prostředním.

II-II ot. 160 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že skromnost se tam bere na způsob obecný, jak se vyžaduje ve všech ctnostech.

2. Zda skromnost je pouze o vnějších úkonech.

 

 

II-II ot. 160 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že skromnost je pouze o vnějších úkonech. Neboť vnitřní hnutí vášní nemohou být jiným známa. Ale Apoštol přikazuje, Filipp. 4, aby naše skromnost byla známa všem lidem. Tedy skromnost je pouze o vnějších úkonech.

II-II ot. 160 čl. 2 arg. 2

Mimo to ctnosti, které jsou o vášních, liší se od ctnosti spravedlnosti, která je o výkonech. Ale zdá se, že skromnost je jedna ctnost. Je-li tedy o vnějších výkonech, nebude o nějakých vnitřních vášních.

II-II ot. 160 čl. 2 arg. 3

Mimo to není jedna a táž ctnost o těch, která patří k žádosti, což je vlastní mravním ctnostem, a o těch, která patří k poznávání, které je vlastní rozumovým ctnostem, ani také o těch, která patří k náhlivé a dychtivé. Je-li tedy skromnost jedna ctnost, nemůže být o všech řečených.

II-II ot. 160 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, ve všech řečených se musí zachovat  uskrovnění, od něhož se odvozuje skromnost. Tedy skromnost je o všech řečených.

II-II ot. 160 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, skromnost se liší od mírnosti v tom, že mírnost řídí ta, která lze velmi nesnadno brzditi, kdežto skromnost řídí ta, která se v tom mají prostředně. Zdá se pak, že někteří mluvili různě o skromnosti. Kdekoli totiž pozorovali nějaký zvláštní ráz dobra nebo nesnáze v řízení, odňali to skromnosti, ponechávajíce skromnost u menších. Avšak všem je zjevné, že brzdění potěšení hmatu má nějakou zvláštní nesnáz. Pročež všichni oddělili mírnost od skromnosti.

Ale Tullius nadto pozoroval jakési zvláštní dobro v řízení trestů, a proto také vyňal vlídnost ze skromnosti, ponechávaje skromnosti obyčejná, která zbývá říditi. Ta pak se zdají být čtyři. A první z nich je hnutí ducha k nějakému vyniknutí, které řídí pokora. Druhé pak je touha po těch, která patří k poznání, a to řídí snaživost, která je proti zvědavosti. Třetí pak, které patří k tělesným hnutím a činům, aby se totiž děly slušně a počestně, jak v těch, která se konají vážně, tak v těch, která se konají ve hře. Čtvrté pak je, co patří k vnější výpravnosti, totiž v šatech a v. jiných takových. Ale ohledně některých z nich někteří stanovili některé zvláštní ctnosti. Jako Andronikus tichost, prostotu, pokoru a jiné podobné, o nichž bylo řečeno shora; Aristoteles pak o potěšeních hrami stanovil eutrapelii, jak bylo řečeno. A to vše je obsaženo pod skromností, jak ji pojímá Tullius. A tím způsobem skromnost se týká nejen vnějších skutků, nýbrž také vnitřních.

II-II ot. 160 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol mluví o skromnosti, pokud je o vnějších; avšak také řízení vnitřních může se projevit některými vnějšími známkami.

II-II ot. 160 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že pod skromností jsou obsaženy různé ctnosti, které jsou od různých označovány. Proto nic nepřekáží, aby skromnost byla o těch, která vyžadují různé ctnosti. A přece není taková vzájemná různost mezi částmi skromnosti, jaká je spravedlnosti, která je o výkonech, vůči mírnosti, která je o vášních, poněvadž ve výkonech a vášních, v nichž není nějaká vynikající nesnáz se strany látky, nýbrž pouze se strany řízení, vidí se pouze jedna ctnost, totiž podle způsobů řízení.

II-II ot. 160 čl. 2 k 3

A z toho je také patrná odpověď k třetímu.

161. O DRUZÍCH SKROMNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 161 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o druzích skromnosti. A nejprve o pokoře, a pýše, která je jí protilehlá; za druhé o snaživosti a zvědavosti jí protilehlé; za třetí o skromnosti, pokud je ve slovech nebo ve skutcích; za čtvrté o skromnosti, pokud je ve vnější výpravnosti.

O pokoře je šest otázek:

1. Zda pokora je ctnost.

2. Zda pozůstává v žádosti nebo v soudu rozumu.

3. Zda se má někdo z pokory všem podrobiti.

4. Zda je část skromnosti nebo mírnosti.

5. O srovnání jí s jinými ctnostmi.

6. O stupních pokory.

1. Zda pokora je ctnost.

 

 

II-II ot. 161 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokora není ctnost. Neboť ctnost obnáší pojem dobra. Ale pokora zdá se obnášet pojem trestného zla, podle onoho Žalm. 104: "Pokořili v okovech jeho nohy." Tedy se zdá, že pokora není ctnost.

II-II ot. 161 čl. 1 arg. 2

Mimo to ctnost a neřest jsou protilehlé. Ale pokora někdy vyzní v neřest, neboť se praví Eccli. 19: "Je, kdo se neřestně pokořuje." Tedy pokora není ctnost.

II-II ot. 161 čl. 1 arg. 3

Mimo to žádná ctnost není protilehlá jiné ctnosti. Ale pokora zdá se protilehlá velkodušnosti, která směřuje k velikým, kdežto pokora jim uniká. Tedy se zdá, že pokora není ctnost.

II-II ot. 161 čl. 1 arg. 4

Mimo to "ctnost je uzpůsobení dokonalého", jak se praví v VII. Fysic. Ale pokora zdá se být nedokonalých; proto též Bohu nepřísluší pokořování, protože nemůže nikomu podléhat. Tedy se zdá, že pokora není ctnost.

II-II ot. 161 čl. 1 arg. 5

Mimo to každá mravní ctnost je o činnosti a vášních, jak se praví v II. Ethic. Ale Filosof nepřipočítává pokoru ke ctnostem, které jsou o vášních, ani také není obsažena pod spravedlností, která je o činnostech. Tedy zdá se, že není ctnost.

II-II ot. 161 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Origenes, vykládaje ono Luk. l, 'Shlédl na pokoru své služebnice': "Vlastně v Písmě je ze ctností hlásána jediná pokora, neboť Spasitel praví: Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem."

II-II ot. 161 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o vášních, obtížné dobro má něco, čím přitahuje žádost, totiž ráz dobra; a má něco odpuzujícího, totiž nesnáz dosažení. A podle prvního z nich povstává hnutí naděje, a podle druhého hnutí zoufalství. Bylo pak shora řečeno, že na hnutí žádostivá, která jsou na způsob nutkaní, musí být nějaká mravní ctnost řídící a brzdící; na ona pak, která jsou na způsob vzdalování a zpěčování se strany žádosti, je třeba mravní ctnosti utvrzující a pobízející. A proto ohledně žádosti obtížného dobra jsou nutné dvě ctnosti. Jedna totiž, aby mírnila a brzdila ducha, aby nespěl nemírně k vysokým: a to patří k ctnosti pokory. Jiná pak, aby utvrzovala ducha proti zoufalství a pobízela jej vyhledávat  veliká podle správného rozumu: a to je velkodušnost. A tak je patrné, že pokora je nějaká ctnost.

II-II ot. 161 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Izidor, v X. Etymol., "pokorný se říká jako po kolenou rád", to je držící se dole. A to se stává dvojmo: jedním způsobem z původu vnějšího, třebas, když někdo od jiného je sražen, a tak pokora je trest. Jiným způsobem od původu vnitřního; a to může nastat  někdy dobře, třebas, když někdo, uváživ svůj nedostatek, drží se dole podle svého postavení, jako Abraham řekl Pánu: "Budu mluvit ke svému Pánu, ač jsem prach a popel;" a tím způsobem se pokora stanoví za ctnost. Někdy pak může nastat  špatně, třebas, když člověk, nerozuměje své cti, rovná se nerozumným zvířatům, a stává se jim podobným.

II-II ot. 161 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, pokora, pokud je ctnost, ve svém pojmu obnáší jakési chvalné klesnutí k nejnižším. To pak někdy nastane pouze podle vnějších známek s předstíráním; pročež je to nepravá pokora, o níž praví Augustin v kterémsi listě, že je to veliká pýcha, poněvadž se totiž zdá směřovat  k vynikání slávou. Někdy pak nastává z vnitřního hnutí duše. A podle toho pokora se vlastně stanoví za ctnost, poněvadž ctnost nepozůstává v zevnějšku, nýbrž hlavně ve vnitřní volbě mysli, jak je patrné z Filosofa, v II. Ethic.

II-II ot. 161 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že pokora potlačuje žádost, aby netíhl k velikým mimo správný rozum; velkodušnost však pohání ducha k velikým podle správného rozumu. Z čehož je patrné, že velkodušnost není protilehlá pokoře, nýbrž shodují se v tom, že obě jsou podle správného rozumu.

II-II ot. 161 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dokonalým se nazývá něco dvojmo: jedním způsobem jednoduše, v čem se totiž nenachází žádný nedostatek, ani podle jeho přirozenosti, ani vzhledem k něčemu jinému. A tak je dokonalý pouze Bůh, jemuž nepřísluší pokora podle božské přirozenosti, nýbrž pouze podle přijaté přirozenosti. Jiným způsobem může něco slout dokonalé z části, totiž podle své přirozenosti, nebo stavu, nebo času. A tím způsobem ctnostný člověk je dokonalý. Avšak jeho dokonalost je shledána nedokonalou ve srovnání s Bohem, podle onoho u Isai. 11: "Všechny národy tak jsou před tebou, jako by nebyly." A tak pokora může příslušet každému člověku.

II-II ot. 161 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že Filosof mínil jednat  o ctnostech, pokud jsou zařízeny k občanskému životu, v němž určuje poddanost jednoho člověka k druhému podle řádu zákona. A proto je obsažena pod spravedlností zákonnou. Avšak pokora, pokud je zvláštní ctnost, přihlíží především k poddanosti člověka Bohu, pro nějž se také pokorně poddává jiným.

2. Zda pokora je ohledně žádosti.

 

 

II-II ot. 161 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pokora není ohledně žádosti, nýbrž spíše ohledně soudu rozumu. Neboť pokora je protilehlá pýše. Ale pýcha nejvíce je v těch, která patří k poznávání, neboť Řehoř praví, XXXIV. Moral., že "pýcha se nejprve projeví očima, když se zevně rozšiřuje po těle". Proto se praví Žalm. 130: "Pane, nevyvýšilo se mé srdce, ani nezpychly mé oči;" oči však nejvíce slouží poznání. Tedy se zdá, že pokora je nejvíce ohledně poznání, jímž někdo o sobě nepatrně smýšlí.

II-II ot. 161 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v kn. O panenství, že "pokora je skoro celá křesťanská kázeň". Tedy nic, co je obsaženo v křesťanské kázni, není proti pokoře. Ale v křesťanské kázni jsme napomínáni, abychom žádali lepší, podle onoho I. Kor. 12: "Horlete o lepší dary." Tedy k pokoře nepatří zadržovat  žádost obtížných, ale spíše cenění.

II-II ot. 161 čl. 2 arg. 3

Mimo to k téže ctnosti patří brzdit nadbytečný pohyb a utvrdit ducha proti nadbytečnému zpěčování, jako je táž statečnost, která krotí smělost a která utvrzuje ducha proti bázni. Ale velkodušnost utvrzuje ducha proti obtížím, které se přiházejí při sledování velkých. Kdyby tedy pokora krotila žádost velkých, následovalo by, že pokora by nebyla ctnost odlišná od velkodušnosti, což, jak je patrné, je nesprávné. Tedy pokora není ohledně žádosti velkých, nýbrž spíše ohledně cenění.

II-II ot. 161 čl. 2 arg. 4

Mimo to Andronikus stanoví pokoru ohledně vnější výpravy, neboť praví, že pokora je "pohotovost, neplýtvající náklady a přípravami". Tedy není o hnutí žádosti.

II-II ot. 161 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Pokání, že "pokorný je, kdo spíše volí být pohrdán v domě Páně, než bydlit ve stáncích hříšníků". Ale volba patří k žádosti. Tedy pokora je spíše ohledně žádosti než ohledně cenění.

II-II ot. 161 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k pokoře vlastně patří, aby někdo ponížil sebe, aby necílil k těm, která jsou nad něj. K tomu je však nutné, aby někdo poznal to, co mu chybí do úměrnosti tomu, co přesahuje jeho sílu. A proto poznání vlastního nedostatku patří k pokoře jako jakési pravidlo, řídící žádost. Ale o samé žádosti podstatně je pokora. A proto se musí říci, že pokora vlastně řídí a mírní hnutí žádosti.

II-II ot. 161 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zvedání zraku je jakési znamení pýchy, pokud vylučuje úctu a bázeň; neboť bázliví a uctiví obyčejně nejvíce klopí oči, jako by se neodvažovali srovnávat  se s druhými. Avšak z toho nenásleduje, že pokora je podstatně ohledně poznání.

II-II ot. 161 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že směřovat  k některým větším z důvěry ve vlastní síly je proti pokoře, ale že někdo směřuje k větším z důvěry v božskou pomoc, to není proti pokoře, především proto, že tím je někdo u Boha více povyšován, čím více se mu podrobuje pokorou. Proto Augustin praví, v knize O pokání: "Jiné je povznésti se k Bohu a jiné povznésti se proti Bohu. Kdo před ním se prostře, od něho bývá zdvižen; kdo se zdvihne proti němu, od něho bývá sražen.

II-II ot. 161 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ve statečnosti se nachází tentýž ráz krocení smělosti a utvrzení ducha proti bázni, neboť pojem obojího je z toho, že člověk má dáti přednost dobru rozumu před nebezpečími smrti. Ale v krocení opovážlivosti doufání, což patří k pokoře, a v utvrzování ducha proti zoufalství, což patří k velkodušnosti, je jiný a jiný důvod. Neboť důvodem utvrzování ducha proti zoufalství je dosažení vlastního dobra, aby se totiž zoufalostí nestal člověk nehodným dobra, které mu příslušelo. Ale v potlačování opovážlivosti doufání hlavní důvod se bere z úcty k Bohu, z níž se přihází, že si člověk více nepřičítá, než mu náleží podle stupně, který obdržel od Boha. Proto se zdá, že pokora hlavně obsahuje podrobení člověka Bohu. A proto Augustin, v I. kn. O řeči Páně na hoře, pokoru, kterou rozumí v chudobě duchem, přiděluje daru bázně, jímž člověk ctí Boha. A odtud je, že statečnost se má jinak k odvážnosti než pokora k naději. Neboť statečnost více užívá odvážnosti než ji potlačuje, pročež nadbytek je jí podobnější než nedostatek. Avšak pokora více potlačuje naději nebo důvěru v sebe, než jí užívá, pročež je jí více protilehlý nadbytek než nedostatek.

II-II ot. 161 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že nadbytek ve vnějších nákladech a přípravách bývá z jakési honosivosti, která je potlačována pokorou. A vzhledem k tomuto druhotně pozůstává ve vnějších, pokud jsou známkami vnitřního hnutí žádostivého.

3. Zda se má člověk pokorou všem podrobiti.

 

 

II-II ot. 161 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk se nemá všem pokorou podrobiti. Poněvadž, jak bylo řečeno, pokora hlavně pozůstává v podrobení člověka Bohu. Ale to, co je povinné Bohu, nemá se prokazovat  člověku, jak je patrné ve všech úkonech latrie. Tedy člověk se nemá pokorou podrobovat  člověku.

II-II ot. 161 čl. 3 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v kn. O přiroz. a milosti: "Pokoru třeba umístit na straně pravdy, ne na straně nepravdy." Ale někteří jsou v nejvyšším postavení, a kdyby se tito podrobili nižším, nemohlo by se to státi bez nepravdy. Tedy člověk se nemá všem pokorou podrobiti.

II-II ot. 161 čl. 3 arg. 3

Mimo to nikdo nemá konat  to, z čeho vzejde škoda spásy druhého. Ale podrobuje-li se někdo pokorou jinému, někdy by z toho vzešla škoda toho, jemuž se podrobuje, jenž by z toho totiž zpyšněl, nebo by jím pohrdl. Pročež Augustin praví v Řeholi: "Aby se nezlomila autorita řízení, když se příliš zachovává pokora." Tedy člověk se nemá pokorou všem podrobiti.

II-II ot. 161 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Filip. 2: "V pokoře považujíce se navzájem za představené."

II-II ot. 161 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v člověku lze pozorovat  dvojí, totiž to, co je Boží, a to, co je člověka. Člověka pak je,  cokoli patří k nedostatku, ale Božího je, cokoli patří ke spáse a dokonalosti, podle onoho Ose. 13: "Záhuba tvá, Izraeli, je z tebe; toliko ze mne tvá pomoc." Avšak pokora, jak bylo řečeno, vlastně přihlíží k úctě, jíž se člověk podrobuje Bohu. A proto každý člověk podle toho, co je jeho, má se kterémukoli člověku podrobit vzhledem k tomu, co je v onom Božího; nevyžaduje však pokora toho, aby to, co má Božího v sobě, podroboval tomu, co se jeví v jiném jako Boží. Neboť ti, kteří jsou účastni darů Božích, poznají, že je mají, podle onoho I. Kor. 2: "Abychom věděli, co od Boha nám bylo darováno." A proto bez úhony pokory mohou dáti přednost darům, které sami přijali, před dary Božími, jež se zdají dány jiným, jak praví Apoštol, Efes. 3: "Nebylo oznámeno synům lidským v jiných pokoleních, co nyní bylo zjeveno svatým jeho apoštolům." Podobně také pokora nevyžaduje toho, aby každý to, co v sobě má svého, podroboval tomu, co je člověka v bližním; jinak by se každý musil pokládat  za většího hříšníka než kdokoliv jiný, kdežto přece Apoštol, Galat. 2, bez úhony pokory praví: "My přirozeností Židé, a ne hříšníci z pohanů." Může však se někdo domnívat, že nějaké dobro je v bližním, jehož sám nemá, nebo že v sobě má nějaké zlo, jehož v jiném není, pro něž se mu může podrobit pokorou.

II-II ot. 161 čl. 3 k 1

K prvnímu se musí říci, že nemáme ctít Boha pouze v něm, nýbrž také to, co je jeho, máme ctít v komkoli, ne však tím způsobem úcty, jímž ctíme Boha. A proto pokorou se máme pro Boha podrobit všem bližním, podle onoho I. Petr. 2: "Buďte podrobeni každému lidskému stvoření pro Boha." Latrii však máme prokazovat  jedině Bohu.

II-II ot. 161 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, dáváme-li přednost tomu, co je Božího v bližním, před tím, co je vlastního v nás, nemůžeme se dopustit nepravdy. Pročež k onomu Filip. 2, 'Považujíce se navzájem za představené', praví Glossa: "Ne tak to máme považovat, že bychom předstírali považování, nýbrž považujme vpravdě, že může být v jiném něco skrytého, čím je nad nás, třebaže naše dobro, jímž se zdáme být nad něj, není skryto."

II-II ot. 161 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pokora, jakož i ostatní ctnosti, je hlavně uvnitř v duši. A proto člověk se může jinému podrobit podle vnitřního úkonu duše, aniž by dal příležitost něčeho, co by bylo na škodu jeho spásy. A to je, co praví Augustin v Řeholi: "Bázní před Bohem ať je představený podložen vašim nohám." Ale ve vnějších úkonech pokory, jako v úkonech ostatních ctnosti, třeba užít patřičného řízení, aby nemohla z nich vzejít škoda jinému. Jestliže však někdo činí svou povinnost a jiní z toho berou příležitost hříchu, nepřičítá se pokorně jednajícímu, poněvadž on nepohoršuje, ač jiný se pohoršuje.

4. Zda pokora je část skromností nebo mírnosti.

 

 

II-II ot. 161 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokora není část skromnosti nebo mírnosti. Neboť pokora hlavně přihlíží k úctě, jíž se někdo podrobuje Bohu, jak bylo řečeno. Ale k božské ctnosti patří, aby měla za předmět Boha. Tedy pokora se má spíše stanovit za božskou ctnost než za část mírnosti nebo skromnosti.

II-II ot. 161 čl. 4 arg. 2

Mimo to mírnost je v dychtivé, ale pokora zdá se být v náhlivé, jako též pýcha, která je jí protilehlá, jejímž předmětem je obtížno. Tedy se zdá, že pokora není část mírnosti nebo skromnosti.

II-II ot. 161 čl. 4 arg. 3

Mimo to pokora a velkodušnost jsou ohledně týchž, jak je patrné ze shora řečených. Ale velkodušnost se nestanoví za část mírnosti, nýbrž spíše statečnosti, jak jsme měli shora. Tedy se zdá, že pokora není část mírnosti nebo skromnosti.

II-II ot. 161 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Origenes, K Luk.: "Chceš-li slyšet jméno této ctnosti, jak také je nazývána od Filosofů, slyš, že je to táž pokora, na kterou shlíží Bůh, která u nich se nazývá metreotés, to je odměřování nebo mírnění," které zjevně patří ke skromnosti nebo mírnosti. Tedy pokora je část skromnosti nebo mírnosti.

II-II ot. 161 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, při označování částí ctnostem dbá se hlavně podobnosti co do způsobu ctnosti. Avšak způsob mírnosti, z něhož má nejvíce chválu, je brzdění nebo potlačení náporu některé vášně. A proto všechny ctnosti brzdící nebo potlačující návaly některých citů nebo řídící činnosti stanoví se za části mírnosti. Avšak jako tichost potlačuje hnutí hněvu, tak i pokora potlačuje hnutí doufání, což je hnutí ducha, směřujícího k velikým. A proto, jako tichost se stanoví za část mírnosti, tak i pokora. Proto také Filosof, ve IV. Ethic., praví, že ten, kdo směřuje k malým podle svého způsobu, není velkodušný, ale mírný, jejž my můžeme nazývat  pokorným. A mezi jinými částmi mírnosti, z důvodu shora řečeného, je obsažena pod skromnosti, jak o ní mluví Tullius, pokud totiž pokora není nic jiného než nějaké řízení ducha. Pročež I. Petr. 3 se praví: "V neporušitelnosti tichého a skromného ducha."

II-II ot. 161 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že božské ctnosti, které jsou o posledním cíli, který je první původ v žádaných, jsou příčinou všech jiných ctností. Proto tím, že božská úcta k Bohu je příčinou pokory, nevylučuje se, že pokora je částí skromnosti nebo mírnosti.

II-II ot. 161 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že části jsou označovány hlavním ctnostem ne podle shodnosti v podmětu nebo látce, nýbrž podle shodnosti ve tvarovém způsobu, jak bylo řečeno. A proto, ač pokora je v náhlivé jako v podmětu, přece se stanoví za část skromnosti a mírnosti pro způsob.

II-II ot. 161 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, ač velkodušnost a pokora se shodují v látce, pro niž velkodušnost se stanoví za část statečnosti, pokora však za část mírnosti.

5. Zda pokora je největší ze ctností.

 

 

II-II ot. 161 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pokora je největší ze ctností. Neboť Zlatoústý praví, vykládaje to, co se praví Luk. 18 o farizeovi a publikánovi, že "jestliže pokora smíchaná s poklesky tak rychle běží, že pýše připojenou spravedlnost přejde, spojíš-li ji se spravedlností, kam nedojde? Bude státi při samém soudu Božím prostřed andělů". A tak je patrné, že pokora je před spravedlností. Ale spravedlnost je nejslavnější ze všech ctností a zahrnuje v sobě všechny ctnosti, jak je patrné z Filosofa, V. Ethic. Tedy pokora je největší ze ctností.

II-II ot. 161 čl. 5 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v kn. O slov. Páně: "Míníš vystavěti budovu veliké výšky? Nejprve mysli na základ pokory." Z čehož se zdá, že pokora je základ všech ctností. Tedy zdá se více než jiné ctnosti.

II-II ot. 161 čl. 5 arg. 3

Mimo to větší ctnosti náleží větší odměna. Ale pokoře náleží největší odměna, poněvadž, "kdo se pokořuje, bude povýšen", jak se praví Luk. 14. Tedy pokora je největší ze ctností.

II-II ot. 161 čl. 5 arg. 4

Mimo to, jak praví Augustin, v kn. O pravém nábož.: "Celý život Kristův na zemi skrze člověka, kterého ráčil přijmouti, byl mravní poučení". Ale k následování hlavně předložil svou pokoru, řka: "Učte se ode mne, poněvadž jsem tichý a pokorný srdcem." A Řehoř praví, v Pastýř., že "důvodem naší spásy byla shledána pokora Boha". Tedy se zdá, že pokora je největší ze ctností.

II-II ot. 161 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že láska je před všemi ctnostmi, podle onoho Kolos. 3: "Nade všecko mějte lásku." Tedy pokora není největší ze ctností.

II-II ot. 161 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dobro lidské ctnosti pozůstává v řádu rozumu, který se vidí hlavně vzhledem k cíli; pročež božské ctnosti, které mají za předmět poslední cíl, jsou největší. Druhotně pak se vidí, pokud podle rázu cíle jsou zařízena ta, která jsou k cíli. Toto pak zařízení podstatně pozůstává v zařizujícím rozumu, podílně pak v žádosti, rozumem zařízené. Toto pak zařízení všeobecně koná spravedlnost, hlavně zákonná. Pokora pak činí člověka dobře podrobeného zařízení všeobecně, vzhledem ke všem; kterákoli pak jiná ctnost vzhledem k nějaké zvláštní látce. A proto po ctnostech božských a ctnostech rozumových, které přihlížejí k rozumu samému, a po spravedlnosti, zvláště zákonné, větší než ostatní je pokora.

II-II ot. 161 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pokora není před spravedlností, nýbrž před spravedlností, k níž je připojena pýcha, a která již přestala být ctností, jako zase naopak pokorou je odpouštěn hřích. Neboť o publikánovi se praví, Luk 18, že pro zásluhu pokory "sestoupil ospravedlněn do svého domu". Proto i Zlatoústý praví: "Dvojí spřežení uprav; jedno totiž pýchy a spravedlnosti, jiné pak hříchu a pokory, a uvidíš, že překoná hřích, převracející spravedlnost, ne vlastními silami, nýbrž silami pokory. Jinou dvojici uvidíš, přemoženou ne křehkostí spravedlnosti, nýbrž rozměry a nadmutím pýchy."

II-II ot. 161 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že jako spořádané sdružení ctností pro jakousi podobnost se přirovnává ke stavbě, tak i to, co je první v nabývání ctností, přirovnává se k základu, který se při stavbě klade první. Ctnosti pak jsou vpravdě vlévány od Boha. Pročež první v nabývání ctností lze bráti dvojmo: jedním způsobem na způsob odstraňujícího překážku. A tak pokora drží první místo, pokud totiž vyhání pýchu, jíž odporuje Bůh, a činí člověka podrobeným a otevřeným přijetí vlivu božské milosti, pokud vyprazdňuje nadutost pýchy. Proto Jak. 4 se praví, že "Bůh odporuje pyšným, ale pokorným dává milost". A podle toho pokora se nazývá základ duchovní budovy. Jiným způsobem je něco první ve ctnostech přímo, čím se totiž již přistupuje k Bohu. První pak přístup k Bohu je skrze víru, podle onoho Žid. 11: "Přistupující k Bohu musí věřiti." A podle tohoto víra se klade jako základ vznešenějším způsobem než pokora.

II-II ot. 161 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že pohrdajícímu pozemskými jsou slibována nebeská, jako pohrdajícím pozemským bohatstvím jsou slibovány nebeské poklady, podle onoho Mat. 6: "Neshromažďujte poklady na zemi, ale shromažďujte poklady v nebi." A podobně pohrdajícím pozemskými radostmi jsou slibovány nebeské útěchy, podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, neboť oni budou potěšeni." A týmž způsobem je slibováno pokoře duchovní povýšení, ne že sama ho zasluhuje, nýbrž, poněvadž je jí vlastní pohrdat  pozemskou vyvýšeností. Proto Augustin praví, v knize o Pokání: "Nemysli, že ten, kdo se ponižuje, stále leží, ježto bylo řečeno: Bude povýšen. A nedomnívej se, že jeho povýšení se děje v očích lidí tělesným vyvyšováním."

II-II ot. 161 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus nám doporučil pokoru hlavně proto, že tím se nejvíce odstraňuje překážka lidské spásy, která pozůstává v tom, aby člověk tíhl k nebeským a duchovním, v čemž se člověku brání, usiluje-li o zvelebení pozemskými. A proto Pán, aby odstranil překážku spásy, příklady pokory ukázal pohrdlivost vnější velikosti. A tak pokora je jako nějaké uzpůsobení k svobodnému přístupu člověka k duchovním a božským dobrům. Jako tedy dokonalost je více než uzpůsobení, tak též více než pokora je láska a jiné ctnosti, jimiž je člověk přímo hýbán k Bohu.

6. Zda podle Bl. Benedikta je vhodně rozlišováno dvanáct stupňů pokory, totiž srdcem a skutkem vždy ukazovat  pokoru, k zemi upřenými zraky, atd.

 

 

II-II ot. 161 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně je rozlišováno dvanáct stupňů pokory, které. se udávají v Řeholi Bl. Benedikta. A první z nich je "srdcem a tělem vždy ukazovat  pokoru zraky mřenými k zemi; druhý, "aby někdo mluvil málo slov a odůvodněných, ne křiklavým hlasem"; třetí, "aby se snadno a ochotně nesmál"; čtvrtý, "mlčelivost, dokud není otázán"; pátý, "držeti, co má obecné pravidlo kláštera"; šestý, "věřit a říkat, že je horší všech"; sedmý, "vyznávat  a věřiti, že je nehodný a neužitečný ve všem"; osmý, "vyznávání hříchů"; devátý, "z poslušnosti uchopit trpělivost ve tvrdých a drsných"; desátý, "aby se poslušně poddal vyššímu"; jedenáctý, "aby se netěšil z vyplnění vlastní vůle"; dvanáctý, "aby se bál Boha, a byl pamětliv všeho, co přikázal". Jsou zde totiž vypočítávána některá, která patří k jiným ctnostem, jako poslušnost a trpělivost; jsou vypočítávána také některá, která zdají se náležet k nesprávnému mínění, jež nemůže příslušet žádné ctnosti, že totiž by se někdo prohlašoval za horšího všech, a vyznával a věřil, že je nehodný a neužitečný ve všem. Tedy nevhodně jsou tato kladena mezi stupně pokory.

II-II ot. 161 čl. 6 arg. 2

Mimo to pokora vychází od vnitřních k vnějším, jako též ostatní ctnosti. Tedy nevhodně při zmíněných stupních ta, která patří k vnějším úkonům jsou před oněmi, která patří k vnitřním.

II-II ot. 161 čl. 6 arg. 3

Mimo to, Ambrož, v knize o Podobnostech, stanoví sedm stupňů pokory, z nichž první je "poznávat  svou pohrdlivost"; druhý, "želet toho"; třetí, "vyznávat  to"; čtvrtý, "přesvědčovat  o tom, aby se tomu totiž věřilo"; pátý, "aby trpělivě snášel vyslovení toho"; šestý, "aby strpěl pohrdavé nakládání"; sedmý, "aby to miloval". Tedy se zdá, že zmíněných stupňů je nadbytek.

II-II ot. 161 čl. 6 arg. 4

Mimo to k Mat. 3 praví Glossa: "Dokonalá pokora má tři stupně. První je podrobit se vyššímu a nevynášet se nad rovným; a ten dostačí. Druhý je podrobit se rovnému a nevynášet se nad nižším; a tento se nazývá oplývající. Třetí stupeň je poddanost nižšímu; "a v tom je všechna spravedlnost". Tedy zmíněných stupňů se zdá nadbytek.

II-II ot. 161 čl. 6 arg. 5

Mimo to Augustin praví, v kn. O panenství: "Míra pokory je každému dána mírou jeho velikosti; a je jí nebezpečná pýcha, která větším činí větší úklady". Ale míru velikosti lidské nelze určit jistým počtem stupňů. Tedy se zdá, že nelze označit určité stupně pokory.

II-II ot. 161 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečených, pokora podstatně záleží v žádosti, pokud někdo krotí nápor svého ducha, aby nespořádaně netíhl k velikým. Ale pravidlo má v poznání, aby se totiž někdo nehodnotil nad to, co jest; kořen pak a původ obojího je úcta, kterou někdo má k Bohu. Z vnitřního pak uzpůsobení pokorou vycházejí některá vnější znamení ve slovech a skutcích a posuncích, jimiž. se zjevuje to, co je uvnitř skryto, jako se přihází také u jiných ctností. Neboť "z pohledu se poznává muž a z výrazu tváře rozumný", jak se praví Eccli. 19.

A proto v řečených stupních pokory klade se něco, co patří ke kořeni pokory" totiž dvanáctý stupeň, který je,  aby se člověk Boha bál, a byl pamětliv všeho, co přikázal. Také se klade něco patřícího k žádosti, aby totiž nespořádaně netíhnul k vlastnímu vynikání. A to se děje trojmo. Jedním způsobem, aby člověk nenásledoval vlastní vůli; což patří k jedenáctému stupni. Jiným způsobem, aby ji řídil podle libosti představeného; což patří k desátému stupni. Třetím způsobem, aby od toho neustal pro tvrdost a drsnost, které se přiházejí; a to patří k devátému.

Kladou se také některá, patřící k mínění člověka, uznávajícího svůj nedostatek. A to trojmo. Jedním totiž způsobem tak, že člověk uznává a vyznává vlastní nedostatky; což patří k osmému stupni. Za druhé, aby z pozorování svého nedostatku pokládal se někdo za nedostačujícího na větší; což patří k sedmému. Za třetí, aby vzhledem k tomu dával jiným přednost před sebou; což patří k šestému.

Kladou se také některá, která patří k vnějším znamením. Jedno pak z nich je ve skutcích, aby totiž člověk ve svých činech neodbočoval od obecné cesty; což patří k pátému. Jiná dvě jsou ve slovech, aby totiž člověk nepředbíhal čas mluvení; což patří ke čtvrtému. Ani nepřekračoval :míru v mluvení; což patří k druhému.

Jiná pak pozůstávají ve vnějších posuncích, totiž v potlačování pozdvižení zraku, což patří k prvnímu; a v krocení vnějšího smíchu a jiných znamení nepříhodné veselosti, což patří k třetímu.

II-II ot. 161 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někdo může věřit bez nepravdy, a prohlašovat, že je horší všech, pro skryté nedostatky, které v sobě poznává, a pro dary Boží, které jsou skryty v jiných. Pročež Augustin praví, v kn. O panenství: "Pokládejte některé za skrytě vyšší, ač se jevíte lepšími." Podobně také bez nepravdy může někdo vyznávat  a věřiti, že je neužitečný ve všem a nehodný z vlastních sil, takže celou svou dostatečnost vztahuje k Bohu, podle onoho II. Kor. 3: "Ne, jako bychom byli schopni něco myslit ze sebe, jakožto ze sebe, nýbrž naše dostatečnost je z Boha." Avšak není nevhodné, že se připisují pokoře ta, která patří jiným ctnostem, neboť, jako jedna neřest vzniká z jiné, tak přirozeným pořadem úkon jedné ctnosti vychází z úkonu druhé.

II-II ot. 161 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že člověk přichází k pokoře skrze dvojí. A to nejprve a hlavně skrze dar milosti. A vzhledem k tomuto vnitřní předcházejí vnějším. Jiné pak je lidské úsilí, jímž člověk nejprve zadrží vnější, potom dospěje k vytržení vnitřního kořene. A podle tohoto pořadu jsou zde označeny stupně pokory.

II-II ot. 161 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že všechny stupně, které stanoví Anselm, uvedou se na vědomí a zjevení a chtění vlastního povržení. Neboť první stupeň patří k poznání vlastního nedostatku. Ale poněvadž by bylo hanlivé, kdyby někdo miloval vlastní nedostatek, vylučuje se to druhým stupněm. Ale ke zjevení vlastního nedostatku patří třetí a čtvrtý stupeň, aby totiž někdo svůj nedostatek nejen jednoduše pověděl, nýbrž také dokazoval. Jiné pak tři stupně patří k žádosti, která nehledá vnější vynikání, nýbrž vnější povržení, nebo vyrovnaně snáší, ať ve slovech, nebo ve skutcích; neboť, jak Řehoř praví v Regist., "není veliké, že jsme pokorní před těmi, od nichž jsme ctěni, poněvadž to činí i všichni světáci, nýbrž před těmi máme být nejvíce pokorní, od nichž něco trpíme". A to patří k pátému a šestému stupni. Nebo také toužebně uchopí vnější povržení, což patří k sedmému stupni. A tak všechny ony stupně jsou obsaženy pod šestým a sedmým, shora vypočítanými.

II-II ot. 161 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ony tři stupně se neberou se strany věci, to je,  podle přirozenosti pokory, nýbrž ze srovnání se stupni lidí, kteří jsou buď větší nebo menší nebo rovni.

II-II ot. 161 čl. 6 k 5

K pátému se musí říci, že také onen důvod platí o stupních pokory nikoli podle samé přirozenosti věci, podle níž jsou označeny zmíněné stupně, nýbrž podle různých podmínek lidí.

162. O PÝŠE

Předmluva

 

 

II-II ot. 162 pr.

Dělí se na osm článků.

Pak je uvažovat  o pýše. A nejdříve o pýše všeobecně; za druhé o hříchu prvního člověka, který se stanoví jakožto pýcha.

O prvním je osm otázek:

1. Zda pýcha je hřích.

2. Zda je hřích zvláštní.

3. V čem je jako v podmětu.

4. O jejích druzích.

5. Zda je smrtelný hřích.

6. Zda je nejtěžší ze všech hříchů.

7. O jejím vztahu k jiným hříchům.

8. Zda se má udávat  za hlavní hřích.

1. Zda pýcha je hřích.

 

 

II-II ot. 162 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pýcha není hřích. Žádný hřích totiž není přislíben od Boha. Slibuje totiž Bůh, co sám učiní; není však původcem hříchu. Ale pýcha se vypočítává mezi božskými přísliby. Praví se totiž Isaj. 60: "Postavím tě jako pýchu věků, radost z pokolení do pokolení." Tedy pýcha není hřích.

II-II ot. 162 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádat  podobnost s Bohem není hřích, neboť to žádá přirozeně každý tvor a v tom spočívá jeho nejlepší; a zvláště to náleží rozumovému tvoru, který byl učiněn k obrazu a podobě Boha. Ale, jak se praví v knize Výroků Prosperových, "pýcha je milování vlastního vynikání, kterým se člověk připodobňuje Bohu, který je nejvznešenější". Pročež praví Augustin ve II. Vyznání: "Pýcha napodobuje výsost, protože ty jsi jediný nade všechno Bůh nejvyšší." Tedy pýcha není hřích.

II-II ot. 162 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích nejen se protiví ctnosti, nýbrž také protilehlé neřesti, jak je patrné z Filosofa v II. Ethic. Ale není žádné neřesti pýše protilehlé. Tedy pýcha není hřích.

II-II ot. 162 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Tob. 4: "Nedovol nikdy pýše vládu ve svém smýšlení nebo svém slově."

II-II ot. 162 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pýcha se nazývá odtud, že někdo vůlí tíhne nad to, co je. Proto praví Izidor v X. Etym.: "Pyšný se říká z toho, že chce se napouchnout nad to, co je." Kdo totiž chce překročit to, co je,  je pyšný. Správný rozum totiž jedná tak, že vůle každého se nese k tomu, co je mu přiměřené. A proto je jasné, že pýcha obnáší něco, co odporuje správnému rozumu. To však činí ráz hříchu, protože, podle Diviše, O Bož. jménech IV. "zlo duše je být mimo rozum". Z čehož je jasné, že pýcha je hřích.

II-II ot. 162 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pýchu lze bráti dvojmo: jedním způsobem z toho, že překračuje pravidlo rozumu, a tak pravíme, že je hřích. Jiným způsobem lze říkat  pýcha jednoduše z přesahování. A podle toho, vše, co přesahuje, může slout pýcha. A tak se slibuje pýcha od Boha jako jisté přesahující dobro. Proto i Glossa Jeronymova praví tamtéž, že "je pýcha dobrá a špatná; nebo pýcha neřestná, které se Bůh protiví, a pýcha, která se bere za slávu, kterou uděluje". -- Ačkoli by se také mohlo říci, že pýcha se tu bere hmotně jako nadbytek věcí, kterými se mohou lidé pyšniti.

II-II ot. 162 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že rozum je pořadatelem těch, po kterých člověk přirozeně touží; a tak, odchýlí-li se někdo od pravidla rozumu buď na více nebo na méně, bude taková žádost neřestná, jak je patrné u žádosti pokrmu, po kterém se přirozeně touží. Pýcha však žádá vynikání v přebytku nad správný rozum. Pročež praví Augustin, ve XIV. o Městě Božím, že ".pýcha je žádost převrácené výsosti". A odtud je také, že, jak praví Augustin, v XIX. O Městě Božím, "pýcha zvráceně napodobuje Boha: nenávidí totiž rovnost se společníky pod ním, ale chce uložit společníkům svou vládu místo něho."

II-II ot. 162 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že pýcha je přímo protilehlá ctnosti pokory, která je nějak ohledně týchž s velkodušnosti, jak bylo shora řečeno. Pročež i neřest, která je protilehlá pýše, drží se nedostatku, je blízká malomyslnosti, která. je protilehlá velkodušnosti podle nedostatku. Neboť, jako k velkodušnosti náleží pudit ducha k velikým proti zoufalství, tak k pokoře náleží táhnout ducha od nezřízené žádosti velikých proti opovážlivosti. Malomyslnost však, obnáší-li nedostatek ve vyhledávání velikých, je vlastně protilehlá velkodušnosti na způsob nedostatku; jestliže však obnáší přiklonění ducha k nějakým všednějším, než sluší člověku, je protilehlá pokoře podle nedostatku. Obojí totiž vychází z malosti ducha, jako též obráceně pýcha může podle vybočení být protilehlá podle různých pojmů i velkodušnosti i pokoře: pokoře totiž, pokud pohrdá poddaností, velkodušnosti však, pokud sahá nezřízeně po velkých. Ale poněvadž pýcha obnáší jakousi povýšenost, příměji je protilehlá pokoře, jako též malomyslnost, která obnáší malost ducha, tíhnoucího k velikým, příměji je protilehlá velkodušnosti.

2. Zda pýcha je zvláštní hřích.

 

 

II-II ot. 162 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pýcha není zvláštní hřích. Praví totiž Augustin, v knize O milosti a přirozenosti, že "bez jména pýchy nenajdeš žádného hříchu". A Prosper praví v III. kn. O životě rozjímavém, že "žádný hřích bez pýchy být nemůže, nemohl ani nebude moci". Tedy pýcha je všeobecný hřích.

II-II ot. 162 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Glossa, k Job. 33: 'Aby odvrátil člověka od nepravosti,' že "zpyšnět proti Stvořiteli je přestupovat  hřešením jeho přikázání." Ale podle Ambrože, v knize O ráji, "každý hřích je přestoupení zákona Božího a neposlušnost nebeských přikázání". Tedy, každý hřích je pýcha.

II-II ot. 162 čl. 2 arg. 3

Mimo to každý zvláštní hřích je protilehlý nějaké zvláštní ctnosti. Ale pýcha je protilehlá všem ctnostem. Praví totiž Řehoř, v Moral. XXXIV.: "Pýcha není nikterak spokojena zahubením jedné ctnosti; zvedá se proti všem údům duše a jako povšechná a morová nemoc porušuje celé tělo." A Izidor praví v II. kn. O nejvyšším dobru, že je "zkázou všech ctností". Tedy pýcha není zvláštní hřích.

II-II ot. 162 čl. 2 arg. 4

Mimo to každý zvláštní hřích má zvláštní látku. Ale pýcha má povšechnou látku. Praví totiž Řehoř tamtéž, že "jeden nadýmá se zlatem, druhý řečí, jeden nízkými a pozemskými věcmi, druhý nejvyššími a nebeskými ctnostmi." Tedy pýcha není zvláštní hřích, nýbrž povšechný.

II-II ot. 162 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O milosti a přirozenosti: "Hledej pilně a nalezneš, že podle zákona Božího pýcha je hřích velmi odlišný od jiných neřestí." Rod se však neodlišuje od svých druhů. Tedy pýcha není povšechný hřích, nýbrž zvláštní.

II-II ot. 162 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích pýchy lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem podle vlastního druhu; a tímto způsobem pýcha je zvláštní hřích, protože má zvláštní předmět. Je totiž nezřízená žádost vlastního vynikání, jak bylo řečeno.

Jiným způsobem lze pozorovat  podle jakéhosi přetékání na jiné hříchy; a podle toho má jakousi povšechnost, pokud totiž z pýchy mohou vzniknout všechny hříchy, z dvojího důvodu. Jedním způsobem o sobě, pokud totiž jiné hříchy jsou zařízeny k cíli pýchy, kterým je vlastní vynikání, k němuž lze zařídit všechno to, co někdo nezřízeně žádá. Jiným způsobem nepřímo a jaksi případkově, totiž odstraněním překážky, pokud totiž člověk pýchou pohrdá Božím zákonem, kterým je chráněn od hříchu, podle onoho Jerem. 2,: "Rozbil jsi jho, zlomil okovy, řekls: Nebudu sloužiti."

Jest však věděti, že k této povšechnost, pýchy náleží, že někdy mohou všechny neřesti vznikat  z pýchy; nenáleží jí však, aby vždy všechny neřesti pocházely z pýchy. Třebaže totiž všechna přikázání zákona může někdo přestoupit jakýmkoli hříchem z pohrdání, které náleží k pýše, nepřestupuje však nikdo vždy přikázání zákona z pohrdání, nýbrž mnohdy z nevědomosti, mnohdy ze slabosti. A odtud je, že "mnohé se koná marně, co se nekoná z pýchy", jak praví Augustin, v knize O přirozenosti a milosti.

II-II ot. 162 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin uvádí ona slova ne za svou osobu, nýbrž za osobu druhého, proti němuž bojuje. Proto také je potom zavrhuje a ukazuje, že se nehřeší vždy z pýchy. Lze však říci, že ony výroky se rozumějí co do vnějšího účinku pýchy, jímž je přestupování přikázání, což se nalézá v každém hříchu, nikoli však co do vnitřního úkonu pýchy, jenž je pohrdání přikázáním. Neděje se totiž vždy hřích z pohrdání, nýbrž mnohdy z nevědomosti, mnohdy ze slabosti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 162 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že mnohdy někdo se dopustí nějakého hříchu ve skutečnosti, ale ne z cítění, jako ten, kdo nevědomky zabije otce, dopustí se ve skutečnosti otcovraždy, ale ne z cítění, protože to nezamýšlel. A podle toho přestoupení přikázání Božího se nazývá pýcha proti Bohu vždycky ve skutečnosti, ne však vždycky z cítění.

II-II ot. 162 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nějaký hřích může porušit ctnost dvojmo. Jedním způsobem z přímé protivy ctnosti; a tím způsobem pýcha neporušuje kteroukoliv ctnost, nýbrž pouze pokoru, jako též kterýkoliv jiný zvláštní hřích porušuje zvláštní ctnost sobě protilehlou, konaje protivu. Jiným způsobem nějaký hřích porušuje ctnost, zneužívaje samé ctnosti, a tak pýcha porušuje každou ctnost, pokud totiž z ctností samých bere příležitost zpyšnění, jako z kterýchkoliv jiných věcí, náležejících k vynikání. Pročež nenásleduje, že je povšechným hříchem.

II-II ot. 162 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že pýcha dbá zvláštního rázu předmětu, který však lze nalézti v různých látkách. Je totiž nezřízené milováni vlastního vynikání; vynikání pak lze nacházet v různých věcech.

3. Zda je pýcha v náhlivé jako v podmětu.

 

 

II-II ot. 162 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pýcha není v náhlivé jako v podmětu. Praví totiž Řehoř ve XXIII. Moral.: "Překážkou pravdy je nadutost mysli, protože když nadýmá, zatemňuje." Ale poznání pravdy nenáleží k náhlivé, nýbrž k síle rozumové. Tedy pýcha není v náhlivé.

II-II ot. 162 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Řehoř ve XXIV. Moral., že "pyšní nepozorují život těch, kterým by mohli pokorně ustoupiti, nýbrž těch, nad něž by se mohli pýchou vyvýšiti". A tak se zdá, že pýcha vychází z nenáležitého pozorování. Ale pozorování nenáleží k náhlivé, nýbrž spíše k rozumové. Tedy pýcha není v náhlivé, nýbrž spíše v rozumové.

II-II ot. 162 čl. 3 arg. 3

Mimo to pýcha nejen hledá vynikání ve věcech smyslových, nýbrž také ve věcech duchovních a rozumových, sama však spočívá hlavně v pohrdání Bohem, podle onoho Eccli. 10: "Začátek pýchy člověka odpadnout od Boha." Ale náhlivá, protože je částí smyslové žádosti, nemůže dosahovat  k Bohu a k rozumovým. Tedy pýcha nemůže být v náhlivé.

II-II ot. 162 čl. 3 arg. 4

Mimo to, jak se praví v knize Výroků Prosperových, "pýcha je milování vlastního vynikání". Ale milování není v náhlivé. nýbrž v dychtivé. Tedy pýcha není v náhlivé.

II-II ot. 162 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř v II. Moral. klade proti pýše dar bázně. Bázeň však náleží k náhlivé. Tedy pýcha je v náhlivé.

II-II ot. 162 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podmět kterékoliv ctnosti nebo neřesti třeba hledat  z vlastního předmětu. Nemůže totiž být jiný předmět zběhlosti nebo úkonu, než jaký je předmět mohutnosti, která je podmětem obou. Vlastním pak předmětem pýchy je vynikání, neboť je žádost vlastního vynikaní, jak bylo řečeno. Pročež pýcha musí nějakým způsobem náležet k síle náhlivé.

Ale náhlivou lze bráti dvojmo. Jedním způsobem vlastně; a tak je částí žádosti smyslové, jako též vlastně vzatý hněv je nějaká vášeň smyslové žádosti. Jiným způsobem lze bráti náhlivou šířeji, aby totiž také náležela k žádosti rozumové, které se také někdy přiděluje hněv, pokud totiž přidělujeme hněv Bohu a andělům, nikoliv však podle vášně; nýbrž podle soudu soudící spravedlnosti. Avšak náhlivá tak obecně řečená není mohutnost rozdílná od dychtivé, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v První.

Kdyby tedy obtížné, které je předmětem pýchy, bylo pouze něco smyslového, k čemuž by mohla tíhnout smyslová žádost, musila by pýcha být v náhlivé, která je částí smyslové žádosti. Ale protože obtížné, k němuž přihlíží pýcha, obecně se nachází i ve smyslových i v duchových věcech, je třeba říci, že podmětem pýchy je náhlivá, nejen vlastně vzatá, pokud je částí smyslové žádosti, nýbrž také obecněji vzatá, pokud se nachází v žádosti rozumové. Pročež i v démonech se stanoví pýcha.

II-II ot. 162 čl. 3 k 1

K prvnímu se musí říci, že poznání pravdy je dvojí. Jedno ryze badavé, a tomuto pýcha překáží nepřímo, odnímajíc příčinu. Pyšný totiž ani Bohu svůj rozum nepodrobuje, aby od něho přijal poznání pravdy, podle onoho Mat. 11: "Skryl jsi to před moudrými a opatrnými," to je,  pyšnými, kteří se sobě zdají moudří a opatrní, "a zjevil jsi to malým," to je,  pokorným. Také ani od lidí se nechce přiučiti, kdežto se přece praví Eccli. 6: "Nakloníš-li svůj sluch," totiž pokorně naslouchaje, "dostaneš poučení". - Je pak jiné poznání pravdy, totiž procítěné; a takovému poznání pravdy překáží pýcha přímo, protože, když pyšných potěšením je vlastní vynikání, nudí je vynikání pravdy, jak praví Řehoř, ve XIII. Moral., že "pyšní, ač rozumem vnímají některá skrytá, nemohou zakoušet jejich sladkostí; a byť věděli, jak jsou, nevědí, jak chutnají". Proto také Přísl. 11 praví: "Kde pokora, tam moudrost."

II-II ot. 162 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno; pokora dbá pravidla správného rozumu, podle něhož někdo sebe správně oceňuje. Tohoto pravidla správného rozumu však nedbá pýcha, nýbrž o sobě se domýšlí více než má; což se přihází z nezřízené žádosti vlastního vynikání, protože po čem někdo prudce touží, snadno věří, a z toho také jeho žádost míří k vyšším než mu přísluš. A proto, cokoliv přispívá k tomu, aby se někdo cenil nad to, co je,  přivádí člověka k pýše. Z těch pak první je, že někdo pozoruje nedostatky jiných, jako naopak praví tamtéž Řehoř, "svatí mužové, pozorujíce vzájemné ctnosti, dávají druhým přednost". Z toho tedy nemáme, že je pýcha v rozumové žádosti, nýbrž že nějaká její příčina je v rozumu.

II-II ot. 162 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pýcha není v náhlivé, pokud je pouze částí smyslové žádosti, nýbrž pokud se bere náhlivá obecněji, jak bylo řečeno.

II-II ot. 162 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin ve XIV. O Městě Božím, "milování předchází všem pocitům duše, a je jejich příčinou". A podle toho lze je klásti za kterýkoli jiný cit. A padle toho se praví, že pýcha je "milování vlastního vynikání", pokud z lásky vzniká nezřízená opovážlivost předčit jiné, což vlastně náleží k pýše.

4. Zda vhodně označuje Řehoř čtyři druhy pýchy, totiž, domnění, že má dobro ze sebe; shůry dané považovat  za obdržené ze svých zásluh; vychloubat  se něčím, co nemá; pohrdat  ostatními a žádat  uznání zvláštnosti toho, co má.

 

 

II-II ot. 162 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se označují čtyři druhy pýchy, které naznačuje Řehoř ve XXIII. Moral. řka: "Čtyři totiž jsou druhy, které dokazují celou nadutost drzých, když buď se domnívají, že mají dobro ze sebe; nebo věří-li, že jim bylo dáno shůry, myslí si, že to dostali za své zásluhy; nebo jistě když se vychloubají, že mají, co nemají; nebo pohrdajíce ostatními, žádají uznání zvláštnosti toho, co mají." Pýcha je totiž neřest odlišná od nevěry, jako také pokora je ctnost odlišná od víry. Ale, že někdo myslí, že dobro nemá od Boha, nebo že dobro milosti má za své zásluhy, náleží k nevěře. Tedy se nemá stanovit za druh pýchy.

II-II ot. 162 čl. 4 arg. 2

Mimo to totéž se nemá stanovit za druh různých rodů. Ale vychloubavost se stanoví za druh lži, jak jsme měli shora. Tedy nemá se stanovit za druh pýchy.

II-II ot. 162 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdají některá jiná naležet k pýše, která se zde nejmenují. Praví totiž Jeronym, že "nic není taková pýcha, jako projevovat  nevděčnost", a Augustin praví, XIV. O městě Božím, že "omlouvat  svůj spáchaný hřích náleží k pýše". Také opovážlivost, kterou někdo usiluje dosáhnout něčeho, co je nad něj, zdá se, zvláště náležet k pýše. Neobsáhlo tedy dostatečně řečené rozdělení druhy pýchy.

II-II ot. 162 čl. 4 arg. 4

Mimo to jsou jiná dělení pýchy. Dělí totiž Anselm v kn. O podobn. nadnášení pýchy, řka, že některá je ve vůli, některá v řeči, některá ve skutcích. Také Bernard, stanoví dvanáct stupňů pýchy, jež jsou: zvědavost, lehkomyslnost, nemístná radost, chlubivost, zvláštnůstkářství, drzost, opovážlivost, hájení hříchů, předstírané vyznání, odboj, svobodně hřešiti, návyk. Ta však se nezdají obsažena pod druhy, označenými Řehořem. Tedy se zdá, že nevhodně jsou označeny.

II-II ot. 162 čl. 4 protiarg.

Proti tomu však dostačuje výrok Řehořův.

II-II ot. 162 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, pýcha obnáší nezřízenou žádost vynikání, které totiž není podle správného rozumu. Je však uvážiti, že kterékoli vynikání je důsledek nějakého dobra, které někdo má. A to lze pozorovat  trojmo. Jedním způsobem o sobě. Je totiž zjevné, že čím je větší dobro, které někdo má, tím většího vynikání z toho dosahuje. A proto, když si někdo přiděluje větší dobro, než má, důsledek je,  že jeho žádost směřuje k vlastnímu vynikání nad míru jemu příslušnou, a tak je třetí druh pýchy, když totiž někdo se vychloubá, že má, co nemá.

Jiným způsobem se strany příčiny, pokud totiž víc;, vyniká, kdo má dobro ze sebe, než kdo má od jiného. A proto, když někdo myslí, že má ze sebe dobro, které má od jiného, v důsledku míří jeho žádost k vlastnímu vynikání nad jeho míru. Je pak dvojmo někdo příčinou svého dobra; jedním způsobem účinně, jiným způsobem zásluhou. A podle toho se berou dva první druhy pýchy, totiž když někdo myslí, že má. ze sebe, co má od Boha, nebo když považuje obdržené shůry za vlastní zásluhy.

Třetím způsobem se strany způsobu držení, pokud někdo více vyniká, že nějakého dobra má více než jiní, pročež také z toho nezřízeně směřuje žádost jeho k vlastnímu vynikání; a podle toho se bere čtvrtý druh pýchy, jen:, je,  když někdo, pohrdaje ostatními, chce se zdáti zvláštností.

II-II ot. 162 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pravé mínění se může porušit dvojmo. Jedním způsobem všeobecné; a tak v těch, která náležejí k víře, porušuje se pravé mínění nevěrou. Jiným způsobem v nějaké jednotlivostní volbě, a to nepůsobí nevěru; jako ten, kdo smilní, domnívá se, že pro onu chvíli smilstvo je jeho dobro; a přece není nevěřící, jako by byl, kdyby všeobecně řekl, že smilstvo je dobro. A tak je v projednávaném případě. Neboť říci všeobecně, že něco je dobro, co není od Boha, nebo že milost je dána. lidem za zásluhy, to náleží k nevěře. Ale že někdo z nezřízené žádosti vlastního vynikání tak se svými dobry chlubí, jako by je měl ze sebe, nebo ze svých zásluh, to náleží k pýše, a nikoli k nevěře vlastně řečené.

II-II ot. 162 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že vychloubavost se stanoví za druh lži co do vnějšího úkonu, kterým si někdo nesprávně přiděluje, co nemá. Ale co do vnitřní drzosti srdce ji stanoví Řehoř za druh pýchy.

II-II ot. 162 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že nevděčný je, kdo připisuje sobě, co má od jiného. Pročež první dva druhy pychy náležejí k nevděčnosti. Že pak někdo omlouvá hřích, který má, to náleží k třetímu druhu, protože tím si někdo přiděluje dobro nevinnosti, které nemá. Že však někdo opovážlivě míří k tomu, co je nad něj, zdá se náležet zvláště k třetímu druhu, podle něhož chce někdo přednost před jinými.

II-II ot. 162 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ona tři, která udává Anselm, se berou podle postupu kteréhokoli hříchu, jenž je nejdříve v srdci počat, za druhé je ústy pronášen, za třetí se dokonává skutkem. Oněch pak dvanáct, které udává Bernard, berou se jako protějšek dvanácti stupňů pokory, o kterých jsme měli shora. Neboť první stupeň pokory je srdcem i tělem vždycky ukazovat  pokoru sklopeným zrakem k zemi. A tomu je protilehlá zvědavost, kterou se někdo zvědavě a nezřízeně všude rozhlíží. Druhý stupeň pokory je,  aby někdo mluvil málo slov a rozumných, ne hlučným hlasem. A proti tomu se staví lehkomyslnost, kterou je člověk pyšný ve slově. Třetí stupeň pokory je,  aby se snadno a ochotně nesmál, proti čemuž se staví nemístná veselost. Čtvrtý stupeň pokory je mlčelivost až k dotazu, čemuž je protilehlá vychloubavost. Pátý stupeň pokory je držeti, co má obecné pravidlo kláštera, čemuž se protiví zvláštnůstkářství, kterým se někdo chce zdáti světějším. Šestý stupeň pokory je věřit a prohlašovat  se za nižšího než všichni, čemuž je protilehlá drzost, kterou totiž někdo sebe staví nad jiné. Sedmý stupeň pokory je vyznávat  a věřit svou neužitečnost a nehodnost ve všem, čemuž je protilehlá opovážlivost, kterou totiž někdo myslí, že stačí na více. Osmý stupeň pokory je vyznávat  hříchy, čemuž se protiví hájení jich. Devátý stupeň pokory je v tvrdých a drsných zachovat  trpělivost, čemuž je protilehlé předstírané vyznání. kterým totiž někdo nechce podstoupit trest za hříchy, které vyznáním zastírá. Desátý stupeň pokory je poslušnost, které se protiví odboj. Jedenáctý stupeň pokory je, aby člověka netěšilo činit vlastní vůli, čemuž je protilehlá svoboda, kterou totiž člověka těší konat  svobodně, co chce. Poslední pak stupeň pokory je bázeň Boží, které se protiví zvyk hřešiti, který obsahuje pohrdaní Bohem.

V těchto pak dvanácti stupních jsou však zmíněny nejen druhy pýchy, nýbrž. také některé předpoklady a důsledky, jak bylo také shora o pokoře řečeno.

5. Zda pýcha je smrtelný hřích.

 

 

II-II ot. 162 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pýcha není smrtelný hřích. Neboť k onomu Žalm. 8, 'Pane Bože, jestli jsem to učinil', praví Glossa: "totiž všeobecný hřích, jímž je pýcha."Kdyby tedy pýcha byla smrtelný hřích, byl by každý hřích smrtelný.

II-II ot. 162 čl. 5 arg. 2

Mimo to každý hřích je protivou lásky. Ale pýcha nezdá se protivou lásky, ani co do milování Boha, ani co do milování bližního, protože vynikání, které někdo pýchou nezřízeně žádá, není vždy protivou úcty Boží nebo prospěchu bližního. Tedy pýcha není smrtelný hřích.

II-II ot. 162 čl. 5 arg. 3

Mimo to každý smrtelný hřích je protivou ctnosti. Ale pýcha není protivou ctnosti, nýbrž spíše z ní vzniká, protože, jak praví Řehoř, ve XXXIV. Moral., "někdy člověk pro největší nebeské ,ctnosti se nadýmá." Tedy pýcha není smrtelný hřích.

II-II ot. 162 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v téže knize, že "nezřejmější známkou zavržených je pýcha, jako naopak pokora vyvolených". Ale lidé nebývají zavrženi za všední hříchy. Tedy pýcha není hřích všední, nýbrž smrtelný.

II-II ot. 162 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pýcha je protilehlá pokoř. Pokora však vlastně přihlíží k podrobenosti člověka Bohu, jak bylo shora řečeno. Proto naopak pýcha vlastně týká se nedostatku této podrobenosti, pokud totiž se někdo vynáší nad to, co je mu určeno podle božského pravidla nebo míry, proti tomu, co praví Apoštol. II. Kor. 10: "My však se nebudeme chlubit do nesmírna, nýbrž podle míry, kterou nám odměřil Bůh." A proto se praví Eccli. 14, že "počátek pýchy člověka je odpadnout od Boha", protože totiž v tom se. pozoruje kořen pýchy, že se člověk nějak nepodrobuje Bohu a jeho pravidlu. Je však jasné, že to, co je nepodrobení Bohu, má ráz smrtelného hříchu, neboť je to odvrácení od Boha. Z čehož je důsledek, že pýcha podle svého rodu je smrtelný hřích. - Jako však u jiných, která jsou ze svého rodu smrtelné hříchy (třebas u smilstva a cizoložství), jsou nějaká hnutí, která jsou všední hříchy pro svou nedokonalost, poněvadž totiž předejdou úsudek rozumu a jsou mimo jeho souhlas, tak se také přihází u pýchy, že některá hnutí pýchy jsou všední hříchy, když s nimi rozum nesouhlasí.

II-II ot. 162 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, pýcha není všeobecný hřích ze svébytnosti, nýbrž z nějakého přetékání, pokud totiž z pýchy mohou vzniknout všechny hříchy. Pročež nenásleduje, že všechny hříchy jsou smrtelné, nýbrž pouze když pocházejí z pýchy úplné, o které jsme řekli, že je smrtelný hřích.

II-II ot. 162 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že pýcha sice vždycky je protivou milování Boha, pokud totiž pyšný se nepodrobuje božskému pravidlu, jak naleží. A někdy je také protivou milování bližního, pokud totiž někdo nezřízeně se vynáší nad bližního, nebo se vymyká podřízení jemu. V tom také se nedbá Božího pravidla, podle něhož byly stanoveny lidské řády lidí, pokud totiž jeden z nich má být pod druhým.

II-II ot. 162 čl. 5 k 3

K třetímu se ,musí říci, že pýcha nevzniká z ctností, jakožto z příčiny o sobě, nýbrž jako z příčiny případkové, pokud totiž někdo z ctností bere příležitost pýchy. Nic však nepřekáží, aby jedna protiva byla příčinou druhé případkově; jak se praví v VIII. Fys. Proto také pokorou se někteří pyšní.

6. Zda pýcha je nejtěžší z hříchů.

 

 

II-II ot. 162 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, pýcha není nejtěžší z hříchů. Čím je totiž těžší varovat  se nějakého hříchu, tím se zdá být lehčí. Ale pýchy se lze velmi těžko vystříhat, protože, jak praví Augustin v Řeholi: "ostatní hříchy působí, že nastávají špatné skutky, pýcha však ukládá i dobrým skutkům, aby zahynuly." Tedy pýcha není nejtěžší z hříchů.

II-II ot. 162 čl. 6 arg. 2

Mimo to větší zlo je protilehlé většímu dobru, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. Ale pokora, které je protilehlá pýcha, není největší ctnost, jak jsme měli shora. Tedy i neřesti, které jsou protilehlé větším ctnostem, jako nevěra, zoufalství, nenávist Boha, vražda a jiné takové, jsou těžší hříchy než pýcha.

II-II ot. 162 čl. 6 arg. 3

Mimo to větší zlo se netrestá menším zlem. Ale někdy je pýcha trestána jinými hříchy, jak je patrné Řím. 1, kde se praví, že filosofové za povýšenost srdce "byli vydáni ve smýšlení nevážné, takže konali, co je nevhodné". Tedy pýcha není nejtěžší z hříchů.

 

II-II ot. 162 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa k onomu Žalm. 118, 'Pyšní jednali nepravě ustavičně': "Největší hřích v člověku je pýcha."

II-II ot. 162 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u hříchu se vidí dvojí, totiž přiklonění k proměnnému dobru, které se má látkově ve hříchu, a odvrácení od dobra neproměnného, což je tvarový ráz a dokonání hříchu. Se strany pak přiklonění není pýcha nejtěžším hříchem, protože vynikání, které pyšný nezřízeně žádá, podle svého pojmu neodporuje nejvíce dobru ctnosti. Ale se strany odvrácení má pýcha největší tíži. Protože u jiných hříchů odvrací se člověk od Boha buď z nevědomosti nebo ze slabosti nebo z touhy po jakémkoliv jiném dobru, kdežto pýcha má odvrácení od Boha z toho, že nechce se podrobit Bohu a jeho pravidlu. Proto praví Boetius, že, "kdežto všechny neřesti prchají před Bohem, jediná pýcha se Bohu protiví". Proto také se zvláště praví, Jakub. 4, že "Bůh se pyšným protiví". A proto odvrácení od Boha a jeho přikázání, jež je jako důsledek jiných hříchů, náleží o sobě k pýše, jejímž úkonem je pohrdání Bohem. A protože to, co je o sobě, vždy je více než to, co je skrze jiné, důsledek je,  že pýcha je nejtěžší z hříchů podle svého rodu, protože přesahuje jiné v odvrácení, které tvarově dokonává hřích.

II-II ot. 162 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nějakého hříchu se lze ztěží uchránit dvojmo. Jedním způsobem pro prudkost náporu, jako hněv prudce napadá pro svou sílu; a ještě nesnadnější je odporovat  dychtivosti pro její sourodost, jak se praví ve II. Ethic. A taková obtíž vystříhat  se hříchu 'zmenšuje tíži hříchu; neboť čím menšímu nátlaku pokušení někdo podlehne, tím tížeji hřeší, jak praví Augustin. - Jiným způsobem je nesnadné vystříhat  se nějakého hříchu pro jeho skrytost. A tímto způsobem je nesnadné vystříhat  se pýchy, protože i z dobra si bere příležitost, jak bylo řečeno. A proto významně praví Augustin, že dobrým skutkům činí úklady. A Žalm 141 praví: "Na cestě této, kterou jsem kráčel, skryli mně pyšní léčku." A proto hnutí pýchy, vkrádající se skrytě, nemá největší tíže, dokud není soudem rozumu postřehnuto. Ale jakmile bylo postřehnuto rozumem, pak snadno se mu lze vyhnouti, jednak úvahou vlastní slabosti, podle onoho Eccli. 10: "Co se pyšníš, země, popeli?", jednak také úvahou velikosti Boží, podle onoho Job. 15: "Co se nadýmá proti Bohu tvůj duch?", jednak tak nedokonalosti dober, kterými se pyšní člověk, podle onoho Isai. 40.: "Každý člověk tráva a každá sláva jeho jako polní květ"; a níže, hl. 64: "Jako plátno měsíčkující veškeré naše spravedlnosti."

 

II-II ot. 162 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že protilehlost neřesti ke ctnosti se bere podle předmětu, který se pozoruje se strany obrácení; a podle toho pýcha nemá, že je největší hřích, jako ani pokora, aby byla největší ctnost. Ale se strany odvrácení je největší, jakožto poskytující velikost jiným hříchům. Neboť právě tím se hřích nevěry stává těžším, vychází-li z pyšného pohrdaní, než pochází-li z nevědomosti nebo slabosti. A totéž je říci o zoufalství a jiných takových.

II-II ot. 162 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako v sylogismech, vedoucích k nemožnosti, je někdy někdo usvědčen tím, že se přivede ke zjevnější nevhodnosti, tak také na usvědčení pýchy lidí Bůh některé trestá, dopouštěje jejich pád do tělesných hříchů; jež, ač jsou menší, přece obsahují zjevnější hanebnost. Pročež praví Izidor, v kn. O nejvyšším dobru, "každé neřesti horší je pýcha, jak proto, že zachvátí nejvyšší a první osoby, tak proto, že vzniká ze skutku spravedlivého a ctnostného, a její vina se méně pociťuje. Tělesná bujnost však proto je všem nápadná, že ihned o sobě je hanebná; a přece dle zařízení Bohem je menší. Ale koho drží pýcha, a nepociťuje to, padá do tělesné bujnosti, aby pokořen zahanbením z ní, povstal."

Z čehož je patrná tíže pychy samé. Jako totiž moudrý lékař strpí, aby nemocný upadl do lehčí nemoci na vyléčení větší nemoci, tak také se ukazuje větší tíže hříchu pýchy z toho, že Bůh na vyléčení jí dopouští pády lidí do jiných hříchů.

7. Zda pýcha je první ze všech hříchů.

 

 

II-II ot. 162 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že pýcha není první ze všech hříchů. První se totiž udržuje u všech následujících. Ale nejsou všechny hříchy s pýchou, ani nevznikají z pýchy. Praví totiž Augustin, v kn. O milosti a přirozenosti, že "mnohé nepravosti povstanou, jež nejsou z pýchy". Tedy pýcha není první ze všech hříchů.

II-II ot. 162 čl. 7 arg. 2

Mimo to Eccli. 10 se praví, že "začátek pýchy je odpad od Boha". Tedy odpad od Boha je dříve než pýcha.

II-II ot. 162 čl. 7 arg. 3

Mimo to pořad hříchů se zdá být podle pořadu ctností. Ale pokora není první z ctností, nýbrž spíše víra. Tedy pýcha není první z hříchů.

II-II ot. 162 čl. 7 arg. 4

Mimo to v II. Tim. 3 se praví: "Zlí lidé a svůdci postupují k horšímu." A tak se zdá, že začátek špatnosti člověka není od největšího hříchu. Ale pýcha je největší z hříchů, jak bylo řečeno. Není tedy první hřích.

II-II ot. 162 čl. 7 arg. 5

Mimo to, co je podle zdání a předstírání, je pozdější, než co je podle pravdy. Ale Filosof praví ve III. Ethic., že "pýcha předstírá statečnost a odvážnost". Tedy neřest odvážnosti je dříve než neřest pýchy.

II-II ot. 162 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 10: "Počátek každého hříchu je pýcha."

II-II ot. 162 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co je o sobě, je první v každém rodu. Bylo pak řečeno shora, že odvrácení od Boha, které tvarově naplňuje ráz hříchu o sobě, náleží pýše, kdežto jiným hříchům jen v důsledku. A odtud je, že pýcha má ráz prvního hříchu, a je také počátkem všech hříchů, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o příčinách hříchu se strany odvrácení, které je hlavnější ve hříchu.

II-II ot. 162 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pýcha se nazývá počátkem každého hříchu, ne že každý hřích jednotlivě vzniká z pýchy, nýbrž, že kterýkoli rod hříchu může vzniknout z pýchy.

II-II ot. 162 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že odpad od Boha se nazývá začátek lidské pýchy, ne že je nějaký jiný hřích než pýcha, nýbrž, že je první částí pýchy. Bylo totiž řečeno, že pýcha hlavně přihlíží k poddanosti Bohu, kterou pohrdá; v důsledku toho pak odpírá poddanost tvoru pro Boha.

II-II ot. 162 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že nemusí být týž pořad ctností a neřestí. Neboť neřest je porušení ctnosti. To však, co je první při rození, je poslední při porušování. A proto, jako víra je první ctnost, tak nevěra je poslední hřích, ke kterému je někdy člověk přiveden jinými hříchy. Pročež k onomu Žalm. 136, 'Vyvraťte, vyvraťte v něm až do základů', praví Glossa, že hromaděním neřestí vklouzne nevěra. A Apoštol praví I. Tim. 1., že "někteří, odmítajíce dobré svědomí, ztroskotali ve víře".

II-II ot. 162 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že pýcha se nazývá nejtěžší hřích z toho, že o sobě přísluší počátku, z čehož se bere tíže hříchu. A proto pýcha působí tíži jiných hříchů. Přihází se tedy, že před pýchou jsou nějaké lehčí hříchy, které se páchají také z nevědomosti nebo slabosti. Ale mezi těžšími hříchy první je pýcha jako příčina, kterou se jiným hříchům přitěžuje. A protože to, co je první v působení hříchů, je také poslední v odstupu, proto k onomu Žalm. 18, 'Očistím se od hříchu největšího', praví Glossa: "To je,  od hříchu pýchy, která je poslední u vracejících se k Bohu a první u odstupujících."

II-II ot. 162 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že Filosof určuje pýše předstírání statečnosti, ne že pouze v tom spočívá, nýbrž, že člověk se domnívá, že může spíše dosáhnout vznešenosti u lidí tím, jestliže se zdá odvážný nebo statečný.

8. Zda pýcha se má pokládat  za hlavní neřest.

 

 

II-II ot. 162 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že pýcha se má pokládat  za hlavní neřest. Izidor totiž a také Kasian vypočítávají pýchu mezi hlavními neřestmi.

II-II ot. 162 čl. 8 arg. 2

Mimo to se zdá, že pýcha je totéž co marnivost, protože obě hledají vynikání. Ale marnivost se pokládá za hlavní neřest. Tedy i pýcha se musí pokládat  za hlavni neřest.

II-II ot. 162 čl. 8 arg. 3

Mimo to praví Augustin v kn. O panenství, že "pýcha plodí závist a nikdy není bez té průvodkyně." Ale závist se pokládá za hlavní neřest, jak bylo řečeno shora. Tedy mnohem více pýcha.

II-II ot. 162 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř v XXXI. Moral. nepočítá pýchu mezi hlavní neřesti.

II-II ot. 162 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, pýchu lze pozorovat  dvojmo: jedním způsobem v sobě, pokud totiž je jistý zvláštní hřích; jiným způsobem, pokud má jakýsi všeobecný vliv na všechny hříchy. Za hlavní neřesti se však pokládají jisté zvláštní hříchy, z nichž vzniká mnoho rodů hříchů. A proto někteří, pozorujíce pýchu, pokud je jistý zvláštní hřích, počítali ji k jiným hlavním neřestem. Řehoř však, uvažuje její všeobecný vliv. který má na všechny neřesti, jak bylo řečeno, nepočítal ji k jiným hlavním neřestem, nýbrž pokládal ji za královnu a matku všech neřestí. Pročež praví v XXXI. Moral: "Královna neřestí, pýcha, když zachvátí úplně poražené srdce, ihned je odevzdá pustošení sedmi hlavními neřestmi, jako nějakým svým vůdcům, z nichž vychází množství hříchů."

II-II ot. 162 čl. 8 k 1

A z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 162 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že pýcha není totéž, co marnivost, nýbrž její příčina. Neboť pýcha nezřízeně žádá vynikání, kdežto marnivost žádá zjevování vynikání.

II-II ot. 162 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že z toho, že závist, která je hlavní neřest, vzniká z pýchy, nenásleduje, že pýcha je hlavní neřest, nýbrž že je něco hlavnějšího než hlavní neřesti.

163. O HŘÍCHU PRVNÍHO ČLOVĚKA

Předmluva

 

 

II-II ot. 163 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o hříchu prvního člověka, který byl z pýchy. A nejprve o jeho hříchu; za druhé o trestu hříchu; za třetí o pokušení, kterým byl sveden ke hříchu.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda první hřích prvního člověka byla pýcha.

2. Co první člověk žádal hříchem.

3. Zda jeho hřích byl těžší než všechny jiné hříchy.

4. Kdo více hřešil, zda muž nebo žena.

1. Zda pýcha byla první hřích prvního člověka.

 

 

II-II ot. 163 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pýcha nebyla první hřích prvního člověka. Praví totiž Apoštol, Řím. 5, že "z neposlušnosti jednoho člověka povstalo mnoho hříšníků". Ale první hřích prvního člověka je to, z čeho všichni se stali hříšníky dědičným hříchem. Tedy neposlušnost byla první hřích prvního člověka a nikoli pýcha.

II-II ot. 163 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Ambrož, K onomu Luk., 'Řekl pak mu ďábel', že tím pořadem ďábel pokoušel Krista, kterým porazil prvního člověka. Ale Kristus byl nejprve pokoušen k nestřídmosti, jak je patrné Mat. 4, když mu bylo řečeno: "Jsi-li Syn Boží, řekni, aby tyto kameny se staly chleby." Tedy první hřích prvního člověka nebyla pýcha, nýbrž nestřídmost.

II-II ot. 163 čl. 1 arg. 3

Mimo to člověk zhřešil ponoukán ďáblem. Ale ďábel, pokoušeje člověka, sliboval vědění, jak je patrné Gen. 3. Tedy první nezřízenost člověka byla v žádosti vědění, což náleží k zvědavosti. Tedy zvědavost byla první hřích prvního člověka.

II-II ot. 163 čl. 1 arg. 4

Mimo to k onomu I. Tim. 2, 'Žena byla první svedená v přestoupení', praví Glossa: "To nazval vlastně Apoštol sváděním, v němž bylo pokládáno za pravdu to, co se slibovalo, ač bylo nepravdivé, totiž že Bůh proto zakázal dotyk onoho stromu, že věděl, že dotknou-li se, budou jaksi bohy, jako by jim záviděl božství, jenž je učinil lidmi." Ale to věřit náleží k nevěře. Tedy první hřích člověka byla nevěra.

II-II ot. 163 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 10: "Začátek každého hříchu je pýcha." Ale hřích prvního člověka je začátek každého hříchu, podle onoho Řím. 5: "Skrze jednoho člověka hřích vešel na tento svět." Tedy první hřích člověka byla pýcha.

II-II ot. 163 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v jednom hříchu se může sbíhat  mnoho hnutí, mezi nimiž ono má ráz prvního hříchu, ve kterém se nejprve nachází nezřízenost. Je však jasné, že dříve se nachází nezřízenost ve vnitřním hnutí duše než ve vnějším úkonu těla, protože, jak praví Augustin v I. O Městě Božím: "Neztrácí se svatost těla, zůstává-li svatost duše." Mezi vnitřními hnutími však žádost dříve se hýbe k cíli než k tomu, co se hledá pro cíl. A proto tam byl první hřích prvního člověka, kde mohla být první žádost nezřízeného cíle. Člověk byl však ve stavu nevinnosti tak upraven, že nebyl odboj těla vůči duchu. Proto nemohla být první nezřízenost lidské žádosti z toho, že by žádal nějaké smyslové dobro, k němuž míří dychtivost těla mimo řád rozumu. Zbývá tedy, že první nezřízenost lidské žádosti byla z toho, že žádal nezřízeně nějaké dobro duchovní. Nebyl by však nezřízeně žádal, žádaje je podle své míry, božským pravidlem stanovené. Pročež zůstává, že první hřích člověka byl v tom, že žádal nějaké duchovní dobro nad svou míru, což patří k pýše. Proto je jasné, že první hřích prvního člověka byla pýcha.

II-II ot. 163 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, že člověk neposlechl Božího příkazu, nebylo jím chtěno o sobě, protože to nemůže nastat  než za předpokladu nezřízené vůle. Zbývá tedy, že chtěl pro sebe něco jiného. První pak, co nezřízeně chtěl, byla vlastní vznešenost. A proto neposlušnost v něm byla způsobena pýchou. A to je, co praví Augustin Orosiovi, že "člověk pýchou se vypínaje a poslušen přemlouvání hadova, pohrdl přikázáními Božími."

II-II ot. 163 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ve hříchu prvních rodičů měla i nestřídmost místo. Praví se totiž Gen. 3: "Viděla žena, že strom je na jídlo dobrý a krásný očím a těšící pohledem; i vzala z jeho ovoce a jedla." Avšak sama dobrota a krása pokrmu nebyla první pohnutkou k hříchu, nýbrž spíše přemlouvání hada, jenž pravil: "Otevrou se vaše oči a budete jako bohové;" což žena žádajíc, propadla pýše. A proto hřích nestřídmosti plynul ze hříchu pýchy.

II-II ot. 163 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že příčinou žádosti vědění byla u prvních rodičů nezřízená žádost vznešenosti. Proto se také ve slovech hadových předesílá: "Budete jako bohové," a pak se dodává: "vědouce dobré a zlé."

II-II ot. 163 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., "slovům hadovým by žena nebývala uvěřila, že jim Bůh brání v dobré a užitečné věci, kdyby již nebylo v mysli ono milování vlastní moci a jistá pyšná domýšlivost o sobě." Což nelze tak rozuměti, že pýcha předcházela přemlouvání hadovu, nýbrž že hned po přemlouvání hadově vniklo do její mysli. vypínání, z něhož následovalo, že uvěřila v pravdivost toho, co démon říkal.

2. Zda pýcha prvního člověka byla v tom, že žádal podobnost s Bohem.

 

 

II-II ot. 163 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pýcha prvního člověka nebyla v tom, že žádal podobnost s Bohem. Nikdo totiž nehřeší, žádaje to, co mu přísluší podle jeho přirozenosti. Ale podobnost s Bohem přísluší člověku podle jeho přirozenosti. Praví se totiž Gen. 1: "Učiňme člověka k obrazu a podobnosti naší." Tedy nehřešil žádostí podobnosti s Bohem.

II-II ot. 163 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že potud první člověk žádal podobnost s Bohem, aby se zmocnil vědění dobra i zla. To mu totiž bylo hadem namlouváno: "Budete jako bohové, vědouce dobré a zlé." Ale žádost vědění je člověku přirozená, podle onoho Filosofova na začátku Metafys.: "Všichni lidé přirozeně touží vědět." Tedy nehřešil žádostí podobnosti s Bohem.

II-II ot. 163 čl. 2 arg. 3

Mimo to žádný moudrý nevolí to, co je nemožné. První člověk však byl nadán moudrosti, podle onoho Eccli. 17: "Uměním rozuměti naplnil je." Ježto tedy každý hřích spočívá v dobrovolné žádosti, což je volba, zdá se, že první člověk nezhřešil žádostí něčeho nemožného. Ale je nemožné, aby člověk byl podoben Bohu, podle onoho Exodu 15: "Kdo ze silných je tobě podoben, Pane?" Tedy první člověk nezhřešil žádostí podobnosti s Bohem.

II-II ot. 163 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, k onomu Žalmu 68, 'Co jsem neuchvátil, tehdy jsem navracel': "Adam a Eva chtěli uchvátit božství, a ztratili štěstí."

II-II ot. 163 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí podobnost. Jedna všestranné rovnosti. A tuto podobnost s Bohem první rodiče nežádali, protože taková podobnost s Bohem nepřijde na mysl, zvláště moudrému. Jiná je podobnost napodobení, jaká je možná u tvora vůči Bohu, pokud totiž má nějaký podíl jeho podoby podle svého způsobu. Diviš totiž praví v IX. hl. O Bož. Jménech: "Táž jsou Bohu podobná i nepodobná: ono totiž podle učiněného napodobování, toto pak, pokud účinky mají méně než příčina." Každé pak dobro, jsoucí ve tvoru, je jakýsi podíl podoby prvního dobra. A proto již z toho, že člověk žádal nějaké duchovní dobro nad svou míru, jak bylo řečeno, je důsledek, že žádal nezřízeně podobnost s Bohem.

Jest však uvážiti, že žádost vlastně je věcí, které nemáme. Dobro duchovní však, pokud rozumový tvor má podíl podobnosti s Bohem, lze pozorovat  podle trojího. Nejprve totiž podle samého bytí přirozenosti. A taková podobnost od samého začátku stvoření byla vtisknuta i člověku, o němž se praví Gen. 1, že Bůh učinil člověka k obrazu a podobě své; i andělu, o němž se praví Ezech. 28: "Tys pečeť podoby." Za druhé pak co do poznání. A tuto podobnost dostal při svém stvoření anděl, pročež když v předeslaných slovech bylo řečeno: "Tys pečeť podoby," hned se dodává: "Plný moudrosti." Ale první člověk při svém stvoření ještě nedosáhl této podobnosti v uskutečnění, nýbrž pouze v možnosti. - Za třetí co do moci výkonné. A této podobnosti ještě nedosáhl v uskutečnění ani anděl, ani člověk hned při stvoření, protože oběma nastávalo něco vykonat, čím by dospěli k blaženosti.

A proto, když oba, totiž ďábel a první člověk, nezřízeně žádali podobnost s Bohem, žádný z nich nezhřešil žádostí podobnosti přirozenosti. Ale první člověk zhřešil, hlavně žádaje podobnost s Bohem co do vědění dobra a zla, jak mu had namluvil, že totiž mocí své vlastní přirozenosti si určí, co je proň dobré jednaní a co špatné, nebo také že sám od sebe předzví, co se mu stane dobrého nebo zlého-. A zhřešil druhotně, žádaje podobnost s Bohem co do vlastní výkonné moci, aby totiž silou své vlastní přirozenosti vykonal dosažení blaženosti. Pročež praví Augustin v XI. Ke Gen. Slov., že "mysl ženy měla milování vlastní moci". Ale ďábel zhřešil žádostí podobnosti s Bohem co do moci. Pročež Augustin praví, v knize O pravém náboženství, že "více chtěl používat  své moci než Boží." Avšak v něčem oba žádali rovnat  se Bohu, pokud totiž oba chtěli se opírat  o sebe, pohrdajíce řádem božského pravidla.

II-II ot. 163 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o podobnosti přirozenosti, z jejíž žádosti člověk nezhřešil, jak bylo řečeno.

II-II ot. 163 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že žádat  podobnost s Bohem prostě co do vědění, není hřích. Ale žádat  takovou podobnost nezřízeně, to je nad svou míru, je hřích. Proto k onomu Žalm. 70, 'Bože, kdo ti bude podoben?' praví Augustin: "Kdo sám sebou chce byti, jako Bůh od nikoho, zvraceně chce být podoben Bohu, jako ďábel, který nechtěl být pod ním, a jako člověk, jenž jako služebník nechtěl být vázán přikázáním."

II-II ot. 163 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o podobnosti rovnosti.

3. Zda hřích prvních rodičů byl nad ostatní těžší.

 

 

II-II ot. 163 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích prvních rodičů byl nad ostatní těžší. Praví totiž Augustin, XIV. O Městě Božím: "Veliká byla nepravost ve hřešení, kde bylo tak snadno nezhřešiti." Ale prvním rodičům bylo velmi snadno nezhřešiti, protože nic neměli v sobě, co by je k hříchu nutkalo. Tedy hřích prvních rodičů byl nad ostatní těžší.

II-II ot. 163 čl. 3 arg. 2

Mimo to trest je úměrný vině. Ale hřích prvních rodičů byl nejtížeji potrestán, protože skrze něj smrt přišla na tento svět, jak praví Apoštol, Řím. 5. Tedy onen hřích byl těžší nad ostatní hříchy.

II-II ot. 163 čl. 3 arg. 3

Mimo to první v každém rodě zdá se největší, jak se praví ve II. Metafys. Ale hřích prvních rodičů byl první mezi jinými hříchy lidí. Tedy byl největší.

II-II ot. 163 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Origenes v I. Periarch: "Nemyslím, že někdo z těch, kteří stanuli na nejvyšším a dokonalém stupni, náhle pozbude a spadne, nýbrž musí upadat  poznenáhlu a po částech." Ale první rodiče stanuli na nejvyšším a dokonalém stupni. Nebyl tedy jejích první hřích největší ze všech hříchů.

II-II ot. 163 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve hříchu lze pozorovat  dvojí tíhu. Jednu totiž ze samého druhu hříchu, jako pravíme, že cizoložství je těžší hřích než jednoduché smilstvo. Jiná pak je tíha hříchu, která se bere podle nějaké okolnosti místa nebo osoby nebo času. První pak tíha je bytostnější ve hříchu a hlavnější. Pročež spíše podle ní hřích se nazývá těžší než podle druhé.

Musí se tedy říci, že hřích prvního člověka nebyl těžší všech jiných hříchů lidských podle druhu hříchu. Ač totiž pýcha podle svého rodu nějak vyniká mezi jinými hříchy, přece větší je pýcha, kterou někdo Boha popírá, nebo se rouhá, než pýcha, kterou někdo nezřízeně žádá podobnost s Bohem; a taková byla pýcha prvních rodičů, jak bylo řečeno. Ale podle podmínek osob hřešících měl onen hřích největší tíži pro dokonalost jejich stavu. A proto se musí říci, že onen hřích byl sice z části nejtěžší, ne však jednoduše.

II-II ot. 163 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen, důvod platí o tíži hříchu z okolnosti hřešícího.

II-II ot. 163 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že velikost trestu, který zasáhl onen první hřích, neodpovídá mu podle velikosti vlastního druhu, nýbrž pokud byl první; neboť tím byla přerušena nevinnost prvního stavu. Odnětí jí postihlo celou lidskou přirozenost.

II-II ot. 163 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v těch, která jsou o sobě souřadná, musí první být největší. Takový řád se však nevidí ve hříších, nýbrž jeden sleduje druhý případkově. Proto nenásleduje, že první hřích je největší.

4. Zda hřích Adamův byl těžší než hřích Evin.

 

 

II-II ot. 163 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hřích Adamův byl těžší než hřích Evin. Praví se totiž I. Tim 2, že "Adam nebyl sveden, žena však byla v přestoupení, byvši svedena." A tak se zdá, že hřích ženy byl z nevědomosti, kdežto hřích mužův z jistého vědění. Ale takový hřích je těžší, podle onoho Luk. 12: "Onen služebník, který poznal vůli pána, a neučinil podle jeho vůle, bude velmi bit; který však nepoznal, a učinil hodná ran, bude bit málo." Tedy Adam tíže zhřešil než Eva.

II-II ot. 163 čl. 4 arg. 2

Mimo to Augustin praví v knize O deset strunách: Je-li muž hlavou, lépe musí žít a předcházet ve všem dobrými činy, nejvíce své manželce, aby ona napodobovala muže." Ale hřeší-li ten, jenž má lépe jednat, hřeší tíže. Tedy Adam tíže zhřešil než Eva.

II-II ot. 163 čl. 4 arg. 3

Mimo to hřích proti Duchu Svatému zdá se nejtěžší. Ale zdá se, že Adam zhřešil proti Duchu Svatému, protože zhřešil, mysle na Boží milosrdenství, což náleží k hříchu opovážlivosti. Tedy se zdá, že Adam tíže zhřešil než Eva.

II-II ot. 163 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že trest odpovídá vině. Ale žena byla tíže potrestána než muž, jak je patrné z Gen. 3. tedy tíže hřešila než muž.

II-II ot. 163 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, tíha hříchu se bere hlavněji podle druhu hříchu než podle okolnosti hříchu. Musí se tedy říci, že, pozorujeme-li podmínky osob obou, totiž muže a ženy, hřích mužův je těžší, protože byl dokonalejší než žena.

Avšak co do rodu hříchu, hřích obou se nazývá stejný, protože hřích obou byla pýcha. Pročež praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., že "žena omlouvala svůj hřích nestejností pohlaví, ale stejně dopadla."

Avšak co druhu pýchy tíže hřešila žena z trojího důvodu. A to, nejprve, že větší bylo vypínání ženino než mužovo. Žena totiž uvěřila, že je pravda, co namlouval had, totiž že Bůh zakázal jísti se stromu, aby nedosáhli jeho podoby. A tak, když jedením se stromu zapovězeného chtěla dosáhnout podoby Boží, její pýcha se pozdvihla k tomu, že chtěla dosáhnout něčeho proti vůli Boží. Ale muž nevěřil, že je to pravda. Proto nechtěl dosáhnout podoby Boží proti vůli Boží; ale zpychl v tom, že jí chtěl dosáhnout ze sebe. - Za druhé, protože žena nejen sama zhřešila, nýbrž také muži vnukla hřích. Pročež zhřešila i proti Bohu, i proti bližnímu. - Za třetí v tom, že hřích muže byl zmenšen tím, že souhlasil s hříchem "z jakési přátelské blahovůle, kterou se leckdy stává, že je urážen Bůh, aby z přítele se nestal nepřítel; že pak to činit neměl, ukázal spravedlivě následující Boží ortel", jak praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov. A tak je patrné, že hřích ženin byl těžší než hřích mužův.

II-II ot. 163 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono svedení ženy následovalo bez předchozího vypínání A proto taková nevědomost neomlouvá hřích, nýbrž spíše přitěžuje, pokud totiž nevědomá vystoupila k většímu vypínání.

II-II ot. 163 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o okolnosti postavení osoby, ze kterého hřích muže byl z části těžší.

II-II ot. 163 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že muž nemyslil na Boží milosrdenství až k pohrdání božskou spravedlnosti, což činí hřích proti Duchu Svatému, nýbrž protože, jak praví Augustin, XIV. O Městě Božím, "nezakusiv Boží přísnosti, věřil, že onen hřích je všední", to je snadno odpustitelný.

164. O TRESTU ZA PRVNÍ HŘÍCH

Předmluva

 

 

II-II ot. 164 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o trestu za první hřích. A ohledně toho jsou dvě otázky:

1. O smrti, která je trest obecný.

2. O jiných zvláštních trestech, které jsou v Genesi označeny.

1. Zda smrt je trest za hřích prvních rodičů.

 

 

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že smrt není trest za hřích prvních rodičů. Neboť to, co je člověku přirozené, nelze nazývat  trestem za hřích, protože hřích nezdokonaluje přirozenost, nýbrž kazí. Smrt však je člověku přirozená, což je patrné z toho, že jeho tělo je složeno z protiv, a také z toho, že smrtelnost se klade do výměru člověka. Tedy smrt není trest za hřích prvních rodičů.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 2

Mimo to smrt a jiné nedostatky tělesné podobně se nacházejí u člověka, jako též u jiných živočichů, podle onoho Eccle. 3: "Jeden je zánik člověka i zvířat a stejné obou postavení." Ale u pouhých živočichů smrt není trest za hřích. Tedy ani u člověka.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích prvních rodičů byl zvláštních osob. Ale smrt doprovází celou lidskou přirozenost. Tedy se nezdá být trest za hřích prvních rodičů.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 4

Mimo to všichni stejně pocházejí od prvních rodičů. Kdyby tedy smrt byla trest za hřích prvních rodičů, následovalo by, že všichni lidé stejnou smrt utrpí, což je patrně nesprávné, protože někteří umírají dříve než jiní a tížeji. Tedy smrt není trest za první hřích.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 5

Mimo to zlo trestu je od Boha, jak jsme měli shora. Ale smrt se nezdá být od Boha. Praví se totiž Moudr. 1., že "Bůh smrt neučinil." Tedy smrt není trest za první hřích.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 6

Mimo to tresty se nezdají záslužné, neboť zásluha je obsažena pod dobrem, trest však pod zlem. Ale smrt je mnohdy záslužná, jak je patrné u smrti mučedníků. Tedy se zdá, že smrt není trest.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 7

Mimo to se zdá, že trest je bolestný. Ale smrt nemůže být bolestná, jak se zdá, protože když je smrt, člověk ji necítí; když však není, nemůže být cítěna. Tedy smrt není trest za hřích.

II-II ot. 164 čl. 1 arg. 8

Mimo to, kdyby smrt byla trest za hřích, bývala by hned po hříchu. Ale to není pravda, neboť první rodiče po hříchu dlouho žili, jak je patrné. Gen. 4. Tedy se zdá, že smrt není trest za hřích.

II-II ot. 164 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 52: "Skrze jednoho člověka hřích na tento svět přišel a skrze hřích smrt."

II-II ot. 164 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, je-li někdo pro svou vinu zbavován uděleného sobě dobrodiní, postrádání tohoto dobrodiní je trest za onu vinu. Jak pak bylo v První řečeno, člověku bylo hned při jeho stvoření uděleno od Boha toto dobrodiní, aby, dokud bude jeho mysl poddána Bohu, nižší síly duše byly podrobeny rozumové mysli a tělo podrobeno duši. Ale, poněvadž mysl člověka hříchem ustoupila od poddanosti Bohu, následovalo, že ani nižší síly nepodléhají zcela rozumu, pročež následoval takový odboj tělesné žádosti proti rozumu, že ani tělo nepodléhá zcela duši, odkud následuje smrt a ostatní tělesné nedostatky. Život totiž a neporušenost těla spočívá v tom, že podléhá duši, jako zdokonalované zdokonalujícímu. Proto s druhé strany smrt a nemoc a kterýkoli tělesný nedostatek naleží k nedostatku poddanosti těla duši. Z čehož je patrné, že odboj tělesné žádosti vůči duchu je trest za hřích prvních rodičů, a tak také smrt a všechny tělesné nedostatky.

II-II ot. 164 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozené sluje, čeho příčinou jsou přírodní prvky. Prvky pak přírodními o sobě jsou tvar a látka. Tvarem pak člověka je rozumová duše, která je o sobě nesmrtelná. A proto smrt není přirozená člověku se strany jeho tvaru. Látka však člověka je toto tělo, které. je složeno z protiv, z čehož nutně následuje porušnost. A vzhledem k tomu smrt je člověku přirozená. Tento však stav v přirozenosti lidského těla je nutný důsledek látky, protože lidské tělo musí být orgánem dotyku, a v důsledku prostředníkem s dotýkanými. A to nemohlo býti, kdyby nebylo složeno z protivných, jak je patrné z Filosofa, v II. O duši. Není však podmínkou, podle níž látka se přizpůsobuje tvaru, protože, kdyby to bylo- možné, ježto tvar je neporušitelný, spíše by látka musila být neporušitelná; jako, že pila je železná, náleží jejímu tvaru a činnosti, aby tvrdostí byla schopna řezati; ale že může rezavěti, následuje z nutnosti takové látky, nikoli z volby jednajícího. Neboť kdyby řemeslník mohl, učinil by ze železa pilu, která by nemohla rezavět. Bůh však, jenž je tvůrcem člověka, je všemohoucí. Proto ve svém dobrodiní od člověka na počátku stvořeného odňal nutnost smrti, následující z takové látky. Toto dobrodiní však zaniklo hříchem prvních rodičů. A tak smrt je i přirozená pro povahu látky, i je trest pro ztrátu Božího dobrodiní, uchovávajícího od smrti.

II-II ot. 164 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ona podobnost člověka s jinými živočichy bere se co do látky, to je vzhledem k tělu, složenému z protiv, nikoliv však vzhledem k tvaru; neboť duše člověka je nesmrtelná, kdežto duše pouhých živočichů jsou smrtelné.

II-II ot. 164 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že první rodiče byli od Boha ustanoveni nejen jako nějaké jednotlivé osoby, nýbrž jako nějaké původy celé lidské přirozenosti, od nich plynoucí na potomky, zároveň s Božím dobrodiním, uchovávajícím je od smrti. A proto jejich hříchem celá přirozenost v potomcích, zbavena takového dobrodiní, upadá ve smrt.

II-II ot. 164 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že nějaký nedostatek následuje z hříchu dvojmo: Jedním způsobem na způsob trestu, vymezeného soudcem. A takový nedostatek musí být stejný u těch, kteří mají stejně hřích. - Jiný nedostatek pak je, který z takového trestu následuje případkově, jako když někdo z vlastní viny oslepený padne na cestě. A takový nedostatek není úměrný vině; ani není odvažován od lidského soudce, který nemůže napřed věděti náhodné případy. Tak tedy trestem, vymezeným za první hřích, poměrně mu odpovídajícím, bylo odnětí Božího dobrodiní, kterým byla zachovávána správnost a neporušenost lidské přirozenosti. Nedostatky pak, důsledky odnětí tohoto dobrodiní, jsou smrt a jiné trapnosti přítomného života. A proto nemusí takové tresty být stejné u těch, kterým stejně náleží první hřích.

Poněvadž však Bůh předvídá všechny budoucí případy, z rozhodnutí Božího předvědění a předurčení takové tresty různě se nalézají u různých, ne sice pro nějaké zásluhy před tímto životem, jak tvrdil Origenes, II. kn. Periarch., neboť to je proti tomu, co se praví Řím.: "Když ještě nic dobrého nevykonali nebo špatného," a také je to proti tomu, co bylo v První dokázáno, že duše nebyla stvořena před tělem, nýbrž buď za trest otcovských hříchů, pokud syn je jakási věc otcova, pročež často jsou rodiče trestáni v potomstvu; nebo také jako prostředek toho, kdo podléhá takovým trapnostem, aby totiž tím byl odvrácen od hříchů, nebo také, aby se nepyšnil ctnostmi a za trpělivost byl korunován.

II-II ot. 164 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že smrt lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem, pokud je nějaké zlo lidské přirozenosti. A tak není od Boha, nýbrž je jistý nedostatek, přivozený z lidské viny. Jiným způsobem lze pozorovat, pokud má jakýsi ráz dobra, pokud totiž je nějaký spravedlivý trest. A tak je od Boha. Pročež praví Augustin v I. Odvolání, že Bůh není původcem smrti, leč pokud je trestem.

II-II ot. 164 čl. 1 k 6

K šestému se musí říci, že, jak praví Augustin ve XIII. O Městě Božím, jako zlí užívají špatně netoliko zla, nýbrž také dobra, tak spravedliví dobře nejen dobra, nýbrž také zla. Odtud nastává, že i zlí špatně užívají zákona, ač zákon je dobrý, i dobří dobře umírají, ač smrt je zlo. Pokud tudíž svatí dobře užívají smrti, stává se jim smrt záslužnou.

II-II ot. 164 čl. 1 k 7

K sedmému se musí říci, že smrt lze bráti dvojmo. Jedním způsobem za samo pozbytí života. A tak nelze smrt cítiti, protože je zbavení cítění života. A tak není trestem smyslů, nýbrž trestem ztráty. - Jiným způsobem pokud značí samo porušení, které je zakončením řečeného pozbytí. O porušení pak, jako též o rození můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem, pokud je zakončením jinačení, a tak říkáme, že je smrt v tom mžiku, ve kterém nejprve pozbývá života; a ani podle toho není smrt trest smyslu. Jiným způsobem lze bráti s předcházejícím jinačením, pokud někdo se nazývá mrtvý, když se pohybuje k smrti, jako něco se nazývá narozené, když se blíží k zrození; a tak může smrt být bolestná.

II-II ot. 164 čl. 1 k 8

K osmému se musí říci, že, jak praví Augustin, v II. Ke Gen. Slov., "tato smrt nastala toho dne, kdy se stalo, co Bůh zakázal, protože od té chvíle první rodiče nabyli chorobné a smrtonosné jakosti v těle smrtelném." Nebo, jak praví v I. kn. O zásluze a odpuštění hříchů: "Ač potom první rodiče žili mnoho let, začali umírat  toho dne, kdy dostali zákon smrti, jímž ke starobě stárli."

2. Zda vhodně se vymezují zvláštní tresty prvních rodičů v Písmě svatém.

 

 

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně vymezují zvláštní tresty prvních rodičů v Písmě svatém. Nesmí se totiž označovat  jako trest to, co by bylo také bez hříchu. Ale bolest při porodu by byla také bez hříchu, jak se zdá, neboť to vyžaduje úprava ženského pohlaví, že potomek se nemůže narodit bez bolesti rodičky. Podobně také poddanost ženy muži sleduje dokonalost mužského rodu a nedokonalost ženská. Také plození trní o hloží náleží k přirozenosti země, takže by bylo i bez hříchu. Nejsou to tedy vhodné tresty za první hřích.

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co náleží k hodnosti někoho, nezdá se náležet k jeho trestu. Ale množení početí náleží k hodnosti ženy. Tedy se nemá udávat  za trest ženy.

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 3

Mimo to trest za hřích prvních rodičů přechází na všechny, jako bylo řečeno o smrti. Ale nemnoží se všem ženám početí, ani všichni mužové v potu tváře své nepožívají chleba. Nejsou to tedy vhodné tresty za první hřích.

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 4

Mimo to místo ráje bylo učiněno pro člověka. Ale nic nesmí být nadarmo v řádu věcí. Tedy se zdá, že nebyl vhodný trest člověka, že byl vypuzen z ráje.

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 5

Mimo to ono místo pozemského ráje se nazývá o sobě nepřístupné. Nadarmo jsou tedy přidány překážky jiné, aby se tam člověk nevrátil, totiž Cherubín a meč plamenný a kmitavý.

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 6

Mimo to člověk po hříchu byl ihned vydán nutnosti smrtí a tak dobrodiním stromu života nemohl opět získat  nesmrtelnost. Nadarmo se mu tedy zapovídá jísti se stromu života, když se praví Gen. 3.: "Hleďte, aby snad nevzal se stromu života a nežil na věky."

 

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 7

Mimo to vysmívat  se ubožáku, zdá se odporovat  milosrdenství a vlídnosti, která se v Písmě nejvíce Bohu přiděluje, podle onoho Žalmu 144: "Smilovávání jeho nad všechna jeho díla." Tedy nevhodně se udává, že Bůh se vysmíval prvním rodičům, přivedeným již skrze hřích do ubohosti, když se praví Gen. 3.: "Hle, Adam se stal jako jeden z nás, věda dobro a zlo."

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 8

Mimo to oděv náleží k nezbytnostem člověka jako pokrm, podle onoho I. Tim. posl.: "Majíce živobytí a čím bychom se odívali, tím buďme spokojeni." Tedy, jako pokrm prvním rodičům byl dán před hříchem, tak také jim musil být dán oděv. Nevhodně se tedy po hříchu praví, že jim učinil Bůh kožené suknice.

II-II ot. 164 čl. 2 arg. 9

Mimo to trest, kterým se nějaký hřích trestá, musí mít více zlého, než byla výhoda, které někdo dosáhl hříchem, jinak by se trestem nikdo neodstrašil od hříchu. Ale první rodiče hříchem dosáhli, že se jejich oči otevřely, jak se praví Gen. 3. To však převažuje dobrem všechna zla trapná, která se kladou vzniklá z hříchu. Nevhodně se tedy popisují tresty, sledující hřích prvních rodičů.

II-II ot. 164 čl. 2 protiarg.

Naproti je,  že tyto tresty jsou vyměřeny Bohem, jenž všechno činí v počtu, váze a míře, jak se praví Moudr. 11.

II-II ot. 164 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, první rodiče pro svůj hřích byli zbaveni Božího dobrodiní, kterým se v nich uchovávala náplň lidské přirozenosti, jehož odnětím lidská přirozenost upadla v trestné nedostatky. A proto byli potrestáni dvojmo. A to, nejprve v tom, že jim bylo odňato to, co příslušelo stavu náplně, totiž místo pozemského ráje, což je naznačeno Gen. 3., když se praví: "A poslal je Bůh z ráje rozkoše." A poněvadž do onoho stavu prvotní nevinnosti sám od sebe se nemohl navrátiti, vhodně byly položeny překážky, aby se nevrátil k tomu, co prvotnímu stavu příslušelo, totiž před pokrm, aby nevzal se stromu života, a před místo; neboť postavil Bůh před ráj Cherubím a plamenný meč. --- Za druhé pak byli potrestáni vzhledem k tomu, že jim byla přidělena ta, která náležejí přirozenosti, zbavené onoho dobrodiní. A to jak vzhledem k tělu, tak vzhledem k duši.

A to, vzhledem k tělu, jemuž náleží odlišnost pohlaví, jiný trest byl přidělen ženě, jiný muži. Ženě totiž byl přidělen trest podle dvou, pro něž se spojuje s mužem, což je rození potomstva a společenství prací, náležejících k domácímu obcování. Vzhledem pak k rození potomstva byla potrestána dvojmo. A to, nejprve co do potíží, které snáší, nosíc počatý plod, a to je naznačeno, když se praví Gen. 3.: "Rozmnožím soužení tvá a tvá početí." A vzhledem k bolesti, kterou trpí při porodu, praví se: "V bolesti budeš roditi." Vzhledem pak k domácímu obcování se praví, že bude poddána nadvládě mužově; když se praví: "Pod mocí mužovou budeš." - Jako však ženě náleží, aby byla poddána muži v těch, která náležejí k domácímu obcování, tak muži náleží, aby se staral o životní potřeby. A ohledně toho je trestán trojmo. A to nejprve neplodností země, když se praví: "Zlořečena země při tvé práci." Za druhé tísnivostí práce, bez níž plodů země nedosáhne, pročež se praví.: "V námaze budeš jísti z ní po všechny dny života svého." Za třetí vzhledem k překážkám, které přicházejí obdělávajícím zemi, pročež se praví: "Trní a hloží ti bude plodit."

Podobně také se strany duše se popisuje jejich trojí trest. A to, nejprve vzhledem k zahanbení, které utrpěli z odboje těla vůči duchu, pročež se praví: "Otevřely se oči obou a poznali, že jsou nazí." Za druhé vzhledem k pokárání viny, tím, že se praví: "Hle, Adam se stal jako jeden z nás." Za třetí vzhledem k připomínce budoucí smrti, jak mu bylo řečeno: "Prach jsi a v prach se navrátíš." K tomu také náleží, že jim Bůh učinil kožené suknice na znamení jejich smrtelnosti.

II-II ot. 164 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ve stavu nevinnosti by býval porod bez bolesti. Praví totiž Augustin ve XIV. O Městě Božím: "Jako k porodu by uvolnil nitro ženy ne bolestný nářek, nýbrž tlak dozrání, tak k oplodnění a početí spojovala obě přirozenosti nikoli žádost náruživosti, nýbrž vůle použíti." Zavedení pak poddanosti ženy muži je rozuměti jako trest ženě, nikoli vzhledem k řízení, protože i před hříchem by býval muž hlavou ženy, a býval by jejím vládcem, nýbrž pokud žena proti vlastní vůli musí nyní vyhověti vůli mužově. Trní a hloží pak by země rodila, kdyby člověk nezhřešil, za potravu živočichům, nikoliv však jako trest člověka, protože totiž ze vzniku jich nenastalo by pracujícímu člověku žádné namáhání nebo trestání, jak praví Augustin, III. Ke Gen. Slov., ač Alkuin praví, že před hříchem země vůbec by nerodila trní a hloží. Ale první je lepší.

II-II ot. 164 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že množství početí se uvádí jako trest ženy ne pro samo plození potomstva, které by bylo i před hříchem, nýbrž pro množství trápení, která trpí žena z toho, že nosí počatý plod. Pročež se význačně připojuje: "Rozmnožím tvá soužení a početí."

II-II ot. 164 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ony tresty nějak náležejí všem. Každá žena totiž, která počne, musí snášet soužení a rodit s bolestí, mimo Blahoslavenou Pannu, která bez porušení počala, a bez bolesti porodila, protože její početí nepocházelo od prvních rodičů podle zákona přírody. Jestliže však některá nepočne a nerodí, trpí chybou neplodnosti, která převažuje řečené tresty. Podobně také; kdokoliv obdělává zemi, musí v potu tváře jísti chléb. A ti, kdo sami nevykonávají zemědělství, zaměstnávají se jinými pracemi. Člověk se totiž rodí k práci, jak se praví Job. 5. A tak jedí chléb, od jiných vydělaný, v potu tváře.

II-II ot. 164 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, ač ono místo pozemského ráje neslouží člověku k užívání, slouží mu přece za poučení, když poznává, že pro hřích byl zbaven takového místa, a když skrze ta, která jsou tělesně v onom ráji, poučuje se o těch, která náležejí k nebeskému ráji, do něhož se člověku přístup připravuje Kristem.

II-II ot. 164 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že, kromě tajemství duchovního smyslu ono místo hlavně se zdá být nepřístupné pro prudkost žáru na místech před ním pro blízkost slunce. A to je naznačeno plamenným mečem, který se nazývá kmitavý pro vlastnost komihavého pohybu, působícího ten žár. A protože tělesný pohyb tvorů se upravuje službou andělů, jak je patrné z Augustina, III. O Trojici, vhodně také zároveň s kmitavým mečem spojuje Cherubim, jako stráž cesty ke stromu života. Pročež Augustin praví, v XI. Ke Gen. Slov.: "Třeba tedy věřiti, že také ve viditelném ráji se to stalo skrze nebeské mocnosti, že skrze andělskou službu tam byla nějaká ohnivá stráž."

II-II ot. 164 čl. 2 k 6

K šestému se musí říci, že kdyby člověk býval po hříchu jedl se stromu života, nezískal by tím nazpět nesmrtelnost; ale dobrodiním onoho pokrmu býval by mohl život více prodloužiti. Pročež, co se praví: "A žil na věky," bere se tam věčné za dlouhé. To však neprospívalo člověku, aby v bídě tohoto života zůstával déle.

II-II ot. 164 čl. 2 k 7

K sedmému se musí říci, že, jak praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., "tato slova Boží nejsou tak vysmívajícího se prvním rodičům, jako odstrašujícího ostatní, pro něž to bylo napsáno", aby tak nezpyšněli, protože totiž nejen Adam se nestal takovým, jakým se chtěl státi, nýbrž ani nezachoval to, s čím byl učiněn.

II-II ot. 164 čl. 2 k 8

K osmému se musí říci, že oděv je nutný člověku podle stavu přítomné bídy pro dvojí. A to, nejprve pro ztráty od vnějších škůdců, třebas nepohody horka a mrazu. Za druhé na zakrytí hanby, aby se neukazovaly stydké údy, ve kterých hlavně se jeví odboj těla proti duchu. Tato však dvě v prvotním stavu nebyla, protože v onom stavu tělu člověka nemohlo být něčím vnějším ublíženo, jak bylo v První řečeno. Nebylo také v onom stavu nějaké hanebnosti v těle člověka, která by vedla k zastydění, pročež se praví Gen. 2: "Byli oba nazí," Adam totiž a jeho žena, " a nerděli se." - Jiný však je důvod ohledně pokrmu, který je nutný k udržování přirozeného tepla a k růstu těla.

II-II ot. 164 čl. 2 k 9

K devátému se musí říci, že, jak praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., nelze věřiti, že byli stvořeni první rodiče zavřených očí, zvláště když o ženě se praví, že viděla strom, že je krásný a dobrý na jídlo. Otevřely se tedy jejich oči ke zpozorování a myšlení něčeho, čeho si předtím nikdy nevšimli, totiž ke vzájemnému požádání sebe, což před tím nebylo.

165. O POKUŠENÍ PRVNÍCH RODIČŮ

Předmluva

 

 

II-II ot. 165 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o pokušení prvních rodičů. A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda bylo vhodné, aby byl člověk pokoušen ďáblem.

2. O způsobu a pořadí onoho pokušení.

1. Zda bylo vhodné, aby byl člověk pokoušen ďáblem.

 

 

II-II ot. 165 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby člověk byl ďáblem pokoušen. Neboť týž konečný trest náleží hříchu anděla i hříchu člověka, podle onoho Mat. 25: "Jděte, zlořečení, do ohně věčného, který byl připraven ďáblu a jeho andělům." Ale první hřích anděla nebyl z nějakého vnějšího pokušení. Tedy ani první hřích člověka neměl být z nějakého vnějšího pokušení.

II-II ot. 165 čl. 1 arg. 2

Mimo to Bůh předvídající budoucí věděl, že člověk skrze pokušení démonem bude svržen do hříchu, a tak dobře věděl, že mu neprospívalo, aby byl pokoušen. Tedy se zdá, že nebylo ani vhodné, aby dopustil jej pokoušeti.

II-II ot. 165 čl. 1 arg. 3

Mimo to se zdá náležet k trestu, má-li někdo útočníka, jako též naopak se zdá, že náleží k odměně, když pokušení je odňato, podle onoho Přísl. 16: "Až se zalíbí Hospodinu cesty člověka, obrátí i jeho nepřátele k pokoji." Ale trest nemá předcházet vině. Tedy bylo nevhodné, aby člověk před hříchem byl pokoušen.

II-II ot. 165 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 34: "Kdo nebyl pokoušen, co ví?"

II-II ot. 165 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Boží moudrost pořádá vše jemně, jak se praví Moudr. 8, pokud totiž její prozřetelnost jednotlivcům uděluje, co jim náleží podle jejich přirozenosti, protože, jak praví Diviš ve IV. O Bož. Jménech, "prozřetelnosti nenáleží přirozenost porušovat, nýbrž chrániti". To však náleží k postavení lidské přirozenosti, že jiní tvorové jí mohou pomáhat  nebo překážeti. Pročež bylo vhodné, aby Bůh dopustil ve stavu nevinnosti jak pokoušení člověka, od zlých andělů, tak poskytl jemu pomoc od dobrých. Neboť ze zvláštního dobrodiní milosti mu bylo to uděleno, aby žádný vnější tvor mu nemohl škodit proti jeho vůli, kterou mohl také pokušení démonovu odolat.

II-II ot. 165 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nad přirozeností lidskou je nějaká přirozenost, ve které lze shledat  zlo viny, nikoli však nad andělskou přirozeností. Pokoušet však a uváděti ke zlému může jen, kdo byl již zkažen vinou. A proto bylo vhodné, aby člověk andělem zlým byl pokoušen k hříchu, jako také podle řádu přírody dobrým andělem byl podporován k dokonalosti. Anděl však od svého vyššího, totiž od Boha, mohl být zdokonalován v dobrém, nikoli však naváděn ke hříchu, protože, jak se praví Jak. 1, "Bůh nepokouší ke zlému".

II-II ot. 165 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že jako věděl Bůh, že člověk z pokušení bude uvržen do hříchu, tak také věděl, že svobodným rozhodováním mohl odolat  pokušiteli. To však vyžadoval stav jeho přirozenosti, aby byl ponechán vlastní vůli, podle onoho Eccli. 15: "Bůh ponechal člověka v ruce jeho rady." Pročež praví Augustin, XI. Ke Cen. Slov.: "Nezdá se mi, že by bylo k velké chvále člověka, kdyby dobře mohl žít proto, že mu nikdo neradil žít špatně, když měl i v přirozenosti možnost, i moc vůle nesouhlasit s radícím."

II-II ot. 165 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že napadení, kterému se odporuje s obtíží, je trestné. Ale člověk ve stavu nevinnosti mohl bez veškeré obtíže odporovat  pokušení a proto napadení pokušitelem mu nebylo trestné.

2. Zda byl vhodný způsob a pořad prvního pokušení.

 

 

II-II ot. 165 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebyl vhodný způsob a pořad prvního pokušení. Jako totiž řádem přirozenosti anděl byl výše než člověk, tak i muž byl dokonalejší než žena. Ale hřích přišel od anděla na člověka. Tedy z téhož důvodu měl přijít z muže na ženu, aby totiž žena byla pokoušena mužem a nikoliv naopak.

II-II ot. 165 čl. 2 arg. 2

Mimo to pokušení prvních rodičů bylo skrze ponoukání. Může však ďábel ponoukat  člověka také bez nějakého vnějšího smyslového tvora. Ježto tedy byli první rodiče obdařeni duchovou myslí, lnouce méně k smyslovým než k rozumovým, bývalo by vhodnější, aby byl člověk pokoušen pouze duchovým pokušením než vnějším.

II-II ot. 165 čl. 2 arg. 3

Mimo to nikdo nemůže vhodně ponoukat  k nějakému zlu, leč skrze nějaké zdánlivé dobro. Ale mnoho jiných živočichů má větší zdání dobra než had. Nebyl tedy vhodně pokoušen člověk od ďábla skrze hada.

II-II ot. 165 čl. 2 arg. 4

Mimo to had je živočich nerozumový. Ale nerozumovému živočichu nepřísluší moudrost, ani řeč, ani trest. Tedy nevhodně se uvádí Gen. 4, že had je chytřejší než každý živočich, nebo "nejopatrnější ze všech zvířat", podle jiného překladu. Nevhodně se také uvádí, že mluvil k ženě a byl Bohem potrestán.

II-II ot. 165 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že to, co je první v nějakém rodu, musí být úměrné těm, která v onom rodě následují. Ale v každém rodu hříchu se nalézá řád prvního pokušení, pokud totiž ve smyslnosti, která je naznačena hadem, předchází dychtivost hříchu; v nižším rozumu, který ze naznačen ženou, potěšení; v rozumu vyšším, který je naznačen mužem, souhlas s hříchem, jak praví Augustin, XII. O Troj. Tedy byl příhodný pořad prvního pokušení.

II-II ot. 165 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že člověk je složen z dvojí přirozenosti, rozumové totiž a smyslové. A proto ďábel při pokušení člověka užil podněcování ke hříchu dvojmo: jedním způsobem se strany rozumu, pokud sliboval podobnost s Bohem dosažením vědění, po kterém člověk přirozeně touží. Jiným způsobem se strany smyslu, a tak užil těch smyslových věcí, které jsou člověku nejpříbuznější, a to, z části v témž druhu, pokoušeje muže skrze ženu, z části pak z rodu blízkého předkládaje jablko zakázaného stromu k jídlu.

II-II ot. 165 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v úkonu pokušení ďábel byl jako hlavní činitel, kdežto žena se vzala jako nástroj pokušení na stržení muže, jednak proto, že žena byla slabší než muž, takže bylo snazší ji svésti, jednak také, že pro její spojení s mužem nejspíše skrze ni mohl ďábel svésti muže. Není však týž pojem činitele hlavního a nástrojového, neboť hlavní činitel musí být více, což se nevyžaduje u činitele nástrojového.

II-II ot. 165 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ponoukání, kterým ďábel duchovně člověku něco vnuká, ukazuje, že ďábel má více moci na člověka, než má ponoukání vnější, neboť vnitřním ponoukáním je změněna od ďábla aspoň obraznost člověka, kdežto vnějším ponoukáním je změněn pouze vnější tvor. Ďábel pak měl pramalou moc na člověka před hříchem a proto nemohl jej pokoušet vnitřním ponoukáním, nýbrž pouze vnějším.

II-II ot. 165 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, jak praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., "nesmíme se domnívat, že si ďábel vyvolil hada, aby skrze něj pokoušel, nýbrž, když v něm byla žádost oklamat, jen skrze onoho živočicha mohl, skrze kterého mu byla dopuštěna možnost."

II-II ot. 165 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin tamtéž, had byl nazván nejopatrnějším nebo nejchytřejším pro zchytralost ďábla, který v něm vykonával lest; jako se říká moudrý nebo zchytralý jazyk, kterým opatrný nebo zchytralý hýbá, aby něco opatrně nebo zchytrale namluvil. Také ani nerozuměl zvukům slov, které z něho vycházely k ženě, ani nelze mysliti, že se jeho duše přeměnila v rozumovou přirozenost, poněvadž ani sami lidé, kteří mají rozumovou přirozenost, nevědí, co mluví, když z nich mluví ďábel. Tak tedy mluvil had k člověku, jako mluvila k člověku oslice, na níž seděl Balaam, leda že ono bylo dílo ďábelské, toto andělské. A hl. XXXVL: "Proto had nebyl tázán, proč to učinil, protože to neučinil ze své přirozenosti, nýbrž v něm ďábel, jenž jíž za svůj hřích byl poután věčným ohněm. Co se pak praví hadovi, odnáší se k tomu, jenž působil skrze hada." A jak opět praví Augustin, v II. Ke Gen. Proti Manichejským: "Nyní však se vyslovuje trest jeho, pokud je nám výstrahou, nikoliv ten, který je vyhrazen poslednímu soudu. Tím totiž, že se mu praví: "Zlořečený jsi mezi všemi živočichy a zvířaty země," dává se přednost dobytku před ním, nikoliv v moci, nýbrž v zachování jejich přirozenosti, protože dobytek neztratil nějakou blaženost nebeskou, kterou nikdy neměl, nýbrž tráví život ve své přirozenosti, kterou přijali. Praví se mu také: "Po hrudi a po břiše polezeš" (podle jiného písma); kdež jménem hrud naznačuje se pýcha, protože tam vládne nápor duše; jménem břicho se pak naznačuje tělesná touha, protože tato část se cítí nejměkčeji na těle. Těmi věcmi se pak plazí k těm, které chce oklamat. Co se pak praví: "Zemi budeš pojídat  po všechny dny svého života," lze rozuměti dvěma způsoby. Buď: tobě budou náležeti, které oklameš zemskou chtivostí, to je hříšníci, kteří jsou naznačeni jménem země, nebo jsou tato slova obrazem třetího druhu pokušení, jež je všetečnost; kdo totiž pojídá zemi, vniká do hlubiny a temnoty. - Tím pak, že se klade nepřátelství mezi ním a ženou, ukazuje se, že nemůžeme být ďáblem pokoušeni, než skrze onu živočišnou stránku, která je v člověku jakoby obrazem ženy. - Sémě pak ďáblovo je zvrácené ponoukání; sémě ženy plody dobrých skutků, kterými se zvrácenému ponoukání odolává. A proto had číhá na patu ženy, aby ji schválilo potěšení, kdyby někdy klesla do nedovolených. A ona pozoruje jeho hlavu, aby jej odrazila hned v samém počátku zlého ponoukání.

166. O SNAŽIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 166 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o snaživosti a zvědavosti, která je jí protilehlá.

Ohledně snaživosti pak jsou dvě otázky:

1. Jaká je látka snaživosti.

2. Zda je část mírnosti.

1. Zda látka snaživosti je vlastně poznání.

 

 

II-II ot. 166 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že látka snaživosti není vlastně poznání. Snaživý totiž se nazývá někdo z toho, že vynakládá snahu na některé věci. Ale v kterékoli látce musí člověk vynakládat  snahu, aby správně vykonal, co je vykonat. Tedy se zdá, že poznání není zvláštní látka snaživosti.

II-II ot. 166 čl. 1 arg. 2

Mimo to snaživost je protilehlá zvědavosti. Ale zvědavost, která znamená zvídání zvláštností, může být i ohledně úpravy šatu a ohledně jiných takových, která náležejí tělu, takže praví Apoštol, Řím. 13: "Nemějte péče o tělo v touhách." Tedy snaživost není pouze ohledně poznání.

II-II ot. 166 čl. 1 arg. 3

Mimo to Jerem. 4 se praví: "Od nejmenšího až po největšího všichni se snaží lakomě." Ale lakomství není vlastně ohledně poznání, nýbrž spíše ohledně držení majetku, jak bylo shora řečeno. Tedy snaživost, která se nazývá od snahy, není vlastně ohledně poznání.

 

II-II ot. 166 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 27: "Snaž se o moudrost, synu můj, a obvesel mé srdce, abys mohl odpověděti vytýkajícím." Ale táž je snaživost, která se chválí jako ctnost, a ke které nabádá zákon. Tedy snaživost je ohledně poznání.

II-II ot. 166 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že snaha vlastně obnáší silné upoutání mysli k něčemu. Mysl se však neupoutává k něčemu, leč poznáním. Proto nejprve se mysl upoutává poznáním, druhotně pak upoutává se k těm, ve kterých je člověk řízen poznáním. A proto snaha nejprve se týká poznání a potom kterýchkoliv jiných, k jichž vykonání potřebujeme řízení poznáním. - Ctnosti však si přivlastňují onu látku, ohledně které nejprve a hlavně jsou, jako statečnost nebezpečí smrti, a mírnost potěšení dotyku. A proto snaživost vlastně se říká v poznávání.

II-II ot. 166 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v jiných látkách se nemůže nic správně díti, leč pokud je napřed zařízeno poznávajícím rozumem. A proto nejprve se týká snaživost poznání, ať se vynakládá snaha na kteroukoli látku.

II-II ot. 166 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že od citu člověka je tažena jeho mysl, aby usilovala o ta, pro která cítí, podle onoho Mat. 6: "Kde je poklad tvůj, tam je i srdce tvé." A poněvadž člověk nejvíce cítí pro ta, kterými se hoví tělu, důsledek je, že poznávání člověka se točí okolo těch, kterými se hoví tělu, že totiž člověk hledá, jak by nejlépe mohl svému tělu přispět. A podle toho zvědavost se stanoví ohledně těch, která náležejí k tělu, následkem těch, která náležejí k poznání.

II-II ot. 166 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že lakomství dychtí sháněti zisky, k čemuž je nejvíce potřebná jistá obeznalost v pozemských věcech. A podle toho snaha se připisuje těm, která se týkají lakomství.

2. Zda snaživost je část mírnosti.

 

 

II-II ot. 166 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že snaživost není část mírnosti. Snaživým totiž se nazývá někdo podle snahy. Ale všeobecně každý ctnostný se nazývá snaživý, jak je patrné z Filosofa, který často tak užívá jména snaživého. Tedy snaživost je všeobecná ctnost a není část mírnosti.

II-II ot. 166 čl. 2 arg. 2

Mimo to snaživost, jak bylo řečeno, náleží k poznání. Ale poznání nenáleží k mravním ctnostem, které jsou v žádostivé části duše, nýbrž spíše k rozumovým, které jsou v částí poznávací. Pročež i pečlivost je úkon opatrnosti, jak jsme měli shora. Tedy snaživost není část mírnosti.

II-II ot. 166 čl. 2 arg. 3

Mimo to ctnost, která se stanoví za část nějaké hlavní ctnosti, připodobňuje se jí co do způsobu. Ale snaživost se nepřipodobňuje mírnosti co do způsobu, protože jméno mírnosti se bere od určitého brzdění, takže je spíše protilehlá neřesti, která je v přebytku, kdežto jméno snaživosti se bere naopak z činnosti duše v něčem, takže se zdá, že více je protilehlá neřesti, která je v nedostatku, totiž nedbalosti snahy, než neřesti, která je v přebytku, totiž zvědavosti. Proto pro jejich podobnost praví Izidor, v X. Etymol., že snaživý se nazývá jakoby snahou zvědavý. Tedy snaživost není část mírnosti.

II-II ot. 166 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v XXI. O mravech Církve: "Nesmíme být zvědavi, což je veliký úkol mírnosti." Ale zvědavosti se zabrání řízenou snaživostí. Tedy snaživost je část mírnosti.

II-II ot. 166 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, mírnosti náleží řídit hnutí žádosti, aby zbytečně netíhla k tomu, po čem přirozeně dychtí. Jako však přirozeně podle tělesné přirozenosti člověk dychtí po potěšení pokrmů a pohlavních, tak podle duše přirozeně dychtí poznat  něco. Pročež i Filosof praví na poč. Metafysic., že "všichni lidé přirozeně touží vědět." - Řízení však takové žádosti náleží ctností snaživosti. Z čehož je důsledek, že snaživost je působnostní část mírnosti, jakožto ctnost druhotně jí přidružená jako hlavní ctnosti. A je obsažena pod skromností z důvodu shora řečeného.

II-II ot. 166 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že opatrnost doplňuje všechny mravní ctnosti, jak se praví ve II. Ethic. Pokud tedy poznání opatrnosti náleží ke všem ctnostem, potud jméno snaživosti, která je vlastně ohledné poznání, plyne na všechny ctnosti.

II-II ot. 166 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že úkon poznávací ctnosti přikazuje síla žádostivá, která hýbe všechny síly, jak bylo shora řečeno. A proto v poznání lze viděti dvojí dobro. A to, jedno v samém úkonu poznání; a takové dobro náleží ke ctnostem rozumovým, aby totiž člověk ohledně jednotlivých vystihl pravdu. - Jiné pak dobro je, které náleží k úkonu žádostivé síly, aby totiž člověk měl správnou žádost užívat  síly poznávací tak nebo onak, na to nebo na ono. A to náleží k ctnosti snaživosti. Proto se počítá mezi ctnosti mravní.

II-II ot. 166 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Filosof ve II. Ethic., k tomu, aby se stal člověk ctnostným, je třeba, aby se chránil těch, k nimž nejvíce naklání přirozenost. A odtud je,  protože přirozenost hlavně naklání k bázni nebezpečí smrti a k sledování potěšení těla, že chvála ctnosti statečnosti spočívá hlavně v nějaké pevnosti vytrvat  proti takovým nebezpečím, a chvála ctnosti mírnosti v nějakém brzdění tělesných potěšení. Ale co do poznávání je v člověku opačný sklon, protože se strany duše se kloní člověk k tomu, aby toužil poznat  věci, a tak chvalně člověk musí takovou žádost brzditi, aby neusiloval poznávat  věci nezřízené. Se strany pak přirozenosti tělesné se kloní člověk k tomu, aby uhýbal námaze hledání vědění. Vzhledem k prvnímu tedy spočívá snaživost v brzdění, a podle toho se stanoví za část mírnosti.

Ale vzhledem k druhému chvála této ctnosti spočívá v jakési prudkosti úsilí získat  poznání věcí, a odtud má jméno. První je však této ctnosti bytostnější než druhé, neboť žádost poznání o sobě se týká poznání, ke kterému je zařízena snaživost, kdežto námaha učení je jistá překážka poznání. Proto tato ctnost, přihlíží k ní případkově, jakožto odstraňujíc překážku.

167. O ZVĚDAVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 167 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o zvědavosti. A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda neřest zvědavosti může být v rozumovém poznání. 2. Zda je v poznání smyslovém.

1. Zda ohledně poznání rozumového může být zvědavost.

 

 

II-II ot. 167 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ohledně rozumového poznání nemůže být zvědavost. Neboť podle Filosofa ve II. Ethic, v těch, která jsou o sobě dobrá ,nebo zlá, nelze bráti střed a krajnosti. Ale rozumové poznání je o sobě dobré; neboť v tom zdá se spočívat  dokonalost člověka, že jeho rozum je uváděn z možnosti do uskutečnění, což se děje poznáním pravdy. Praví totiž Diviš, IV. hl. O Bož. Jménech, že dobro lidské duše je být podle rozumu, jehož dokonalost spočívá v poznání pravdy. Tedy při rozumovém poznávání nemůže být neřest zvědavosti.

II-II ot. 167 čl. 1 arg. 2

Mimo to, čím se člověk připodobňuje Bohu, a čeho od Boha dosahuje, nemůže být zlo. Ale jakákoli hojnost poznání je od Boha, podle onoho Eccli l: "Veškerá moudrost je od Hospodina Boha." A Moudr. 8 se praví: "On mi dal pravé poznání toho, co je,  abych znal uspořádání okrsku zemského a síly živlů," atd. Tím se také připodobňuje člověk Bohu, že poznává pravdu, protože "všechno je holé a otevřené jeho očím", jak máme Žid. 4. Proto I. Král 2 se praví, že "Bůh je pánem vědění". Tedy jakkoli oplývá poznání pravdy, není zlo, nýbrž dobro, Žádost dobra však není neřestná. Tedy ohledně rozumového poznání pravdy nemůže být neřest zvědavosti.

II-II ot. 167 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kdyby v nějakém rozumovém poznávání mohla být neřest zvědavosti, byla by hlavně při filosofických naukách. Ale zabývat  se jimi nezdá se neřestné. Praví totiž Jeronym, K Dan. 1.: "Kteří se stolu a vína králova nechtěli požívat, aby se neposkvrnili, kdyby věděli, že učení babylonské je hřích, nikdy by nesvolili učit se, co nebylo dovoleno." A Augustin praví ve II. O Křesť. nauce, že "řekli-li filosofové něco pravdivého, je to od nich požadovat  v náš užitek, jako od nespravedlivých držitelů". Nemůže tedy být ohledně rozumového poznání zvědavost.

II-II ot. 167 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Jeronym, k onomu Efes. 4, ,Nechoďte v marnosti': "Zda se vám nezdají chodit v marnosti smyslu a zatemnění mysli, kdo ve dne i v noci se trápí uměním dialektickým, kdo jako fysik badatel vyvrací oči po obloze?" Ale marnost smyslu a zatemnění mysli jsou neřestná. Tedy ohledně rozumových věd může být neřestná zvědavost.

II-II ot. 167 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zvědavost není přímo ohledně samého poznání, nýbrž ohledně žádosti a snahy získat  poznání. Jinak je však soudit o samém poznávání pravdy, a jinak o žádosti a snaze poznat  pravdu. Samo poznání pravdy, o sobě řečeno, je dobro; může však být případkově zlo, totiž pro nějaký důsledek, nebo pokud někdo zpyšní z poznání pravdy, podle onoho I. Kor. 8: "Vědění nadýmá," nebo pokud člověk užívá poznání pravdy ke hříchu.

Ale sama žádost nebo snaha poznat  pravdu může být správná nebo zvrácená. A to, jedním způsobem pokud někdo směřuje svou snahou k poznání pravdy, pokud případkově je s ní spojeno zlo; jako ti, kdo se snaží věděti pravdu, aby se tím pyšnili. Pročež praví Augustin v XXI. O mravech Církve: "Jsou, kteří opustivše ctnosti, a nevědouce, co je Bůh, a jaká velebnost stále tý~mž způsobem zůstávající přírody, myslí, že konají něco velikého, když veškeru tuto obrovskou hmotu, kterou nazýváme světem, přezvědavě a přepilně zkoumají. Odtud také se rodí tak veliká pýcha, že se jim samým zdá, že přebývali v onom nebi, o kterém často pojednávají." - Podobně také ti, kdo se snaží naučit se něčemu, aby hřešili, mají neřestnou snahu, podle onoho Jerem. 9: "Naučili svůj jazyk mluvit lež, namáhali se, aby konali nepravost."

Jiným způsobem může být neřest ze samé nezřízenosti žádosti a snahy naučit se pravdě. A to čtvermo. Jedním způsobem, pokud snahou méně užitečnou jsou odváděni od snahy, která je jim nezbytnou povinností. Pročež praví Jeronym, List 146: "Vidíme kněze, opustivší evangelia a proroky, čísti komedie a zpívat  milostná slova bukolických veršů." - Jiným způsobem, pokud se někdo snaží naučit od toho, od koho není dovoleno; jak je patrné u těch, kteří vyhledávají nějaká budoucí u démonů, což je zvědavost pověrčivá. Pročež praví Augustin, v knize O pravém náboženství: "Nevím, zda filosofům nezabraňuje věřit neřest zvědavosti, vyzvídající na ďáblech." - Za třetí, když člověk

žádá poznat  pravdu o tvorech bez vztahu k náležitému cíli, totiž k poznání Boha. Pročež praví Augustin v knize O pravém náboženství, že při pozorování tvorů se nemá vykonávat  planá a škodlivá zvědavost, nýbrž má být stupněm k nesmrtelným a vždy zůstávajícím." - Čtvrtým způsobem, pokud se někdo snaží poznat  pravdu nad možnost svého nadání, protože tím lidé snadno upadají do bludů. Pročež se praví Eccli. 3: "Vyšší sebe nehledej, a silnější sebe ~nezkoumej, a v množství jeho děl ~nebuď zvědavý." A pak se připojuje: "Mnohé totiž porazila domýšlivost jejich a marností zaujala jejich smysl."

II-II ot. 167 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dobro člověka spočívá v poznání pravdy. Nejvyšší dobro člověka však nespočívá v poznání jakékoli pravdy, nýbrž v dokonalém poznání nejvyšší pravdy, jak je patrné z Filosofa, v X. Ethic. A proto může být neřest v poznávání nějakých pravdivých, pokud taková žádost není náležitým způsobem zařízena k poznání nejvyšší pravdy, v níž spočívá nejvyšší štěstí.

II-II ot. 167 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, ač onen důvod ukazuje, že poznání pravdy je o sobě dobré, přece se tím nevylučuje, že by někdo mohl zneužívat  poznání pravdy ke zlu nebo také žádat  nezřízeně poznání pravdy, protože i žádost dobra musí být náležitým způsobem upravena.

II-II ot. 167 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že pěstovat  filosofii je o sobě dovolené a chvalitebné, pro pravdu, kterou filosofové postřehli z Božího zjevení, jak se praví Řím 1. Ale poněvadž někteří filosofie zneužívají k napadání víry, proto praví Apoštol, Kolos 2: "Hleďte, aby vás nikdo nepodvedl filosofií a planou klamavostí podle podání lidí a nikoli podle Krista." A Diviš praví v listě Polykarpovi o kterýchsi filosofech, že "božských nesvatě užívají proti božským, snažíce se moudrostí vypudit uctívání Boha".

2. Zda neřest zvědavosti je ohledně smyslového poznání.

 

 

II-II ot. 167 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že neřest zvědavosti není ohledně smyslového poznání. Jako totiž některá se poznávají smyslem zraku, tak se také některá poznávají smyslem hmatu a chuti. Ale ohledně hmatových a chuťových neklade se neřest zvědavosti, nýbrž spíše neřest nečistoty a obžerství. Tedy se zdá, že není neřest zvědavosti ani ohledně těch, která se poznávají zrakem.

II-II ot. 167 čl. 2 arg. 2

Mimo to zvědavost zdá se být v přihlížení hrám, takže

Augustin praví ve Vyzn. VI., že "v kterémsi případě boje, když nesmírný hluk veškerého lidu prudce dorážel ~na Alipia, přemožen zvědavostí otevřel oči." Ale přihlížet hrám nezdá se být neřestné, protože takové přihlížení se stává potěšením pro obrazy, které člověka přirozeně těší, jak praví Filosof ve své Poetice. Není tedy ohledně smyslového poznání neřest zvědavosti.

II-II ot. 167 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá ke zvědavosti náležet zkoumání skutků bližních, jak praví Beda, k onomu I. Jan. 2, ,Žádost těla', atd. Ale zkoumat  skutky jiných nezdá se být neřestné, protože jak se praví Eccli, 17: "Každému přikázal Bůh o jeho bližním." Tedy neřest zvědavosti není v poznávání takových jednotlivostí smyslových.

II-II ot. 167 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v XXXVIII. O pravém ~nábož., že žádost očí činí lidi zvědavými. Jak však praví Beda, žádost očí není jen v naučení magickému umění, nýbrž také. v přihlížení divadlům a ve vyhledávání a cuchání neřestí bližních, což jsou nějaké smyslové jednotlivosti. Poněvadž tedy žádost očí je nějaká neřest, jako také pýcha života a žádost těla, od nichž se odděluje, zdá se, že neřest zvědavosti je ohledně poznání smyslového.

II-II ot. 167 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že smyslové poznání je zařízeno k dvěma: jedním způsobem totiž jak u lidí, tak u jiných živočichů je zařízeno k udržování těla, protože takovým poznáním lidé a jiní živočichové se vyhýbají škodlivým a sbírají ta, která jsou nutná k vydržování těla. Jiným způsobem zvláště u člověka je zařízeno k poznání rozumovému buď badavému nebo činorodému.

Vynaložit tedy snahu na poznání smyslových může být dvojmo ,neřestné. Jedním způsobem, pokud smyslové poznání není zařízeno k něčemu užitečnému, nýbrž spíše odvrací člověka od nějakého užitečného pozorování; pročež Augustin praví v V. kn. Vyzn.: "Nepohlížím již na psa, běžícího za zajícem, když je v cirku. Ale jdu-li náhodou polem, onen lov odvrátí mne snad od nějaké velké myšlenky a obrátí mě k sobě, a jestliže mě ihned nenapomeneš, poukazuje na mou slabost, buď že z toho pohledu nějaká úvaha v tobě povstává, nebo abych celý pohrdl a přešel, stojím naprázdno."

Jiným způsobem, pokud poznání smyslové je zařízeno k něčemu škodlivému, jako hleděti na ženu je zařízeno k dychtivosti a slídivé zkoumání těch, která se dějí od jiných, je zařízeno k nactiutrhání. - Jestliže však někdo usiluje o smyslové poznání spořádaně pro nutnost udržování přirozenosti nebo pro snahu pochopit pravdu, je snaživost ctnostná ohledně poznání smyslových.

II-II ot. 167 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nečistota a obžerství jsou ohledně potěšení, která jsou v užívání věcí hmatových, kdežto ohledně potěšení poznávání všech smyslů je zvědavost. A se nazývá žádost očí, protože oči jsou v poznání mezi smysly hlavní, pročež každé smysly pojaté se nazývá viděné, jak praví Augustin, v X. Vyzn. A jak Augustin dodává, "z toho se nejzřejměji rozpoznává, co ve smyslech koná rozkoš, co zvědavost: že rozkoš sleduje krásná, jemná, zvučná, chutná a měkká, zvědavost však také těmto opačná, aby zkoumala, nikoli aby podstoupila obtíže, nýbrž z náruživosti zkoumat  a poznat.

II-II ot. 167 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že přihlížet hrám stává se neřestným, pokud se tím člověk stává náchylným k neřestem buď nevázanosti nebo krutosti skrze to, co se tam představuje. Pročež praví Zlatoústý, VI. hom. k Mat., že "cizoložníky a nestydaté dělají takové podívané".

II-II ot. 167 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že prohlížet nebo zkoumat  skutky jiných s dobrým úmyslem, buď k užitku vlastnímu. aby totiž člověk z dobrých skutků bližního byl povzbuzen k lepšímu, nebo také k užitku jeho, aby totiž byl napraven, jestliže koná něco neřestně, podle pravidla lásky a povinnosti úřadu, je chvalitebné podle onoho Žid. 10: "Pozorujte se navzájem pro povzbuzení lásky a dobrých skutků." Ale je neřestné, dbá-li někdo pozorování skutků bližního, aby pohrdal nebo nactiutrhal nebo alespoň neužitečně slídil. Proto se praví Přísl. 2: "Nečiň úklady a nehledej bezbožnost v domě spravedlivého a nepustoš jeho pokoj."

168. O SKROMNOSTI POKUD SPOČÍVÁ VE VNĚJŠÍCH POHYBECH

Předmluva

 

 

II-II ot. 168 pr.

TĚLA

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o skromnosti, pokud spočívá ve vnějších pohybech těla.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Zda ve vnějších pohybech těla, které se konají vážně, může být i ctnost i neřest.

2. Zda může být nějaká ctnost ohledně úkonů hry.

3. O hříchu, který se děje v nadbytku hry.

4. O hříchu z nedostatku hry.

1. Zda ve vnějších pohybech těla je nějaká ctnost.

 

 

II-II ot. 168 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ve vnějších pohybech těla není žádná ctnost. Každá ctnost totiž náleží k duchovní výzdobě duše, podle onoho Žalm. 44: "Veškera sláva její, královské dcery, je uvnitř." Glossa: "to je ve svědomí", Ale tělesné pohyby nejsou uvnitř, nýbrž zevně, Tedy ohledně takových pohybů nemůže být ctnost.

II-II ot. 168 čl. 1 arg. 2

Mimo to ctnosti v nás nejsou od přirozenosti, jak je patrné z Filosofa, ve II. Ethic. Ale vnější tělesné pohyby jsou v člověku od přirozenosti, podle níž mají někteří rychlý pohyb, a někteří pohyb pomalý; a totéž je v jiných odlišnostech vnějších pohybů. Tedy ohledně takových pohybů nebere se nějaká ctnost.

II-II ot. 168 čl. 1 arg. 3

Mimo to každá mravní ctnost je o skutcích, které jsou k druhému, jako spravedlnost; nebo ohledně vášní, jako mírnost a statečnost. Ale vnější tělesné pohyby nejsou k druhému ani také nejsou vášně. Tedy o nich není žádná ctnost.

II-II ot. 168 čl. 1 arg. 4

Mimo to v každém úkonu ctnosti je vynaložit snahu, jak bylo shora řečeno. Ale vynakládat  snahu v upravování pohybů vnějších je hanlivé. Praví totiž Ambrož, v I. O povinnostech: "Krok je chvalný, v němž je krása ovládání a důraz vážnosti, stopa klidu, ale tak, že není snažení a umělost, nýbrž pohyb je čistý a jednoduchý." Tedy se zdá, že v soustavě vnějších pohybů nespočívá ctnost.

II-II ot. 168 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že krása počestnosti náleží ke ctnosti. Ale soustava vnějších pohybů náleží ke kráse počestnosti. Praví totiž Ambrož v XIX. O povinnostech: "Jako neschvaluji změkčilý a uhlazený zvuk hlasu nebo pohyb těla, tak ani hrubý nebo neotesaný. Napodobujme přírodu; její tvářnost je výraz ukázněnosti, vzor počestnosti." Tedy v soustavě vnějších pohybů je ctnost.

II-II ot. 168 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mravní ctnost spočívá v tom, že ta, která koná člověk, jsou pořádána rozumem. Je však jasné, že vnější pohyby člověka lze rozumem pořádat, neboť na rozkaz rozumu se vnější údy hýbají. Z čehož je jasné, že v uspořádání těchto pohybů spočívá mravní ctnost. Uspořádání těchto pohybů se však bere ve dvojím: A to, jedním způsobem podle vhodnosti osobě, jiným způsobem podle vhodnosti vnějším osobám, záležitostem nebo místům. Proto praví Ambrož v I. O povin.: "To je držet krásu žití: dávat  vhodné každému pohlaví a osobě." A to náleží k prvnímu. - Ohledně pak druhého dodává: "Toť řád pohybů nejlepší, toť nejlepší ozdoba, přizpůsobená každému skutku." - A proto ohledně takových vnějších pohybů stanoví Andronikos dvojí: totiž ozdobu, která se týká vhodnosti osobě, takže praví, že je "znalost slušného v pohybu a v chování, a dobré uspořádání", které se týká vhodnosti různým záležitostem a těm, která k nim náležejí. Proto praví, že je to "zkušenost oddělování, to je rozlišování skutků".

II-II ot. 168 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vnější pohyby jsou jistá znamení vnitřního uzpůsobení, podle onoho Eccli. 19: "Oděv těla a smích zubů a chůze člověka zvěstují, co je." A Ambrož praví, že "povaha mysli se vidí v postavení těla", a že "hlas je jakýsi pohyb duše a těla".

II-II ot. 168 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, ač z přirozeného uzpůsobení má člověk schopnost k tomu nebo onomu uspořádání vnějších pohybů, přece co chybí přírodě, lze doplnit pílí rozumu. Pročež praví Ambrož, v I. O povin.: "Pohyb utvářej přirozenost; je-li však v přirozenosti něco nesprávného, naprav píle."

II-II ot. 168 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, vnější pohyby jsou jakási znamení vnitřního uzpůsobení, které se bere hlavně podle vášní duše: A proto řízení vnějších pohybů vyžaduje řízení vnitřních vášní. Proto praví Ambrož, v I. O povin., že odtud, totiž z vnějších pohybů, "člověk našeho srdce skrytý je oceňován buď jako lehký nebo vychloubavý nebo hanebný nebo naopak vážný a stálý a čistý a zralý". Z vnějších pohybů také jiní lidé pojímají o nás úsudek, podle onoho Eccli. 19: "Z pohledu se poznává muž a z výrazu tváře se poznává rozumný." A proto řízení vnějších pohybů je zařízeno jaksi k jiným, podle toho, co praví Augustin v Řeholi: "Ve všech vašich pohybech nic nebudiž, co by uráželo něčí pohled, nýbrž co sluší vaší svatosti." A proto řízení vnějších pohybů lze uvésti na dvě ctnosti, kterých se dotýká Filosof ve IV. Ethic. Pokud totiž skrze vnější pohyby jsme zařízeni k jiným, náleží řízení vnějších pohybů k přátelství nebo k přívětivosti, která se týká potěšení a zármutků, které jsou ve slovech a skutcích vzhledem k druhým, s nimiž člověk žije. Pokud však vnější pohyby jsou znamení vnitřního uzpůsobení, je řídit náleží ctnosti pravdivosti, podle níž někdo se projevuje takovým ve slovech a skutcích, jaký je uvnitř.

II-II ot. 168 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v soustavě vnějších pohybů se kárá snaha, kterou někdo užívá ve vnějších pohybech nějakého klamu, takže se neshodují s uzpůsobením vnitřním. Musí se však takové snahy užívat, kdyby v nich bylo něco neuspořádaného, aby se napravilo. Pročež praví Ambrož, v I. O povin.: "Chyběj umělost, nechyběj opravování."

2. Zda ve hrách může být nějaká ctnost.

 

 

II-II ot. 168 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ve hrách nemůže být nějaká ctnost. Praví totiž Ambrož v I. O povin.: "Pán praví: Běda vám, kteří se smějete, neboť budete plakat. Považuji tedy za nepřípustné nejen nevázané, nýbrž také všechny žerty." Ale to, co lze konat  ctnostně, není zcela nepřípustné. Nemůže tedy být na hry ctnost.

II-II ot. 168 čl. 2 arg. 2

Mimo to ctnost je, kterou Bůh v nás bez nás působí, jak jsme měli shora. Ale Zlatoústý praví v 6. hom. k Mat.: "Nedává Bůh hry, nýbrž ďábel. Poslyš, co kdysi hrající utrpěli. Sedl lid, aby jedl a pil, a vstali ke hrám." Tedy na hry nemůže být ctnost.

II-II ot. 168 čl. 2 arg. 3

Mimo to Filosof praví ve II. Ethic., že úkony hry nejsou zařízeny k něčemu jinému. Ale ke ctnosti se vyžaduje, aby volící jednal pro jiné, jak je patrné z Filosofa, v II. Ethic. Tedy na hry nemůže být ctnost.

II-II ot. 168 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, ve II. O hudbě: "Chci, aby ses konečně šetřil, neboť sluší moudrému, aby občas zmírnil ostrost napětí v konání věcí." Ale toto uvolnění ducha v konání věcí se děje hravými slovy a skutky. Tedy užívat  jich občas náleží moudrému a ctnostnému. Filosof také, ve IV. Ethic., stanoví na hry ctnost eutrapelie, kterou my můžeme nazvat příjemnost, či dobré obracení, což níže.

II-II ot. 168 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako člověk potřebuje tělesného klidu na občerstvení těla, neboť nemůže nepřetržitě pracovat, protože má omezenou sílu, která je úměrná určitým pracím, tak také je se strany duše, jejiž síla je také omezená a úměrná určitým skutkům. A proto, když nad svou míru se napíná k nějakým skutkům, namáhá se a tím se unaví, zvláště proto, že při činnosti duše zároveň i tělo pracuje, pokud totiž rozumová duše užívá sil, působících prostřednictvím tělesných ústrojí. Smyslová dobra pak jsou sourodá člověku, a proto, když duše vystupuje nad smyslová, dbajíc výkonů rozumu, vzniká odtud nějaká únava duševní, ať se zabývá člověk výkony rozumu činorodého nebo badavého. Nejvíce pak, dbá-li výkonů života nazíravého, protože tak více vystupuje nad smyslová, ač snad v některých vnějších výkonech činorodého rozumu spočívá větší námaha tělesná. V obojím pak tím se více unavuje jeden než druhý, čím prudčeji se oddává výkonům rozumu. Jako však tělesná únava pomine tělesným odpočinkem, tak také musí únava duševní pomíjet odpočinkem duše.

Odpočinkem pak duše je potěšení, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. A proto je třeba poskytnout léku proti duševní únavě skrze nějaké potěšení přerušením napětí usilovné snahy rozumu, jak čteme v Rozpravách Otců, že blahoslavený Jan Evangelista, když některé pohoršovalo, když jej nalezli ve hře s jeho žáky, rozkázal prý jednomu z nich, který držel luk, aby vystřelil šíp. Když to vícekráte učinil, tázal se, zda by to mohl činit nepřetržitě. On odpověděl, že kdyby to neustále činil, luk by praskl. Z toho blažený Jan dovodil, že podobně by se zlomil duch člověka, kdyby nikdy -nepovolilo jeho napětí. Taková pak slova nebo jednání, ve kterých se nehledá než potěšení duševní, slují hravá nebo žertovná. A proto je nutné takových občas užívat, jakožto nějakého odpočinutí duše. A totéž praví Filosof ve IV. Ethic., že "v obcování tohoto života je ve hře nějaké odpočinutí". A proto je třeba občas něčeho takového užíti. - Při tom však se zdá třeba, vystříhat  se hlavně trojího: Z nichž první a hlavní je,  aby se řečené potěšení nehledalo v nějakých skutcích nebo slovech hanebných nebo škodlivých. Proto praví Tullius, v I. O povin., že "jeden rod žertování je neušlechtilý, rozpustilý, neřestný, nestoudný", Jiného pak je dbáti, aby se zcela nerozplynula vážnost duše. Proto praví Ambrož, v I. O povin.: "Střežme se, chtějíce uvolnit ducha, zrušit celou harmonii, jako nějaký souzvuk dobrých skutků." A Tullius praví, v I. O povin., že "jako dětem nedáváme volnost hráti všechno, nýbrž to, co neodporuje počestnému jednání, tak také sviť v samém žertu nějaké světlo šlechetného ducha". - Za třetí pak je třeba dbáti, jako ve všech lidských skutcích, aby bylo příhodné osobě, času a místu, a podle jiných okolností náležitě bylo uspořádáno, aby totiž byla "hodna času a osoby", jak praví Tullius tamtéž. Taková pak se pořádají podle pravidla rozumu. Zběhlost však, jednající podle rozumu, je mravní ctnost. A proto na hry může být nějaká ctnost, kterou nazývá Filosof eutrapelií. A nazývá se někdo eutrapelos podle dobrého obracení, protože totiž dobře obrací nějaké výroky nebo skutky k potěše; a pokud tato ctnost člověka zdržuje od nezřízeného hraní, je obsažena pod skromností.

II-II ot. 168 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, žertovná musejí být vhodná záležitostem a osobám; proto též Tullius praví, v I. Rhetor., že, "když posluchači jsou unaveni, není neužitečné, začne- li řečník nějakou věc novou nebo směšnou, jestliže ovšem hodnota věci neodnímá možnost žertování". Posvátná nauka však obírá se největšími věcmi, podle onoho Přísl. 8: "Poslouchejte, neboť o největších věcech budu mluviti." Proto Ambrož nevylučuje úplně žert z lidského obcování, nýbrž z posvátné nauky; pročež předesílá: "Ač mnohdy jsou žerty počestné a milé, přece se nehodí do církevního řádu; protože, jak bychom mohli užívat  toho, co nenalézáme ve svatých Písmech?"

II-II ot. 168 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ono slovo Zlatoústého je rozuměti o těch, kteří nezřízeně užívají her, a zvláště o těch, kteří kladou cíl v potěšení hrou, jako se praví o některých Moudr. 15: "Domnívali se, že náš život je hra", proti nimž praví Tullius, v I. O povin.: "Nejsme od přírody tak zrozeni, abychom se zdáli učiněni k žertu a hře, nýbrž spíše k přísnosti a k jistým snahám těžším a větším."

II-II ot. 168 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že samy úkony hry podle svého druhu nejsou zařízeny k nějakému cíli, ale potěšení, které je v takových úkonech, je zařízeno k nějakému občerstvení a odpočinku duše. A podle toho, děje-li se mírně, je dovoleno užívat  hry. Proto praví Tullius, v I. O povin.: "Užívat  žertu a hry je sice dovoleno, ale jako spánku a ostatních odpočinků, tehdy, když jsme vykonali těžké a vážné věci."

3. Zda v nadbytku hry může být hřích.

 

 

II-II ot. 168 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v nadbytku hry nemůže být hřích. To totiž, co omlouvá z hříchu, nese nazývá hřích. Ale hra někdy omlouvá od hříchu: mnohá totiž, kdyby se dála vážně, byla by těžkými hříchy, která vykonána žertem, jsou buď všední, nebo nejsou hříchy. Tady se zdá, že přebytečná hra není hřích.

II-II ot. 168 čl. 3 arg. 2

Mimo to všechny ostatní neřesti se uvedou na sedm hlavních neřestí, jak praví Řehoř v XXXI. Moral. Ale nadbytek ve hrách nezdá se možné uvésti na některou hlavní neřest. Tedy se zdá, že není hřích.

II-II ot. 168 čl. 3 arg. 3

Mimo to hlavně herci se zdají výstřední ve hře, kteří celý svůj život zařídili na hraní. Kdyby tedy nadbytek hry byl hřích, pak všichni herci by byli ve stavu hříchu; hřešili by také všichni, kdo by užívali jejich služby, nebo kdo by jim něco uštědřili jakožto příznivci hříchu, co se zdá nesprávné. Čteme totiž v Životech Otců, že blaženému Pafnuciovi bylo zjeveno, že kterýsi šprýmař bude jeho společníkem v budoucím životě.

II-II ot. 168 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Přísl. 14: "Smích se smísí s bolestí a konec radosti zaujme nářek", praví Glosa: "zármutek věčný". Ale v nadbytku hry je nezřízený smích a nezřízená radost. Tedy je tam smrtelný hřích, neboť pouze jemu náleží věčný zármutek.

II-II ot. 168 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve všem, co lze řídit podle rozumu, se nazývá nadbytečným, co přesahuje pravidlo rozumu; zmenšené pak se nazývá něco, pokud nedosahuje pravidla rozumu. Bylo však řečeno, že hravá či žertovná slova nebo skutky lze řídit podle rozumu. A proto za nadbytek hry se bere, co přesahuje pravidlo rozumu; to pak může být dvojmo. Jedním způsobem ze samého druhu skutků, které se berou ke hře; a ten způsob žertování se nazývá podle Tullia "neušlechtilý, rozpustilý, neřestný, nestoudný", když totiž někdo užívá ke hře hanebných slov nebo skutků, nebo také těch, která se obracejí ke škodě bližnímu, což jsou o sobě smrtelné hříchy. A tak je patrné, že nadbytek ve hře je hřích smrtelný. Jiným způsobem může být nadbytek ve hře z nedostatku náležitých okolností, třebas, když někteří užívají her buď v čase nebo na místě nenáležitém, nebo také nevhodně záležitosti nebo osobě. A to pak může být někdy hřích smrtelný pro prudké přilnutí ke hře, jejímuž potěšení dává někdo přednost před milováním Boha, takže proti přikázáním Božím nebo církevním neváhá užívat  takových her. Někdy však je hřích všední, třebas, když někdo nepřilne tak ke hře, že by chtěl proto něco spáchat  proti Bohu.

II-II ot. 168 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že něco je hříchem pro pouhý úmysl, protože totiž se dějí někomu na bezpráví jeho; kterýžto úmysl vylučuje hra, jejíž úmysl se nese k potěšení, nikoliv k bezpráví někoho. A v takových omlouvá hra od hříchu nebo zmenšuje hřích. Některá však jsou, která jsou podle svého druhu hříchy, jako vražda, smilstvo a podobná; a taková nejsou omlouvána hrou, ba jimi stává se hra neřestnou a nestydatou.

II-II ot. 168 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že nadbytek ve hře náleží k nejapné veselosti, o které praví Řehoř, že je dcerou obžerství. Pročež Exod. 32 se praví: "Seděl lid, aby jedl a pil, a povstal ke hře."

II-II ot. 168 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako bylo řečeno, hra je nutná pro lidské žití. Ke všem však, která jsou užitečná lidskému žití, lze ustanovit nějaké dovolené služby. A proto i služba herců, která je zařízena k poskytování útěchy lidem, není nedovolená, Ani nejsou ve stavu hříchu, jen když užívají hry mírně, to je,  neužívajíce žádných nedovolených slov nebo úkonů ke hře, a neužívajíce hry při záležitostech a dobách nenáležitých. A třebaže v lidských věcech nemají jiného zaměstnání ve srovnání s jinými lidmi, přece ve srovnání se sebou a s Bohem mají jiné vážné a ctnostné skutky, třebas, když se modlí a pořádají své vášně a skutky a někdy také chudým dávají almužny. Pročež ti, kteří jim mírně přispívají, nehřeší, nýbrž jednají spravedlivě tím, že jim udělují mzdu za jejich službu.

Jestliže však někteří zbytečně svůj majetek na ně promarní, nebo také podporují takové herce, kteří užívají nedovolených her, hřeší jakožto příznivci jejich hříchu. Pročež praví Augustin, k Jan., že "darovat  své věci hercům je nesmírná neřest, nikoliv ctnost". Leda by snad nějaký herec byl v krajní nouzi. a v té by se mu musilo pomoci. Praví totiž Ambrož, v knize O povin.: "Syť umírajícího hladem: kdokoliv totiž můžeš nasycením člověka zachrániti, zabils, nenasytil-lis."

4. Zda v nedostatku hry spočívá nějaký hřích.

 

 

II-II ot. 168 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v nedostatku hry nespočívá nějaký hřích. Žádný hřích se totiž nepřikazuje kajícníku. Ale Augustin praví v XV. O pravém a nepravém pokání, mluvě o kajícníku: "Zdržuj se her a divadel světa, kdo chce dosáhnout dokonalé milosti odpuštění." Tedy v nedostatku hry není nějaký hřích.

II-II ot. 168 čl. 4 arg. 2

Mimo to žádný hřích není schvalován u svatých. Ale u některých se schvaluje, že se zdržovali hry. Praví se totiž Jerem. 15: "Neseděl jsem ve shromáždění hráčů." A Tob. 3 se praví: "Nikdy jsem se nemísil s hrajícími, ani jsem neměl podíl s těmi, kteří chodí v lehkomyslnosti." Tedy v nedostatku hry nemůže být hřích.

II-II ot. 168 čl. 4 arg. 3

Mimo to Andronikos praví, že drsnost, kterou počítá mezi ctnosti, je zběhlost, podle níž někteří ani nepřinášejí jiným potěšení rozmluvami, ani od nich je nedostávají. Ale to náleží k nedostatku hry. Tedy nedostatek hry spíše náleží ke ctnosti než k neřesti.

II-II ot. 168 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof, ve II. Ethic., že nedostatek hry je neřest.

II-II ot. 168 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že všechno, co je v lidských věcech proti rozumu, je neřestné. Je však proti rozumu, aby se někdo stával druhým obtížným, třebas, když neposkytuje potěšení, a také potěšení druhých kazí. Proto praví Seneka, O čtyřech ctnostech: "Tak se chovej moudře, aby tě nikdo nepokládal za drsného, ani tebou nepohrdal jako méněcenným." Ti však, kteří nedbají hry, ani sami neřeknou nic směšného, a říkajícím jsou obtížní, protože totiž nepřijímají umírněné hry druhých. A proto takoví jsou neřestní a slují tvrdí a hrubí, jak praví Filosof, ve IV. Ethic.

Ale poněvadž hra je užitečná pro odpočinek a potěšení, potěšení však a odpočinek se nehledají pro sebe v lidském životě, nýbrž pro činnost, jak se praví v X. Ethic., proto nedostatek hry je méně neřestný než nadbytek hry. Pročež praví Filosof v IX. Ethic., že "máme mít málo přátel pro potěšení, protože málo potěšení stačí pro život jako koření, jako v pokrmu dostačí málo soli".

II-II ot. 168 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že kajícníkům se nařizuje lkáti nad hříchy, a proto se jim zakazuje hra. A nenáleží to k neřestnému nedostatku, protože to samo je podle rozumu, že se jim hru omezuje.

II-II ot. 168 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Jeremiáš tam mluví podle vhodnosti doby, jejíž stav vyžadoval, spíše lkání. Proto dodává: "Sám jsem seděl, protože naplnils mně hořkostí." Co se pak praví Tob. 3, náleží ke hře zbytečné, což je patrné z toho, co následuje: "Ani jsem neměl podíl s těmi, kteří chodí v lehkomyslnosti."

II-II ot. 168 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že drsnost, pokud je ctnost, nevylučuje všechna potěšení, nýbrž jen zbytečná a nezřízená. Pročež zdá se náležet k přívětivosti, kterou nazývá Filosof přátelstvím, nebo k eutrapelii nebo příjemnosti. A přece ji tak jmenuje a vymezuje podle shodnosti s mírností, která má potlačovat  potěšení.

169. O SKROMNOSTI VE VNĚJŠÍ VÝPRAVĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 169 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o skromnosti, pokud spočívá ve vnější výpravě.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda ohledně vnější výpravy může být ctnost nebo neřest.

2. Zda ženy hřeší smrtelně nadbytečnou úpravností.

1. Zda ohledně vnější úpravnosti může být ctnost nebo neřest.

 

 

II-II ot. 169 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ohledně vnější úpravnosti nemůže být ctnost nebo neřest. Vnější úpravnost totiž není v nás od přirozenosti, a proto také se mění podle různosti dob a míst. Pročež Augustin praví ve III. O křesť. nábož., že "u starých Římanů bylo hanebné mít tuniky rukávcové po kotníky, nyní však jich nemít je hanebné počestně narozeným". Ale, jak praví Filosof ve II. Ethic, od přírody máme způsobilost ke ctnostem. Tedy ohledně takových není ctnost nebo neřest.

II-II ot. 169 čl. 1 arg. 2

Mimo to, kdyby ohledně vnějšího pěstění byla ctnost a neřest, bylo by třeba, aby nadbytek v takových byl neřestný a také nedostatek neřestný. Ale nadbytek ve vnějším pěstění nezdá se být neřestný, neboť i kněží a služebníci oltáře při posvátných úkonech užívají drahocenných obleků. Podobně také nedostatek v takových nezdá se být neřestný, protože ke chvále kterýchsi se praví Žid. 11: "Chodili ve skopovicích a v kožích kozích." Nezdá se tedy, že by v takových byla ctnost nebo neřest.

II-II ot. 169 čl. 1 arg. 3

Mimo to každá ctnost je božská nebo mravní nebo rozumová. Ale ohledně těchto není ctnost rozumová, která se dokonává v nějakém poznání pravdy. Podobně také tam není ctnost božská, která má za předmět Boha. A není tam ani některá z ctností mravních, kterých se dotýká Filosof ve II. Ethic. Tedy se zdá, že ohledně takového pěstění nemůže být ctnost a neřest.

II-II ot. 169 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, počestnost náleží ke ctnosti. Ale ve vnějším pěstění se pozoruje nějaká počestnost. Praví totiž Ambrož v I. O povin.: "Upravenost těla nebudiž umělkovaná, nýbrž přirozená, jednoduchá, spíše zanedbaná než vybraná, ne pomocí vzácného a zářivého oděvu, nýbrž obyčejného, aby počestnosti nebo nutnosti nic nechybělo, nic nepřidávalo lesku." Tedy ve vnějším pěstění může být ctnost a neřest.

II-II ot. 169 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v samých věcech vnějších, kterých člověk užívá, není nějaká neřest, nýbrž se strany člověka, který jich neumírněně užívá. A tato neumírněnost může být dvojmo. A to; jedním způsobem ve srovnání se zvyklostí lidí, se kterými někdo žije. Pročež praví Augustin ve III. Vyzn.: "Hanebnosti, které jsou proti mravům lidí, je se vystříhat  podle různosti mravů, aby vnitřní dohoda obce nebo národa, zvykem nebo zákonem utvrzená, nebyla porušena choutkou žádného občana nebo cizince. Hanebná je totiž každá část, nepřizpůsobená svému celku." - Jiným způsobem může být neumírněnost v užívání takových věcí z nezřízeného citu užívajícího, z něhož se někdy přihází, že člověk příliš náruživě takových užívá, bud podle zvyku těch, s nimiž žije, nebo mimo jejich zvyk. Pročež praví Augustin ve III. O křesť. nauce: "V užívání věcí nesmí být náruživost, která nejen nepravostně zneužívá samého zvyku těch, s nimiž žije, nýbrž také často překročivši jeho hranice, hanebným propuknutím zjevuje svou ošklivost, která se skrývala za závorami veřejných mravů."

Přihází se pak tento nezřízený cit trojmo vzhledem k nadbytku. Jedním způsobem tím, že někdo nadbytečným pěstěním šatu hledá slávu lidskou, pokud totiž šat a jiná taková náležejí k úpravnosti. Proto praví Řehoř v kterési homilii: "Jsou mnozí, kteří pěstění jemných a drahých šatů nemají za hřích. Kdyby to však nebyla vina, řeč Boží by tak bděle nevyjadřovala, že boháč, který byl trápen v pekle, byl oděn v jemné plátno a purpur. Nikdo totiž drahý šat, totiž přesahující vlastní postavení, nehledá než z marnivosti. - Jiným způsobem, pokud člověk zbytečným pěstěním šatů hledá požitek, pokud šat je zařízen k hovění tělu. - Za třetí, pokud věnuje přílišnou péči vnějšímu pěstění šatů, i když není nějaká nezřízenost se strany cíle. A podle toho stanoví Andronikos tři ctnosti ohledně vnějšího pěstování, totiž pokoru, která vylučuje úmysl slávy; a proto praví, že pokora je zběhlost, nekonající zbytečná vydání a přípravy; a spokojenost, která vylučuje úmysl požitků. A proto praví, že spokojenost je zběhlost, ustávající na potřebném a určující ta, která jsou vhodná životu, podle onoho Apoštolova, I. Tim. posl.: "Majíce co jísti a čím se odívat, jsme tím spokojeni." A jednoduchost, která vylučuje nadbytečnou pečlivost o taková. Proto praví, že jednoduchost je zběhlost, spokojená tím, co přijde. Se strany pak nedostatku podobně může být dvojí nezřízenost z citu. A to, jedním způsobem z nedbalosti člověka, který nevynakládá snahu nebo práci na to, aby užíval vnějšího pěstění jak je třeba. Proto praví Filosof v VII. Ethic., že náleží k změkčilosti, že někdo vleče šat po zemi, aby neměl námah se zdviháním. - Jiným způsobem z toho, že sám nedostatek vnějšího pěstění zařizuje ke slávě. Proto praví Augustin, ve II. O řeči Páně na hoře, že "ne pouze v lesku a nádheře věcí tělesných, nýbrž také v samé žalostné špíně může být vychloubavost, a to tím nebezpečnější, že pod jménem služby Boží klame". A Filosof praví, ve IV. Ethic., že nadbytek a nezřízený nedostatek náleží k vychloubavosti.

II-II ot. 169 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ač samo vnější pěstění není od přirozenosti, přece náleží k přirozenému rozumu, aby vnější pěstění řídil. A podle toho je nám vrozeno přijmout tuto ctnost, která vnější pěstění řídí.

II-II ot. 169 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ti, kteří jsou postaveni v hodnostech, nebo také služebníci oltáře, vzácnějšími šaty než ostatní se odívají nikoliv pro svou slávu, nýbrž k naznačení vznešenosti své služby nebo pocty Boží, a proto u nich to není neřestné. Pročež Augustin praví, ve III. O křesť. nauce: "Kdokoli tak užívá vnějších věcí, že překročí meze obyčeje dobrých, mezi nimiž žije, buď něco naznačuje, nebo je hříšný, poněvadž totiž pro požitek nebo okázalost takových užívá." Podobně také se strany nedostatku se přihází hřích. Nehřeší však vždy, kdo užívá oděvu levnějšího než druzí. Neboť, činí-li to z chlubivosti nebo pýchy, aby vynikal nad jiné, je to neřest pověrčivosti. Jestliže to však činí pro trýznění těla nebo pokořování ducha, náleží to k ctnosti mírnosti. Proto praví Augustin, ve III. kn. O křesť. nauce: "Kdo skrovněji užívá pomíjejících věcí než jak mají mravy těch, s nimiž žije, buď je mírný nebo pověrčivý." Zvláště pak náleží užívat  laciných šatů těm, kteří jiné povzbuzují slovem a příkladem k pokání, jak učinili proroci, o nichž zde mluví Apoštol. Proto kterási Glossa praví k Mat. 3: "Kdo káže pokání, obléká šat pokání."

II-II ot. 169 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že takové vnější pěstění je jakési znamení lidského postavení. A proto nadbytek a nedostatek a střed v takových lze uvésti na ctnost pravdivosti, kterou Filosof stanoví pro skutky a slova, kterými se něco naznačuje ohledně stavu člověka.

2. Zda úpravnost žen je bez smrtelného hříchu.

 

 

II-II ot. 169 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úpravnost žen není bez smrtelného hříchu. Všechno totiž, co je proti příkazu Božího zákona, je smrtelný hřích. Ale úpravnost žen je proti příkazu Božího zákona. Praví se totiž I. Petr. 3: "Jejich," totiž žen, "nebudiž vnější učesávání a obkládání zlatem nebo pěstování oblékaných šatů;" pročež praví Glossa Cyprianova: "Hedvábím a purpurem oděné nemohou upřímně obléci Krista; zlatem a perlami a šperky ozdobené ztratily výzdobu mysli i těla." Ale to se neděje než smrtelným hříchem, Tedy úpravnost žen nemůže být bez smrtelného hříchu.

II-II ot. 169 čl. 2 arg. 2

Mimo to Cyprian praví v knize O šatu panen: "Myslím, že třeba napomenout nejen panny nebo vdovy, nýbrž i vdané a vůbec všechny ženy, že nesmějí žádným způsobem dílo Boží a stvoření a štípení jeho kazit používáním žluté barvy nebo černého prášku nebo červeně nebo jakéhokoliv přípravku, porušujícího vrozené tahy." A pak dodává: "Vkládají ruce na Boha, když to, co on utvořil, zamýšlejí přetvořiti. Je to napadání Božího díla, je kažení pravdy. Nebudeš moci viděti

Boha, jestliže nemáš oči, které Bůh udělal, nýbrž které ďábel předělal, učesána od svého nepřítele s ním budeš stejně hořeli." Ale to náleží jen smrtelnému hříchu. Tedy úpravnost žen není bez smrtelného hříchu.

II-II ot. 169 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako nepřísluší ženě, aby užívala mužského oděvu, tak také jí nepřísluší, aby užívala nezřízené úpravnosti. Ale první je hřích; praví se totiž Deut. 22: "Neodívej se žena šatem mužským, ani muž šatem ženským." Tedy se také zdá, že zbytečná úpravnost žen je smrtelný hřích.

II-II ot. 169 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že podle toho by se zdáli smrtelně hřešit umělci, připravující takové úpravnosti.

II-II ot. 169 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně úpravnosti žen je třeba dbáti některých, která byla obecně řečena shora ohledně vnějšího pěstování, a ještě něčeho jiného zvláštního, že totiž ženské pěstění podněcuje k nevázanosti, podle onoho Přísl. 7: "Hle, nadbíhá mu žena v oděvu nevěstím, připravená klamat  duše." Může však žena dovoleně usilovat  o to, aby se líbila muži, aby pohrdnuv jí neupadl v cizoložství. Proto se praví I. Kor. 7, že "žena, která je vdaná, přemýšlí o tom, co je světské, jak by se líbila muži". A proto upravuje-li se vdaná žena proto, aby se líbila svému muži, může to činit bez hříchu. Ony ženy však, které nemají muže, a nechtějí míti, nebo jsou ve stavu nedovolujícím míti, nemohou bez hříchu žádat, líbit se žádostivým pohledům mužů, protože to je dávat  jim podnět hříchu. A jestliže z toho úmyslu se upravují, aby jiné podněcovaly k dychtivosti, hřeší smrtelně; jestli však z jakési lehkomyslnosti nebo také z jakési marnivosti pro jakousi vychloubavost, není to vždy smrtelný hřích, nýbrž někdy všední. A týž způsob je v tom u mužů. Pročež praví Augustin v listě Possidiovi: "Nechci, abys ukvapeně odsuzoval při zdobení zlatem nebo šatem, leč u těch, kteří ani nejsou sezdáni, ani nechtějí sňatek, a proto mají mysliti, jak se zalíbí Bohu. Oni však myslí, co je světa, jak se zalíbí buď muži ženám nebo ženy mužům, leč že odkrývat  vlasy nesluší se ani ženám vdaným, jimž i Apoštol přikazuje zahalovat  hlavu." V tom případě však by mohly být některé omluveny od hříchu, když by se to nedělo z nějaké marnivosti, nýbrž pro opačný zvyk, ačkoli takový zvyk není chvalný.

II-II ot. 169 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž praví Glossa: "ženy těch, kteří byli v soužení, pohrdaly muži, a aby se jiným líbily, krásně se upravovaly", což zakazuje Apoštol. O tom případu též mluví Cyprian. Nezakazuje však vdaným ženám úpravnost, aby se líbily mužům, aby se jim nedávala příležitost hřešit s jinými. Pročež praví Apoštol, I. Tim. 2: "Ženy v šatě úpravném, zdobíce se stydlivostí a střízlivostí, nikoli pletenci vlasů nebo zlatem nebo perlami nebo rouchem drahým;" čímž se dává rozuměti, že střízlivé a umírněné zdobení se nezakazuje ženám, nýbrž zbytečné, neslušné a necudné.

II-II ot. 169 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že líčení žen, o kterém mluví Cyprian, je jakýsi druh předstírání, které nemůže být bez hříchu. Pročež praví Augustin, v listě Possidiovi: "Líčit se barvičkami, aby se jevila ruměnější nebo bělejší, je cizoložný klam, a nepochybuji, že ani sami manželé jím nechtějí být klamáni, jimž jedině (totiž manželům) smějí se ženy zdobiti, ač se jim to nepřikazuje." Není však vždy takové líčení hřích smrtelný, nýbrž pouze když se děje pro nevázanost nebo na pohrdání Bohem, o kterýchžto případech mluví Cyprian. Je však věděti, že jiné je předstírat  krásu, kterou kdo nemá, a jiné zakrývat  ošklivost, pocházející z nějaké příčiny, třebas z nemoci nebo něčeho takového. To je totiž dovoleno, protože podle Apoštola, I. Kor. 12: "Ty údy našeho těla, které máme za méně čestné; přiodíváme čestněji."

II-II ot. 169 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, vnější pěstění musí odpovídat  postavení osoby podle obecné zvyklosti. A proto samo sebou je neřestné, když žena užívá šatu mužského, nebo naopak. A zvláště proto, že to může být příčinou nevázanosti; a zvláště se zakazuje v zákoně proto, že pohané takové záměny šatu užívali k modloslužebné pověře. Může však někdy být bez hříchu pro nějakou nutnost, nebo jako ukrytí před nepřítelem, nebo pro nedostatek jiného šatu, nebo pro něco jiného takového.

II-II ot. 169 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, je-li nějaké umění na tvoření nějakých děl, kterých nemohou užívat  lidé bez hříchu, v důsledku by hřešili umělci, tvoříce takové věci, jakožto poskytujíce přímo jiným příležitost hříchu, třebas, kdyby někdo vyráběl modly, nebo, co náleží k uctívání modloslužebnému. Jestliže však je nějaké umění, jehož děl mohou lidé užívat  dobře nebo špatně, jako jsou meče, šípy a jiná taková, vykonávání takových umění není hřích. A jedině ta mohou slout umění. Proto praví Zlatoústý, v L. hom. k Mat.: "Pouze ta lze nazývat  umění, jež poskytují a sestrojují nezbytná a příhodná našemu životu." Jestliže však děl nějakého umění častěji někteří zneužívají, ač ze sebe nejsou nedovolená, mají být přesto úřadem vládce v obci vyhubena, podle učení Platonova. Poněvadž tedy ženy se mohou dovoleně zdobiti, buď aby zachovaly slušnost svého stavu, nebo také něco přidat, aby se líbily mužům, důsledek je, že výrobci takovýchto ozdob nehřeší užíváním takového umění, leda snad vynalézáním nějakých zbytečností a zvláštností. Proto praví Zlatoústý, že i v řemesle obuvnickém a tkalcovském je třeba mnohé vymýtiti, neboť řemeslo přivedli k prostopášnosti, porušujíce jeho potřebnost, zaměňujíce umění za umění špatnosti."

170. O PŘIKÁZÁNÍCH MÍRNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 170 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o přikázáních mírnosti. A nejprve o přikázáních samé mírnosti; za druhé o přikázáních jejích částí.

1. Zda přikázání mírnosti se v Božím zákoně vhodně podávají.

 

 

II-II ot. 170 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že přikázání mírnosti se nevhodně v božském zákoně podávají. Statečnost je totiž více ctností než mírnost, jak bylo shora řečeno. Ale žádné přikázání statečnosti se neklade mezi přikázání Desatera, která jsou hlavní přikázání zákona. Tedy nevhodně mezi přikázání Desatera se klade zákaz cizoložství, které je protivou mírnosti, jak je patrné z řečeného shora.

II-II ot. 170 čl. 1 arg. 2

Mimo to mírnost není pouze ohledně pohlavních, nýbrž také ohledně potěšení pokrmů a nápojů. Ale mezi přikázáními Desatera se nezakazuje nějaká neřest, náležející k potěšení pokrmů a nápojů, ani také náležející k nějakému jinému druhu nečistoty. Tedy také se nemá klásti nějaké přikázání, zakazující cizoložství, což náleží k potěšení pohlavních.

II-II ot. 170 čl. 1 arg. 3

Mimo to hlavnější v úmyslu zákonodárcově je naváděti ke ctnostem, než zakazovat  neřesti; proto jsou totiž zakazovány neřesti, aby zanikly překážky ctností. Ale přikázání Desatera jsou hlavní v zákoně Božím. Tedy mezi přikázání Desatera spíše se mělo dáti nějaké přikázání kladné, přímo navádějící ke ctnosti mírnosti, než přikázání záporné, zakazující cizoložství, které je přímo protilehlé.

II-II ot. 170 čl. 1 protiarg.

Proti tomu je autorita Písma v Desateru.

II-II ot. 170 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol, I. Tim. 1, "cílem přikázání je láska", ke které jsme naváděni dvěma přikázáními, náležejícími k milování Boha a bližního. A proto ona přikázání se kladou do Desatera, která jsou příměji zařízena k milování Boha a bližního. Mezi neřestmi však, protilehlými mírnosti, nejvíce zdá se proti milování bližního cizoložství, kterým někdo uchvátí věc cizí, zneužívaje totiž manželky bližního. A proto mezi přikázáními Desatera se hlavně zakazuje cizoložství, nejen pokud se skutkem vykoná, nýbrž i pokud se srdcem žádá.

II-II ot. 170 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mezi druhy neřestí, které jsou protilehlé statečnosti, není žádná, která by tak přímo odporovala milování bližního jako cizoložství, jež je druh nečistoty, která odporuje mírnosti. A přece neřest odvážnosti, která je protilehlá statečnosti, někdy bývá příčinou vraždy, která se mezi přikázáními Desatera zakazuje. Praví se totiž Eccli. 8: "S odvážlivcem nechoď cestou, aby snad na tobě nezatížil své špatnosti."

II-II ot. 170 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že obžerství neodporuje přímo milování bližního jako cizoložství, ani také některý jiný druh nečistoty. Neděje se totiž takové bezpráví otci zprzněním panny, která není určena jeho manželství, jako se děje bezpráví manželu cizoložstvím ženy, na jejíž tělo má moc on, nikoli manželka.

II-II ot. 170 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázání Desatera, jak bylo shora řečeno, jsou nějaké všeobecné zásady Božího zákona, pročež musí být obecné. Nemohla však být dána nějaká obecná přikázání kladná o mírnosti, protože užívání jí se mění podle různých dob, jak praví Augustin v knize O dobru manželství, a podle různých zákonů a zvyků lidí.

2. Zda se vhodně podávají v zákoně Božím přikázání o ctnostech, připojených mírnosti.

 

 

II-II ot. 170 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně podávají v zákoně Božím přikázání o ctnostech, připojených mírnosti. Neboť přikázání Desatera, jak bylo řečeno, jsou jisté všeobecné zásady celého zákona Božího. Ale "pýcha je počátek každého hříchu", jak se praví Eccli. I0. Tedy do přikázání Desatera měl být vložen nějaký zákaz pýchy.

II-II ot. 170 čl. 2 arg. 2

Mimo to ona přikázání se mají hlavně dáti do Desatera, kterými lidé. nejvíce se kloní k plnění zákona, protože ta se zdají být hlavní. Ale pokorou, kterou se člověk podrobuje Bohu, zdá se člověk nejlépe připraven k zachování Božího zákona. Proto se poslušnost počítá mezi stupni pokory, jak jsme měli shora, a totéž zdá se třeba říci o tichosti, kterou se stává, že člověk neodporuje božskému Písmu, jak praví Augustin v Řeholi. Tedy se zdá, že o pokoře a tichosti měla být dána v Desateru nějaká přikázání.

II-II ot. 170 čl. 2 arg. 3

Mimo to bylo řečeno, že cizoložství se v Desateru zakazuje, protože odporuje milování bližního. Ale také nezřízenost vnějších pohybů, která je protilehlá skromnosti, je protilehlá milování bližního. Proto praví Augustin v Řeholi: "V žádném vašem pohybu nebudiž nic, co by uráželo číkoliv pohled." Tedy se zdá, že i taková nezřízenost měla být zakázána nějakým přikázáním Desatera.

II-II ot. 170 čl. 2 protiarg.

Proti tomu dostačí autorita Písma.

II-II ot. 170 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnosti, připojené mírnosti, lze pozorovat  dvojmo: jedním způsobem o sobě, druhým způsobem podle svých účinků. O sobě pak nemají přímého vztahu k milování Boha nebo bližního, nýbrž spíše si všímají jakéhosi umírňování těch, která náležejí člověku samému. - Avšak ve svých účincích mohou přihlížet k milování Boha nebo bližního. A podle toho jsou v Desateru nějaká přikázání, náležející k zákazu účinků neřestí protilehIých částem mírnosti, jako z hněvu, který je protilehlý tichosti, postoupí leckdy někdo k vraždě, která je v Desateru zakázána; nebo k odnětí povinné úcty rodičům, což může také pocházet z pýchy, ze které také mnozí přestupují přikázání první desky.

II-II ot. 170 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pýcha je počátek hříchu, ale skrytý v srdci, a její nezřízenost také nepováží všichni. Proto zákaz jí nemusil být dán mezi přikázání Desatera, která jsou první zásady, o sobě známé.

II-II ot. 170 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že přikázání, která o sobě navádějí k zachování zákona, již předpokládají zákon. Proto nemohou být prvními přikázáními zákona, aby se vložila do Desatera.

II-II ot. 170 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nezřízenost vnějších pohybů nenáleží k urážení bližního ze samého druhu skutku, jako vražda, cizoložství a krádež, která jsou v Desateru zakázána, nýbrž pouze, pokud jsou známkami vnitřní nezřízenosti, jak bylo shora řečeno.

171. O PROROCTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 171 pr.

Dělí se na šest článků.

Když bylo řečeno o jednotlivých ctnostech a neřestech, které patří k podmínkám a stavům všech lidí, nyní se má uvážit o těch, která vlastně patří některým lidem. Rozdíl pak mezi lidmi se shledává podle těch, která patří k pohotovostem a úkonům, trojím způsobem: jedním způsobem podle milostí zdarma daných; poněvadž, jak se praví I. Kor. 12: "Jsou rozdělení milostí: a jednomu se dává skrze Ducha řeč moudrosti, jinému řeč vědění", atd. Jiný pak rozdíl je podle různých životů, totiž činného a nazíravého, které se berou podle různých snah prací; proto také se tam praví, že "jsou rozdělení prací". Neboť jiná je snaha práce u Marty, "která byla pečlivá a namáhala se pozornou obsluhou", což patří k činnému životu; jiná však je u Marie, která "sedíc u nohou Páně, poslouchala jeho slovo", což patří k nazíravému, jak máme Luk. 10. Třetím způsobem podle rozdílu úřadů a stavů., jak se praví Efes. 4, 11: "A on pak dal některé za apoštoly, jiné zase za proroky, jiné opět za evangelisty, a jiné za pastýře a učitele", což patří k různým úřadům, o nichž se praví I. Kor. 12, 5: "Jsou rozdělení úřadů." Je však povážit ohledně milostí zdarma daných, o nichž se naskytuje první úvaha, že některé z nich patří k poznání, některé zase k mluvení, některé opět k činnosti. Všechna pak, která patří k poznání, jsou obsažena v proroctví. Neboť prorocké zjevení se vztahuje nejen k budoucím výkonům lidí, nýbrž také k božským věcem, jak vzhledem k těm, která se všem předkládají k věření, jež patří k víře, tak vzhledem k vyšším tajemstvím, jež patří dokonalým, a která náležejí k moudrosti. Také je prorocké zjevení o těch, která patří k duchovým podstatám, od nichž jsme naváděni jak k dobrému, tak ke zlému, což patří k rozlišování duchů. Vztahuje se také k řízení lidských úkonů, což patří k vědění, jak bude níže patrné. A proto nejprve přichází úvaha o proroctví a o vytržení, které je nějaký stupeň proroctví.

O proroctví se naskytuje čtverá úvaha, z nichž první je o jeho podstatě; druhá o jeho příčině; třetí o způsobu prorockého poznání; čtvrtá o rozdělení proroctví.

O prvním je šest otázek.

1. Zda proroctví patří k poznání.

2. Zda je pohotovost.

3. Zda se týká pouze budoucích náhodných.

4. Zda prorok poznává všechna prorokovatelná.

5. Zda prorok rozeznává ta, která božsky postřehuje, od těch, která vidí vlastním duchem.

6. Zda v proroctví může být nepravda.

1. Zda proroctví náleží k poznání.

 

 

II-II ot. 171 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že proroctví nenáleží k poznání. Neboť se praví, Eccli 48, že "mrtvé tělo Eliseovo prorokovalo"; a níže hl. 49 se praví o Jozefovi, že "jeho kosti byly navštíveny a po smrti prorokovaly". Ale v těle nebo v kostech po smrti nezůstává žádné poznání. Tedy proroctví nenáleží k poznání.

II-II ot. 171 čl. 1 arg. 2

Mimo to I. Kor. 14 se praví: "Kdo prorokuje, lidem mluví ku vzdělání." Avšak mluvení je účinek poznání, není však samo poznání. Tedy se zdá, že proroctví nenáleží k poznání.

II-II ot. 171 čl. 1 arg. 3

Mimo to každá poznávací dokonalost vylučuje pošetilost a nerozum. Ale tato mohou být zároveň s proroctvím; neboť se praví, Ose. 9: "Znejte, Israeli, proroka pošetilého a bez rozumu." Tedy proroctví není poznávací dokonalost.

II-II ot. 171 čl. 1 arg. 4

Mimo to, jako zjevení náleží k rozumu, tak se zdá vnuknutí náležet k citu, protože znamená jakési hnutí. Ale proroctví se nazývá vnuknutí nebo zjevení, podle Kassiodora, v Předmluvě k žalt. Tedy se zdá, že proroctví nenáleží více k rozumu než k citu.

II-II ot. 171 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Kor. 9: "Neboť kdo dnes se nazývá prorok, kdysi slul Vidoucí." Ale vidění naleží k poznání. Tedy proroctví náleží k poznání.

II-II ot. 171 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že proroctví nejprve a hlavně záleží v poznání, protože totiž proroci poznávají ta, která jsou daleko a vzdálena od poznání lidí. Odtud lze nazývat  proroky (propheta) od pro, předem, což je zdaleka, a fanos, což je zjevení, protože totiž jim se zjevuje něco, co je daleko. A proto, jak Izidor praví v VII. Etym.: " Ve Starém zákoně sluli Vidoucí, poněvadž viděli to, co ostatní neviděli, a prohlédali to, co bylo skryto v tajemství." Pročež i pohané je nazývali Věštci, od vědění mysli, jak tamtéž předesílá.

Ale poněvadž, jak se praví I. Kor. 12: "Každému dává se projevování ducha k užitku", a níže, hl. 14, se praví: "K vzdělání Církve snažte se oplývati", je z toho patrné, že proroctví druhotně záleží v mluvení, pokud proroci to, co od Boha poučeni poznávají, ku vzdělání jiných zvěstují, podle onoho Isai. 21: "Co jsem slyšel od Pána zástupů, Boha Izraelova, zvěstuji vám." A podle toho, jak Izidor praví, Etymol. 7, "mohou slout Proroci co Předpovídači, neboť předem mluví", to je zdaleka mluví a o budoucích pravdu předpovídají. Ta pak, která nad poznání lidské Bůh zjevuje, nemohou být potvrzována rozumem lidským, který přesahují pro činnost síly Boží, podle onoho Mark. posl.: "Kázali všude a Pán spolupůsobil a potvrzoval řeč následováním divů." Proto za třetí k proroctví náleží konání zázraků, jako nějaké potvrzení prorocké výpovědi. Proto se praví Deut. posl.: "Nepovstal dále prorok v Izraeli, jako Mojžíš, kterého zná Pán tváří v tvář ve všech divech a zázracích."

II-II ot. 171 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony výroky mluví o proroctví co do tohoto třetího, jež se bere jako důkaz proroctví.

II-II ot. 171 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že Apoštol tam mluví o výpovědi prorocké.

II-II ot. 171 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří slují proroci pošetilí a bez rozumu, nejsou praví proroci, nýbrž nepraví; a o nich je řečeno Jerem. 23: "Nenaslouchejte slovům proroků, kteří vám prorokují a klamou vás: vidění svého srdce říkají, ne z úst Páně"; a Ezech. 13: "Toto praví Pán: "Běda prorokům nemoudrým, kteří sledují ducha svého a nic nevidí."

II-II ot. 171 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v proroctví se vyžaduje, aby pozornost mysli byla pozvednuta k vnímání božských. Proto se praví Ezech. 2: "Synu člověka, stůj na svých nohou a budu mluvit s tebou." Toto pak pozvednutí pozornosti nastává hýbáním Duchem Svatým. Pročež se tamtéž dodává: "I vstoupil do mne duch a postavil mně na mé nohy." Když však pozornost mysli je pozvednuta do výsostí, vnímá božská; proto se tamtéž dodává: "I slyšel jsem mluvícího ke mně." Tak tedy k proroctví se vyžaduje vnuknutí co do pozvednutí mysli, podle onoho Job. 32: "Vnuknutí všemohoucího dává rozumění"; zjevení pak, co do samého. vnímání božských; v čemž se dokonává proroctví, a skrze ně se odstraňuje závoj temnosti a nevědomosti, podle onoho Job. 12: "Který odhaluje hloubky z temnot."

2. Zda proroctví je pohotovost.

 

 

II-II ot. 171 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že proroctví je pohotovost, poněvadž, jak praví II. Ethic.: "Trojí je v duši, možnost, vášeň a pohotovost." Ale proroctví není možnost, poněvadž by bylo ve všech lidech, jimž mohoucnosti duše jsou společné; podobně také není vášeň, poněvadž vášně náležejí k síle žádostivé, jak shora bylo řečeno, kdežto proroctví náleží hlavně k poznání, jak bylo řečeno. Tedy proroctví je pohotovost.

II-II ot. 171 čl. 2 arg. 2

Mimo to každá dokonalost duše, která není vždycky v uskutečnění, je pohotovost. Ale proroctví je nějaká dokonalost duše: není však vždycky v uskutečnění, jinak by se neříkalo spící prorok. Tedy se zdá, že proroctví je pohotovost.

II-II ot. 171 čl. 2 arg. 3

Mimo to proroctví se počítá mezi milosti zdarma dané. Ale milost je něco pohotovostního v duši, jak jsme měli shora. Tedy proroctví je pohotovost.

II-II ot. 171 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, "pohotovost je,  jíž kdo jedná, kdykoli chce", jak praví Vykladač, III. O duši. Ale nikdo nemůže užívat  proroctví, kdykoli chce, jak je patrné IV. Král. 3 o Eliseovi; "toho když se Jozafat tázal na budoucí, a duch proroctví mu chyběl, rozkázal přivésti hudce, aby naň duch prorocký chválou zpěvu sestoupil a jeho ducha budoucností naplnil", jak praví Řehoř, K Ezech. Tedy proroctví není pohotovost.

II-II ot. 171 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol, Efes. 9: "Všechno, co je zjevováno, je světlo"; poněvadž totiž jako zjevení tělesným viděním je skrze světlo tělesné; tak také zjevení viděním rozumovým je skrze světlo rozumové. Musí tedy zjevení být přiměřeno světlu, skrze které nastává, jako účinek je přiměřený své příčině. Ježto tedy proroctví náleží k poznání, které je nad přirozený rozum, jak bylo řečeno, důsledek je,  že k proroctví se vyžaduje nějaké světlo rozumové, přesahující světlo přirozeného rozumu. Pročež Mich. 7: "Když budu seděti ve tmách, Pán je mé světlo." Světlo pak může někdo mít dvojmo. Jedním způsobem na způsob trvalého tvaru, jako světlo tělesné je ve slunci a v ohni; jiným způsobem na způsob jakési přechodné trpnosti či vtisknutí, jako je světlo ve vzduchu. Avšak světlo prorocké není v rozumu prorokově na způsob tvaru trvalého, jinak by bylo nutné, aby vždy prorok měl schopnost prorokovat, což je zřejmě nesprávné, Praví totiž Řehoř, v Hom. k Ezechielovi: "Někdy prorocký duch chybí prorokům, a vždycky není pohotově jejich myslím, aby, ježto jej nemají, poznali, že jej mají darmo, až jej budou míti." Proto Eliseus řekl o ženě Sunamitce, IV. Král. 4: "Její duše je v hořkosti, a Pán mi zatajil a neoznámil mi." A důvod toho. je, že rozumové světlo, jež je v někom na způsob trvalého tvaru a dokonalého, zdokonaluje rozum hlavně k poznání původů těch, která v tom světle se zjevují. Jako světlem činného rozumu rozum zvláště poznává první původy všech těch, jež jsou přirozeně poznávána. Původ však těch, jež se vztahují k nadpřirozenému poznání, jež jsou zjevována proroctvím, je sám Bůh, který v bytnosti není viděn od proroků, je však viděn od blažených ve vlasti, v nichž toto světlo je na způsob jakéhosi tvaru trvalého a dokonalého, podle onoho Žalm. 35: "Ve tvém světle uvidíme světlo." Zbývá tedy, že prorocké světlo je v duši prorokově na způsob jakési trpnosti či přechodného vtisknutí; a to je naznačeno Exod. 33: "Když pak bude přecházet velebnost má, postavím tě do skalní sluje", atd.; a III. Král. 19 se praví Eliášovi: "Vyjdi a postav se na hoře proti Pánu, a hle, Pán přechází", atd. A odtud je, že, jako vzduch potřebuje stále nového osvětlování, tak také mysl prorokova stále potřebuje nového zjevování, jako žák, který ještě si neosvojil zásady umění, potřebuje, aby o jednotlivých byl poučován. Proto též Isai. 50 se praví: "Zrána budí mi ucho, abych mu naslouchal jako učiteli." A to také naznačuje sám způsob vyslovování proroctví, podle něhož se praví, že mluvil Pán k tomu neb onomu prorokovi; nebo že stalo se slovo Páně; nebo ruka Páně nad ním. Pohotovost však je tvar trvalý. Z čehož je jasné, že proroctví, vlastně řečeno, není pohotovost.

II-II ot. 171 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono dělení Filosofovo neobsahuje naprosto všechna, jež jsou v duši, nýbrž ta, jež mohou být původy mravních činů; a ty někdy vznikají z trpnosti, někdy pak z pohotovosti, někdy však z holé možnosti, jak je patrné u těch, kteří něco dělají z úsudku rozumu, dříve než mají pohotovost. Lze však proroctví převésti na trpnost, ale, bere-li se jméno trpnosti za každé přijímání, jak praví Filosof v III. O duši, že "rozumění je jakési trpění". Neboť, jako v přirozeném poznání trpný rozum trpí od světla činného rozumu, tak také v prorockém poznání lidský rozum trpí od osvícení božským světlem.

II-II ot. 171 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako v tělesných věcech, když odejde trpnost, zůstává jakási způsobilost k tomu, aby opět trpěly, jako dřevo, jež už jednou plálo, snáze zase vzplane, tak také v prorokově rozumu, když přestane skutečné osvícení, zůstane jakási způsobilost k tomu, že snáze je znova osvícen; jako také mysl jednou roznícená ke zbožnosti snáze potom je přivolána k bývalé zbožnosti. Proto Augustin, v knize O modlitbě k Bohu, praví, že jsou nutné časté modlitby, "aby pojatá zbožnost úplně nevyhasla". Lze však říci, že někdo se nazývá prorok, i když přestane skutkové prorocké osvícení, pro božské poslání, podle onoho Jerem. 1: "A za proroka národům jsem tě dal."

II-II ot. 171 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že každý dar milosti člověka pozvedá k něčemu, co je nad lidskou přirozenost. A to může být dvojmo: jedním způsobem co do podstaty skutku, jako konat  zázraky, a poznávat  neznámou a skrytou Boží moudrost; a k těmto skutkům se nedává člověku pohotovostní dar milosti; jiným způsobem je něco nad lidskou přirozenost co do způsobu skutku, ne však co do jeho podstaty; jako milovat  Boha a poznávat  ho v zrcadle tvorů; a k tomu se dává pohotovostní dar milosti.

3. Zda proroctví je pouze o budoucích náhodných.

 

 

II-II ot. 171 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že proroctví je pouze o budoucích náhodných. Neboť praví Kassiodorus, že "proroctví je vnuknutí nebo zjevení božské, oznamující výsledky věcí neochvějně pravdivě". Ale výsledky patří k náhodným budoucím. Tedy pouze o náhodných budoucích je prorocké zjevení.

II-II ot. 171 čl. 3 arg. 2

Mimo to milost proroctví odděluje se od moudrosti a víry, které jsou o božských; a od rozlišování duchů, které je o duších stvořených; a od vědy, která je o věcech lidských, jak je patrné I. Kor. 12. Zběhlosti však a úkony odlišují se podle svých předmětů, jak je zřejmé. z dříve řečeného. Tedy se zdá, že proroctví není o ničem k nim patřícím. Zbývá tedy, že je pouze o náhodných budoucích.

II-II ot. 171 čl. 3 arg. 3

Mimo to rozličnost předmětu působí rozličnost druhu, jak je patrné ze shora řečeného. Je-li tedy nějaké proroctví o budoucích náhodných, některé však o nějakých jiných věcech, zdá se následovat, že není týž druh proroctví.

II-II ot. 171 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, K Ezech., že "některé proroctví je o budoucím, jako to, co se praví Isai. 7: "Ejhle, panna počne a porodí syna"; některé o minulém, jako to, co se praví Gen. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi"; některé o přítomném, jako to, co se praví I. Kor. 14: "Kdyby všichni prorokovali, vstoupil pak někdo nevěřící, tajnosti srdce jeho se zjeví." Není tedy proroctví pouze o náhodných budoucích.

II-II ot. 171 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zjevení, které se děje skrze nějaké světlo, na vše to se může vztahovat, co světlu tomu podléhá; jako vidění tělesné se vztahuje na všechny barvy, a přirozené poznání duše se vztahuje na všechno to, co podléhá světlu činného rozumu. Poznání prorocké pak je skrze světlo božské, v němž lze poznat  všechny věci božské i lidské, jak duchovní, tak tělesné: a proto prorocké zjevení se ...

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 171 čl. 3 k 1

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 171 čl. 3 k 2

CHYBÍ TEXT

... na poznání těch, která se věří, nýbrž že člověk s jistotou přisvědčuje k těm, která jsou od jiných poznávána.

II-II ot. 171 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že v prorockém poznání tvarové je světlo Boží, od jehož jednoty má proroctví jednotu druhu, ačkoliv jsou různá, která se skrze Boží světlo prorocky zjevují.

4. Zda prorok poznává božským zjevením vše, co může být prorocky poznáno.

 

 

II-II ot. 171 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že prorok poznává božským zjevením vše, co může být prorocky poznáno. Praví se totiž, Amos 3: "Pán Bůh neučiní slovo, nezjeví-li své tajemství svým služebníkům prorokům." Ale všechna, jež se prorocky zjevují, jsou od Boha. Tedy není v nich nic, co by nebylo zjeveno prorokovi.

II-II ot. 171 čl. 4 arg. 2

Mimo to Boží díla jsou dokonalá, jak se praví Deut. 32. Ale proroctví je božské zjevení, jak bylo řečeno. Tedy je dokonalé; což by nebylo, kdyby nebylo dokonale zjeveno prorocky vše prorokovatelné, neboť "dokonalé je, čemu nic nechybí", jak se praví III. Fysic. Tedy prorokovi jsou zjevována všechna prorokovatelná.

II-II ot. 171 čl. 4 arg. 3

Mimo to božské světlo, které působí proroctví, je mocnější, než světlo přirozeného rozumu, od něhož pochází lidské vědění. Ale člověk, který má nějaké vědění, poznává vše, co k tomu vědění patří. Jako gramatik poznává všechna gramatická. Tedy se zdá, že prorok poznává vše prorokovatelné.

II-II ot. 171 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, Hom. K Ezech., že "někdy se prorocký duch duše prorokujícího dotkne přítomností, a budoucností se nedotkne; někdy však přítomností se nedotkne, a budoucností se dotkne". Nepoznává tedy prorok vše prorokovatelné.

II-II ot. 171 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že není nutné, aby různá byla zároveň, leč pro nějaké jedno; v němž jsou spjata, a na němž závisí; jako bylo řečeno shora, že nutně jsou všechny ctnosti spolu v opatrnosti nebo lásce. Avšak všechna, jež se poznávají skrze nějaký původ, jsou spjata v onom původu a na něm závisí. A proto, kdo poznává dokonale původ v cele jeho síle, poznává zároveň všechna, jež se poznávají skrze ten původ. Není však žádná nutnost znáti všechna zároveň při neznalosti nebo povšechné znalosti původu, nýbrž každé z nich o sobě musí být zjeveno; a v důsledku některá z nich mohou být známa a jiná neznáma. Původ pak těch, jež se zjevují prorocky božským světlem, je sama první pravda, kterou samu nevidí proroci. A proto nemohou znáti všechna prorokovatelná, nýbrž každý z nich poznává z nich některá podle zvláštního zjevení té neb oné věci.

II-II ot. 171 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán zjevuje prorokům vše, co je nutné k poučení věřícího lidu, ale ne všechno všem, nýbrž něco jednomu, něco jinému.

II-II ot. 171 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že proroctví je jako cosi nedokonalého v rodu božského zjevení; pročež se praví I. Kor. 13, že "proroctví zanikne", a že "z části prorokujeme", to je nedokonale. Avšak dokonalost božského zjevení bude ve vlasti; proto se dodává: "Když přijde, odp. je dokonalé, zanikne, co je z části." Pročež není třeba, aby prorockému zjevení nic nechybělo, nýbrž aby nechybělo nic z těch, k nimž je proroctví zařízeno.

II-II ot. 171 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo má nějakou vědu, poznává původy té vědy, na nichž závisí všechna, jež má ona věda. A proto; kdo dokonale má zběhlost nějaké vědy, ví vše, co k oné vědě patří. Ale skrze proroctví se nepoznává sám v sobě původ všech prorockých poznání, jímž je Bůh. Pročež není podobného důvodu.

5. Zda prorok vždy rozlišuje, co mluví z ducha vlastního a co z ducha prorockého.

 

 

II-II ot. 171 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že prorok vždy rozlišuje, co mluví z ducha vlastního a co z ducha prorockého. Neboť praví Augustin, v VI. Vyzn., že "jeho matka říkala, že rozlišuje, nevím jakou chutí, kterou nedovedla vyjádřit slovy, jaký je rozdíl mezi zjevujícím Bohem a sněním její duše". Ale proroctví je božské zjevení, jak bylo řečeno. Tedy prorok vždy rozlišuje, co mluví z ducha prorockého, od toho, co mluví z ducha vlastního.

II-II ot. 171 čl. 5 arg. 2

Mimo to "Bůh neporoučí něco nemožného", jak praví Jeronym. Poroučí se však prorokům, Jerem. 23: "Prorok, který má sen, vypravuj sen; a kdo má mou řeč, mluv mou řeč pravdivě." Tedy prorok může rozlišovat, co má z ducha prorockého, od toho; co vidí jinak.

II-II ot. 171 čl. 5 arg. 3

Mimo to větší je jistota, jež je z božského světla, než ta, jež je ze světla přirozeného rozumu. Ale ten, kdo má vědění, ze světla přirozeného rozumu jistě ví, že má. Tedy ten, kdo má proroctví z božského světla, je mnohem více jist, že má.

II-II ot. 171 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, Hom. K Ezech.: "Jest věděti, že někdy svatí proroci při radění z velikého cviku prorockého řeknou něco ze svého ducha a domnívají se, že to řekli z ducha prorockého."

II-II ot. 171 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mysl prorokova je poučována od Boha dvojmo. Jedním způsobem výslovným zjevením; jiným způsobem nějakým přetajným vnukáním, "které nevědomky lidské mysli trpí", jak praví Augustin, Ke Gen, Slov. Tedy o těch, která prorok poznává výrazně skrze ducha prorockého, má největší jistotu, a má za jisté, že tato jsou mu Bohem zjevena. Pročež se praví Jer. 26: "V pravdě mne poslal Bůh k vám, abych do vašich uší mluvil všechna tato slova"; jinak, kdyby o tom sám neměl jistotu, víra, která se opírá o výroky proroků, nebyla by jistá. A známku prorocké jistoty můžeme vzít z toho, že Abraham, napomenut v prorockém vidění, připravoval se na obětování jednorozeného syna; což by nikterak nebýval činil, kdyby nebyl o božském zjevení naprosto jist.

Ale k těm, jež poznává z vnukání, někdy se má tak, že nemůže úplně rozlišiti, zda myslil z nějakého božského vnuknutí nebo duchem vlastním. Neboť ne všechno, co poznáváme z božského vnukání, zjevuje se nám pod prorockou jistotou; neboť takové vnukání je cosi nedokonalého v rodu proroctví. A takovým způsobem je rozuměti slovo Řehořovo. Aby se však z toho nemohl přihodit omyl, "Duchem Svatým hned opraveni, od něho slyší ta, jež jsou pravdivá; a sami sebe usvědčí, že mluvili nepravdivá", jak tamtéž dodává Řehoř.

II-II ot. 171 čl. 5 k arg.

První pak důvody platí o těch, jež jsou zjevována prorockým duchem. A tak je patrná odpověď ke všem námitkám.

6. Zda ta, jež prorocky jsou poznávána nebo zvěstována, mohou být nepravdivá.

 

 

II-II ot. 171 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že ta, jež prorocky jsou poznávána nebo zvěstována, mohou být nepravdivá. Proroctví je totiž o budoucích náhodných, jak bylo řečeno. Ale budoucí náhodná mohou nenastat, jinak by z nutnosti nastávala. Tedy v proroctví může být nepravda.

II-II ot. 171 čl. 6 arg. 2

Mimo to Isaiáš prorocky předpověděl Ezechiášovi, řka: "Obstarej svůj dům, neboť ty zemřeš a nebudeš žíti", a přece bylo přidáno potom jeho životu patnáct let, jak máme IV. Král. 20, a Isai. 38. Podobně též Jerem. 18 Pán praví: "Náhle promluvím proti lidu a království, že je vykořením, zničím a rozptýlím. Bude-li však onen lid litovat  svého zla, které jsem mluvil proti němu, bude i mně líto zla, které jsem myslil, že mu učiním." A to je zjevné na příkladu Ninivských, podle onoho Jon. 3: "Smiloval se Pán nad zlem, které řekl, že jim učiní, a neučinil." Tedy v proroctví může být nepravda.

II-II ot. 171 čl. 6 arg. 3

Mimo to každá podmíněná, jejíž předvětí je nutné naprostě, má důsledek nutný naprostě; protože tak se má důsledek v podmíněné k předvětí, jako závěr k návěštím v sylogismu. Z nutných však nikdy nenastane sylogisováním než nutné. Ale jestliže v proroctví nemůže být nepravda, musí být pravdivá tato podmíněná: Bylo-li něco prorokováno, bude. Této však podmíněné předvětí je nutné naprostě, poněvadž je o minulosti. Tedy i důsledek bude nutný naprostě: což je nevhodné, protože tak proroctví by nebylo o náhodných. Nesprávně je tedy, že v proroctví nemůže být nepravda.

II-II ot. 171 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Kassiodor v Prol. Žalt., že "proroctví je vnuknutí nebo zjevení Boží, ohlašující výsledky věcí nepohnutelnou pravdou." Nebyla by však pravda proroctví nepohnutelná, kdyby v něm mohla být nepravda. Tedy nemůže v něm být nepravda.

II-II ot. 171 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je z řečených patrné, proroctví je nějaké poznání, rozumu prorokovu vtisknuté ze zjevení božského na způsob nějaké nauky. Pravda poznání však je táž v žáku i v učícím, protože poznání přiučivšího se je podobou poznání učícího; jako také ve věcech přírodních tvar zplozeného je jakási podoba tvaru zplodivšího. A na ten způsob také Jeronym praví, k onomu Dan. 2, že "proroctví je nějaké znamení božského předvědění". Musí tedy být táž pravda prorockého poznání i vyřčení, která je poznání Božího, v němž nemůže být nepravda, jak bylo řečeno. Pročež v proroctví nemůže být nepravda.

II-II ot. 171 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, jistota Božího předvědění nevylučuje náhodnost jednotlivých budoucích, poněvadž směřuje k nim, pokud jsou přítomná a již určená k jednomu. A proto také proroctví, jež je vtisknutá podoba nebo znamení Božího předvědění, svou nepohnutelnou pravdou náhodnost budoucích nevylučuje.

II-II ot. 171 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že Boží předvědění přihlíží k budoucím podle dvojího: totiž pokud jsou sama v sobě, pokud totiž na ně přítomná hledí; a pokud jsou ve svých příčinách, pokud totiž vidí zařízení příčin k výsledkům. A ačkoliv budoucí náhodná, pokud jsou sama v sobě, jsou určená k jednomu, přece, pokud jsou ve svých příčinách, nejsou určená, takže by se nemohla jinak přihoditi. A ačkoliv ono dvojí poznání vždy v rozumu Božím je spojeno, nespojuje se vždy v prorockém zjevení; protože vliv činitelův se vždy nerovná jeho síle. Proto někdy zjevení prorocké je jakási vtisknutá podoba Božího předvědění, pokud se vztahuje na budoucí náhodná v nich samých; a taková tak se přihodí, jak jsou prorokována; jako ono Isai 7: "Hle, panna počne." Někdy však prorocké zjevení je vtisknutá podoba Božího předvědění, pokud totiž poznává řád příčin k účinkům: a tehdy někdy jinak se přihodí, než je prorokováno; a přece v proroctví není nepravda, neboť smysl proroctví je, že povaha jak přírodních nižších příčin, tak lidských skutků to má, aby takový výsledek nastal. A podle toho se rozumí slovo Isaiáše, 38, řkoucího: "Zemřeš a nebudeš žíti," to je,  povaha tvého těla je zařízena k smrti; a co se praví Jan. 3: "Ještě čtyřicet dní a Ninive bude podvráceno." Že pak Bůh lituje, to se praví metaforicky, pokud jedná na způsob litujícího; že totiž změní ohlášené, ač nezmění úradek.

II-II ot. 171 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, ježto je táž pravda proroctví a Božího předvědění, jak bylo řečeno, tím způsobem je pravdivá tato podmíněná: "Bylo-li něco předpověděno, bude," jako ta: "Bylo-li něco předvěděno, bude;" v obojí totiž je nemožné, aby předvětí nebylo. Proto i důsledek je nutný, ne pokud je budoucí vzhledem k nám, nýbrž pokud se uvažuje ve své přítomnosti, pokud podléhá předvědění Božímu, jak bylo řečeno.

172. O PŘÍČINĚ PROROCTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 172 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o příčině proroctví. A o tom je šest otázek:

1. Zda proroctví je přirozené.

2. Zda je od Boha prostřednictvím andělů.

3. Zda k proroctví je třeba přirozené vlohy.

4. Zda se vyžaduje dobrota mravů.

5. Zda je některé proroctví od démonů.

6. Zda proroci démonů praví někdy pravdu.

1. Zda proroctví může být přirozené.

 

 

II-II ot. 172 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že proroctví může být přirozené. Neboť Řehoř praví, ve IV. Rozml., že "někdy sama síla duší svou jemností něco předvídá". A Augustin praví, XII. Ke Gen. Slov., že "lidské duši, pokud je zbavena smyslů těla, přísluší budoucí předvídati". To však patří k proroctví. Tedy duše může přirozeně dosáhnout proroctví.

II-II ot. 172 čl. 1 arg. 2

Mimo to poznávání lidské duše je větší ve bdění než ve spaní. Ale někteří ve spaní přirozeně předvídají některá budoucí, jak je patrné z Filosofa, v knize O spánku a bdění. Tedy tím spíše může člověk přirozeně předvídat  budoucí.

II-II ot. 172 čl. 1 arg. 3

Mimo to člověk podle své přirozenosti je dokonalejší než pouzí živočichové. Ale někteří pouzí živočichové předvídají budoucí, jich se týkající, jako mravenci předvídají budoucí deště, což je patrné z toho, že před deštěm začínají do díry skládat  zrnka; a podobně ryby předvídají budoucí bouře, jak se usuzuje z jejich pohybu, když se vyhýbají místům bouře. Tedy tím spíše lidé mohou předvídat  budoucí jich se týkající, o nichž je proroctví. Tedy proroctví je od přirozenosti.

II-II ot. 172 čl. 1 arg. 4

Mimo to Přísl. 29 se praví: "Až přestane proroctví, bude rozptýlen národ"; a tak je patrné, že proroctví je nutné k zachování lidí. Než přirozenost neselhává v nutných. Tedy se zdá, že proroctví je od přirozenosti.

II-II ot. 172 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Petr. 1: "Neboť nebylo kdysi z vůle lidské uvedeno proroctví, nýbrž z vdechnutí Ducha Svatého mluvili svatí lidé Boží."

II-II ot. 172 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, prorocké předvědění ohledně budoucích může být dvojmo. Jedním způsobem, pokud jsou sama v sobě, druhým způsobem pokud jsou ve svých příčinách. Avšak předvídat  budoucí, pokud jsou sama v sobě, je vlastní Božímu rozumu, jehož věčnosti jsou všechna přítomna, jak bylo řečeno v Prvním. A proto takové předvědění budoucích nemůže být od přirozenosti, nýbrž pouze z božského zjevení. Budoucí však ve svých příčinách mohou být předvídána přirozeným poznáním také od člověka; jako lékař budoucí zdraví nebo smrt předvídá v některých příčinách, jejichž postup k takovým účinkům zkušeností předem poznal.

A jsoucnost takového poznání od přirozenosti v člověku Ize rozuměti dvojmo. Jedním způsobem tak, že duše hned z toho, co má v sobě, může předvídat  budoucí; a tak, jak praví Augustin, "někteří chtěli, že lidská duše má v sobě nějakou sílu věšteckou." A to zdá se být podle mínění Platona, který tvrdil, že duše mají poznání všech věcí, pro podíl ideí; avšak ono poznání je v nich zamžené pro připojení těla; a to v některých více, v jiných zase méně podle různé čistoty těla. A podle toho by se mohlo říci, že lidé, mající duše ne mnoho zatemněné ze spojení s těly, mohou taková budoucí předvídat  podle vlastního vědění. Proti tomu však namítá Augustin: "Proč duše nemůže mít stále sílu věšteckou, když vždy chce?"

Avšak, poněvadž se zdá pravdivější, že duše získává poznání ze smyslových, podle mínění Aristotelova, jak bylo řečeno, proto se lépe řekne jiným způsobem, že lidé nemají předvědění takových budoucích, ale mohou je získat  cestou zkušenosti, v níž jim pomáhá přirozená vloha, jaká se v člověku nachází dokonalost moci obrazivé a jasnost poznání. A přece toto předvědění liší se dvojím způsobem od prvního, které je z božského zjevení. A to, nejprve poněvadž první může být o kterýchkoliv výsledcích a neomylně; toto však předvědění, které možno mít přirozeně, je některých účinků, které může zasáhnout lidská zkušenost. Za druhé, protože první proroctví je podle nehybné pravdy, ne však druhé, ve kterém může být nepravda. První pak předvídání patří k proroctví vlastně, poněvadž, jak bylo shora řečeno, prorocké poznání je těch, která přirozeně převyšují lidské poznání. A proto třeba říci, že proroctví jednoduše řečené nemůže být od přirozenosti, nýbrž pouze z božského zjevení.

II-II ot. 172 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že duše, když je zbavena tělesných, stává se schopnější přijímat  vliv duchových podstat, a také vnímat  vyšší hnutí, která zůstávají v lidské obraznosti z vtisknutí přirozených příčin. a které postřehnout duši překáželo, že byla zaujata smyslovými. A proto Řehoř praví, že "duše, když se blíží smrti, předvídá některá budoucí jemnosti své přirozenosti", pokud totiž postřehuje také slabé vlivy; nebo také poznává budoucí z andělského zjevení, ne však vlastní silou, poněvadž, jak praví Augustin, "kdyby to bylo, tu měla by ve své moci předvídat  budoucí, kdykoliv by chtěla", což není správné.

II-II ot. 172 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že poznání budoucích, které nastává ve snech, pochází buď ze zjevení duchových podstat, nebo z příčiny tělesné, jak bylo řečeno, když se jednalo o věštění. Avšak obojí může lépe být ve spících než ve bdících, poněvadž duše bdícího je zabavena vnějšími smyslovými. Proto může méně postřehnout jemné vlivy jak duchových podstat, tak přirozených příčin. Avšak co do dokonalosti soudu rozum je silnější ve bdění než ve spaní.

II-II ot. 172 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ani pouzí živočichové nemají předvědění budoucích události, leč pokud jsou předvídány ze svých příčin, od nichž jejich obraznost je více hýbána než u lidské, poněvadž obraznosti lidí, zvláště ve bdění, jsou více upravovány podle rozumu než podle vlivu přirozených příčin. Avšak rozum působí v člověku mnohem hojněji to, co ve zvířatech působí vliv přirozených příčin; a ještě více pomáhá člověku Boží milost, vnukající proroctví.

II-II ot. 172 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že prorocké světlo se vztahuje také k řízení lidských úkonů. A podle toho proroctví je nutné k řízení národa a hlavně vzhledem k uctívání Boha, na něž přirozenost nestačí, nýbrž vyžaduje se milost.

2. Zda se prorocké zjevení děje skrze anděly.

 

 

II-II ot. 172 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že prorocké zjevení se neděje skrze anděly. Praví se totiž Moudr. 7, že "moudrost Boží přenáší se do duší svatých a přátele Boží a proroky ustavuje". Ale přátele Boží ustavuje bezprostředně. Tedy také proroky ustavuje bezprostředně, ne prostřednictvím andělů.

II-II ot. 172 čl. 2 arg. 2

Mimo to proroctví se počítá mezi milosti zdarma dané. Ale milosti zdarma dané jsou od Ducha Svatého, podle onoho I. Kor. 12: "Rozdílné jsou milosti, ale týž Duch." Prorocké zjevení tedy se neděje prostřednictvím andělovým.

II-II ot. 172 čl. 2 arg. 3

Mimo to Kassiodor praví, že "proroctví je božské zjevení". Kdyby se však dělo prostřednictvím andělů, slulo by andělské zjevení. Proroctví tedy se neděje skrze anděly.

II-II ot. 172 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Diviš, IV. hl. Nebes. Hier.: "Božských vidění dosáhli naši slavní otcové prostřednictvím nebeských mocností." Mluví se pak na tom místě o viděních prorockých. Tedy prorocké zjevení se děje prostřednictvím andělů.

II-II ot. 172 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak Apoštol praví, Řím. 13: "Která jsou od Boha, jsou uspořádána." To pak má řád Boží, že nejnižší zařizuje skrze prostřední, jak praví Diviš tamt. Andělé však jsou prostřední mezi Bohem a lidmi, pokud mají větší podíl dokonalosti Boží dobroty, než lidé. Tak tedy osvícení a zjevení božská jsou od Boha k lidem přinášena prostřednictvím andělů. Poznání prorocké však se děje osvěcováním a zjevováním božským. Je tedy zjevné, že se děje skrze anděly.

II-II ot. 172 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska, skrze kterou se člověk stává přítelem Boha, je zdokonalením vůle, do které může vtisknout pouze Bůh; ale proroctví je zdokonalením rozumu, do něhož může vtisknout také anděl, jak bylo řečeno v Prvním. Není tedy podobný důvod u obojího.

II-II ot. 172 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že milosti zdarma dané jsou přidělovány Duchu Svatému jako prvnímu původu; on však takovou milost působí v lidech prostřednictvím služby andělů.

II-II ot. 172 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že činnost nástroje se přiděluje hlavnímu činiteli, jehož silou nástroj působí. A poněvadž přisluhující je jako nástroj, proto prorocké zjevení, jež se děje službou andělů, se nazývá božské.

3. Zda je ku proroctví třeba přirozené vlohy.

 

 

II-II ot. 172 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ku proroctví je třeba přirozené vlohy. Proroctví je totiž v prorokovi přijímáno podle vlohy přijímajícího, neboť k Amos. 1, "Hospodin se Sionu řváti bude", praví glossa Jeronymova: "Je přirozené, že všichni, kdo věc s věcí srovnávat  chtějí, přirovnání svá berou z těch věcí, které zkusili a v nichž žili: třebas plavci přirovnávají své nepřátele k větrům, škodu pak ke ztroskotání. Podobně Amos, jenž byl pastýřem dobytka, s řevem lva srovnává bázeň Boha." Co však se přijímá v někom podle způsobu přijímajícího, vyžaduje přirozenou vlohu. Tedy proroctví vyžaduje přirozenou vlohu.

II-II ot. 172 čl. 3 arg. 2

Mimo to patření prorocké je vyšší, než patření vědy získané. Ale přirozené neuzpůsobení brání patření získané vědy; mnozí totiž nemohou z přirozeného neuzpůsobení dospěti k chápání věd badavých. Mnohem více se tedy vyžadují vlohy pro nazírání prorocké.

II-II ot. 172 čl. 3 arg. 3

Mimo to více překáží něčemu přirozené neuzpůsobení, než případková překážka. Ale něco případkově přistoupivší brání prorockému patření. Praví totiž Jeronym K Mat., že "v té době, kdy se konají manželské úkony, nebude dána přítomnost Ducha Svatého, ačkoli se zdá prorokem, kdo vykonává službu plození". Tedy mnohem více přirozená neuzpůsobenost brání proroctví: a tak se zdá, že dobré přirozené vlohy vyžadují se k proroctví.

II-II ot. 172 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, v Hom. Svatodušní: "Duch Svatý naplní hocha citerníka a činí jej žalmistou; naplní pastýře skotu, okusujícího sykomory, a prorokem jej činí." Nevyžaduje se tedy ku proroctví nějaká předchozí vloha, nýbrž závisí jedině na vůli Ducha Svatého, o němž se praví I. Kor. 12: "To vše koná jeden a týž Duch, rozděluje každému, jak chce."

II-II ot. 172 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, proroctví vpravdě a jednoduše řečené je z božského vnuknutí; které však je z příčiny přirozené, nese nazývá proroctví, leč z části. Je pak uvážiti, že jako Bůh, jenž je všeobecná příčina v jednání, nevyžaduje hmotu, ani nějaké hmotné uzpůsobení na hmotné účinky, nýbrž může zároveň uvésti i hmotu, i její uzpůsobení, i tvar, tak také v duchovní činnosti nevyžaduje nějakou vlohu, nýbrž může zároveň s duchovním účinkem uvésti vhodné uzpůsobení, jaké se vyžaduje podle řádu přirozenosti. A dále by mohl také zároveň stvořit sám podmět, že by totiž i duši při stvoření jí uzpůsobil k proroctví a dal jí milost prorockou.

II-II ot. 172 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nezáleží u proroctví, jakými podobenstvími se prorokovaná věc vyjádří. A proto z působení Božího se člověk nemění vůči proroctví. Boží mocí se však odstraňuje, jestliže proroctví něco překáží.

II-II ot. 172 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že patření vědy je z příčiny přirozené; přirozenost však nemůže jednat, nepředchází-li ve hmotě uzpůsobení; což nelze říci o Bohu, který je příčinou proroctví.

II-II ot. 172 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že nějaká přirozená neuzpůsobenost, neodstraní-li se, mohla by zabránit prorockému zjevení, třebas, kdyby někdo byl zcela zbaven přirozeného smyslu; jako také někomu v prorockém činu překáží silná vášeň hněvu, nebo dychtivosti, jaká je při souloži, nebo jakákoliv jiná vášeň. Ale takové neuzpůsobení odstraní božská síla, která je příčinou proroctví.

4. Zda dobrota mravů se vyžaduje k proroctví.

 

 

II-II ot. 172 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobrota mravů se vyžaduje k proroctví. Neboť se praví Moudr. 7, že "moudrost Boží v národech přenáší se do duší svatých a přátele Boží a proroky ustanovuje". Ale svatost nemůže být bez dobroty mravů a bez milosti milým činící. Tedy proroctví nemůže být bez dobroty mravů a milosti milým činící.

II-II ot. 172 čl. 4 arg. 2

Mimo to tajemství se nesdělují než přátelům, podle onoho Jan. 15: "Vás jsem však nazval přáteli, poněvadž vše, co jsem slyšel od svého Otce, oznámil jsem vám." Avšak prorokům Bůh sděluje svá tajemství, jak se praví Amos. 3. Tedy zdá se, že proroci jsou přátelé Boží, což nemůže být bez lásky. Tedy se zdá, že proroctví nemůže být bez lásky, která není bez milosti milým činící.

II-II ot. 172 čl. 4 arg. 3

Mimo to Mat. 7 se praví: "Mějte se na pozoru před nepravými proroky, kteří k vám přicházejí v rouše beránčím, uvnitř však jsou draví vlci." Avšak kdokoliv jsou bez milosti, uvnitř zdají se být dravými vlky. Tedy jsou všichni nepravými proroky. Tedy není pravého proroka, není-li dobrý skrze milost.

II-II ot. 172 čl. 4 arg. 4

Mimo to Filosof praví v knize O snu a bdění, že, "jestliže věštecké sny jsou od Boha, nevhodné je sesílat  je kterýmkoliv, a ne nejlepším mužům". Avšak je jisté, že dar proroctví je od Boha. Tedy dar proroctví se nedává než nejlepším mužům.

II-II ot. 172 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že těm, kteří pravili: "Pane, zda jsme ve tvém jméně neprorokovali?" se odpovídá: "Nikdy jsem vás neznal." Avšak "Pán zná ty, kteří jsou jeho", jak se praví II. Tim. 2. Tedy proroctví může být v těch, kteří nejsou Boží skrze milost.

II-II ot. 172 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dobrotu mravů lze pozorovat  podle dvojího. A to jedním způsobem podle jejího vnitřního kořene, jenž je milost milým činící. Jiným pak způsobem vzhledem k vnitřním vášním duše a vnějším činnostem. Avšak milost milým činící je dávána hlavně na to, aby se duše člověka láskou spojila s Bohem. Proto Augustin praví v XV. O Troj.: "Neudělí-li se každému Duch Svatý, aby ho učinil milovníkem Boha a bližního, onen není převeden od levice na pravici." Pročež cokoli může být bez lásky, může být bez milosti milým činící, a v důsledku bez dobroty mravů. Proroctví však může být bez lásky, což je patrné ze dvojího. A to, nejprve z úkonu obou; neboť proroctví patří k rozumu, jehož úkon předchází úkonu vůle, již zdokonaluje láska. Pročež i Apoštol počítá proroctví k jiným, patřícím k rozumu, která lze mít bez lásky. Za druhé z cíle obou, neboť proroctví je dáváno k užitku Církve, jako jiné milosti zdarma dané, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 12: "Každému se dává zjevování ducha pro užitek." Není však přímo zařízeno k tomu, aby cit samého proroka byl spojen s Bohem, k čemuž zařizuje láska. A proto proroctví může být bez dobroty mravů co do vlastního kořene této dobroty.

Pozoruje-li se však dobrota mravů podle vášní duše a vnějších činností, tak někomu brání v proroctví špatnost mravů. Neboť k proroctví se vyžaduje největší povznesení mysli k nazírání duchovních; tomu však překáží prudkost vášní a nezřízená zaujatost vnějšími věcmi. Proto též o synech proroků se čte, že "zároveň bydleli s Eliseem", jakožto vedouce poustevnický život, aby světská zaujetí jim nebránila v daru proroctví.

II-II ot. 172 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dar proroctví se někdy dává člověku jak pro užitek jiných, tak pro osvícení vlastní mysli; a ti jsou, do jejichž duší božská moudrost skrze milost milým činící se přenáší, a přáteli Božími a proroky je ustanovuje. Někteří však dosahují daru proroctví pouze k užitku jiných, a ti jsou jako nástroje Božího působení. Proto Jeroným praví, K Mat. hl. 7., k onomu: 'Zda jsme ve tvém jméně neprorokovali.?': "Prorokovat  a konat  zázraky a vyháněti démony někdy nebývá zásluhou toho, kdo vykonává, nýbrž koná to buď vzýváním jména Kristova, nebo je dáváno na odsouzení těch, kteří vzývají, a k užitku těch, kteří vidí a slyší."

II-II ot. 172 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Řehoř, vykládaje to, praví: "Když milujeme slyšená shůry nebes, milovaná již známe, poněvadž milování samo je znalost. Oznámil jim tedy všechno, poněvadž, změněni vůči pozemským žádostem, hořeli plameny nejvyšší lásky." A tímto způsobem nejsou vždy prorokům zjevována božská tajemství.

II-II ot. 172 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ne všichni zlí jsou draví vlci, nýbrž pouze ti, kteří zamýšlejí jiným škoditi. Neboť Zlatoústý praví, K Mat., že "katoličtí učenci, ač byli hříšní, slují sice služebníci těla, ne však draví vlci, poněvadž nemají v úmyslu ničit křesťany". A poněvadž proroctví je zařízeno k užitku jiných, je zjevné, že takoví jsou nepraví proroci, poněvadž k tomu nejsou posíláni Bohem.

II-II ot. 172 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že božská dobra nejsou vždy dávána jednoduše nejlepším, nýbrž mnohdy těm, kteří jsou nejlepší pro přijetí takového daru. A tak Bůh dává dar proroctví těm, jimž dáti považuje za nejlepší.

5. Zda některé proroctví je od démonů.

 

 

II-II ot. 172 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že žádné proroctví není od démonů. Neboť "proroctví je božské zjevení", jak praví Kassiodor. Avšak to, co se děje od démona, není božské. Tedy žádné proroctví nemůže být od démonů.

II-II ot. 172 čl. 5 arg. 2

Mimo to k prorockému poznání se vyžaduje nějaké osvícení, jak bylo řečeno shora. Avšak démoni neosvěcují lidský rozum, jak bylo shora řečeno v Prvním. Tedy žádné proroctví nemůže být od démonů.

II-II ot. 172 čl. 5 arg. 3

Mimo to není účinným znamením, co se má také k protivným. Ale proroctví je znamení potvrzení víry. Proto k onomu Řím 12, 'Ať proroctví jako důkaz víry', praví Glossa: "Znamenej, že ve vypočítávání milostí začíná od proroctví, které je první důkaz, že naše víra je rozumná, poněvadž věřící, přijavše Ducha, prorokovali." Tedy proroctví nemůže být dáno od démonů.

II-II ot. 172 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví III. Král. 18: "Shromáždí ke mně veškerý Izrael na hoře Karmelu a čtyřistapadesát proroků Baalových a čtyři sta proroků míst, kteří jedí se stolu Jezabely." Ale to byli ctitelé démonů. Tedy se zdá, že také od démonů je nějaké proroctví.

II-II ot. 172 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, proroctví obnáší nějaké poznání, daleko jsoucí od lidského poznání. Avšak je zjevné, že rozum vyššího řádu může některá poznat, která jsou vzdálena poznání nižšího rozumu. Avšak nad lidským rozumem je podle řádu přirozenosti netoliko božský rozum, nýbrž také rozum andělů dobrých i zlých. A proto démoni také svým přirozeným poznáním poznávají některá, která jsou vzdálena poznání lidí, a která mohou lidem zjeviti. Avšak jednoduše a nejvíce jsou vzdálena, která poznává jediný Bůh. A proto proroctví jednoduše a vlastně řečené je jedině z božského zjevení; ale samo, zjevení učiněné démony lze nazvat  proroctvím z části. Pročež ti, jimž je něco zjevováno démony, neslují v Písmech jednoduše proroci, nýbrž s nějakým přídavkem, totiž nepraví proroci, nebo proroci model. Proto Augustin praví: "Když zlý duch strhne člověka k těmto," totiž k viděným, "činí buď posedlé, nebo potrhlé nebo nepravé proroky".

II-II ot. 172 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci; že Kassiodor tam vymezuje proroctví řečené vlastně a jednoduše.

II-II ot. 172 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že démoni ta, která vědí, zjevují lidem, ne sice osvícením rozumu, nýbrž nějakým obrazným viděním, nebo také slyšitelně mluvíce; a v tom to proroctví nedosahuje pravého.

II-II ot. 172 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že proroctví démonů lze rozeznat  od proroctví božského některými vnějšími známkami. Pročež Zlatoústý praví, K Mat., že "někteří prorokují v duchu ďáblově, jako jsou hadači; avšak takto se rozeznávají: že ďábel mnohdy říká nepravdu, Duch Svatý nikdy". Proto se praví Deut. 18: "Jestliže tichou myšlenkou odpovíš: Kterak mohu poznat  slovo, které nemluvil Pán? toto budeš mít za znamení: Co předpověděl onen prorok ve jménu Páně a nestalo se, to nemluvil Pán."

6. Zda proroci démonů někdy předpovídají pravdu.

 

 

II-II ot. 172 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že proroci démonů nikdy nepředpovídají pravdu. Neboť Ambrož praví k onomu I. Kor. 12, 'Nikdo nemůže říci pravdivé', že "každé pravdivé, ať je řečeno od kohokoliv, je od Ducha Svatého". Avšak proroci démonů nemluví z Ducha Svatého, poněvadž "není společenství Krista s Belialem", jak se praví II. Kor. 6. Tedy se zdá, že takoví nikdy nepředpovídají pravdivá.

II-II ot. 172 čl. 6 arg. 2

Mimo to jako vnuknutí pravých proroků jsou od ducha pravdy, tak vnuknutí proroků démonů jsou od ducha lži, podle onoho III. Král. posl.: "Vyjdu a budu lživým duchem v ústech všech proroků jeho." Ale proroci z vnuknuti Ducha Svatého nikdy nemluví nepravdivá, jak jsme měli shora. Tedy proroci démonů nikdy nemluví pravdivá.

II-II ot. 172 čl. 6 arg. 3

Mimo to Jan 8 praví se o ďáblu, že "když mluví lež, z vlastního mluví, poněvadž ďábel je lhář a otec její", to je lži. Ale ďábel vnukaje svým prorokům nemluví než z vlastních, neboť není ustanoven za služebníka Božího, aby zvěstoval pravdu, poněvadž "není společenství světla s tmou", jak se praví II. Kor. 6. Tedy proroci démonů nikdy nepředpovídají pravdivá.

II-II ot. 172 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co Num. 22 praví jedna glossa, že "Balaam byl božský, totiž službou démonů a magickým uměním předvídaje někdy budoucí." Avšak on předpověděl mnohá pravdivá, jako je to, co máme Num. 24: "Vzejde hvězda z Jakoba a vyrazí prut z Israele." Tedy také proroci démonů předpovídají pravdivá.

II-II ot. 172 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako se má dobro ve věcech, tak se má pravdivo v poznání. Je však nemožné ve věcech shledat  něco, co by zcela postrádalo zla. Tedy je také nemožné, aby bylo některé poznání, které by bylo zcela nesprávné, bez příměšku nějaké pravdy. Pročež Beda též praví, že "není nesprávné nauky, která by někdy s nesprávnostmi nesměšovala některá pravdivá". Pročež i sama nauka démonů, kterou poučují své proroky, obsahuje některá pravdivá, aby se jimi stala přijatelnou. Neboť takto je rozum zdáním pravdy zaváděn k nepravdě, jako vůle zdáním dobra ke zlému. Proto i Zlatoústý praví, K Mat.: "Ďáblu se dopouští někdy mluvit pravdivá, aby svou lež doporučil řídkou pravdou."

II-II ot. 172 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proroci démonů nemluví vždycky ze zjevení démonů, nýbrž někdy z vnuknutí božského, jak čteme zjevně o Balaamovi, o němž se praví, Num. 22, že k němu mluvil Pán, ačkoli byl prorokem démonů, poněvadž Bůh užívá také zlých ku prospěchu dobrých. Proto též předpovídá některá pravdivá skrze proroky démonů, jak proto, aby se pravda stala uvěřitelnější, když má svědectví také od protivníků, tak také, poněvadž, když lidé taková uvěří, jejich výroky jsou spíše přiváděni k pravdě. Pročež také Sibylly předpověděly mnoho pravdivého o Kristu. Avšak i tehdy, když jsou proroci démonů poučováni od démonů, předpovídají některá pravdivá; a to někdy silou vlastní přirozeností, jíž původcem je Duch Svatý, někdy také zjevením dobrých duchů, jak je patrné z Augustina. A tak i ono pravdivé, které démoni zvěstují, je od Ducha Svatého.

II-II ot. 172 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že pravému proroku vždy vnuká Duch pravdy, v němž není nic nepravdivého, a proto nikdy neřekne nepravdu. Avšak prorok nepravdy není vždy poučován duchem nepravdy, nýbrž někdy také vnukáním ducha pravdy. Také sám duch nepravdy někdy zvěstuje pravdivá, někdy nepravdivá, jak bylo řečeno.

II-II ot. 172 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že vlastní démonům slují ta, která mají ze sebe, totiž lži a hříchy; co však patří k jejich přirozenosti, nemají ze sebe, nýbrž od Boha. Avšak ze síly vlastní přirozenosti předpovídají někdy pravdivá, jak bylo řečeno. Bůh jich také užívá ke zjevení pravdy, jež má nastat  skrze ně, když jsou jim zjevována božská tajemství skrze anděly, jak bylo řečeno.

173. O ZPŮSOBU PROROCKÉHO POZNÁNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 173 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o způsobu prorockého poznání. A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda proroci vidí samu podstatu Boží.

2. Zda prorocké zjevení se děje vlitím některých podob, nebo pouhým přílivem světla.

3. Zda prorocké zjevení je vždy spojeno se zbavením smyslů.

4. Zda proroctví je vždy spojeno s poznáním těch, která jsou prorokována.

1. Zda proroci vidí samu podstatu Boží.

 

 

II-II ot. 173 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že proroci vidí samu podstatu Boží. Poněvadž k onomu Isai. 38, 'Obstarej svůj dům' atd., praví Glossa: "Proroci mohou čísti v samé knize předvědění Božího, v níž je vše napsáno." Ale předvědění Boží je sama jeho podstata. Tedy proroci vidí samu podstatu Boží.

II-II ot. 173 čl. 1 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v I. O Troj., že "v oné věčné pravdě, v níž bylo učiněno vše časné, zrakem mysli zříme tvar, podle něhož jsme a podle něhož jednáme". Ale proroci mají ze všech lidí nejvyšší poznaní božských. Tedy oni nejspíše vidí Boží podstatu.

II-II ot. 173 čl. 1 arg. 3

Mimo to proroci předvídají budoucí náhodná jako nezměnitelnou pravdu. Ale tak nejsou než v Bohu. Tedy proroci vidí samého Boha.

II-II ot. 173 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že vidění božské podstaty nepřestane ve vlasti. Ale proroctví přestane, jak máme I. Kor. 13. Tedy proroctví nenastává skrze vidění Boží podstaty.

II-II ot. 173 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že proroctví obnáší božské poznání, jako jsoucí zdaleka. Pročež o prorocích se praví Žid 11, že "patřili zdaleka". Avšak ti, kteří jsou ve vlasti, jsouce ve stavu blaženosti, nevidí jako zdaleka, nýbrž spíše jako z blízka, podle onoho Žalm. 139: "Spravedliví budou přebývat  před tváří tvou." Z čehož je zjevné, že prorocké poznání je jiné než poznání dokonalé, které bude ve vlasti; pročež se také od něho liší jako nedokonalé od dokonalého, a příchodem jeho přestává, jak je patrné z Apoštola, I. Kor. 13. Byli však někteří, kteří, chtějíce odlišovat  prorocké poznání od poznaní blažených, řekli, že proroci vidí samu Boží podstatu, kterou nazývají zrcadlo věčnosti, ne však pokud je předmětem blažených, nýbrž pokud v ní jsou pojmy budoucích příhod. To však je vůbec nemožné. Neboť Bůh je předmětem blaženosti podle své vlastní podstaty, podle onoho, co praví Augustin v V. Vyzn.: "Blažený je,  kdo tebe zná, i když nezná ony", totiž tvory. Není však možné, aby někdo viděl pojmy tvorů v samé božské podstatě tak, že ji by neviděl. Jednak proto, že sama božská podstata je pojem všech těch, která nastávají; pojem však podobový nepřidává k božské podstatě než vztah ke tvoru. Jednak také proto, že dříve se pozná něco v sobě, co je poznat  Boha, pokud je předmětem blaženosti, než se pozná ve srovnání s jiným, což je poznat  Boha podle pojmů věcí, jsou cích v něm. A proto nemůže býti, aby proroci viděli Boha podle pojmů tvorů. a ne pokud je předmětem blaženosti. A proto se musí říci, že prorocké vidění není vidění samé božské podstaty. ani nevidí v samé božské podstatě to, co vidí, nýbrž v nějakých podobenstvích podle osvícení božským světlem. Pročež Diviš, mluvě o prorockých viděních, ve IV. hl. Nebes. Hier., praví, že "moudrý theolog řekne, že ono vidění je božské, které nastává skrze podobenství věcí, postrádajících tělesného tvaru, vidoucími uvedených na božská". A takové podobnosti. ozářeny božským světlem, mají spíše ráz zrcadla než Boží podstaty, neboť v zrcadle se odrážejí podoby od jiných věcí, což nelze říci o Bohu. Ale takové osvícení prorocké mysli může slout zrcadlo, pokud se tam odráží podobenství pravdy Božího předvědění; a proto se nazývá zrcadlo věčnosti, jakožto znázorňující předvědění Boha, který ve své věčnosti vidí všecko přítomno, jak bylo řečeno.

II-II ot. 173 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se mluví o náhledu proroků do knihy předvědění Božího, pokud z předvědění Božího přechází pravda do mysli prorokovy.

II-II ot. 173 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že říká, že člověk vidí v první pravdě vlastní tvar, jímž je,  pokud lidská mysl je odlesk podobnosti s první pravdou, odkud lidská duše má, že poznává sama sebe.

II-II ot. 173 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že z toho, že budoucí náhodná jsou v Bohu jako nepohnutelná pravda, může vtisknout prorokově mysli podobné poznání, aniž by proroci viděli Boha v bytnosti.

2. Zda v prorockém zjevení vtiskne Bůh mysli prorokově podoby věcí, nebo jen nové světlo.

 

 

II-II ot. 173 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že při prorockém zjevení Bůh nevtiskuje mysli prorokově nové podoby, nýbrž pouze nové světlo, poněvadž, jak praví Jeronymova Glossa: "Proroci užívají podob věcí, s nimiž se stýkali." Ale, kdyby prorocké vidění nastávalo nějakými podobami nově vtisknutými, nic by tam nepůsobil dřívější styk. Tedy do prorokovy duše nejsou nově vtiskovány nějaké podoby, nýbrž pouze prorocké světlo.

II-II ot. 173 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jak praví Augustin, ve XII. ke Gen. Slov. "vidění obrazné nečiní proroka, nýbrž jen vidění rozumové". Proto také, Daniel 10, se praví, že "ve vidění je třeba rozumění". Ale rozumové vidění, jak se praví v téže knize, nenastává skrze nějaké podobnosti, nýbrž skrze samu pravdu věcí. Tedy se zdá, že prorocké zjevení nenastává vtisknutím nějakých podob.

II-II ot. 173 čl. 2 arg. 3

Mimo to skrze proroctví dává Duch Svatý člověku to, co je nad schopnost lidské přirozenosti. Ale člověk může z přirozené schopnosti utvořit jakékoli podoby věcí. Tedy se zdá, že v prorockém vidění nevlévá se nějaká podoba věcí, nýbrž pouze rozumové světlo.

II-II ot. 173 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se. praví Ose. 12: "Já rozmnožil jejich vidění, a v rukách proroků vypodobněn jsem." Ale rozmnožení vidění nenastává z poznávacího světla, jež je společné všem prorockým viděním. nýbrž pouze z různosti podob, podle nichž je také vypodobnění. Tedy zdá se, že v prorockém vidění jsou vtiskovány nové podoby věcí, a ne pouze rozumové světlo.

II-II ot. 173 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, jak praví Augustin, "prorocké poznání patří nejvíce mysli". Avšak ohledně poznání lidské mysli třeba uvážit dvojí: totiž přijímání nebo znázorňování věcí, a soud o znázorněných věcech. Když však jsou lidské mysli znázorňovány některé věci v nějakých podobách a podle pořadu přirozenosti, nejprve musí podoby být znázorněny smyslu, za druhé obraznosti, za třetí rozumu trpnému, který je měněn od podob představ podle osvícení rozumem činným. V obraznosti však jsou nejen tvary smyslových věcí, pokud je dostává od smyslů, nýbrž jsou různě přeměňovány buď pro nějakou tělesnou přeměnu, jako se přihází u spících a zuřících, nebo také z rozkazu rozumu jsou obrazy upravovány vzhledem k tomu, co se má rozumět. Jako totiž z různého uspořádání týchž písmen berou se různé významy, tak také podle různého upravení představ vznikají v rozumu různé rozumové podoby. Soud však lidské mysli je podle síly rozumového světla.

Avšak darem proroctví sděluje se lidské mysli něco, co patří k přirozené schopnosti co do obojího, totiž jak vzhledem k soudu skrze rozumové světlo, tak vzhledem k přijímání či znázorňování věcí, které je skrze nějaké podoby. A podle toho druhého lze lidské učení připodobnit prorockému zjevení, ne však podle prvního. Neboť člověk znázorňuje svému žáku nějaké věci skrze znamení mluvy, nemůže však vnitřně osvítiti, jako činí Bůh. Avšak z těchto dvou je v proroctví hlavnější první, poněvadž soud dokonává poznání. A proto, znázorní-li Bůh někomu nějaké věci podobami obrazivosti, jako Faraonovi a Nabuchodonosorovi, nebo také skrze tělesné podoby, jako Balthasarovi, takového nelze pokládat  za proroka, není-li jeho mysl osvícena k posouzení; ale takové zjevení je cosi nedokonalého v rodu proroctví. Proto někteří je nazývají vytržením prorockým nebo též věštecké snění. Bude však prorokem. je-li osvícen pouze jeho rozum k posouzení i těch, která jiní obrazivostí viděli, jak je patrné o Jozefovi, který vyložil sen Faraonův. Ale, jak praví Augustin: "Nejvíce je prorokem. kdo vyniká v obojím. že totiž v duchu vidí významná podobenství tělesných věcí a živostí mysli jim rozumí."

Bohem pak jsou představovány mysli prorokově někdy zevně nějaké smyslové tvary prostřednictvím vnějšího smyslu, jako Daniel viděl písmo na stěně, jak čteme Dan. 5. Jindy však skrze tvary obrazivosti buď samým Bohem vtisknuté, ne přijaté od smyslu, třebas kdyby rozenému slepci byly do obraznosti vtisknuty podoby barev; nebo také Bohem uspořádané z těch, které byly přijaty od smyslů, jako Jeremiáš "viděl vařící kotel, přicházející od severu", jak máme Jer. 1; nebo také vtiskováním rozumových podob, do mysli samé, jak je patrné o těch, kteří přijímají vědění nebo moudrost vlitou jako Šalomoun a Apoštolé. Avšak rozumové světlo je někdy Bohem vtisknuto lidské mysli, aby, posoudila ta, která jiní viděli, jak bylo řečeno o Jozefovi, a jak je patrné o Apoštolech, jimž "Pán otevřel smysl, aby rozuměli Písmu", jak se praví Luk. 24, a k tomu patří vykládání řečí; nebo také k souzení podle božské pravdy o těch, která člověk postřehuje přirozeným průběhem; nebo také k souzení pravdivě a účinně o těch, která se mají konat, podle onoho Isai. 63: "Duch Páně byl jeho vůdcem." Tak tudíž je patrné, že prorocké zjevení se někdy děje pouhým vlitím světla, někdy zase také skrze podoby, nově vtisknuté nebo jinak uspořádané.

II-II ot. 173 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno. v prorockém zjevení jsou někdy Bohem pořádány podoby obrazivosti, přijaté od smyslu, podle příhodnosti ke zjevované pravdě; a tehdy předchozí styk něco působí k samým podobnostem, ne však, když jsou zcela vtisknuty z venku.

II-II ot. 173 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že vidění rozumové nenastává z nějakých tělesných a ojedinělých podobností, nýbrž nastává z nějaké podobnosti rozumové. Proto Augustin praví v IX. O Troj., že "duch má nejednu podobnost známé věci", kterážto rozumová podobnost ve zjevení prorockém je někdy bezprostředně od Boha vtisknuta, jindy vychází z tvarů obraznosti za pomoci prorockého světla, takže z týchž tvarů obrazivosti spatří se hlubší pravda podle osvícení vyšším světlem.

II-II ot. 173 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk přirozenou schopností může utvořit jakékoliv tvary obrazivosti berou-li se tyto tvary odděleně; ne však, aby byly zařízeny ke znázornění rozumových pravd, které přesahují lidský rozum; k tomu totiž je nutná pomoc nadpřirozeného světla.

3. Zda prorocké vidění je vždycky se zbavením smyslů.

 

 

II-II ot. 173 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že proroctví je vždy se zbavením smyslů. Neboť se praví Num. 12: "Bude-li mezi vámi prorok Páně, ukáži se mu ve vidění nebo skrze sen budu k němu mluviti." Avšak, jak praví Glossa na začátku Žaltáře, že "vidění, které je skrze sny a vidění, je skrze ta, která se zdají mluvena nebo konána". Když však některá se zdají mluvena nebo konána, ačkoli se nemluví, ani nekonají, je to zbavení smyslů. Tedy proroctví je vždycky se zbavením smyslů.

II-II ot. 173 čl. 3 arg. 2

Mimo to, když jedna síla je příliš napjata ve své činnosti, jiná mohutnost je odvrácena od svého úkonu, jako ti, kteří prudce usilují, aby něco slyšeli, nepostřehují zrakem to; co je před nimi. Ale v prorockém vidění je rozum nejvíce povznesen a napjat ve svém úkonu. Tedy se zdá, že je vždy se zbavením smyslů.

II-II ot. 173 čl. 3 arg. 3

Mimo to je nemožné obrácení téhož zároveň k protilehlým stranám. Ale v prorockém vidění mysl je obrácena k přijímáni od vyššího. Tedy nemůže zároveň být obrácena k smyslovým. Zdá se tedy nutné, aby zjevení prorocké vždy bylo se zbavením smyslů.

II-II ot. 173 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Kor. 14: "Duše proroků jsou poddány prorokům." Ale to by nemohlo býti, kdyby nebyl prorok mocen sebe, jsa zbaven smyslů. Tedy zdá se, že prorocké vidění není se zbavením smyslů.

II-II ot. 173 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci; že, jak bylo řečeno; prorocké zjevení nastává ze čtverého, totiž z vlit rozumového světla, z vložení rozumových podob, z vtisknutí nebo pořádání tvarů obrazivosti a z vytvoření smyslových tvarů. Je však zjevné, že není odvrácení od smyslů; když se něco znázorňuje mysli prorokově skrze smyslové podoby, buď na to Bohem zvláště utvořené, jako keř ukázaný Mojžíšovi, a písmo ukázané Danielovi; nebo také způsobené od jiných příčin; ale tak, že božskou Prozřetelností je zařízeno k prorockému naznačování něčeho: jako archou Noemovou byla naznačena Církev.

Podobně také není nutné, aby bylo zbavení smyslů z toho, že mysl prorokova je osvěcována světlem rozumovým nebo se utváří rozumovými podobami, poněvadž dokonalý úsudek je v nás z obrácení ke smyslovým, která jsou první původy našeho poznání, jak jsme měli v Prvním.

Ale když je prorocké zjevení z tvarů obrazivosti, nutně nastane odvracení od smyslů, aby takové objevení představ nevztahovalo se k těm, která se zvenku pociťují.

Ale odvrácení od smyslů nastane někdy dokonale, že totiž člověk nic smysly nevnímá; někdy pak nedokonale, že totiž někdo smysly vnímá, ale, co zvenku smysly vnímá, nerozeznává úplně od toho, co vidí obrazností. Proto Augustin praví: "Obrazy těles, které jsou v duchu, tak se vidí, jako tělesa tělem, takže zároveň se vnímá očima přítomný nějaký člověk, a duchem jako očima jiný nepřítomný." Avšak takové zbavení smyslů nenastává v prorocích s nějakou poruchou přirozenosti, jako v potrhlých a šílících, nýbrž z nějaké spořádané příčiny buď přirozené, jako ve snu; nebo duchovní, jako z prudkosti nazírání, jak se čte o Petrovi, Skut. 10, že za modlitby v jídelně octl se ve vytržení mysli; nebo uchvacující mocí Boží, podle onoho Ezech. 1: "Octla se na něm ruka Páně."

II-II ot. 173 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví o prorocích, jimž byly vtiskovány nebo byly pořádány tvary obrazivosti buď ve spaní, což se naznačuje snem, nebo v bdění, což se naznačuje viděním.

II-II ot. 173 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že když mysl je napjata ve svém úkonu ohledně nepřítomných, která jsou vzdálena od smyslů, tu pro prudkost napětí následuje zbavení smyslů. Avšak když mysl je napjata ve svém úkonu ohledně uzpůsobení nebo posuzování smyslových, nemusí být od smyslů odvracena.

II-II ot. 173 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pohyb prorocké mysli není podle vlastní moci., nýbrž podle moci vyššího vlivu. A tedy když z vyššího vlivu mysl prorokova je přikloněna k souzení nebo uzpůsobení něčeho ohledně smyslových, nenastává zbavení smyslů, nýbrž pouze tehdy, když mysl se povznáší k nazírání nějakých vyšších.

II-II ot. 173 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že duše proroků slují poddané prorokům ohledně prorockého zvěstování, o němž tam Apoštol mluví, poněvadž totiž z vlastního smyslu mluví o těch, která viděli, ne pobouřenou myslí jako potrhlí (jak říkali Priscilla a Montanus); ale v samém prorockém zjevení spíše sami jsou poddáni prorockému duchu, to je,  prorockému daru.

4. Zda proroci vždy poznávají ta, která prorokují.

 

 

II-II ot. 173 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že proroci vždy poznávají ta, která prorokují. Poněvadž, jak praví Augustin, "kterým byla v duchu ukazována znamení některými podobenstvími tělesných věcí, nepřistoupila-li služba mysli, aby jim také rozuměli, ještě nebylo proroctví." Ale ta, jimž se rozumí, nemohou být neznáma. Tedy proroku nejsou neznáma ta, která prorokuje.

II-II ot. 173 čl. 4 arg. 2

Mimo to větší je světlo proroctví než světlo přirozeného rozumu. Ale kdokoli má vědění přirozeným světlem, není neznalý těch, která ví. Tedy kdokoli něco zvěstuje prorockým světlem, nemůže je neznat.

II-II ot. 173 čl. 4 arg. 3

Mimo to proroctví je zařízeno k osvícení lidí. Pročež se praví II. Petr. 1: "Máme prorockou řeč, a dobře činíte, sledujíce ji, jako svítilnu, svítící v mlhavém místě". Ale nic nemůže jiné osvěcovat, není-li samo osvíceno. Tedy se zdá, že prorok je nejprve osvícen k poznání těch, která jiným zvěstuje.

II-II ot. 173 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jan. 11: "To však neřekl (Kaifáš) ze sebe, nýbrž, ježto byl veleknězem onoho roku, prorokoval, že Ježíš zemře za národ," atd. Ale Kaifáš to nepoznal. Tedy ne každý, kdo prorokuje, poznává ta, která prorokuje.

II-II ot. 173 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci., že v prorockém vidění je mysl prorokova hýbána Duchem Svatým jako slabší nástroj vůči hlavnímu činiteli. Mysl pak prorokova je hýbána nejen, aby něco postřehl, nýbrž také aby mluvil nebo něco konal; a to někdy ke všem třem zároveň, někdy pak ke dvěma z :nich, někdy zase toliko k jednomu. A každé z nich bývá s nějakým nedostatkem poznání. Neboť když mysl prorokova je hýbána ke zhodnocení nebo postřehnutí něčeho, je někdy přivedena k tomu, aby onu věc pouze postřehla, někdy pak dále k tomu, aby poznala, že jí to bylo Bohem zjeveno.

Podobně také. někdy je hýbána mysl prorokova k tomu, aby něco mluvil, takže rozumí, co Duch Svatý těmito slovy míní, jako David, který pravil, II. Král. 23: "Duch Páně mluvil skrze mně." Někdy však ten, jehož mysl je hýbána k vyjádření některých slov, nerozumí, co Duch Svatý míní těmi slovy, jak je patrné o Kaifášovi, Jan. 10.

Podobně také když Duch Svatý hýbe něčí mysl, aby vykonal něco, někdy sice rozumí, co to znamená, jak je patrné o Jeremiášovi, který skryl pás v Eufratě, jak máme Jerem. 13; někdy však !nerozumí, jako vojáci, rozdělující šaty Kristovy, nerozuměli, co to znamená. Když tedy někdo poznává, že je hýbán Duchem Svatým, aby něco zhodnotil nebo naznačil slovem nebo skutkem, to patří k proroctví vlastně; když však je hýbán, avšak nepoznává, není to dokonalé proroctví, nýbrž jakési prorocké vnuknutí. Je však věděti, že, poněvadž mysl prorokova je slabší nástroj, jak bylo řečeno, také praví proroci nepoznávají vše, co Duch Svatý míní ve viděném nebo mluveném nebo také konaném jimi.

II-II ot. 173 čl. 4 k arg.

A z toho je patrná odpověď k námitkám. Neboť první důvody mluví o pravých prorocích, jejichž mysl je Bohem dokonale osvícena.

174. O ROZDĚLENÍ PROROCTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 174 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o rozdělení proroctví. A o tom je šest otázek.

1. O rozdělení proroctví na jeho druhy.

2. Zda proroctví bez obrazného vidění je vyšší.

3. O různosti stupňů proroctví.

4. Zda Mojžíš byl nejvznešenější z proroků.

5. Zda některý blažený může být prorokem.

6. Zda proroctví vzrůstalo během času.

1. Zda se vhodně dělí proroctví na proroctví předurčení Božího, předvědění a hrozby.

 

 

II-II ot. 174 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se dělí proroctví v Glosse k Mat. 1: "Hle, panna bude mít v lůně," kde se praví, že "jiné proroctví je z předurčení Božího, které se musí uskutečnit ve všech způsobech, takže se vyplní bez našeho rozhodování, jako toto, o němž se zde jedná; jiné je z předvědění Božího, s nímž se mísí naše rozhodování: jiné je,  které se nazývá hrozba, které se děje na znamení Božího trestu." Neboť to, co sleduje každé proroctví, nemá se stanovit jako člen rozdělení proroctví. Ale každé proroctví je z Božího předvědění, poněvadž "proroci čtou v knize předvědění", jak praví Glossa k Isai. 38. Tedy se zdá, že se nemá udávat  jeden druh proroctví, který je z předvědění.

II-II ot. 174 čl. 1 arg. 2

Mimo to, jako je něco prorokováno na hrozbu, tak také na zaslíbení a obojí se střídá. Praví se totiž Jerem. 18: "Náhle promluvím proti národu a proti království, že je vyvrátím a zničím a rozptýlím. Bude- li onen národ litovat  své špatnosti, i já budu litovati"; a to patří k proroctví hrozby. A potom přidává o proroctví zaslíbení: "Náhle budu mluvit o národu a království, že je zbuduji a zasadím. Bude-li konat  zlé v mých očích, litovat  budu dobra, jež jsem řekl, že mu učiním." Tedy, jako se udává proroctví hrozby, tak se má udávat  proroctví zaslíbení.

II-II ot. 174 čl. 1 arg. 3

Mimo to Izidor praví, v VII, kn. Etymol., že rodů proroctví je sedm. První rod je vytržení, jímž je unesení mysli, jako Petr viděl nádobu s různými živočichy spuštěnou s nebe. Druhý rod je vidění jako u Isaiáše, řkoucího: "Viděl jsem Pána sedícího," atd. Třetí rod je sen, jako spící Jakub viděl žebřík. Čtvrtý rod je skrze oblak, jako k Mojžíšovi mluvil Bůh. Pátý rod je hlas s nebe, jak zazněl Abmahamovi, řka: "Nevztahuj ruku na chlapce." Šestý rod je přijetí paraboly, jako u Balaama. Sedmý rod je naplnění Duchem Svatým, jak skoro u všech proroků. Udává také tři rody vidění: jedno tělesnýma očima; jiné obrazivostí; jiné patřením mysli. Ale tato nejsou vyjádřena v dříve řečeném rozdělení. Tedy není dostatečné.

II-II ot. 174 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je autorita Jeronyma, jemuž se připisuje uvedená Glossa.

II-II ot. 174 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že druhy pohotovostí a úkonů dělí se v mravních podle předmětů. Avšak předmětem proroctví je to, co je v Božím poznání, jsouc nad lidskou schopnost. A proto podle odlišnosti těchto dělí se proroctví na různé druhy podle řečeného již dělení. Bylo pak svrchu řečeno, že budoucí je v Božím poznání dvojmo: jedním způsobem, pokud je ve své příčině. A tak se bere proroctví hrozby, které se vždy nevyplní, nýbrž jím je předpovídán řád příčiny a účinku, jemuž někdy jiná přistoupivší zabrání. Jiným způsobem předvádí Bůh některá v nich samých: buď že je vykoná sám; o nichž je proroctví předurčení, poněvadž podle Damašského, II. O orthod. víře, "Bůh předurčuje ta, která nejsou na nás"; nebo že nastanou skrze svobodné rozhodování člověka; a tak je proroctví předvědění, které může být o dobrech i zlech, což se nepřihází u proroctví předurčení, které je toliko o dobrech. A poněvadž předurčení je obsaženo pod předvěděním, proto v Glosse na začátku Žaltáře udávají se pouze dva druhy proroctví, totiž z předvědění a z hrozby.

II-II ot. 174 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že předvědění vlastně se nazývá znalost budoucích událostí, pokud jsou samy v sobě; a podle toho se stanoví druh proroctví. Pokud se však týká budoucích událostí, buď pokud jsou samy v sobě, nebo pokud jsou ve svých příčinách, má se obecně ke každému druhu proroctví.

II-II ot. 174 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že proroctví zaslíbení je obsaženo pod proroctvím hrozby, poněvadž je týž důvod pravdy v obou. Spíše je však pojmenováno od hrozby, poněvadž Bůh je více nakloněn odpustit trest, než odnít slíbená dobrodiní.

II-II ot. 174 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Izidor rozděluje proroctví podle způsobu prorokování. A ten lze dělit buď podle poznávacích schopností v člověku, které jsou smysly, obraznost a rozum: a tak se bere trojí vidění, které udává jak on, tak Augustin. Nebo, lze dělit podle odlišnosti prorockého vlivu. A ten, co do osvícení rozumu je označen naplněním Duchem Svatým, jež klade na sedmé místo. Vzhledem pak k vtisknutí tvarů obrazivosti stanoví tři: totiž sen, který klade na třetí místo, a vidění, jež je při bdění o jakýchkoliv obecných, a to klade na druhé místo; a vytržení, které je povznesením mysli k nějakým vyšším, a to klade na první místo. Vzhledem pak k smyslovým znamením stanoví tři, poněvadž smyslové znamení buď je nějaká tělesná věc, venku se jevící zraku, jako oblak, který klade na čtvrté místo; nebo je hlas venku utvořený, k lidskému sluchu donesený, který klade na páté místo; nebo je hlas člověkem utvořený na zpodobnění některé věci, což patří k parabole, kterou klade na šesté místo.

2. Zda je vznešenější proroctví, jež má vidění rozumové a obrazné, než to, které má pouze vidění rozumové.

 

 

II-II ot. 174 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že je vznešenější proroctví, které má vidění rozumové a obrazné, než které má pouze vidění rozumové. Praví totiž Augustin, a je Glossa, k onomu I. Kor. 14, Duch však mluví tajemství. Méně je prorokem ten, kdo těch věcí, jež jsou naznačovány, vidí v duchu pouze samy značky, skrze obrazy tělesných; a více je prorok kdo dostal pouze porozumění jim; a nejvíce je prorokem, kdo v obojím vyniká." To však patří prorokovi, který má. zároveň vidění rozumové i obrazné. Tedy takové proroctví je vyšší.

II-II ot. 174 čl. 2 arg. 2

Mimo to čím větší je síla některé věci, tím vzdálenější zasahuje. Ale prorocké světlo hlavně patří k mysli, jak je patrné z řečených. Tedy zdá se dokonalejší proroctví, které plyne až do obrazivosti, než to, které je pouze v rozumu.

II-II ot. 174 čl. 2 arg. 3

Mimo to JeronÝm rozlišuje proroky od svatopisců. Všichni však ti, jež nazývá proroky, třebas Isaiáš, Jeremiáš a jiní takoví, měli s rozumovým viděním zároveň obrazné; ne však ti, kteří slují svatopisci, jakožto píšící z vnukání Duchem Svatým, jako Job, David, Šalomoun, a takoví. Tedy zdají se mnohem vlastněji slout proroky ti, kteří mají vidění obrazné zároveň s rozumovým, než ti, kteří mají pouze rozumové.

II-II ot. 174 čl. 2 arg. 4

Mimo to Diviš praví, hl. I. Nebes. Hier., že "nemůže nám zasvitnout božský paprsek, leč zahalen rozmanitostí svatých závojů." Ale prorocké zjevení nastává sesláním božského paprsku. Tedy se zdá, že nemůže být bez závojů představ.

II-II ot. 174 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa na začátku Žaltáře, že "ten způsob proroctví je hodnotnější než ostatní, když se totiž prorokuje z pouhého vnukání Duchem Svatým bez jakékoliv vnější pomoci skutkem nebo slovem nebo viděním nebo snem."

II-II ot. 174 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hodnota těch, která jsou k cíli, hlavně se pozoruje z cíle. Avšak cílem proroctví je zjevit nějakou pravdu, jsoucí nad člověka. Pročež, čím toto. zjeven: je větší, tím je proroctví hodnotnější. Je pak zjevné!, že zjevení Boží pravdy, které je z holého nazírání pravdy samé, je větší než ono, které je pod podobenstvím tělesných věcí; je totiž bližší vidění ve vlasti, při němž se v bytnosti. Boží spatří pravda. A odtud je,  že proroctví, skrze které se spatřuje nějaká nadpřirozená pravda v rozumovém vidění, je hodnotnější než. ono, v němž nadpřirozená pravda se zjevuje v podobenství tělesných věcí v obrazném vidění.

A v tom se také jeví vyšší mysl prorokova; jako v lidském učení ukazuje lepší rozum posluchač, který může pochopit holou rozumovou pravdu od učitele vyslovenou, než ten, který k tomu potřebuje být přiveden smyslovými příklady. Proto na doporučení Davidova proroctví se praví, II. Král. 23: "Mně mluvil silný Israelův"; a potom dodává: "Jako, světlo jitřenky, když ráno slunce vychází, září bez mraků."

II-II ot. 174 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, když má být zjevena některá nadpřirozená pravda skrze tělesná podobenství, tu větší je prorok, kdo má obojí, totiž rozumové světlo a obrazné vidění, než onen, kdo má toliko jedno, poněvadž proroctví je dokonalejší; a o tom mluví Augustin. Avšak ono proroctví, v němž se zjevuje pouze poznatelná pravda, je silnější než všechna.

II-II ot. 174 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jiné je soud o těch, která jsou hledaná k vůli sobě, a o těch, která jsou hledána k vůli jinému. Neboť v těch, která jsou hledána k vůli sobě, čím četnější a vzdálenější zasahuje moc jednajícího, tím je větší: jako za lepšího je pokládán lékař, který může uzdravit četnější a vzdálenější zdraví. V těch však, která se nehledají než pro jiné, z čím řidčích a bližších může jednající dosáhnout zamýšleného, tím se zdá mít větší sílu: jako je více chválen lékař, který může uzdravit nemocného skrovnějšími a mírnějšími. Obrazné však vidění v prorockém poznání nehledá se samo pro sebe, nýbrž pro zjevení rozumové pravdy. A proto tím větší je proroctví, čím méně ho potřebuje.

II-II ot. 174 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo jednoduše lepší, ačkoli méně vlastně má něčí název: jako poznávání ve vlasti je ušlechtilejší než poznávání za cesty, které přece více vlastně se nazývá víra, protože název víry obnáší nedokonalost poznání. Podobně pak proroctví obnáší jakousi temnost a vzdálenost od rozumové pravdy; a proto vlastněji slují proroky, kdo vidí obrazným viděním; ačkoliv ono proroctví je ušlechtilejší, které je skrze rozumové vidění, je-li totiž v obojím zjevena táž pravda. Vlévá-li však Bůh někomu nové rozumové světlo, ne aby poznal nějaká nadpřirozená, nýbrž aby soudil podle jistoty božské pravdy ta, která lze poznat  lidským rozumem, tak takové rozumové proroctví je pod oním, které jde s obrazným viděním, vedoucím k nadpřirozené pravdě: a takové proroctví měli všichni ti, kteří jsou vypočítáváni v řadě proroků, kteří také odtud slují zvláště proroci, že zastávali prorockou službu. Pročež mluvili za osobu Páně, říkajíce lidu: "Toto praví Hospodin," což nečinili ti, kteří psali svatopisy. Z těch mnozí častěji mluvili o těch, která lze poznat  lidským rozumem, ne jako za osobu Boží, nýbrž za svou osobu, s pomocí ovšem božského světla.

II-II ot. 174 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že osvětlení božským paprskem v přítomném životě se neděje bez zahalení nějakými obrazy, poněvadž člověku podle přítomného stavu je sourodé, že nerozumí bez představy. Mnohdy však stačí představy, které jsou vybrány ze smyslů nějakým obecným způsobem, a nevyžaduje se Boží, obstarání nějakého obrazného vidění. A takto se praví, že prorocké zjevení nastává bez obrazového vidění.

3. Zda stupně proroctví se mohou rozlišit podle vidění obrazného.

 

 

II-II ot. 174 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že proroctví se nemohou rozlišit podle vidění obrazného. Neboť stupeň některé věci se nepostřehuje podle toho, co je pro jiné., nýbrž podle toho, co je pro sebe. Avšak v proroctví pro sebe je hledáno vidění rozumové, pro jiné však vidění obrazné, jak bylo shora řečeno. Tedy, zdá se, že proroctví se nerozlišuje podle vidění obrazného, nýbrž pouze dle rozumového.

II-II ot. 174 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že jeden prorok má jeden stupeň proroctví. Ale jednomu prorokovi se zjevuje podle různých vidění obrazných. Tedy různost obrazného vidění nerůzní stupně proroctví.

II-II ot. 174 čl. 3 arg. 3

Mimo to podle Glossy na začátku Žaltáře proroctví pozůstává ve slovech a činech, ve snu a vidění. Nemají se tedy stupně proroctví spíše rozlišovat  podle obrazného vidění, k němuž patří vidění a sen, než podle slov a činů.

II-II ot. 174 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že prostředek rozlišuje stupně poznání, jako vědění z příčiny je vyšší, poněvadž je skrze ušlechtilejší prostředek, než vědění z účinku, nebo také než domněnka. Ale vidění obrazné je v prorockém poznání jako jakýsi prostředek. Tedy stupně proroctví mají se rozlišovat  podle vidění obrazného.

II-II ot. 174 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, proroctví, v němž se skrze rozumové světlo zjevuje nějaká nadpřirozená pravda skrze vidění obrazné, zaujímá střední stupeň mezi oním proroctvím, v němž se zjevuje nadpřirozená pravda bez obrazného vidění, a oním, v němž skrze rozumové světlo bez obrazného vidění člověk je řízen k poznání a konání těch, která patří k lidskému obcování. Avšak spíše je proroctví vlastní poznávat  než jednat. A proto nejnižší stupeň proroctví je ten, když je někdo vnitřním nutkáním hýbán vykonat  něco navenek, jak se praví o Samsonovi Soudc. 15, že "duch Boží padl naň a jako se spaluje dřevo při žáru ohně, tak i pouta, jimiž byl svázán, se rozlomila a spadla". Druhý pak stupeň proroctví je,  když někdo vnitřním světlem je osvícen k poznání některých, která však nepřesahují hranice přirozeného poznání, jak se praví III. Král, 4 0 Šalomounovi, že "mluvil podobenství a rozprávěl o stromech od cedru, který je na Libanonu, až po ysop, který vyrůstá ze zdi, a rozprávěl o dobytku a ptactvu a plazech a rybách", a toto vše bylo z božského vdechnutí, neboť se před tím praví: "Bůh dal Šalomounovi moudrost a opatrnost velmi hojnou."

Než tyto dva stupně jsou nižší než proroctví vlastně řečené, poněvadž nedosahují nadpřirozené pravdy. Ono pak proroctví, v němž se zjevuje nadpřirozená pravda skrze obrazné vidění, rozlišuje se nejprve podle různosti snu, jenž přichází ve spánku, a vidění, jež se děje při bdění, a patří k vyššímu stupni proroctví, poněvadž se zdá větší ta síla prorockého světla, která někoho, zaujatého smyslovými, ve bdění převede k nadpřirozeným, než ona, která nachází duši člověka ve spaní odloučenou od smyslových. - Za druhé pak stupně proroctví se rozlišují vzhledem k vyjádření obrazných znamení, jimiž se vyjadřuje poznatelná pravda. A poněvadž nejvýraznějšími znameními poznatelné pravdy jsou slova, proto se zdá vyšší stupeň proroctví, když prorok buď ve bdění nebo ve spaní slyší slova, vyjadřující poznatelnou pravdu, než když vidí nějaké věci, naznačující pravdu, jako Gen.41, sedm plných klasů znamená sedm let hojnosti. A také v těchto znameních se zdá proroctví tím vyšší, čím výraznější jsou znamení; jako když Jeremiáš z obrazu vařícího kotle viděl požár města, jak se praví Jerem. 1. - Za třetí pak se ukazuje vyšší stupeň proroctví, když prorok nejen vidí znamení slovy nebo skutků, nýbrž také vidí ve bdění nebo ve spánku někoho k sobě mluvícího nebo, něco ukazujícího, poněvadž tím se ukazuje, že mysl prorokova se více přibližuje ke zjevující příčině. - Za čtvrté pak lze viděti výši prorockého stupně z postavení toho, jenž je viděn. Neboť je vyšší stupeň proroctví, jestliže ten jenž mluví nebo ukazuje, je viděn v bdění ;nebo ve spánku v podobě anděla, než je-li viděn v podobě lidské. A ještě větší, je-li viděn v bdění nebo ve spánku v podobě Boha, podle onoho Isai. 6: "Viděl jsem Pána sedícího."

Avšak nade všemi těmito stupni je třetí rod proroctví, v němž poznatelná a nadpřirozená pravda je ukazována bez obrazného vidění; to však převyšuje podstatu proroctví vlastně řečeného, jak bylo řečeno. A proto je důsledek, že stupně proroctví vlastně řečeného se rozlišují podle obrazného vidění.

II-II ot. 174 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že rozlišení rozumového světla nemůžeme poznat, leč pokud se soudí z nějakých obrazných a smyslových znamení. A proto z různosti představovaných se dovozuje různost rozumového světla.

II-II ot. 174 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, proroctví není na způsob trvající pohotovosti, nýbrž spíše na způsob přechodné trpnosti. Proto není nevhodné, aby jednomu a témuž proroku dálo se prorocké zjevení v různých dobách podle různých stupňů.

II-II ot. 174 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že slova a činy, o nichž je tam řeč, nepatří ke zjevení proroctvím, nýbrž k oznámení, které se děje podle uzpůsobení těch, jimž je oznamováno to, co bylo prorokovi zjeveno. A to se děje někdy skrze slova, někdy skrze skutky. Oznámení však a konání zázraků mají se k proroctví následně, jak bylo shora řečeno.

4. Zda Mojžíš byl nejvznešenější ze všech proroků.

 

 

II-II ot. 174 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Mojžíš nebyl nejvznešenější ze všech proroků. Neboť Glossa na začátku Žaltáře praví, že "David se nazývá prorok nejvznešenějším způsobem". Nebyl tedy Mojžíš nejvznešenější ze všech.

II-II ot. 174 čl. 4 arg. 2

Mimo to větší zázraky učinil Jozue, který zastavil slunce a měsíc, jak máme Joz. 10; a Isaiáš, který způsobil couvnutí slunce, jak Isai. 38, než Mojžíš, který rozdělil Rudé moře; podobně také Eliáš, o němž se praví Eccli. 48: "Kdo se může pochlubit jako ty, který jsi vzal mrtvého z podsvětí?" Nebyl tedy Mojžíš nejvznešenější z proroků.

II-II ot. 174 čl. 4 arg. 3

Mimo to Mat. 11 se praví, že "mezi zrozenci žen nepovstal větší Jana Křtitele". Nebyl tedy Mojžíš vznešenější než všichni proroci.

II-II ot. 174 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. posl.: "Nepovstal více prorok v Israeli jako Mojžíš."

II-II ot. 174 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoli v něčem nějaký jiný prorok byl větší než Mojžíš, přece, jednoduše řečeno, Mojžíš byl větší než všichni ostatní. Neboť u proroctví, jak je patrné z řečených, pozoruje se i poznání, jak podle vidění rozumového, tak podle vidění obrazného, i oznámení a potvrzení skrze zázraky. Mojžíš byl tedy vznešenější než jiní. A to, nejprve co do rozumového poznání, poněvadž viděl samu Boží podstatu, jako Pavel v uchvácení, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov. Proto Num. 12 se praví, že "zjevně a ne skrze záhady viděl Boha". - Za druhé co do obrazného vidění, které měl jako dle libosti, nejen slyše slova, nýbrž také vida mluvícího, i v podobě Boha, nejen ve spánku, nýbrž také ve bdění. Pročež Exod. 33 se praví, že "Pán k němu mluvil tváří v tvář, jako mluvívá člověk ke svému příteli". - Za třetí co do oznámení, neboť mluvil všemu věřícímu lidu za osobu Boha, jakožto nově předkládaje zákon, kdežto jiní proroci mluvili k lidu za osobu Boha, jakožto navádějíce k zachovávání zákona Mojžíšova, podle onoho Malach. 4: "Buďte pamětlivi zákona Mojžíše, mého služebníka." - Za čtvrté co do konání zázraků, které činil všemu věřícímu lidu. Pročež Deut. posl. se praví: "Potom již nepovstal v Izraeli prorok jako Mojžíš, jejž znal Pán tváří v tvář, se všemi divy a zázraky, které mu kázal činit v Egyptě faraonovi a všem jeho služebníkům a veškeré jeho zemi."

II-II ot. 174 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proroctví Davidovo blízko se dotýká vidění Mojžíšova co do vidění rozumového, poněvadž oba obdrželi zjevení poznatelné a nadpřirozené pravdy bez obrazného vidění. Avšak vidění Mojžíšovo bylo vznešenější co do poznání Božství. Ale David více poznal a vyjádřil tajemství Kristova vtělení.

II-II ot. 174 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ona znamení oněch proroků byla větší podle podstaty skutku, avšak zázraky Mojžíšovy byly přece větší podle způsobu konání, poněvadž byly učiněny všemu lidu.

II-II ot. 174 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že Jan patří k Novému zákonu, jehož služebníci mají přednost i před Mojžíšem, jakožto vidoucí odhaleněji, jak máme II. Kor. 3.

5. Zda nějaký stupeň proroctví je také v blažených.

 

 

II-II ot. 174 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nějaký stupeň proroctví je také v blažených. Neboť Mojžíš, jak bylo řečeno, viděl Boží bytnost. Tedy ze stejného důvodu mohou blažení slout proroci.

II-II ot. 174 čl. 5 arg. 2

Mimo to proroctví je Boží zjevení. Avšak Boží zjevení se dějí také blaženým andělům. Tedy také blažené anděly lze nazývat  proroky.

II-II ot. 174 čl. 5 arg. 3

Mimo to Kristus od okamžiku početí měl patření, a přece sám se nazývá prorokem, Mat. 13, kde praví: "Není prorok beze cti leč ve své otčině." Tedy také patřící a blažené lze nazývat  proroky.

II-II ot. 174 čl. 5 arg. 4

Mimo to o Samuelovi se praví Eccli. 46: "Pozdvihl hlas svůj od země, aby proroctvím byla zahlazena nepravost lidu." Tedy ze stejného důvodu jiné svaté po smrti lze nazývat  proroky.

II-II ot. 174 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že II. Petr. I řeč prorocká je přirovnávána k "lampě, svítící v mlhavém místě". Avšak v blažených není mlhy. Tedy nemohou slout proroky.

II-II ot. 174 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že proroctví obnáší jakési vidění nějaké nadpřirozené pravdy, jakožto jsoucí daleko. A to se přihází dvojmo. Jedním způsobem se strany samého poznání, poněvadž totiž nadpřirozená pravda není poznávána sama v sobě, nýbrž v nějakých svých účincích. A bude ještě vzdálenější, děje-li se to skrze útvary tělesných věcí, nikoli skrze poznávané účinky. A nejvíce je takové prorocké vidění, které se děje skrze útvary a podoby tělesných věcí. - Jiným způsobem je nějaké vidění daleko se strany samého vidoucího, protože totiž nebyl ještě přiveden k poslední dokonalosti, podle onoho II. Kor. 5: "Dokud jsme v těle, dlíme v cizině od Pána." Než žádným z těchto dvou způsobů blažení nejsou daleko. Proto nemohou být nazýváni proroky.

II-II ot. 174 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono vidění Mojžíšovo bylo náhlé na způsob trpnosti, ne však stálé. na způsob blaženosti; pročež dosud byl vidoucí daleko. A proto nepozbývá takové vidění zcela rázu proroctví.

II-II ot. 174 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že andělé dostávají Boží zjevení ne jako jsoucí daleko, nýbrž jako úplně již s Bohem spojení. Pročež takové zjevení nemá ráz proroctví.

II-II ot. 174 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že Kristus byl zároveň patřícím a poutníkem. Pokud byl tedy patřícím, nenáleží mu ráz proroctví, nýbrž pouze pokud byl poutníkem.

II-II ot. 174 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že také Samuel dosud nedosáhl stavu blaženosti. Pročež, ačkoli z Boží vůle sama duše Samuelova předpověděla Saulovi výsledek války, ježto Bůh to zjevil, má to ráz proroctví. Avšak není týž důvod ohledně svatých, kteří jsou již v otčině. A nevadí, že se to udává vykonáno pomocí démonů, poněvadž, ačkoli démoni nemohou zavolat  duši některého svatého, ani nutit k nějakému skutku, přece to může nastat  Boží mocí, když hledajícímu rady u démona sám Bůh skrze svého posla řekne pravdu, jako skrze Eliáše sdělil pravdu královským poslům, kteří byli posláni poradit se boha do Akkaronu, jak máme IV. Král. 1. Ačkoli také lze říci, že to nebyla duše Samuelova, nýbrž démon, mluvící za jeho osobu; Mudrc pak ho nazývá Samuelem a jeho předpověď prorockou dle domnění Saulova i přítomných, kteří se tak domnívali.

6. Zda stupně proroctví se mění podle postupu času.

 

 

II-II ot. 174 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že stupně proroctví se mění podle postupu času. Neboť proroctví je zařízeno k poznání božských, jak je patrné z řečených. Ale jak praví Řehoř, XVI. Homil. k Ezech., "postupem času pokračoval vzrůst božského poznání". Tedy mají se také rozlišovat  stupně proroctví podle postupu času.

II-II ot. 174 čl. 6 arg. 2

Mimo to prorocké zjevení se děje na způsob božského mluvení k člověku. Proroci pak ta, která jim byla zjevena, oznamují jak slovem, tak písmem, neboť se praví I. Král. 3, že "před Samuelem řeč Páně byla vzácná", to je řídká, později však byla k mnohým. Podobně také neshledává se napsání knih proroků před dobou Isaiášovou, jemuž bylo řečeno: "Vezmi si velkou knihu a napiš v ní písmem lidovým," jak je patrné Isai. 8, po kteréžto době více proroků sepsalo svá proroctví. Tedy zdá se, že podle postupu časů pokročil stupeň proroctví.

II-II ot. 174 čl. 6 arg. 3

Mimo to Pán praví, Mat. 11: "Zákon a proroci až do Jana prorokovali." Potom však byl dar proroctví v učednících Kristových mnohem vznešenější než byl ve starých prorocích, podle onoho Efes. 3: "Za jiných pokolení nebylo známo synům lidským," totiž tajemství Kristovo "jako nyní bylo zjeveno svatým jeho apoštolům a prorokům v duchu". Tedy zdá se, že podle postupu času vzrostl stupeň proroctví.

II-II ot. 174 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že Mojžíš byl nejvznešenější z proroků, jak bylo řečeno, který však byl před jinými proroky. Tedy stupeň proroctví nepostoupil podle postupu času.

II-II ot. 174 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, proroctví je zařízeno k poznání božské pravdy, na niž patříce, nejen jsme poučováni ve víře, nýbrž také jsme řízeni ve svých skutcích, podle onoho Žalm. 42: "Vyšli své. světlo a svou pravdu: to mně vedlo." Avšak naše víra pozůstává hlavně ve dvou: nejprve totiž v pravém poznání Boha, podle onoho Žid. 11: "Přistupující k Bohu musí věřiti, že jest;" za druhé v tajemství vtělení Kristova, podle onoho Jan. 14: "Věříte v Boha, i ve mně věřte." Mluvíme-li tedy o proroctví, pokud je zařízeno k cíli Božství, tak zajisté vzrostlo podle tří rozdílností časů, totiž před zákonem, pod zákonem a pod milostí. Neboť před zákonem Abraham a Otcové byli prorocky poučeni o těch, která patří k víře v Božství. Proto se také nazývají proroky, podle onoho Žalmu 104: "Mým prorokům neubližujte," což je zvláště řečeno k vůli Abrahámovi a Izákovi. Pod zákonem pak prorocké zjevení o těch, která patří k víře Božství, dálo se vznešeněji než před tím, poněvadž o těch věcech bylo třeba poučit nejen zvláštní osoby nebo některé rodiny, nýbrž celý národ. Proto Pán praví Mojžíšovi, Exod. 6: "Já Pán, který jsem se ukázal Abrahamovi, Izákovi a Jakobovi, jako Bůh všemohoucí, a své jméno Adonai jsem jim neoznámil," poněvadž totiž předcházející Otcové byli vyučeni ve víře o všemohoucnosti jednoho Boha, avšak Mojžíš byl později poučen o jednoduchosti Boží podstaty, když mu bylo řečeno, Exod. 3: "Já jsem, který jsem," kteréžto jméno je od Židů naznačováno oním jménem Adonai, pro úctu k onomu nevýslovnému jménu. Potom však v době milosti sám Syn Boží zjevil tajemství Trojice, podle onoho Mat. posl.: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého."

V jednotlivých pak údobích první zjevení bylo vznešenější. První pak zjevení před zákonem se stalo Abrahamovi, v jehož době začali se lidé odkloňovat  od víry v jednoho Boha, přikloňujíce se k modloslužbě, kdežto před tím nebylo třeba takového zjevení, kdy všichni trvali v uctívání jednoho Boha. Izákovi se pak dostalo nižšího zjevení, jakožto založeného na zjevení, učiněném Abrahamovi. Proto mu bylo řečeno Gen. 26: "Já jsem Bůh Abrahama, otce tvého;" a podobně bylo řečeno Jakobovi Gen. 28: "Já jsem Bůh Abrahama, otce tvého, a Bůh Izákův." A podobně za údobí zákona první zjevení, učiněné Mojžíšovi, bylo vznešenější, neboť na něm se zakládá všecko jiné zjevení proroků. Tak také v době milosti na zjevení učiněném apoštolům o víře v Jednotu a Trojici: se zakládá celá víra Církve, podle onoho Mat. 16: "Na této skále," totiž tvého vyznání, "postavím svou Církev".

Co se pak týká víry ve vtělení Kristovo, je zjevné, že čím byli Kristu bližší, buď před nebo po, většinou byli plněji o tom poučeni; však plněji po než před, jak praví Apoštol, Efes. 3. Co se pak týká řízení lidských skutků, prorocké zjevení bylo rozlišeno ne podle postupu času, nýbrž podle stavu záležitostí, poněvadž, jak se praví Přísl. 29: "Až přestane proroctví, bude rozptýlen národ." A proto v každé době byli lidé Bohem poučeni o svých skutcích podle toho, jak bylo třeba ke spáse vyvolených.

II-II ot. 174 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že výrok Řehořův je rozuměti o době před vtělením Kristovým, co do poznání tohoto tajemství.

II-II ot. 174 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v XVIII. O Městě Božím: "jako v první době říše Assyrské byl Abraham, jemuž se dály sliby zjevně, tak i na začátku západního Babylonu, to je města Říma, za jehož vlády měl přijít Kristus, aby se v něm naplnily ony slibující předpovědi proroků, nejen mluvících, nýbrž také píšících na svědectví tak velké věci budoucí, že se totiž splní sliby, učiněné Abrahamovi. Neboť, ježto národu izraelskému skoro nikdy nechybělo proroků od doby, kdy tam začali být králové, byli pouze k jeho užitku, nikoli pohanů. Když se však zjevněji zakládalo ono prorocké písmo, které mělo jednou prospěti pohanům, tehdy mělo začít, kdy se zakládalo toto město totiž Řím, které mělo vládnout pohanům." Proto pak bylo třeba hlavně v době králů v onom národě nadbytku proroků, poněvadž národ tehdy nebyl utlačován cizinci, nýbrž měl vlastního krále. A tedy bylo třeba, aby byl proroky poučován o skutcích, jakožto mající svobodu.

II-II ot. 174 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že proroci, předpovídající příchod Kristův, nemohli trvat  leč až do Jana, který přítomně ukázal Krista prstem. A přece, jak dí JeronÝm tamtéž. "nepraví se to, aby vyloučilo proroky po Janovi. Neboť ve Skutcích apoštolských čteme, že též Agabus prorokoval, i čtyři panny, dcery Filipovy". Také Jan napsal prorockou knihu o konci Církve. A žádné době nechybělo některých, kteří měli ducha proroctví, ne sice aby hlásali nové učení víry, nýbrž k řízení lidských skutků, jak vypravuje Augustin, V. O Městě Božím, že "Theodosius Augustus poslal k Janovi; usazenému v egyptské poušti, o němž se z rozšířené pověsti dověděl, že je obdařen prorockým duchem, a od něho obdržel jistou zprávu o vítězství".

175. O VYTRŽENÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 175 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom se má uvažovat  o vytržení. A o tom je šest otázek.

1. Zda bývá lidská duše vytržena k božským.

2. Zda vytržení patří k síle poznávací nebo žádostivé.

3. Zda Pavel viděl ve vytržení Boží podstatu.

4. Zda byl zbaven smyslů.

5. Zda v onom stavu duše byla úplně odloučena od těla.

6. Co ohledně toho věděl a co neznal.

1. Zda lidská duše bývá vytržena k božským.

 

 

II-II ot. 175 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše nebývá vytržena k božským. Neboť někteří vymezují vytržení: "Povznešení silou vyšší přirozenosti od toho, co je podle přirozenosti, k tomu, co je nad přirozenost." Avšak je podle lidské přirozenosti, aby byl člověk povznášen k božským, neboť Augustin praví na začátku Vyzn.: "Učinil jsi nás, Pane, pro sebe, a je neklidné naše srdce, dokud nespočine v tobě." Tedy lidská duše nebývá vytržena k božským.

II-II ot. 175 čl. 1 arg. 2

Mimo to Diviš praví, VIII. hl. O Bož. Jmén., že "spravedlnost Boží se vidí v tom, že všem věcem uděluje podle jejich způsobu hodnoty." Ale, že někdo je povznesen nad to, co je podle přirozenosti, to nepatří ke způsobu nebo hodnotě člověka. Tedy, zdá se, že mysl člověka nebývá Bohem vytržena k božským.

II-II ot. 175 čl. 1 arg. 3

Mimo to vytržení obnáší jakési násilí. Ale Bůh nás neřídí násilím a přinucením, jak praví Damašský. v II. kn. O pravé víře. Tedy mysl člověka nebývá vytržena k božským.

II-II ot. 175 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, II. Kor. 12: "Znám člověka v Kristu, který byl vytržen až do třetího nebe," kdež praví Glosa "vytržen, to je proti přirozenosti povznesen".

II-II ot. 175 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vytržení obnáší jakési násilí, jak bylo řečeno. "Avšak násilným se nazývá, "čeho původ je mimo, bez spolupráce toho, co trpí násilí," jak se praví v III. Ethic. Každé však spolupracuje k tomu, k čemu tíhne podle vlastní náklonnosti buď dobrovolné nebo přírodní. A proto ten, kdo je vytržen od něčeho vnějšího, musí byti vytržen k něčemu, co se různí od toho, k čemu jeho náklonnost tíhne. A tato různost se postřehuje dvojmo. Jedním způsobem vzhledem k cíli náklonnosti, třebas, je-li hozen vzhůru kámen, který má přirozený sklon k tomu, aby klesal dolů. Jiným způsobem vzhledem ke způsobu tíhnutí, třebas, je-li kámen prudčeji vržen dolů než je jeho přirozený pohyb.

Tak tedy i o duši člověka se dvojmo říká vytržení k tomu, co je mimo přirozenost. Jedním způsobem vzhledem ke konci vytržení, třebas, když je vytržena trestům, podle onoho Žalmu 49: "Aby nevytrhl, a nebyl, kdo vysvobodí." Jiným způsobem vzhledem ke způsobu člověku sourodnému, jenž je,  aby skrze smyslová rozuměl pravdu. A proto, když je zbaven vnímání smyslových, říká se vytržení, třebaže je povznášen k těm, k nimž je přirozeně zařízen, jen když není z vlastního úmyslu; jak se přihází ve snu, který je podle přirozenosti, a proto nemůže vlastně slout vytržení. Než toto zbavení, ať se děje k čemukoli, může vzniknout z trojí příčiny. Jedním způsobem z příčiny tělesné, jako se přihází u těch, kteří pro nějakou nemoc jsou zbaveni smyslů. - Druhým způsobem z moci démonů, jak je patrné u posedlých. - Třetím způsobem z moci božské, a tak mluvíme nyní o vytržení, pokud totiž někdo je božskou mocí povznesen k některým nadpřirozeným, se zbavením smyslů, podle onoho Ezech. 8: "Duch mne povznesl mezi nebe a zemi a zavedl mne ve vidění Jerusalema." Třeba však věděti, že někdo se nazývá vytržený, nejen pro zbavení smyslů, nýbrž také pro odtrhnutí od těch, jimž věnoval pozornost, jako když někdo proti vůli upadne do rozptýlení mysli. Avšak toto se neříká tak vlastně.

II-II ot. 175 čl. 1 k 1

K prvnímu se musí říci, že člověku je přirozené, aby dospěl k božským přes vnímání smyslových, podle onoho Řím. 1: "Neviditelná Boží se vidí poznána skrze ta, která byla učiněna."

Ale tento způsob, že někdo je povznesen k božským se zbavením smyslů, není člověku přirozený.

II-II ot. 175 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že způsobu a hodnotě člověka náleží, aby byl povznášen k božským, již z toho, že člověk byl učiněn k obrazu Božímu. A poněvadž božské dobro do nekonečna přesahuje lidskou schopnost, člověk potřebuje, aby k uchopení onoho dobra byl nadpřirozeně podporován; což se děje jakýmkoliv dobrodiním milosti. Pročež není proti přirozenosti, nýbrž nad schopnost přirozenosti, že lidská mysl je takto vytržením povznášena.

II-II ot. 175 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že slovo Damašského je rozuměti o těch, která má člověk konat. Avšak je třeba, aby byl člověk povznesen jakousi silnější činností k těm, která převyšují schopnost svobodného rozhodování. Tu sice vzhledem k něčemu lze nazvat  donucením, uváží-li se totiž způsob činnosti, ne však uváží-li se konec činnosti, k němuž je zařízena přirozenost člověka a jeho úmysl.

2. Zda vytržení patří více k síle poznávací než k síle žádostivé.

 

 

II-II ot. 175 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vytržení patří více k síle žádostivé než k síle poznávací. Neboť Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén.: "Extasi pak působí božská láska." Ale láska patří k síle žádostivé. Tedy i extase či vytržení.

II-II ot. 175 čl. 2 arg. 2

Mimo to Řehoř praví, v II. Rozml., že "ten, který pásl vepře, těkavostí mysli a nečistoty padl pod sebe. Petr však, kterého osvobodil anděl, a jeho mysl uchvátil do extase, nebyl sice mimo sebe, ale nad sebe". Avšak onen marnotratný syn citem upadl do nižších. Tedy také ti, kteří jsou vytrženi k vyšším, utrpí to skrze cit.

II-II ot. 175 čl. 2 arg. 3

Mimo to k onomu Žalm. 30: 'V tebe jsem, Pane, doufal, nebudu na věky zahanben,' praví Glossa ve výkladu nadpisu: "Řecké extase se latinsky řekne vytržení mysli, které nastává dvěma způsoby: buď hrůzou z pozemských nebo myslí vytrženou k nebeským a zapomenuvší nižší." Než hrůza z pozemských patří k citu. Tedy také vytržení mysli k nebeským, které se udává za protějšek, patří k citu.

II-II ot. 175 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že k onomu Žalm. 115: 'Řekl jsem ve svém vytržení: Každý člověk je lživý,' praví Glossa: "Se nazývá extase když mysl :není uchvácena hrůzou, nýbrž nějakým vdechnutím zjevení je vzata vzhůru." Avšak zjevení patří k síle poznávací. Tedy i extase či vytržení.

II-II ot. 175 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o vytržení lze mluvit dvojmo. Jedním způsobem při tom, k čemu je někdo uchvácen, a tak, vlastně řečeno, vytržení nemůže patřit k síle žádostivé, nýbrž jen k poznávací. Bylo totiž řečeno, že vytržení je mimo náklonnost toho, co je uchváceno. Sám pak pohyb žádostivé síly je nějaká náklonnost k žádoucímu dobru. Tedy, vlastně řečeno, z toho, že člověk po něčem touží, není uchvacován, nýbrž sám se hýbe. Jiným způsobem lze uvažovat  vytržení vzhledem k jeho příčině. A tak může mít příčinu se strany síly žádostivé. Neboť již tím, žádost je něčím prudce tažena, může se přihoditi, že z prudkosti citu člověk je odvrácen od všech jiných. Také má cit v žádostivé síle, když totiž někoho těší ta, k nimž je uchvácen. Pročež i Apoštol řekl, že byl vytržen nejen do třetího nebe, což patří k nazírání rozumem, nýbrž i do ráje, což patří k citu.

II-II ot. 175 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vytržení něco přidává k extasi. Neboť extase obnáší jednoduše vyjítí ze sebe, jímž je totiž někdo postaven mimo své uspořádání. Avšak vytržení k tomu přidává jakési násilí. Extase tudíž může náležet k žádostivé síle, třebas, když něčí žádost tíhne k těm, která jsou mimo něj. A podle tohoto praví Diviš, že božská láska působí extasi, pokud totiž působí, že lidská žádost tíhne k milovaným věcem; pročež potom dodává, že "také sám Bůh, který je příčinou všeho, z nadbytku milující dobroty vychází mimo sebe prozřetelností o všechno jsoucí." Ačkoli, byť by to také výslovně bylo řečeno o vytržení, neznamenalo by, nežli že láska je příčinou vytržení.

II-II ot. 175 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že v člověku je dvojí žádost; totiž rozumová, která se nazývá vůle, a smyslová, která se nazývá smyslností. Avšak člověku je vlastni, aby žádost nižší podléhala žádosti vyšší, a vyšší aby hýbala nižší. Tedy člověk se může podle žádosti octnout mimo sebe dvojmo. Jedním způsobem, když rozumová žádost celá tíhne k božským, pomíjejíc ta, k nimž kloní smyslová žádost. A tak praví Diviš, že "Pavel v extasi, způsobené božskou láskou, praví: Žijí já, již ne já, ale žije ve mně Kristus". Jiným způsobem, když člověk, pomíjeje vyšší žádost, celý směřuje k těm, která patří k nižší žádosti. A tak "ten, který pásl vepře, padl pod sebe". A toto vyjití čili extase více se přibližuje k pojmu vytržení než první, poněvadž totiž vyšší žádost je člověku vlastnější. Pročež, když člověk z násilnosti nižší žádosti je oddalován od hnutí vyšší žádosti, více je oddalován od toho, co je mu vlastní. Poněvadž tam však není násilí, poněvadž vůle může vášni vzdorovat, nedosahuje pravého pojmu vytržení, leda snad je vášeň tak prudká, že by úplně vzala užívání rozumu, jako se přihází u těch, kteří pro prudkost hněvu nebo lásky blázní.

Je však uvážiti, že obojí překročení, jsoucí podle žádosti, může způsobit překročení poznávací síly buď proto, že mysl, zbavena smyslů, je vytržena k nějakým rozumovým, nebo že je vytržena k nějakému obraznému vidění nebo zjevení představ.

II-II ot. 175 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako láska je pohyb žádosti k dobru, tak bázeň je pohyb žádosti ohledně zla. Proto z téhož důvodu obojí může být příčinou vybočení mysli, zvláště když příčinou bázně je láska, jak praví sv. Augustin, XIV. O Městě Božím.

3. Zda Pavel viděl ve vytržení Boží bytnost.

 

 

II-II ot. 175 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Pavel viděl ve vytržení Boží bytnost. Neboť jak se čte, že Pavel byl vytržen až do třetího nebe, tak se čte také o Petrovi, že "na něho padlo vytržení mysli". Avšak Petr ve svém vytržení neviděl Boží podstatu, nýbrž jakési obrazné vidění. Tedy zdá se, že ani Pavel neviděl Boží bytnost.

II-II ot. 175 čl. 3 arg. 2

Mimo to vidění Boha činí člověka blaženým. Avšak Pavel v onom vytržení nebyl blažený, neboť jinak by se nikdy nevrátil do bídy tohoto života, nýbrž jeho tělo by bývalo oslaveno přetékáním z duše, jako bude u svatých po vzkříšení; což je patrně nesprávné. Tedy Pavel neviděl ve vytržení Boží bytnost.

II-II ot. 175 čl. 3 arg. 3

Mimo to vira a naděje nemohou být zároveň s viděním Boží bytnosti, jak máme I. Kor. 13. Ale Pavel v onom stavu měl víru a naději. Tedy neviděl Boží bytnost.

II-II ot. 175 čl. 3 arg. 4

Mimo to, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov.: "V obrazném vidění jsou viděny nějaké podoby věcí." Ale praví se, že Pavel ve vytržení viděl jakési podoby, třebas třetího nebe a ráje, jak máme II. Kor. 12. Tedy se zdá, že to bylo vytržení spíše do obrazného vidění než do vidění Boží bytnosti.

II-II ot. 175 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin v knize Paulinovi O vidění Boha učí, že "sama Boží podstata mohla být viděna některými jsoucími v tomto životě, jako Mojžíšem a Pavlem, který ve vytržení slyšel nemluvitelná slova, která člověk nemůže vyřknouti."

II-II ot. 175 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že Pavel neviděl ve vytržení samu Boží bytnost, nýbrž jakýsi odlesk jejího jasu. Ale Augustin zjevně učí opak nejen v knize O vidění Boha, nýbrž také XII. Ke Gen. Slov. A to naznačují také II. Kor. 12. sama slova Apoštolova, neboť praví, že slyšel nemluvitelná slova, která člověk nemůže vyřknouti. Avšak taková se zdají ta, která náležejí k patření blažených, které převyšuje stav cesty, podle onoho Isai. 54: "Oko nevidělo, Bože, mimo tebe, co jsi připravil milujícím tě." A proto vhodněji se řekne, že viděl Boha v bytnosti.

II-II ot. 175 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lidská mysl je Bohem uchvacována k nazírání božské pravdy trojmo. Jedním způsobem, že na ni nazírá skrze jakési obrazné podoby. A takové bylo vytržení mysli, jež padlo na Petra. Jiným způsobem, že nazírá na božskou pravdu skrze rozumové účinky, jako bylo vytržení Davida, řkoucího: "Řekl jsem ve svém vytržení: Každý člověk je lživý." Třetím způsobem, že nazírá v jeho bytnosti, a takovým bylo vytržení Pavla a také Mojžíše. A dosti příhodně, neboť jako Mojžíš byl první učitel židů, tak Pavel byl první učitel pohanů.

II-II ot. 175 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Boží bytnost nelze viděti stvořeným rozumem, leč skrze světlo slávy, o němž se praví Žalm. 35: "Ve tvém světle budeme viděti světlo." A toho podíl může být dvojmo. Jedním způsobem na způsob tkvícího tvaru; a tak činí blaženými svaté v otčině. Jiným způsobem na způsob přechodné trpnosti, jak bylo řečeno o světle prorockém; a takovým způsobem bylo ono světlo v Pavlovi, když byl vytržen. A proto z takového vidění nebyl blažený jednoduše, aby nastalo přetékání na tělo, nýbrž pouze z části. A proto takové vytržení patří nějak k proroctví.

II-II ot. 175 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, poněvadž Pavel ve vytržení nebyl blažený trvale, nýbrž měl pouze úkon blažených, důsledek je,  že tehdy nebyl v něm zároveň úkon víry. Byla však v něm tehdy zároveň pohotovost víry.

II-II ot. 175 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že jménem třetího nebe lze jedním způsobem rozuměti něco tělesného. A tak třetí nebe se nazývá nebe ohňové, které se nazývá třetí vzhledem k nebi ovzdušnému a nebi hvězdnému, nebo spíše vzhledem k nebi hvězdnému a vzhledem k nebi vodovému či krystalovému. A praví se, že byl vytržen do třetího nebe, ne že byl vytržen k vidění podoby nějaké tělesné věci, nýbrž proto, že je to místo nazírání svatých. Proto Glossa praví, II. Kor. 12, že "třetí nebe je duchové nebe, kde andělé a svaté duše požívají nazírání Boha"; a když praví, že k tomu byl vytržen, naznačuje, že Bůh mu ukázal život, v němž bude viděn na věky. Jiným způsobem lze rozuměti třetím nebem nějaké vidění nadsvětné, které lze nazývat  třetím nebem trojmo. Jedním způsobem podle řádu mohutností poznávacích, takže první nebe se nazývá vidění nadsvětové tělesné, které se děje smyslem, jako byla viděna ruka píšícího na stěnu, Dan. 15. Druhým nebem pak bude vidění obrazné, třebas, jaké viděl Izaiáš a Jan ve Zjevení. Třetím nebem se míní vidění rozumové, jak vykládá Augustin. Druhým způsobem lze říci třetí nebe podle řádu poznatelných; takže prvním nebem se nazve poznání nebeských těles; druhým poznání nebeských duchů; třetím poznání samého Boha. Třetím způsobem lze říci třetí nebe nazírání Boha podle stupňů poznání, jímž je Bůh viděn. Z nichž první patří andělům nejnižší hierarchie, druhý andělům prostřední, třetí andělům nejvyšší, jak praví Glossa, II. Kor. 12. A poněvadž vidění Boha nemůže být bez potěšení, proto praví, že byl vytržen do třetího nebe nejen pro nazírání, nýbrž také do ráje pro následující potěšení.

4. Zda Pavel byl ve vytržení zbaven smyslů.

 

 

II-II ot. 175 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Pavel nebyl ve vytržení zbaven smyslů. Neboť Augustin praví: "Proč bychom nevěřili, že takovému Apoštolu, učiteli národů, vytrženému až k tomuto nejvznešenějšímu vidění, chtěl Bůh ukázat  život, v němž se po tomto životě bude žít na věky?" Ale v onom budoucím životě svatí budou viděti po vzkříšení Boží bytnost, aniž nastane zbavení tělesných smyslů. Tedy ani u Pavla nebylo takové zbavení.

II-II ot. 175 čl. 4 arg. 2

Mimo to Kristus byl pravý poutník a neustále požíval vidění Boží bytnosti, a přece nenastalo zbavení smyslů. Tedy ani nebylo nutné, aby u Pavla nastalo zbavení smyslů, aby viděl Boží bytnost.

II-II ot. 175 čl. 4 arg. 3

Mimo to Pavel, když viděl Boha v bytnosti, zapamatoval si, co viděl v onom patření, pročež řekl II. Kor. 12: "Slyšel jsem tajemná slova, která nemůže člověk vyřknouti." Avšak paměť patří k části smyslové, jak je patrné. z Filosofa, v knize O Pamět. Tedy se zdá, že také Pavel, vida Boha v bytnosti, nebyl zbaven smyslů.

II-II ot. 175 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin: "Nezemře-li kdo nějak tomuto životu, buď úplným opuštěním těla, nebo odvrácen a zbaven tělesných smyslů, takže skutečně neví, jak praví Apoštol, zda je v těle, nebo mimo, není uchvácen a vynesen k onomu vidění."

II-II ot. 175 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že člověk nemůže viděti Boží bytnost jinou silou poznávací než rozumem. Avšak lidský rozum se neobrací k rozumovým, leč prostřednictvím představ, které přijímá od smyslů skrze rozumové podoby, a v nichž pozorováním soudí o smyslových a je pořádá. A proto v každé činnosti, v níž je rozum odloučen od představ, musí být odloučen od smyslů. Avšak rozum člověka ve stavu cesty musí být odloučen od představ, má-li viděti Boží bytnost. Neboť Boží bytnost nelze viděti v nějaké představě, ba ani v nějaké rozumové podobě stvořené, poněvadž Boží bytnost nejen do nekonečna přesahuje všechno tělesné, k němuž patří představy, nýbrž také každého rozumového tvora. Když však rozum člověka je povznesen k nejvyššímu vidění Boží bytnosti, musí tam být přivoláno celé úsilí mysli, tak totiž, aby nic jiného nevnímal z představ, nýbrž zcela mířil k Bohu. Tedy je nemožné, aby člověk ve stavu cesty viděl Boha v bytnosti, bez odloučení od smyslů.

II-II ot. 175 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, v blažených, po vzkříšení vidoucích Boží bytnost, nastane přetékání z rozumu do nižších sil a až do těla. Pročež podle samého pravidla vidění Boha duše bude pozorovat  obrazy a smyslová. Avšak takové přetékání není u těch, kteří jsou vytrženi, jak bylo řečeno. A proto není podobného důvodu.

II-II ot. 175 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že rozum Kristovy duše byl oslaven pohotovostním světlem slávy, jímž viděl Boží bytnost mnohem obsáhleji než nějaký anděl nebo člověk. Byl však poutníkem pro trpnost těla, podle níž byl málo níže pod anděly, jak se praví Žid. 2, úmyslně, a ne pro nějaký nedostatek se strany rozumu. Pročež není podobný důvod o něm a o jiných poutnících.

II-II ot. 175 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že Pavel, když přestal viděti Boží bytnost, pamatoval si ta, která v onom vidění poznal, skrze nějaké rozumové podoby, které v jeho rozumu pohotovostně zůstaly, jako také, když přejde smyslové, zůstávají v duši nějaké vjemy, jichž potom vzpomíná, obraceje se k představám. Pročež také nemohl na celé ono poznání mysliti, ani je slovy vyjádřiti.

5. Zda duše Pavlova byla o onom stavu úplně odloučena od těla.

 

 

II-II ot. 175 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že duše Pavlova byla v onom stavu úplně odloučena od těla. Neboť Apoštol praví II. Kor. 5: "Pokud jsme v těle, jsme vzdáleni od Pána; neboť žijeme ve víře, a ne v patření." Avšak Pavel v onom stavu nebyl vzdálen od Pána, neboť viděl Boha v bytnosti, jak bylo řečeno. Tedy nebyl v těle.

II-II ot. 175 čl. 5 arg. 2

Mimo to mohutnost duše nemůže být povznesena nad svou bytnost, v níž koření. Ale rozum, jenž je mohutnost duše, byl ve vytržení odloučen od tělesných skrze povznesení k nazírání Boha. Tedy mnohem více podstata duše byla odloučena od těla.

II-II ot. 175 čl. 5 arg. 3

Mimo to síly duše bylinné jsou tělesnější než síly duše smyslové. Ale rozum musil být odloučen od sil smyslové duše, jak bylo řečeno, aby byl vytržen k vidění Boží bytnosti. Tedy mnohem více bylo třeba, aby byl odloučen od sil duše bylinné, a konec jejich činnosti činí vůbec nemožným, aby duše zůstala spojena s tělem. Tedy zdá se, že duše Pavlova musila byti ve vidění zcela odloučena od těla.

II-II ot. 175 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v listě Paulinovi O vidění Boha: "Není neuvěřitelné, že některým svatým bylo dopřáno tohoto vznešeného zjevení, ač ještě tak nezemřeli, aby jejich mrtvoly byly k pohřbení," že totiž viděli Boha v bytnosti. Tedy nebylo nutné, aby duše Pavlova ve vytržení se úplně oddělila od těla.

II-II ot. 175 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ve vytržení, o němž teď mluvíme, božskou mocí je člověk povznesen od toho, co je podle přirozenosti, k tomu, co je nad přirozenost. A proto je uvážit dvojí. A to nejprve, co patří člověku podle přirozenosti, za druhé co v člověku nastane božskou mocí nad přirozenost. Z toho pak, že duše je spojena s tělem jakožto jeho přirozený tvar přísluší duši přirozená schopnost toho, aby rozuměla obrácením k představám. A to se jí božskou mocí ve vytržení neodnímá, poněvadž se nemění její stav, jak bylo řečeno. Dokud však trvá tento stav, odnímá se duši účinné obrácení k představám a smyslovým, jak bylo řečeno. A proto ve vytržení nebylo nutné, aby se duše tak oddělila od těla, že s ním nebyla spojena jako tvar. Bylo však nutné, aby rozum byl odloučen od pozorování představ a smyslových.

II-II ot. 175 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pavel byl v onom stavu vzdálen Pána co do stavu, neboť byl ještě ve stavu poutníka; ne však co do úkonu, jímž viděl Boha v bytnosti, jak je patrné ze shora řečených.

II-II ot. 175 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že přirozenou silou se mohutnost duše nepovznáší nad způsob vhodný její bytnosti, avšak božskou mocí může být povznesena k něčemu vyššímu, jako těleso bývá násilím silnější moci povznášeno nad místo, vhodné jemu podle druhu jeho přirozenosti.

II-II ot. 175 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že síly bylinné duše nepracují dle úmyslu duše, jako síly smyslové, nýbrž na způsob přírody. A proto k vytržení se nevyžaduje odloučení od nich, jako od mohutností smyslových, jejichž činností by se zmenšila pozornost duše ohledně rozumového poznání.

6. Zda Pavel nevěděl, zda jeho duše byla od těla odloučena.

 

 

II-II ot. 175 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Pavel věděl, zda jeho duše byla ve vytržení odloučena od těla. Neboť sám praví II. Kor. 12: "Znám člověka v Kristu, který byl vytržen až do třetího nebe." Avšak člověk znamená složené z duše a těla; také vytržení se liší od smrti. Tedy se zdá, že sám věděl, že jeho duše nebyla smrtí od těla odloučena, především protože tak všeobecně tvrdí Učenci.

II-II ot. 175 čl. 6 arg. 2

Mimo to z týchž slov Apoštolových je patrné, že sám věděl, kam byl vytržen, totiž do třetího nebe. Avšak z toho plyne, že věděl, zdali byl v těle či ne, poněvadž, věděl-li, že třetí nebe je něco tělesného, důsledek je, že věděl, že jeho duše nebyla od těla odloučena, poněvadž vidění tělesné věci nemůže se dít leč skrze tělo. Tedy se zdá, že neměl úplnou neznalost, zda jeho duše byla od těla odloučena.

II-II ot. 175 čl. 6 arg. 3

Mimo to, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov.: "On ve vytržení viděl Boha tím viděním, kterým vidí svatí v otčině." Avšak svatí tím samým, že vidí Boha, vědí, zda jejich duše jsou od těl odloučené. Tedy věděl to i Pavel.

II-II ot. 175 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Kor. 12: "Zda v těle či mimo tělo, nevím, Bůh ví."

II-II ot. 175 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pravdu této otázky třeba vzít ze samých slov Apoštolových, jimiž praví, že ví něco, totiž, že byl vytržen až do třetího nebe, a něco že neví, totiž, zdali v těle či mimo tělo. A to lze rozuměti dvojmo Jedním způsobem, že když se praví "zda v těle či mimo tělo", nevztahuje se k samému bytí vytrženého člověka, že nevěděl, zda jeho duše byla v těle či ne, nýbrž ke způsobu vytržení, že totiž nevěděl, zda jeho tělo bylo zároveň vytrženo s duší do třetího nebe, či ne, nýbrž pouze duše, jak se praví Ezech. 8, že byl ve viděních Božích přiveden do Jerusalema. A že tak rozuměl jeden Žid, vypravuje Jeronym v úvodu k Daniel., kde praví: "Konečně ani náš Apoštol," pravil totiž Žid, "neodvážil se tvrditi, že byl vytržen s tělem, nýbrž pravil: Zda v těle či mimo tělo, nevím." Avšak tento smysl zavrhuje Augustin z toho, že Apoštol praví, že věděl, že byl vytržen až do třetího nebe. Tedy věděl, že je opravdu třetí nebe to, do čeho byl vytržen, a nejen obrazná podoba třetího nebe; jinak, nazval-li třetím nebem představu třetího nebe, stejně mohl říci, že byl vytržen v těle, nazývaje tělem představu vlastního těla, jaká se zjevuje ve snu. Věděl-li však, že je to opravdu třetí nebe, tedy věděl, že je buď něco duchového a ne tělesného: a tak tam nemohlo být vytrženo jeho tělo; nebo že je něco tělesného, a tak tam nemohla být vytržena duše bez těla, leč odloučena od těla. A proto třeba rozuměti v jiném smyslu, že totiž Apoštol věděl, že byl vytržen podle duše a ne podle těla, nevěděl však, jak se má duše k tělu, zdali totiž byla bez těla či ne.

Ale o tom mluví někteří různě. Někteří totiž praví, že Apoštol viděl, že jeho duše byla s tělem spojena jako tvar, avšak nevěděl, zda byl zbaven smyslů, nebo zda utrpěl odloučení od činnosti duše bylinné. Avšak nemohl nevěděti, že nastalo oddělení od smyslů, jakmile věděl, že byl vytržen. Zda však nastalo i oddělení od činnosti duše bylinné, nebylo tak veliké, aby bylo třeba tak pečlivé zmínky o tom. Zbývá tedy, že Apoštol nevěděl, zda duše jeho byla s tělem spojena jako tvar, nebo od těla smrtí oddělena. Někteří však, připouštějíce to, praví, že Apoštol to tehdy nepozoroval, když byl vytržen, poněvadž celá jeho pozornost byla obrácena k Bohu; ale potom poznal, uvažuje to, co viděl. Ale to je také proti slovům Apoštola, který ve svých slovech odlišuje minulé od budoucího, neboť praví, že v přítomnosti ví, že byl před čtrnácti roky vytržen, a že v přítomnosti neví, zda byl v těle či mimo tělo. A proto třeba říci, že ani napřed, ani potom nevěděl, zda jeho duše byla od těla odloučena. Pročež Augustin praví ve XII. Ke Gen. Slov., uzavíraje po dlouhém zkoumání: "Snad tedy zbývá, abychom rozuměli, že to sám nevěděl, zda tehdy, když byl vytržen do třetího nebe, duše jeho byla v těle, jako je duše v těle, když se praví, že tělo žije, jak u bdícího tak spícího, nebo v extasi zbaveného tělesných smyslů, nebo zda úplně vyšla z těla, takže tělo leželo mrtvé."

II-II ot. 175 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že synekdochou se někdy říká člověk části člověka; a hlavně duši, která je význačnější částí člověka. Ačkoli také lze rozuměti, že ten, o němž praví, že byl vytržen, tehdy nebyl člověkem, když byl vytržen, nýbrž po čtrnácti letech. Pročež praví: "Znám člověka," nepraví: "Znám vytrženého člověka." Nic také nepřekáží nazývat  vytržením smrt Bohem způsobenou. A tak praví Augustin: "Pochybuje-li Apoštol, kdo z nás se odváží býti. si tím jistý?" Pročež ti, kteří mluví o tom, mluví spíše dohadově než jistě.

II-II ot. 175 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že Apoštol věděl, že ono nebe, jež viděl v onom nebi, je buď něco tělesného nebo něco netělesného, poněvadž to mohlo být skrze jeho rozum, byť jeho duše nebyla od těla odloučena.

II-II ot. 175 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že Pavlovo vidění ve vytržení v něčem bylo podobno vidění blažených, totiž v tom, co viděl; a v něčem nepodobno, totiž ve způsobu vidění, poněvadž neviděl tak dokonale jako svatí, kteří jsou v otčině. Pročež Augustin praví: "Ačkoliv Apoštolovi, uchvácenému od tělesných smyslů do třetího nebe, to chybělo k plnému a dokonalému poznání věcí, které mají andělé, že nevěděl, zda je v těle nebo mimo tělo, přece nebude to chyběti po obdržení těl při vzkříšení mrtvých, kdy se toto porušitelné oděje neporušeností."

176. O MILOSTECH ZDARMA DANÝCH, KTERÉ NÁLEŽEJÍ K MLUVENÍ.

Předmluva

 

 

II-II ot. 176 pr.

A NEJPRVE O DARU JAZYKŮ

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o darech zdarma daných, které náležejí k mluvení. A nejprve o daru jazyků, za druhé o daru řeči moudrosti nebo vědění. Ohledně prvního jsou dvě otázky.

1. Zda darem jazyků dosáhne člověk znalosti všech jazyků.

2. O srovnání tohoto daru s milostí proroctví.

1. Zda ti, kteří dostali dar jazyků, mluvili všemi jazyky.

 

 

II-II ot. 176 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: zdá se, že ti, kteří dostali dar jazyků, nemluvili všemi jazyky. To totiž, čeho Boží moc některým dopřává, je nejlepší ve svém rodu, jako Pán vodu proměnil v dobré víno, jak se praví Jan. 2. Ale ti, kteří měli dar jazyků, lépe mluvili ve vlastním jazyku. Praví totiž Glossa k Žid. 1: "Není divu, že list Židům září větší uhlazeností než jiné, protože je každému vrozena větší znalost svého jazyka než cizího; ostatní listy totiž Apoštol složil v řeči cizí, totiž řecké, tuto však napsal jazykem hebrejským. Nedostali tedy apoštolé milostí zdarma danou znalost všech jazyků.

II-II ot. 176 čl. 1 arg. 2

Mimo to příroda nečiní skrze mnohé, co může učinit skrze jedno; a mnohem méně Bůh, který jedná spořádaněji než příroda. Ale Bůh mohl učiniti, aby jeho učedníkům, mluvícím jedním jazykem, všichni rozuměli. Proto k onomu Skut. 2, 'Slyšeli je každý mluvit svým jazykem,' praví Glossa: "že všemi jazyky mluvili, nebo svým, to je hebrejským jazykem mluvíce, byli všemi chápáni, jako by mluvili jejich vlastními jazyky." Tedy se zdá, že neuměli mluvit všemi jazyky.

II-II ot. 176 čl. 1 arg. 3

Mimo to všechny milosti plynou z Krista na jeho tělo, jímž je Církev, podle onoho Jan. l: "Z jeho plnosti všichni jsme přijali." Ale čteme, že Kristus mluvil jen jedním jazykem, a ani nyní nemluví jednotliví věřící než jedním jazykem. Tedy se zdá, že učedníci Kristovi nedostali milost na to, aby mluvili všemi jazyky.

II-II ot. 176 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Skut. 2., že "byli všichni naplněni Duchem Svatým a počali mluvit různými jazyky, jak Duch svatý jim dával promlouvati". K čemuž praví Glossa, že "Duch Svatý se zjevil nad učedníky v ohnivých jazycích a dal jim znalost všech jazyků".

II-II ot. 176 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že první učedníci Kristovi byli od něho k tomu vyvoleni, aby, procházejíce celým světem, kázali všude jeho víru, podle onoho Mat. posl.: "Jdouce učte všechny národy." Nebylo však vhodné, aby ti, kteří byli posíláni poučovat  jiné, potřebovali poučování od jiných, jak by jiným mluvili, nebo jak by rozuměli tomu, co jim jiní řeknou, zvláště proto, že ti, kteří byli posíláni, byli jednoho kmene, totiž judského, podle onoho Isai. 27: "Až Jakob zapustí kořeny, naplní tvář země semenem. Ti také, kteří byli posíláni, byli chudí a nemohoucí, a nebyli by snadno na začátku našli, kdo by jejich slova jiným věrně překládal, nebo jim slova jiných vykládal, zvláště když by li posíláni k nevěřícím. A proto bylo nutné, aby na to byli od Boha opatřeni darem jazyků; aby, jako přikloněním pohanů k modloslužbě byla zavedena různost jazyků, jak praví Glossa ke Gen. 11, tak také když měli být pohané navráceni k uctívání jednoho Boha, bylo proti této různosti použito léku daru jazyků.

II-II ot. 176 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví I. Kor. 12: "Zjevení Ducha je dáno k užitku"; a proto dostatečně Pavel a jiní apoštolé byli poučeni od Boha o jazycích všech národů, pokud se vyžadovalo k evangelické nauce. Ale v některých, která jsou přidána lidským uměním k ozdobnosti a vytříbenosti řeči, byl Apoštol vyučen ve vlastním jazyku, nikoliv však v cizím, tak jako i v moudrosti a vědění byli dostatečně poučeni pokud vyžadovalo vyučování víře, nikoli však o všem, co lze poznat získaným věděním, třebas o poučkách aritmetiky nebo geometrie.

II-II ot. 176 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ač mohlo být obojí, že totiž mluvili jedním jazykem a všichni jim rozuměli, nebo že mluvili všemi jazyky, bylo přece vhodnější, že oni mluvili všemi jazyky, protože to náleželo k dokonalosti 2. Zda dar jazyků je vznešenější než milost proroctví.

 

 

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar jazyků je vznešenější než dar proroctví. Která jsou totiž vlastní lepším, zdají se být lepší, podle Filosofa v III. Kopic. Ale dar jazyků je vlastní Novému zákonu, takže se zpívá v sekvenci svatodušní: "On dnes obdaroval apoštoly nezvyklým darem a neslýchaným po všechny věky." Proroctví však vice přísluší Starému zákonu, podle onoho Žid. 1: "Mnohonásobně a mnoha způsoby dříve Bůh mluvil otcům u proroků." Tedy se zdá, že dar jazyků je vznešenější než dar proroctví.

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že to, čím jsme zařízeni k Bohu, je vznešenější než to, čím jsme zařízeni k lidem. Ale darem jazyků je člověk zařízen k Bohu, kdežto proroctvím k lidem. Praví se totiž I. Kor. 14: "Kdo mluví jazykem, nemluví lidem, nýbrž Bohu ..., kdo však prorokuje, mluví lidem k poučení." Tedy se zdá, že dar jazyků je vznešenější. než dar proroctví.

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 3

Mimo to dar jazyků zůstává pohotovostně u toho, kdo jej má, a je v moci člověka ho užívat, kdykoliv chce. Proto se praví I. Kor. 14: "Díky vzdávám Bohu svému, že mluvím jazykem vás všech." Není tomu však tak s darem proroctví, jak bylo shora řečeno. Tedy dar jazyků zdá se být vznešenější než dar proroctví.

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 4

Mimo to vykládání řečí zdá se obsaženo v proroctví, neboť Písma se týmž duchem vykládají, kterým jsou vydána. Ale vykládání řečí se I. Kor. 12 klade za dary jazyků. Tedy se zdá, že dar jazyků je vznešenější než dar proroctví, zvláště vzhledem k některé jeho části.

II-II ot. 176 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol I. Kor. 14: "Větší je kdo prorokuje, než kdo mluví jazyky."

II-II ot. 176 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dar proroctví přesahuje dar jazyků trojmo. A to, nejprve, že dar jazyků se vztahuje na pronášení různých zvuků, které jsou znamení nějaké rozumové pravdy, jejímiž nějakými znameními jsou také samy představy, které se objevují v obrazném vidění. Proto Augustin, ve XII. Ke Gen. Slov., přirovnává dar jazyků k obraznému vidění. Bylo však řečeno shora, že dar proroctví spočívá v samém osvícení mysli k poznání rozumové pravdy. Pročež, jako prorocké osvícení je vznešenější než obrazné vidění, jak jsme měli shora, tak také proroctví je vznešenější než dar jazyků o sobě uvážený. - Za druhé proto, že dar proroctví náleží k poznání věcí, které je větší než poznání slov, k němuž náleží dar jazyků. - Za třetí proto, že dar proroctví je užitečnější. A to dokazuje Apoštol I. Kor. 14 trojmo. A to, nejprve že proroctví je užitečnější k poučení Církve. Jestliže k ní někdo mluví jazyky, nic neprospívá, nenásleduje-li výklad. Za druhé vzhledem k samému mluvícímu, jehož mysl by nebyla poučena, kdyby dostal možnost mluvit různými jazyky, aniž by rozuměl, což náleží k prorockému daru. Za třetí vzhledem k nevěřícím, k vůli nimž zvláště zdá se dán dar jazyků, kteří by snad ty, kteří by mluvili jazyky, pokládali za pomatené, jako se též domnívali Židé, že apoštolové, mluvící jazyky, jsou opilí, jak se praví Skut. 2. Proroctvími však jsou nevěřící přesvědčováni odhalením tajů jejich srdce.

II-II ot. 176 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, k vznešenosti proroctví náleží, že někdo nejenom je osvěcován rozumovým světlem, nýbrž také dostává obrazné vidění. Tak také k dokonalé činnosti Ducha Svatého náleží, že nejen naplní mysl světlem prorockým, a obraznost viděním obrazným, jak bylo ve Starém zákoně., :nýbrž také navenek uschopní jazyk pronášet různá znamení mluvy. A to všechno se děje v Novém zákoně, podle onoho I. Kor. 14: "Každý z vás má žalm, má poučení, má jazyk, má zjevení", to je prorocké zjevení.

II-II ot. 176 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že darem proroctví je zařízen člověk k Bohu podle mysli, což je vznešenější, než být k němu zařízen podle jazyka. Praví se však, že ten, kdo mluví jazykem, nemluví lidem, to je,  k rozumu lidí, nebo k jejich užitku, nýbrž pouze k rozumu Božímu a k jeho chvále. Ale proroctvím je někdo zařízen k Bohu i k bližnímu, pročež je dokonalejší dar.

II-II ot. 176 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že prorocké zjevení se vztahuje k poznání všech nadpřirozených. Pročež pro jeho dokonalost se přihází, že ve stavu nedokonalosti tohoto života nelze je mít dokonale na způsob zběhlosti, nýbrž nedokonale na způsob jakési trpnosti. Ale dar jazyků se vztahuje k jistému poznání částečnému, totiž lidských zvuků, a proto neodporuje nedokonalosti tohoto života, že jej má někdo dokonale a na způsob zběhlosti.

II-II ot. 176 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že vykládání řečí lze uvésti na dar proroctví, pokud totiž je mysl osvěcována k chápání a vykládání, co je v řečech temného, buď pro obtíž věcí naznačených, nebo také pro samy neznámé zvuky, které se pronášejí, nebo také pro podoby věcí použitých, podle onoho Dan. 5: "Slyšel jsem o tobě, že můžeš temné vykládat  a zavilé řešiti." Proto vykládání řečí je více než dar jazyků, jak je patrné z toho, co praví Apoštol, I. Kor. 14: "Větší je, kdo prorokuje, než. kdo mluví jazyky, leč by snad vykládal." Klade se však vykládání řečí za darem jazyků, protože i na vykládání různých druhů jazyků se vztahuje vykládání řečí.

jejich vědění, kterým mohli nejen mluviti, nýbrž i rozuměti, co pravili jiní. Kdyby však všichni jeden jejich jazyk rozuměli, to by se stalo buď ze znalosti těch, kteří by jim mluvícím rozuměli, nebo by to byl jakoby nějaký klam, protože by slova druhých jinak docházela k jejich sluchu, než by je oni pronášeli. A proto praví Glossa, Skut. 2, že větším zázrakem se stalo, že mluvili všemi druhy jazyků. A Pavel praví: "Díky vzdávám Bohu svému, že mluvím jazykem vás všech."

II-II ot. 176 čl. 1 k 3

K třetímu se musí. říci, že Kristus ve vlastní osobě měl kázat  jen jednomu národu, totiž židům. A proto, ač sám měl nepochybně nejdokonalejší znalost všech jazyků, nebylo přece potřeba, aby všemi jazyky mluvil. Proto však, jak praví Augustin, ve XXXII. K Jan., že "ač i nyní se přijímá Duch Svatý, nikdo nemluví jazyky všech národů, neboť již sama Církev mluví jazyky všech národů, v níž kdo není, nedostává Ducha Svatého".

2. Zda dar jazyků je vznešenější než milost proroctví.

 

 

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar jazyků je vznešenější než dar proroctví. Která jsou totiž vlastní lepším, zdají se být lepší, podle Filosofa v III. Kopic. Ale dar jazyků je vlastní Novému zákonu, takže se zpívá v sekvenci svatodušní: "On dnes obdaroval apoštoly nezvyklým darem a neslýchaným po všechny věky." Proroctví však vice přísluší Starému zákonu, podle onoho Žid. 1: "Mnohonásobně a mnoha způsoby dříve Bůh mluvil otcům u proroků." Tedy se zdá, že dar jazyků je vznešenější než dar proroctví.

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že to, čím jsme zařízeni k Bohu, je vznešenější než to, čím jsme zařízeni k lidem. Ale darem jazyků je člověk zařízen k Bohu, kdežto proroctvím k lidem. Praví se totiž I. Kor. 14: "Kdo mluví jazykem, nemluví lidem, nýbrž Bohu ..., kdo však prorokuje, mluví lidem k poučení." Tedy se zdá, že dar jazyků je vznešenější. než dar proroctví.

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 3

Mimo to dar jazyků zůstává pohotovostně u toho, kdo jej má, a je v moci člověka ho užívat, kdykoliv chce. Proto se praví I. Kor. 14: "Díky vzdávám Bohu svému, že mluvím jazykem vás všech." Není tomu však tak s darem proroctví, jak bylo shora řečeno. Tedy dar jazyků zdá se být vznešenější než dar proroctví.

II-II ot. 176 čl. 2 arg. 4

Mimo to vykládání řečí zdá se obsaženo v proroctví, neboť Písma se týmž duchem vykládají, kterým jsou vydána. Ale vykládání řečí se I. Kor. 12 klade za dary jazyků. Tedy se zdá, že dar jazyků je vznešenější než dar proroctví, zvláště vzhledem k některé jeho části.

II-II ot. 176 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol I. Kor. 14: "Větší je kdo prorokuje, než kdo mluví jazyky."

II-II ot. 176 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dar proroctví přesahuje dar jazyků trojmo. A to, nejprve, že dar jazyků se vztahuje na pronášení různých zvuků, které jsou znamení nějaké rozumové pravdy, jejímiž nějakými znameními jsou také samy představy, které se objevují v obrazném vidění. Proto Augustin, ve XII. Ke Gen. Slov., přirovnává dar jazyků k obraznému vidění. Bylo však řečeno shora, že dar proroctví spočívá v samém osvícení mysli k poznání rozumové pravdy. Pročež, jako prorocké osvícení je vznešenější než obrazné vidění, jak jsme měli shora, tak také proroctví je vznešenější než dar jazyků o sobě uvážený. - Za druhé proto, že dar proroctví náleží k poznání věcí, které je větší než poznání slov, k němuž náleží dar jazyků. - Za třetí proto, že dar proroctví je užitečnější. A to dokazuje Apoštol I. Kor. 14 trojmo. A to, nejprve že proroctví je užitečnější k poučení Církve. Jestliže k ní někdo mluví jazyky, nic neprospívá, nenásleduje-li výklad. Za druhé vzhledem k samému mluvícímu, jehož mysl by nebyla poučena, kdyby dostal možnost mluvit různými jazyky, aniž by rozuměl, což náleží k prorockému daru. Za třetí vzhledem k nevěřícím, k vůli nimž zvláště zdá se dán dar jazyků, kteří by snad ty, kteří by mluvili jazyky, pokládali za pomatené, jako se též domnívali Židé, že apoštolové, mluvící jazyky, jsou opilí, jak se praví Skut. 2. Proroctvími však jsou nevěřící přesvědčováni odhalením tajů jejich srdce.

II-II ot. 176 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, k vznešenosti proroctví náleží, že někdo nejenom je osvěcován rozumovým světlem, nýbrž také dostává obrazné vidění. Tak také k dokonalé činnosti Ducha Svatého náleží, že nejen naplní mysl světlem prorockým, a obraznost viděním obrazným, jak bylo ve Starém zákoně., :nýbrž také navenek uschopní jazyk pronášet různá znamení mluvy. A to všechno se děje v Novém zákoně, podle onoho I. Kor. 14: "Každý z vás má žalm, má poučení, má jazyk, má zjevení", to je prorocké zjevení.

II-II ot. 176 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že darem proroctví je zařízen člověk k Bohu podle mysli, což je vznešenější, než být k němu zařízen podle jazyka. Praví se však, že ten, kdo mluví jazykem, nemluví lidem, to je,  k rozumu lidí, nebo k jejich užitku, nýbrž pouze k rozumu Božímu a k jeho chvále. Ale proroctvím je někdo zařízen k Bohu i k bližnímu, pročež je dokonalejší dar.

II-II ot. 176 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že prorocké zjevení se vztahuje k poznání všech nadpřirozených. Pročež pro jeho dokonalost se přihází, že ve stavu nedokonalosti tohoto života nelze je mít dokonale na způsob zběhlosti, nýbrž nedokonale na způsob jakési trpnosti. Ale dar jazyků se vztahuje k jistému poznání částečnému, totiž lidských zvuků, a proto neodporuje nedokonalosti tohoto života, že jej má někdo dokonale a na způsob zběhlosti.

II-II ot. 176 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že vykládání řečí lze uvésti na dar proroctví, pokud totiž je mysl osvěcována k chápání a vykládání, co je v řečech temného, buď pro obtíž věcí naznačených, nebo také pro samy neznámé zvuky, které se pronášejí, nebo také pro podoby věcí použitých, podle onoho Dan. 5: "Slyšel jsem o tobě, že můžeš temné vykládat  a zavilé řešiti." Proto vykládání řečí je více než dar jazyků, jak je patrné z toho, co praví Apoštol, I. Kor. 14: "Větší je, kdo prorokuje, než. kdo mluví jazyky, leč by snad vykládal." Klade se však vykládání řečí za darem jazyků, protože i na vykládání různých druhů jazyků se vztahuje vykládání řečí.

177. O MILOSTI ZDARMA DANÉ, KTERÁ SPOČÍVÁ V ŘEČI

Předmluva

 

 

II-II ot. 177 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o milosti zdarma dané, která spočívá v řeči, o které praví Apoštol, I. Kor. 12: "Jednomu je dána skrze Ducha řeč moudrosti, jinému řeč vědění."

A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda v řeči spočívá nějaká milost zdarma daná.

2. Kterým tato milost přísluší.

1. Zda v řeči spočívá nějaká milost zdarma daná.

 

 

II-II ot. 177 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že v řeči nespočívá nějaká milost zdarma daná. Milost se totiž dává na to, co přesahuje mohoucnost přirozenosti. Ale přirozeným rozumem bylo vynalezeno umění řečnické, jehož pomocí může každý tak mluviti, aby poučil, potěšil, obměkčil, jak praví Augustin ve IV. O křesťan. nauce. To však náleží k milosti řeči. Tedy se zdá, že milost řeči není milost zdarma daná.

II-II ot. 177 čl. 1 arg. 2

Mimo to každá milost náleží ke království Božímu. Ale Apoštol praví I. Kor. 4: "V řeči není království Boží, nýbrž v síle." Tedy v řeči nespočívá nějaká milost zdarma daná.

II-II ot. 177 čl. 1 arg. 3

Mimo to žádná milost není dána ze zásluh, neboť, je-li ze zásluh, není už milostí, jak se praví Řím. 11. Ale řeč se dává někomu podle zásluh. Praví totiž Řehoř, XI. Moral., vykládaje ono Žalm. 118, 'Neodnímej z mých úst slovo pravdy,' že "slovo pravdy je, které všemohoucí Bůh konajícím uděluje a nekonajícím odnímá". Tedy se zdá, že dar řeči není milost zdarma daná.

II-II ot. 177 čl. 1 arg. 4

Mimo to, jako je nutné, aby člověk řečí vyslovoval ta, která náležejí k daru moudrosti nebo poznání, tak také ta, která náležejí ke ctnosti víry. Tedy, udává-li se řeč moudrosti a řeč poznání za milost zdarma danou, z téhož důvodu by se musila udávat  řeč víry za milost zdarma danou.

II-II ot. 177 čl. 1 protiarg.

Avšak pro opak je,  co se praví Eccli. 6: "Jazyk eucharis," to je milostný, "u dobrého člověka bude oplývat." Ale dobrota člověka je z milosti. Tedy také milostnost řeči.

II-II ot. 177 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milosti zdarma dané jsou dány k užitku jiných, jak bylo shora řečeno. Poznání však, které někdo dostává o Bohu, nelze obrátit k užitku jiného než prostřednictvím řeči. A poněvadž Duch Svatý nevynechává nic, co náleží k užitku Církve, obstarává také údům Církve mluvení, nejen aby někdo tak mluvil, aby mu mohli mnozí rozuměti, což náleží k daru jazyků, nýbrž také aby účinně mluvil, což naleží milosti řeči.

To pak trojmo: Nejprve totiž k poučeni rozumu, což nastane, když někdo mluví tak, že naučí. Za druhé aby pohnul cit, aby totiž rád poslouchal slovo Boží, což nastane, když někdo tak mluví, že posluchače potěší; což nesmí nikdo hledat  ve svůj prospěch, nýbrž aby přivábil lidi k poslouchání slova Božího. Za třetí k tomu, aby někdo miloval ta, která jsou slovy naznačována, a chtěl je splniti, což nastane, když někdo tak mluví, že posluchače obrátí. K čemuž užívá Duch Svatý jazyka lidského jako nějakého nástroje, sám pak je,  jenž dokonává působení uvnitř. Pročež praví Řehoř, Hom. XXX.: "Jestliže Duch Svatý nenaplní srdce posluchačů, nadarmo zní k uším těla hlas učících."

II-II ot. 177 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako zázračně Bůh mnohdy působí nějakým vznešenějším způsobem také ta, která může vykonat  příroda, tak také Duch Svatý vznešeněji působí milostí řeči to, co může vykonat  nižším způsobem umění.

II-II ot. 177 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že Apoštol tam mluví o řeči, která se opírá o lidskou výmluvnost bez síly Ducha Svatého; pročež předeslal: "Poznám nikoliv řeč těch, kteří jsou nadutí, nýbrž moc." A o sobě samém předeslal: "Řeč má a hlásání mé se nedělo přesvědčujícími slovy moudrosti lidské, nýbrž ukazováním Ducha a moci."

II-II ot. 177 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, milost řeči je dána někomu k užitku jiných. Proto někdy je odnímána z viny posluchače, někdy také z viny samého mluvícího. Dobré však skutky obou nezasluhují přímo tuto milost, nýbrž pouze brání překážkám této milosti. Neboť i milost posvěcující je odnímána za vinu; nezasluhuje ji však někdo dobrými skutky, kterými se pouze odstraňuje překážka milosti.

II-II ot. 177 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno, milost řeči je zařízena k užitku jiných. Že však někdo sděluje jiným svou víru, děje se řečí vědění nebo moudrosti. Pročež praví Augustin, XIV. O Trojici, že "věděti, jak víra i zbožným prospěje, i proti bezbožným se obhájí, zdá se nazývat  Apoštol vědou". A proto nebylo třeba, aby udával řeč víry, nýbrž stačí udat  řeč vědění a moudrosti.

2. Zda milost řeči, moudrosti a vědění náleží také ženám

 

 

II-II ot. 177 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že milost řeči, moudrosti a vědění náleží také ženám. K této milosti totiž náleží učení, jak bylo řečeno. Ale ženě náleží učiti. Praví se totiž v Přísl. 4: "Jednorozený jsem byl u své matky a učila mně." Tedy přísluší tato milost ženám.

II-II ot. 177 čl. 2 arg. 2

Mimo to větší je milost proroctví než milost řeči, jako větší je nazírat  pravdu, než vyslovit ji. Ale proroctví se uděluje ženám, jak čteme Soudc. 4 o Deboře, a IV. Král. 22 o prorokyni Oldě, manželce Sellumově, a Skut. 21 O čtyřech dcerách Filipových. Apoštol také praví I. Kor. 11: "Každá žena modlící se nebo prorokující," atd. Tedy se zdá, že mnohem spíše milost řeči naleží ženě.

II-II ot. 177 čl. 2 arg. 3

Mimo to I. Petr. 4 se praví: "Každý, jak přijal milost, posluhujte si vespolek." Ale některé ženy dostávají milosti moudrosti a vědění, kterou nemohou jiným posloužit než milostí řeči. Tedy milost řeči náleží ženám.

II-II ot. 177 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Kor. 14: "Ženy ve shromáždění mlčte"; a I. Tim. 2: "Učit ženě nedovoluji." To však hlavně náleží k milosti řeči. Tedy milost řeči nepřísluší ženě.

II-II ot. 177 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že řeči může někdo užívat  dvojmo. Jedním způsobem soukromě vůči jednomu nebo několika, hovoře důvěrně, a v tom může náležet ženám milost řeči. Jiným způsobem veřejnou promluvou k celé Církvi, a to se ženě nedovoluje. A to nejprve a hlavně pro postavení ženského rodu, který musí být poddán muži, jak je patrné Gen. 3. Učit však a přesvědčovat  veřejně v Církvi nenáleží poddaným, nýbrž představeným; spíše pak to mohou s dovolením vykonávat  poddaní muži, protože nemají toto poddanství z přírodního rodu, jako ženy, nýbrž z něčeho případkově nastalého. - Za druhé, aby duše lidí nebyly vábeny k náruživosti. Praví se totiž Eccli. 9: "Rozmluva s ní jako oheň rozpaluje." - Za třetí, protože obecně ženy nejsou dokonalé v moudrosti, aby se jim mohlo vhodně svěřit veřejné poučování.

II-II ot. 177 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví o poučování soukromému, kterým matka vyučuje syna.

II-II ot. 177 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že milost proroctví se bere podle osvícení mysli Bohem, se kteréžto strany není rozdílu rodu v lidech, podle onoho Kolos. 3: "Oblékli jste nového člověka, jenž se obnovuje k přiznání podle obrazu svého Stvořitele, a tu není muže, ani ženy." Ale milost řeči náleží k poučování lidí, mezi nimiž je rozlišení rodu. Není tedy stejný důvod u obou.

II-II ot. 177 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že milostí přijatou od Boha různým způsobem někteří přisluhují podle různosti jejich postavení. Proto ženy, mají-li milost moudrosti nebo vědění, mohou jí přisluhovat  v soukromém poučování, nikoli však ve veřejném.

178. O MILOSTI ZÁZRAKŮ

Předmluva

 

 

II-II ot. 178 pr.

Dělí se na dva články.

Pak je uvažovat  o milosti zázraků. A o tom jsou dvě otázky:

1. Zda je nějaká milost zdarma udělená konat  zázraky.

2. Kterým náleží.

1. Zda je nějaká zdarma daná milost konat  zázraky.

 

 

II-II ot. 178 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádná milost zdarma daná není zařízena ke konání zázraků. Každá milost totiž klade něco do toho, komu je dána. Ale konání zázraků neklade něco do duše člověka, jemuž je dána, protože i na dotyk těla mrtvého nastávají zázraky, jak čteme IV. Král. 13, že "někteří vhodili mrtvolu do hrobu Eliseova, a když se dotkla kostí Eliseových, ožil člověk a postavil se na své nohy". Tedy konání zázraků nenáleží k milosti zdarma dané.

II-II ot. 178 čl. 1 arg. 2

Mimo to milosti zdarma dané jsou od Ducha Svatého, podle onoho I. Kor. 12: "Různé jsou milosti, ale týž Duch." Ale konání zázraků bývá také od ducha nečistého, podle onoho Mat. 24: "Povstanou nepraví Kristové a nepraví proroci a budou konat  zázraky a veliké divy." Tedy se zdá, že konání zázraků nenáleží k milosti zdarma dané.

II-II ot. 178 čl. 1 arg. 3

Mimo to zázraky se dělí na znamení a divy či překvapení a sily. Nevhodně tedy se stanoví výkony moci spíše za milost zdarma danou než konání zázraků nebo divů.

II-II ot. 178 čl. 1 arg. 4

Mimo to zázračné navrácení zdraví nastává mocí Boží. Tedy se nemá rozlišovat  milost uzdravení od výkonů moci.

II-II ot. 178 čl. 1 arg. 5

Mimo to konání zázraků sleduje víru buď konajícího, podle onoho I. Kor. 13: "Kdybych měl všechnu víru, takže bych hory přenášel;" nebo také jiných, k vůli nimž se dějí zázraky, takže se praví Mat. 13: "A neučinil tam mnoho zázraků pro jejich nevěru." Udává-li se tedy víra za milost zdarma danou, je zbytečné mimo to udávat  konání zázraků za jinou milost zdarma danou.

II-II ot. 178 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, I. hor. 12, mezi jinými milostmi zdarma danými praví: "Jinému se dává milost uzdravování, jinému konání zázraků."

II-II ot. 178 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, Duch Svatý dostatečně obstarává Církvi ta, která jsou užitečná ke spáse, k čemuž jsou zařízeny milosti zdarma dané. Jako však je třeba, aby poznání, které někdo přijal od Boha, bylo uvedeno ve známost u jiných darem jazyků a milostí řeči, tak je nutné, aby řeč proslovená byla dotvrzena, aby byla hodnověrnou. To však se děje konáním zázraků podle onoho Mark. posl.: "A řeč potvrzoval zázraky, které následovaly."

A to je důvodně. Neboť je přirozené člověku, aby postřehoval rozumovou pravdu skrze smyslové účinky. Proto, jako veden přirozeným rozumem může člověk dospěti k nějakému poznání Boha z přírodních účinků, tak skrze nějaké nadpřirozené účinky, které slují zázraky, je člověk uveden nějakému nadpřirozenému poznání víry. A proto konání zázraků náleží k milosti zdarma dané.

II-II ot. 178 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jako proroctví se vztahuje na vše, co lze nadpřirozeně poznat, tak konání zázraků se vztahuje na vše, co může nadpřirozeně nastat, co má za příčinu Boží všemohoucnost, která se nemůže sdělit žádnému tvoru. A proto je nemožné, aby původem konání zázraků byla nějaká jakost, zůstávající pohotovostně v duši. Může se však státi to, že, jako mysl prorokova je hýbána vnukáním Božím k poznání něčeho nadpřirozeného, tak také mysl konajícího zázraky je hýbána k vykonání něčeho, po čem následuje účinek zázračný, který koná Bůh svou silou. Což někdy je po předchozí modlitbě, jako když Petr vzkřísil mrtvou Tabitu, jak máme Skut, 9. Někdy také bez předchozí zjevné modlitby, nýbrž zásahem Boží moci na přání člověka, jako Petr Ananiáše a Safiru lhoucí pokáráním vydal smrti, jak se praví Skut. 5. Pročež praví Řehoř ve II. Rozml., že "svatí konají zázraky z moci, někdy z vyslyšení". V obojím případě však hlavně Bůh působí, jenž užívá nástrojově buď vnitřního hnutí člověka nebo jeho řeči nebo také nějakého vnějšího úkonu nebo také nějakého dotyku těla, i mrtvého. Pročež, když Jozue řekl jako z moci: "Slunce nezapadej nad Gabaonem," dodává se potom: "Nebylo před tím ani potom tak dlouho dne, když uposlechl Pán hlasu člověka."

II-II ot. 178 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že tam mluví Pán o zázracích, které mají nastat  v době antikrista, o nichž praví Apoštol, II. Sol. 2, že příchod antikrista "bude podle působnosti satanovy s veškerou mocí a divy a zázraky lživými". A jak praví Augustin, ve XX. O Městě Božím: "Bývá nejisto, zda proto znamení a zázraky byly nazvány lží, že chce oklamat  smrtelné smysly přeludy, aby se zdál činiti, co nečiní; nebo, protože ony, ač budou skutečnými zázraky, přetáhnou uvěřivší ke lži." Slují pak pravdivé, protože věci samy budou pravdivé, jako faraonovi magové učinili pravé žáby a pravé hady; nebudou však mít pravý ráz zázraku, protože nastanou silou přirozených příčin, jak bylo v První Části řečeno. Avšak konání zázraků, které se připisuje milosti zdarma dané, děje se silou Boží k užitku lidí.

II-II ot. 178 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že u zázraků lze dbáti dvojího. A to, jedno je to, co se děje, a to je něco přesahujícího schopnost přírody, a podle toho zázraky slují síly. Jiné je to, proč zázraky nastanou, totiž ke zjevení něčeho nadpřirozeného, a podle toho obecně slují znamení. Pro vznešenost pak slují divy nebo překvapení, jako úkazy něčeho nepochopitelného.

II-II ot. 178 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že milost uzdravování se připomíná zvláště, protože se jí uděluje člověku nějaké dobrodiní, totiž tělesné zdraví, mimo obecné dobrodiní, které se prokazuje ve všech zázracích, aby totiž lidé byli přiváděni k poznání Boha.

II-II ot. 178 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že konání zázraků se připisuje víře pro dvojí. Nejprve totiž, protože je zařízeno k posílení víry; za druhé protože vychází ze všemohoucnosti Boží, o kterou se víra opírá. A přece, jako kromě milosti víry je nutná milost řeči k poučování o víře, tak také je nutné konání zázraků k posilování víry.

2. Zda zlí mohou konat  zázraky.

 

 

II-II ot. 178 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zlí nemohou konat  zázraky. Zázraky se totiž vyprošují modlitbou, jak bylo řečeno. Ale modlitba hříšníkova nemá vyslyšení, podle onoho Jan 9: "Víme, že hříšníky Bůh neslyší;" a Přísl. 28: "Kdo odkloní své uši, aby neslyšel zákon, toho modlitba bude odporná." Tedy se zdá, že zlí nemohou konat  zázraky.

II-II ot. 178 čl. 2 arg. 2

Mimo to zázraky se přičítají víře, podle onoho Mat. 17: "Budete-li mít víru jako zrno hořčičné, řeknete této hoře: Odejdi odtud, a odejde." Víra však beze skutků je mrtvá, jak se praví Jak. 2, a tak se zdá, že nemá vlastní činnosti. Tedy se zdá, že zlí, kteří nemohou konat  dobré skutky, nemohou konat  zázraky.

II-II ot. 178 čl. 2 arg. 3

Mimo to zázraky jsou jakási svědectví Boží, podle onoho Žid. 2: "Svědčí Bůh zázraky, a divy a jinými výkony. Pročež i v Církvi jsou někteří prohlášeni za svaté ze svědectví zázraků. Ale Bůh nemůže být svědkem nepravdy. Tedy se zdá, že zlí nemohou konat  zázraky.

II-II ot. 178 čl. 2 arg. 4

Mimo to dobří jsou spojenější s Bohem než zlí. Ale všichni dobří nekonají zázraky. Tedy mnohem méně je konají zlí.

II-II ot. 178 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol I. Kor. 12: "Kdybych měl všechnu víru, takže bych hory přenášel, lásky však kdybych neměl, nic nejsem." Ale kdo nemá lásky, je zlý, protože "to je pouze dar Ducha svatého, který rozděluje mezi syny království a syny záhuby", jak praví Augustin, XV. O Troj. Tedy se zdá, že také zlí mohou konat  zázraky.

II-II ot. 178 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že některé zázraky nejsou pravé, nýbrž přeludové skutky, kterými je totiž šálen člověk, aby se mu zdálo něco, co není: některé jsou však pravé skutky, ale nemají vpravdě ráz zázraků, ježto nastávají silou nějakých přirozených příčin. A tato dvě mohou konat  démoni, jak bylo shora řečeno.

Ale pravé zázraky nemohou být než mocí Boží. Koná je totiž Bůh k užitku lidí, a to dvojmo: Jedním způsobem k potvrzování hlásané pravdy; jiným způsobem k dokázání něčí svatosti, kterou chce Bůh lidem předložit za příklad ctnosti. Prvním pak způsobem může konat  zázraky kdokoli hlásá pravou víru a vzývá jméno Kristovo, což někdy činí také zlí. A podle tohoto způsobu také zlí mohou konat  zázraky. Pročež k onomu Mat. 7,: 'Zda jsme ve tvém jménu neprorokovali, atd., praví Jeronym: "Prorokovat  nebo konat  divy a vymítat  ďábelství není mnohdy zásluhou toho, kdo působí, nýbrž koná to vzýváním jména Kristova, aby lidé ctili Boha, na jehož vzývání se dějí takové zázraky." - Druhým způsobem však nekonají zázraky než svatí, k jejichž svatosti potvrzení se dějí buď za jejich života nebo také po smrti, ať skrze ně, nebo skrze jiné. Čteme totiž Skut. 14, že "Bůh konal divy skrze ruce Pavlovy; a také k nemocným byly donášeny roušky s těla jeho, a nemoci od nich odcházely". - A tak také by nic nebránilo konání zázraků od nějakého hříšníka na vzývání nějakého svatého. O těchto zázracích se však nepraví, že je koná on, nýbrž ten, k jehož svatosti potvrzení by nastaly.

II-II ot. 178 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o modlitbě, modlitba při dosažení neopírá se o zásluhu, nýbrž o božské milosrdenství, které se vztahuje také na zlé. A proto také. mnohdy modlitba hříšníků je Bohem vyslyšena. Pročež praví Augustin, K Jan., že ono slovo slepý mluvil jako ještě natřený, to je dosud dokonale neosvícený, neboť hříšníky vyslýchá Bůh. - Co se však praví, že modlitba neslyšícího zákon je odporná, je rozuměti pokud je ze zásluhy hříšníkovy. Ale mnohdy dosáhne z milosrdenství Božího, nebo pro spásu toho, jenž se modlí, jako byl vyslyšen publikán, jak se praví Luk. 18, nebo také pro spásu jiných a pro slávu Boží.

II-II ot. 178 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že víra beze skutků se nazývá mrtvá vzhledem k samému věřícímu, který skrze ni nežije životem milosti. Nic však nebráni, aby věc živá nepůsobila skrze nástroj mrtvý, jako člověk působí holí. A tím způsobem působí Bůh skrze nástroj víry člověka hříšníka.

II-II ot. 178 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že zázraky jsou vždy pravá svědectví toho, nač se uvádějí. Proto od zlých, kteří prohlašují nesprávnou nauku, nikdy nejsou pravé zázraky na potvrzení jejich nauky, ač někdy by mohly být na doporučení jména Kristova, které vzývají, a silou svátostí, které podávají. Od těch však, kteří pravou nauku prohlašují, bývají mnohdy pravé zázraky na potvrzení nauky, nikoliv však na svědectví svatosti. Pročež praví Augustin, v kn. Osmdesátitří otáz.: "Jinak konají zázraky magové, jinak dobří křesťané, jinak zlí. Magové soukromými smlouvami s démony, dobří křesťané skrze veřejnou spravedlnost, špatní křesťané skrze znamení veřejné spravedlnosti.

II-II ot. 178 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak Augustin praví, "napomíná nás Pán, abychom chápali, že i lidé zločinní konají některé zázraky jaké nemohou konat  svatí". A jak praví Augustin, "proto nedostává se toho každému svatému, aby velezhoubným omylem nebyli klamáni slabí, domnívajíce se, že v takových činech jsou větší dary než ve skutcích spravedlnosti, kterými se získává věčný život.

179. O ROZDĚLENÍ ŽIVOTA NA ČINNÝ A ROZJÍMAVÝ

Předmluva

 

 

II-II ot. 179 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o životě činném a rozjímavém, kdež se naskytne čtverá úvaha. Z nich první je o rozdělení života na činný a rozjímavý; druhá o životě rozjímavém: třetí o životě činném: čtvrtá o srovnání života činného a rozjímavého. O prvním jsou dvě otázky:

1. Zda se život vhodně rozděluje na činný a nazíravý.

2. Zda toto rozdělení je dostatečné.

1. Zda se život vhodně rozděluje na činný a nazíravý.

 

 

II-II ot. 179 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se život nevhodně rozděluje na činný a nazíravý. Neboť duše je původ života skrze svou bytnost. Praví totiž Filosof, ve II. O duši, že žití je živým bytím. Činnosti a nazírání je však duše původem skrze své mohutnosti. Tedy se zdá, že život se nerozděluje vhodně na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 1 arg. 2

Mimo to nevhodně se rozděluje dřívější skrze odlišnosti pozdějšího. Avšak činné a nazíravé, nebo badavé a činorodé, jsou odlišnosti rozumu, jak je patrné v III. O duši. Žít je však dříve než rozuměti, neboť žít je v živoucích nejdříve podle duše bylinné, jak je patrné z Filosofa, v II. O duši. Tedy nevhodně se dělí život na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 1 arg. 3

Mimo to slovo život obnáší pohyb, jak je patrné z Diviše. ve IV. O Božích Jmén. Ale nazírání spočívá spíše v klidu, podle onoho Moudr. 8: "Vešed do domu svého spočinu u ní." Tedy se zdá, že život se nevhodně rozděluje na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, K Ezech.: "Dva jsou životy, ve kterých nás Bůh všemohoucí svatými slovy vyučuje, totiž činný a nazíravý."

II-II ot. 179 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ona vlastně slují živoucí, která mají ze sebe pohyb nebo činnost. To však nejvíce přísluší někomu ze sebe, co je mu vlastní, a k čemu se nejvíce kloní. A proto každé živoucí ukazuje žití z činnosti sobě nejvíce vlastní, k níž se nejvíce kloní. Jako se praví, že život rostlin spočívá v tom, že se vyživují a plodí, živočichů pak v tom, že cítí a se hýbají, lidí pak v tom, že rozumějí a jednají podle rozumu. Pročež i u lidi se zdá životem každého člověka to, co jej nejvíce těší, a čím se nejvíce zabývá, a v čem hlavně chce někdo spolužít s přítelem, jak se praví v IV. Ethic. Protože tedy někteří lidé hlavně se zabývají nazíráním pravdy, kdežto někteří se zabývají hlavně vnější činností, proto se život člověka vhodně rozděluje na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vlastní tvar čehokoliv, činící, že je v uskutečnění, je původem jeho vlastní činnosti. A proto žití se nazývá bytí živých z toho, že živoucí takovým způsobem jednají proto, že mají bytí skrze svůj tvar.

II-II ot. 179 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že život všeobecně vzatý se nerozděluje na činný a nazíravý, nýbrž život člověka, který má druh z toho, že má rozum. A proto je stejné rozdělení rozumu a života lidského.

II-II ot. 179 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nazírání má sice klid od vnějších pohybů, nicméně však samo nazírání je jistý pohyb rozumu, pokud každá činnost se nazývá pohyb, jak praví Filosof, ve III. O duši; neboť cítit a rozuměti jsou jisté pohyby, pokud pohyb se nazývá úkon dokonalého. A tím způsobem Diviš, ve IV. O Bož. Jmén. stanoví tři pohyby duše nazírající, totiž přímý, kruhovitý a křivý.

2. Zda se život dostatečně rozděluje na činný a nazíravý.

 

 

II-II ot. 179 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se život nedostatečně rozděluje na činný a nazíravý. Filosof totiž praví v I. Ethic., že jsou tři životy nejvíce vynikající, totiž rozkošnický, občanský, který se zdá totožný s činným, a nazíravý. Nedostatečné se tedy zdá dělení života na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 2 arg. 2

Mimo to Augustin, v XIX, O Městě Božím udává tři druhy života: nečinný, který náleží k nazírání, výkonný, který náleží k životu činnému, a přidává třetí, složený z obou. Tedy se zdá, že nedostatečně se dělí život na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 2 arg. 3

Mimo to život člověka se rozlišuje dle snah lidí v různých činnostech. Ale jsou více než dvě snahy lidských činností. Tedy se zdá, že život se musí dělit na více členů než na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že tyto dva životy jsou naznačeny dvěma manželkami Jakobovými: činný Liou, nazíravý pak Ráchel. A také dvěma ženami, které přijaly Pána pohostinu: nazíravý totiž Marií, činný pak Martou, jak praví Řehoř v VI. Moral. Nebylo by to však vhodné naznačení, kdyby bylo více životů než dva. Tedy vhodně se dělí život na činný a nazíraný.

II-II ot. 179 čl. 2 odp.

Odpovídáme: 'Musí se říci, že, jak bylo řečeno, život lidský takto se dělí na činný a nazíravý, protože cílem rozumového poznání je buď samo poznání pravdy, což náleží k rozumu nazíravému, nebo je nějaká vnější činnost, což náleží k rozumu činorodému. A proto se také život dostatečně rozděluje na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že život rozkošnický klade cíl v potěšení tělesném, které je nám společné se zvířaty. Pročež, jak praví tamtéž Filosof, je to život zvířecí. Proto není obsažen v přítomném rozdělení, pokud se život lidský dělí na činný a nazíravý.

II-II ot. 179 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že prostřední vznikají z krajních, a proto jsou v nich obsažena, jako vlažné v horkém a studeném, a bledé v bílém a černém. A podobně v činném a nazíravém je obsaženo to, co je z obojího složené. A přece, jako v každém smíšeném převládá něco jednoduchého, tak také ve středním druhu života převládá někdy nazíravé, někdy pak činné.

II-II ot. 179 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že všechny snahy lidských činnosti, jsou-li zařízeny k potřebě přítomného života podle správného rozumu, náležejí k životu činnému, který spořádanými skutky vyhovuje potřebě přítomného života. Jestliže však slouží jakékoli dychtivosti, náležejí k životu rozkošnickému, který není obsažen v životě činném. Lidské snahy však, které jsou zařízeny k uvažování o pravdě, náležejí k životu rozjímavému.

180. O ŽIVOTĚ NAZÍRAVÉM

Předmluva

 

 

II-II ot. 180 pr.

Dělí se na osm článků.

Pak je uvažovat  o životě nazíravém. A o tom je osm otázek.

1. Zda nazíravý život náleží pouze k rozumu, nebo spočívá také v citu.

2. Zda k nazíravému životu náležejí ctnosti mravní.

3. Zda nazíravý život spočívá pouze v jednom úkonu nebo v mnoha.

4. Zda k nazíranému životu náleží uvažování o kterékoliv pravdě.

5. Zda nazíravý život člověka v tomto stavu se může pozvednout až k vidění Boha.

6. O pohybech nazírání, které označuje Diviš.

7. O potěšení z nazírání.

8. O trvání nazírání.

1. Zda život nazíravý nemá nic v citu, nýbrž všechno v rozumu.

 

 

II-II ot. 180 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nazíravý život nemá nic v citu, nýbrž všechno v rozumu. Praví totiž Filosof v II. Metafysic., že cílem nazírání je pravda. Pravda však náleží zcela rozumu.

II-II ot. 180 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Řehoř, v VI. Moral., že Rachel, což se překládá viděný původ, znamená život nazíravý. Ale vidění původu náleží vlastně rozumu. Tedy nazíravý život náleží vlastně rozumu.

II-II ot. 180 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Řehoř, K Ezech., že k nazíravému životu náleží odložení vnějšího zaměstnání. Ale síla citová čili žádostivá naklání k vnějším skutkům. Tedy se zdá, že nazíravý život nenáleží nějakým způsobem k síle žádostivé.

II-II ot. 180 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co tamtéž praví Řehoř, že nazíravý život je "držet celou myslí lásku Boží a blíženskou a pěstovat  jedině touhu po Stvořiteli". Ale touha a láska náleží k síle citové nebo žádostivé, jak jsme měli shora. Tedy i nazíravý život má něco ze síly citové nebo žádostivé.

II-II ot. 180 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, těch život se nazývá nazíravý, kteří hlavně zamýšlejí nazírání pravdy. Avšak úmysl je úkon vůle, jak jsme měli shora, protože úmysl se týká cíle, který je předmětem vůle. A proto nazíravý život co do samé bytnosti činnosti náleží rozumu, v tom však, co hýbá k vykonávání takově činnosti, náleží vůli, která hýbá všemi ostatními mohutnostmi a také rozum k jejich úkonu, jak bylo shora řečeno.

Síla žádostivá pak hýbá k pozorování něčeho buď smyslově nebo rozumově. A to někdy pro milování věci viděné, protože, jak se praví Mat. 6, "Kde je tvůj poklad, tam je též tvé srdce"; někdy pak pro milování samého poznávání, kterého někdo z pozorování dosahuje. A proto Řehoř stanovil nazíravý život v lásce Boží, pokud totiž někdo z lásky k Bohu vzplane k pohlížení na jeho krásu. A poněvadž každého těší, když dosáhne toho, co miluje, proto nazíravý život končí potěšením, které je v citu, a z toho také láska sílí.

II-II ot. 180 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že právě z toho, že pravda je cílem nazírání, má ráz dobra žádoucího a milovaného a těšícího. A podle toho náleží k síle žádostivé.

II-II ot. 180 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že k samému vidění prvního původu, totiž Boha, povzbuzuje milování jeho. Pročež praví Řehoř, K Ezech., že "nazíravý život, pošlapav všechny starosti, vzplane po vidění tváře svého Stvořitele".

II-II ot. 180 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že síla žádostivá hýbá nejen údy tělesnými k vykonávání vnějších skutků, nýbrž také rozum k vykonávání činnosti nazírání, jak bylo řečeno.

2. Zda mravní ctnosti náležejí k nazíranému životu.

 

 

II-II ot. 180 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnosti náležejí k nazíravému životu. Praví totiž Řehoř, K Ezech., že "nazíravý život je celou myslí držet lásku Boží a blíženskou". Ale všechny ctnosti mravní, o jejichž úkonech jsou dána při kázání zákona, uvedou se na lásku Boží a blíženskou, protože "plnost zákona je láska", jak se praví Řím. 13. Tedy se zdá, že mravní ctnosti náležejí k životu nazíravému.

II-II ot. 180 čl. 2 arg. 2

Mimo to nazíravý život je zařízen hlavně k patření na Boha. Praví totiž Řehoř, že "duch, pošlapav všechny starosti, vzplane po vidění tváře svého Stvořitele". Ale k tomu nemůže dospěti nikdo leč čistotou, kterou působí mravní ctnost. Praví se totiž Mat. 5: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha budou viděti". A Žid. 12: "Dbejte pokoje se všemi, a svatosti, bez níž nikdo nebude viděti Boha." Tedy se zdá, že mravní ctnosti náležejí k nazíravému životu.

II-II ot. 180 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Řehoř, že "nazíravý život je krásný v duši", pročež je naznačen Rachelí, o níž se praví Gen. 29, že byla krásné tváře. Ale krása duše se bere podle mravních ctností a hlavně podle mírnosti, jak praví Ambrož v I. O povin. Tedy se zdá, že mravní ctnosti náležejí k životu nazíravému.

II-II ot. 180 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že mravní ctnosti jsou zařízeny k vnějším skutkům. Ale Řehoř praví, v VI. Moral., že "k nazíravému životu náleží odložit vnější činnost. Tedy mravní ctnosti nenáležejí k nazíravému životu.

II-II ot. 180 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k životu nazíravému může něco náležet dvojmo: jedním způsobem bytostně, jiným způsobem přípravně. Bytostně pak mravní ctnosti nenáležejí k nazíravému životu, protože cílem nazíravého života je uvažování pravdy. Avšak "pro mravní ctnosti má malou moc vědění", jež náleží k uvažování o pravdě, jak praví Filosof ve II. Ethic. Pročež sám praví, v X. Ethic., že mravní ctnosti náležejí ke štěstí činnému, nikoli k nazíravému.

Přípravně však mravní ctnosti náležejí k životu nazíravému. Neboť překážkou úkonu nazírání, v němž bytostně spočívá nazíravý život, je i prudkost vášní, kterou je odváděna pozornost duše od rozumových ke smyslovým, i vnější lomozy. Mravní ctnosti však brání prudkosti vášní a uklidňují lomozy vnějších zaměstnání. A proto mravní ctnosti náležejí přípravně k životu nazíravému.

II-II ot. 180 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, nazíraný život má pohnutku se strany citu. A podle toho milování Boha a bližního se vyžaduje k životu nazíravému. Příčiny hýbající však nepatří k bytnosti věci, nýbrž připravují a zdokonalují věc. Pročež nenásleduje, že mravní ctnosti náležejí bytostně k nazíravému životu.

II-II ot. 180 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že svatost, to je čistota, je působena ctnostmi, které jsou ohledně vášní, překážejících čistotě rozumu. Pokoje pak příčinou je spravedlnosti, která je ohledně činností, podle onoho Isai. 32: "Dílo spravedlnosti pokoj"; pokud totiž ten, kdo se zdržuje bezpráví druhým, odstraňuje příležitosti hádek a hlomozů. A tak mravní ctnosti uzpůsobují k životu nazíravému, pokud působí pokoj a čistotu.

II-II ot. 180 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že krása, jak bylo shora řečeno, spočívá v jakési jasnosti a náležitém poměru. Obojí z těchto však se nalézá jako v kořeni v rozumu, kterému náleží zařídit i světlo zjevující i zařizování náležitého poměru v jiných. A proto v životě nazíravém, který spočívá v úkonu rozumu, o sobě a bytostně se nachází krása. Pročež Moudr. 8 se praví o nazírání moudrosti: "Milovníkem stal jsem se její krásy." V mravních ctnostech pak se nachází krása podílně, pokud totiž mají podíl řádu rozumu; a hlavně v mírnosti, která potlačuje dychtivosti, které nejvíce zatemňují světlo rozumu. A odtud je, že ctnost čistoty činí člověka nejvíce schopným nazírání, pokud pohlavní potěšení nejvíce snižují mysl ke smyslovým, jak praví Augustin v I. Samomluv.

3. Zda k životu nazíranému náležejí různé úkony.

 

 

II-II ot. 180 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že k životu nazíravému náležejí různé úkony. Richard od sv. Viktora, v I. O nazírání rozlišuje totiž mezi nazíráním, rozjímáním a přemýšlením. Ale všechna tato zdají se náležet k životu nazíravému. Tedy se zdá, že nazíravý život má různé úkony.

II-II ot. 180 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, II. Kor. 3: "My pak, patříce s tváří odkrytou na slávu Páně, přetvořujeme se v týž obraz." Ale to náleží k nazíravému životu. Tedy mimo ona tři řečená také patření náleží k životu nazíravému.

II-II ot. 180 čl. 3 arg. 3

Mimo to praví Bernard, v V. O uvažování, že "první a největší nazírání je obdiv velebnosti". Ale obdiv podle Damašského je druh bázně. Tedy se zdá, že více úkonů se vyžaduje k nazíravému životu.

II-II ot. 180 čl. 3 arg. 4

Mimo to se praví, že k životu nazíravému náleží modlitba, čtení a rozjímáni. Náleží také k životu nazíravému poslouchání, neboť o Marii, kterou se naznačuje nazíravý život, se praví Luk. 10, že "sedíc u nohou Páně, naslouchala jeho slovům". Tedy se zdá, že se vyžaduje více úkonů k nazíravému životu.

II-II ot. 180 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že život tu se nazývá činnost, kterou se člověk hlavně zabývá. Jestliže tedy je více činností nazíravého života, nebude jeden nazíravý život, nýbrž několik.

II-II ot. 180 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o nazíravém životě nyní mluvíme, pokud náleží člověku. Mezi člověkem a andělem je pak ten rozdíl, jak je patrné z Diviše, VII. O Božích Jmén., že anděl jednoduchým pohledem vidí pravdu, kdežto člověk jakýmsi postupem z mnohých dospívá k patřeni jednoduché pravdy. Tak tedy nazíravý život má sice jeden úkon, ve kterém se konečně dokoná, totiž patření pravdy, od kterého má jednotu. Má však mnohé úkony, kterými dospívá k tomuto konečnému úkonu, z nichž některé náležejí k přijímání zásad, ze kterých se vychází k nazírání pravdy, jiné pak náležejí k uplatňování zásad na pravdu toho, co se hledá, poslední pak a naplňující úkon je samo nazírání pravdy.

II-II ot. 180 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přemýšlení podle Richarda od svatého Viktora zdá se náležet k prohlížení mnohých, z nichž někdo usiluje sebrat  jednu pravdu jednoduchou. Proto pod přemýšlením mohou být obsaženy i smyslové vjemy na poznávání nějakých účinků, i představy, i pochody rozumu ohledně různých znamení nebo čehokoli vedoucího k poznání hledané pravdy. Ačkoli, podle Augustina ve XIV. O Troj., "poznání může slout každá skutková činnost rozumu". Rozjímání však se zdá náležet k postupu rozumu, z nějakých zásad, vedoucích k nazírání nějaké pravdy. A k témuž náleží uvažování podle Bernarda, ačkoli podle Filosofa, ve III. O duši, každá činnost rozumu se nazývá uvažování. Ale nazírání náleží k samému jednoduchému vidění pravdy. Proto týž Richard praví, I. kn. O nazírání, že nazírání je pronikavý a svobodný pohled duše na věci pozorované, rozjímání pak je pohled duše, zaměstnaný hledáním pravdy, přemýšlení pak je pohled duše, náchylný k těkavosti.

II-II ot. 180 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že patření se tu praví, jak dí tamtéž Glossa Augustinova, od zrcadla. Viděti pak v zrcadle je viděti příčinu skrze účinek, v němž se její podoba odráží. Pročež patření se zdá uveditelné na rozjímání.

II-II ot. 180 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že údiv je druh bázně, vycházející z postřehu nějaké věci, převyšující naši schopnost. Proto údiv je úkon, sledující nazírání vysoké pravdy. Bylo totiž řečeno, že nazírání končí v citu.

II-II ot. 180 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že člověk k poznání pravdy dospívá dvojmo: jedním způsobem skrze ta, která přijímá od jiného; a tak vzhledem k těm, která přijímá člověk od Boha, je nutná modlitba, podle onoho Moudr. 7: "Vzýval jsem, a přišel ke mně duch moudrosti." Vzhledem pak k těm, která přijímá od člověka, je nutný poslech, pokud přijímá z hlasu mluvícího, a čtení, pokud přijímá z toho, co je podáváno v písmě. Jiným způsobem je nutné, aby používal vlastního učení. A tak je nutné rozjímání.

4. Zda život nazíravý spočívá pouze v nazírání na Boha nebo také v uvažování o kterékoliv pravdě.

 

 

II-II ot. 180 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nazíravý život nespočívá pouze v nazírání na Boha, nýbrž také v uvažování o kterékoli pravdě. Praví se totiž Žalm. 138: "Podivuhodná tvá díla, a má duše poznává je dychtivě." Ale poznání Božích děl se děje skrze nějaké nazírání pravdy. Tedy se zdá, že k nazíravému životu náleží nazírat  nejen božskou pravdu, nýbrž také. jakoukoliv jinou.

II-II ot. 180 čl. 4 arg. 2

Mimo to praví Bernard, v V. knize O uvažování, že "první nazírání je údiv nad Velebností, druhé je soudů Božích, třetí jeho dobrodiní, čtvrté jeho zaslíbení". Ale z těchto čtyř pouze první náleží k Boží pravdě, kdežto ostatní tři náležejí k jejím účinkům. Tedy nazíravý život nespočívá pouze v úvaze božské pravdy, nýbrž také v úvaze pravdy, týkající se Božích účinků.

II-II ot. 180 čl. 4 arg. 3

Mimo to Richard od svatého Viktora v I. O nazírání rozlišuje šest druhů nazírání. První z nich je pouze podle obraznosti, když pozorujeme věci tělesné. Druhé pak je v obraznosti podle rozumu, pokud totiž uvažujeme řád a uspořádání smyslových. Třetí je v rozumu podle obraznosti, když totiž z pohledu na viditelná pozvedáme se k neviditelným. Čtvrté pak je v rozumu podle rozumu, když totiž duch se zabývá neviditelnými, jichž obraznost nezná. Páté pak je nad rozum, ale ne mimo rozum, když z Božího zjevení poznáváme ta, která lidským rozumem nelze pochopiti. Šesté pak je nad rozum a mimo rozum, když totiž božským osvícením poznáváme ta, která se zdají odporovat  lidskému rozumu, jako ta, která se praví o tajemství Trojice. Ale pouze poslední zdá se náležet k Boží pravdě. Tedy nazírání pravdy si nevšímá pouze Boží pravdy, nýbrž také té, která se pozoruje ve tvorech.

II-II ot. 180 čl. 4 arg. 4

Mimo to v nazíravém životě se hledá nazírání pravdy, pokud je dokonalostí člověka. Ale kterákoli pravda je dokonalostí lidského rozumu. Tedy v jakémkoli nazírání pravdy spočívá nazíravý život.

II-II ot. 180 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v VI. Moral., že "v nazírání se hledá původ, jímž je Bůh".

II-II ot. 180 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k nazíravému životu náleží něco dvojmo: jedním způsobem hlavně, druhým způsobem druhotně a přípravně. Hlavně však k nazíravému životu náleží nazírání pravdy Boží, protože toto nazírání je cíl celého lidského života. Proto praví Augustin v I. O Trojici, že "nazírání na Boha se nám přislibuje jako cíl všech skutků a věčná dokonalost radostí", která bude dokonalá v budoucím životě, když budeme viděti Boha tváří v tvář, pročež nás též učiní dokonale blaženými. Nyní však nazírání Boží pravdy nám náleží nedokonale, totiž skrze zrcadlo a v záhadě, pročež se nám skrze ně dostává jakéhosi začátku blaženosti, která se zde začíná, aby v budoucím pokračovala. Proto i Filosof v X. Ethic. do nazírání na nejlepší rozumový předmět klade poslední štěstí člověka.

Poněvadž však Božími účinky jsme uváděni k nazírání Boha, podle onoho Řím. 1: "Neviditelná Boží vidí se pochopena z těch, která byla učiněna," odtud je,  že nazírání na Boží účinky druhotně náleží k nazíravému životu, pokud totiž je z toho člověk uváděn k poznání Boha. Pročež praví Augustin v knize O pravém náboženství 29, že "v pozorování tvorů nemá se prováděti marná a pomíjející zvědavost, nýbrž se má konat  krok k nesmrtelným a vždy zůstávajícím":

Tak tedy z předeslaného je patrné, že jistým pořadem náležejí k nazíravému životu čtyři: a to, nejprve mravní ctnosti, za druhé pak jiné úkony mimo nazírání, za třetí pak nazírání na Boží účinky, čtvrté pak a naplňující je samo nazírání Boží pravdy.

II-II ot. 180 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že David hledal poznání díla Božího, aby tím byl veden k Bohu. Pročež jinde praví Žalm. 142: "Rozjímal jsem o všech dílech tvých, a o skutcích tvých rukou jsem rozjímal; rozpřáhl jsem ruce své k tobě."

II-II ot. 180 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci že z pozorování Božích soudů je veden člověk k nazírání Boží spravedlnosti, z pozorování pak Božích dobrodiní a zaslíbení je veden člověk k poznání Božího milosrdenství čili dobroty, jakožto skrze účinky prokázané nebo prokazovatelné.

II-II ot. 180 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, ze v oněch šesti se označují stupně, kterými se vstupuje přes tvory k nazírání Boha. Neboť na první stupeň se klade pojetí samých smyslových; na druhý pak stupeň se klade pokrok od smyslových k rozumovým; na třetí stupeň se klade posuzování smyslových podle rozumových; na čtvrtý pak stupeň se klade naprosté pozorování rozumových, ke kterým se přichází skrze smyslová; na pátý pak stupeň se klade nazírání na rozumová, která nelze nalézti skrze smyslová, ale rozumem lze je pochopiti; na šestý stupeň se klade nazírání na rozumová, která nemůže rozum ani nalézti ani pochopiti, která totiž náležejí k vysokému nazírání Boží pravdy, u které se konečně nazírání dokonává.

II-II ot. 180 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že poslední dokonalostí lidského rozumu je pravda Boží; jiné pak pravdy zdokonalují rozum ve vztahu k pravdě Boží.

5. Zda život nazíravý podle stavu tohoto života může dospěti k vidění Boží bytnosti.

 

 

II-II ot. 180 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nazíravý život podle stavu tohoto života může dospěti k viděni Boží bytnosti, neboť, jak máme Gen. 32, Jakub řekl: "Viděl jsem Boha tváří v tvář a zůstala zachována má duše." Ale vidění Boží tváře je vidění Boží bytnosti. Tedy se zdá, že někdo nazíráním v přítomném životě může dospěti k vidění Boží bytnosti.

II-II ot. 180 čl. 5 arg. 2

Mimo to Řehoř praví v VI. Moral., že "mužové nazíraví se vracejí k sobě dovnitř v tom, že přemítají o duchovních a nikterak netáhnou s sebou stíny tělesných věcí, nebo vloudivší se snad rukou rozlišování odhánějí. Ale toužíce viděti neomezené světlo, potlačují všechny obrazy své omezenosti a v tom, čeho touží dosáhnout nad sebou, přemáhají, co jsou". Ale člověku nepřekáží ve vidění Boží bytnosti, která je světlo neomezené, leč to, že má nutnost dbáti tělesných představ. Tedy se zdá, že nazírání v tomto životě může dospěti k vidění neomezeného světla v bytnosti.

II-II ot. 180 čl. 5 arg. 3

Mimo to Řehoř praví ve II. Rozmluv: "Duši vidoucí Stvořitele těsný je každý tvor. Muž tedy Boží," totiž blažený Benedikt, "který viděl na věži ohnivou kouli a anděly, vracející se do nebe, nepochybně to mohl zřít jen světlem Božím." Ale blažený Benedikt dosud žil v přítomné životě. Tedy nazírání v tomto životě může dospěti k vidění Boží bytovosti.

II-II ot. 180 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v hom. XIV. K Ezech.: "Dokud se žije v tomto smrtelném těle, nikdo v síle nazírání tak nepokročí, aby upřel zrak mysli na sám paprsek neomezeného světla."

II-II ot. 180 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin ve XII. Ke Gen. Slov.: "Nikdo vidoucí Boha nežije v tomto životě, kterým se smrtelně žije v těchto smyslech těla, nýbrž, neumře-li kdo nějakým způsobem tomuto životu, buď vůbec vyšed z těla, nebo zbaven tělesných smyslů, nepovznese se k onomu vidění;" což bylo podrobněji probráno shora, kde byla řeč o uchvácení, a v První, kde se jednalo o vidění Boha.

Tak se tedy musí říci, že v tomto životě může být někdo dvojmo: jedním způsobem podle uskutečnění, pokud totiž v uskutečnění užívá tělesných smyslů; a tak žádným způsobem nazírání v přítomném životě nemůže dospěti k vidění Boží bytnosti. Jiným způsobem může být: někdo v tomto životě možností a nikoliv podle uskutečnění, pokud totiž jeho duše je spojena s jeho smrtelným tělem jako tvar, ale tak, že neužívá tělesných smyslů, ani obraznosti, jak se přihází v uchvácení. A tak může nazírání v tomto životě dospěti k vidění Boží bytnosti. Pročež nejvyšší stupeň nazírání v přítomném životě je,  jaký měl Pavel v uchvácení, podle kterého byl uprostřed mezi stavem života přítomného a budoucího.

II-II ot. 180 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Diviš v listě mnichu Kajovi, "jestliže někdo vida Boha, rozuměl, co viděl, neviděl jeho, nýbrž něco z těch, která jsou jeho". A Řehoř praví, ve XIV. hom. K Ezech., že "všemohoucí Bůh není ještě viděn ve svém jasu, nýbrž na cosi v něm nahlíží duše, čím občerstvena pokračuje, a pak dospívá k slavnému vidění jeho." Tím tedy, co řekl Jakub: "Viděl jsem Boha tváří v tvář," nelze rozuměti, že viděl Boží bytnost, nýbrž že viděl tvar, totiž obrazný, ve kterém mu Bůh mluvil, nebo, protože "každého z tváře poznáváme, nazval poznání Boha tváří jeho", jak praví tamtéž Glossa Řehořova.

II-II ot. 180 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že lidské nazírání podle stavu přítomného života nemůže být bez představ, protože člověku je přirozené, aby viděl rozumové podoby v představách, jak praví Filosof ve III. O duši. Ale přece rozumové poznání nespočívá v představách samých. nýbrž. v nich nazírá čistou rozumovou pravdu. A to nejen v poznání přirozeném, nýbrž také v těch, která poznáváme skrze zjevení. Praví totiž Diviš, II. hl. Nebes. Hier., že "andělské hierarchie nám ukazuje božský jas v ně jakých obrazných symbolech, a jeho silou se vracíme k jednoduchému paprsku", to je k jednoduchému poznání rozumové pravdy. A tak je rozuměti, co praví Řehoř, že "nazírající netáhnou s sebou stíny tělesných věcí", protože totiž u nich nestane jejich nazírání, nýbrž spíše u pozorování rozumové pravdy.

II-II ot. 180 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že z oněch slov Řehořových se nedává rozuměti, že blažený Benedikt v onom vidění viděl Boha v bytnosti, nýbrž chce ukázat, že z osvícení Božím světlem lze snadno cokoli viděti, protože vidoucímu Stvořitele těsný je každý tvor. Pročež dodává: "Byť totiž sebe méně spatřil ze světla Stvořitelova, krátké se mu zdá všechno, co je stvořené."

6. Zda činnost nazíravá se vhodně rozděluje na tři pohyby: kruhovitý, přímý a křivý.

 

 

II-II ot. 180 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišují v nazírání činnosti tři pohyby, kruhovitý, přímý a křivý. Nazírání totiž náleží pouze ke klidu, podle onoho Moudr. 8: "Vejda do domu svého spočinu s ní." Ale pohyb je protilehlý klidu. Nemají se tedy činnosti nazíravého života označovat  pohyby.

II-II ot. 180 čl. 6 arg. 2

Mimo to činnost nazíravého života náleží rozumu, v němž se člověk shoduje s anděly. Ale u andělů jinak označuje Diviš tyto pohyby než v duši. Praví totiž ve IV. O Bož. Jmén., že andělův "kruhový pohyb je podle osvícení krásnem a dobrem". Pohyb kruhový duše však určuje podle mnohých, z nichž první je "vejití duše do sebe od hmotných"; druhé je jakési "shrnutí jejích sil, kterým je duše zbavena bludu a vnějšího zaměstnání"; třetí pak je "jednota s těmi, která jsou nahoře". Podobně také odlišně popisuje přímý pohyb obojích. Neboť přímým pohybem andělovým nazývá, "pokud postupuje k obstarávání podřízených", kdežto přímý pohyb duše klade do dvojího: a to, nejprve do toho, že "postupuje k těm, která jsou ohledně jí"; za druhé pak do toho, že "od vnějších se pozvedá k jednoduchým nazíráním". Ale i křivý pohyb obou různě určuje. Neboť křivý pohyb u andělů označuje v tom, že obstarávajíce mající méně, zůstávají v totožnosti ohledně Boha; kdežto křivý pohyb u duše označuje v tom, že duše je osvěcována božskými poznáními rozumově. Nezdá se tedy, že se vhodně označují úkony nazírání řečenými způsoby.

II-II ot. 180 čl. 6 arg. 3

Mimo to Richard od svatého Viktora v I. O nazír. udává mnohá jiná rozlišení pohybů obdobně s ptáky nebeskými, z nichž "někteří hned se vznesou do výše, hned se zase ponoří dolů, a to je vidíme častěji opakovat. Jiní pak zahýbají mnohokrát vpravo a vlevo, jiní pak často letí vpřed a dozadu, kdežto jiní jako v kruhu se točí v širších nebo užších kruzích, jiní pak jako nehybně visíce zůstávají na jednom místě". Tedy se zdá, že nejsou pouze tři pohyby nazírání.

II-II ot. 180 čl. 6 protiarg.

Pro opak je výrok Divišův.

II-II ot. 180 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, činnost rozumu, v níž podstatně spočívá nazírání, se nazývá pohyb, pokud pohyb je úkon dokonalého, jak praví Filosof, ve III. O duši. Poněvadž pak přicházíme k poznání rozumových skrze smyslová, smyslové úkony pak nejsou bez pohybu, odtud je,  že úkony rozumové se popisují jako nějaké pohyby, a podle různosti pohybů se označuje jejich odlišnost. V pohybech však tělesných dokonalejší a první jsou pohyby místní. A proto pod jejich podobou se popisují nejpřednější úkony rozumové. Ty pak se rozlišují trojmo. Neboť jeden je kruhový, podle kterého se něco hýbá jednotvárně okolo téhož středu; jiný pak je přímý, podle kterého něco postupuje od jednoho k druhému, třetí pak je křivý, jako složený z obou. A proto v úkonech rozumových to, co jednoduše má jednotvárnost, přisuzuje se pohybu kruhovitému. Činnost však rozumová, podle které se postupuje od jednoho k druhému, připisuje se pohybu přímému, činnost pak rozumová, mající něco z jednotvárnosti zároveň s postupem k různým, připisuje se pohybu křivému.

II-II ot. 180 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tělesné pohyby vnější jsou protilehlé klidu nazírání, kterým se rozumí zbavení vnějších zaměstnání. Ale pohyby rozumových úkonů náležejí k samému klidu nazírání.

II-II ot. 180 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že člověk v rozumu se shoduje s anděly v rodu, ale rozumová síla je mnohem vyšší u anděla než u člověka. A proto jiným způsobem třeba tyto pohyby označovat  u andělů a u lidí, jak se mají různě k jednotvárnosti. Rozum andělský má totiž poznání jednotvárné podle dvojího. A to, nejprve, protože nezískává rozumovou pravdu z měnivosti věcí složitých; za druhé, protože nerozumí rozumovou pravdu přemítavě, nýbrž jednoduchým patřením. Rozum duše však přijímá pravdu ze smyslových věcí a rozumí ji s nějakým přemítáním samého rozumu. A proto Diviš kruhovitý pohyb u andělů označuje, pokud jednotvárně a neustále, bez začátku a bez konce, patří na Boha, jako pohyb kruhovitý, nemající začátku a konce, je jednotvárně kolem téhož středu.

V duší však, dříve než přijde k této jednotvárnosti, se vyžaduje, aby se odstranila její dvojí různotvárnost. A to nejprve ta, která je z různosti vnějších věcí, pokud totiž opustí vnější. A to je první, co klade do kruhovitého pohybu duše, "vstup její od vnějších do sebe". Za druhé pak je třeba odstranit druhou různotvárnost, která je z přemítání rozumu, a to se děje tím, že všechny úkony duše se uvedou na jednoduché nazírání rozumové pravdy. A to je, co praví za druhé, že "je nutné jednotvárné shrnutí rozumových sil jejích", aby totiž bez přemítání se upíralo její patření na nazírání jediné jednoduché pravdy. A v této činnosti duše není bludu, jako je patrné, že není bludu v rozumění prvních zásad, které poznáváme jednoduchým patřením. A pak, po těchto dvou za třetí se udává jednotvárnost shodná s anděly, pokud duše, pomíjejíc všechno, zůstává na jediném nazírání Boha. A to je, co praví: "Potom, tak učiněna jednotvárnou jednotně," to je shodně, "spojením sil je vedena ke krásnu a dobru". - Pohyb pak přímý u andělů nelze bráti z toho, že v pozorování postupuje od jednoho k druhému, nýbrž pouze podle řádu svého obstarávání, pokud totiž anděl vyšší osvěcuje nižší přes prostřední. A to je, co praví, že "přímo se pohybují andělé, když zahájí obstarávání podřízených, procházejíce všemi přímými", to je,  v těch, která podle správného řádu jsou rozdělena. Ale přímý pohyb klade v duši v tom, že od vnějších zaměstnání postupuje k poznávání rozumových.

Křivý pohyb pak udává v andělu složený z přímého a kruhovitého, pokud podle nazírání na Boha obstarává nižší. V duši však udává pohyb křivý podobně složený z přímého a kruhovitého, pokud totiž usuzováním užívá božských osvícení.

II-II ot. 180 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že ony různosti pohybu, které se berou podle odlišnosti toho, co je nahoru a dolů, napravo a nalevo, vpřed a vzad a podle různých kroužení, všechny jsou obsaženy v pohybu přímém nebo křivém, neboť všemi se označuje postupování rozumu. Pakli je to od rodu k druhu nebo od celku k části, bude to, jak sám vykládá, podle nahoru a dolů; je-li však od jednoho protilehlého k druhému, bude to podle napravo a nalevo; pakli je od příčin k účinkům, bude to vpřed a vzad; a jestliže je podle případků, které obklopují věc blízkou nebo vzdálenou, bude to kroužení. Postupování rozumu však, když je od smyslových k rozumovým podle řádu přirozeného rozumu, náleží k pohybu přímému. Když je však podle osvícení božských, náleží k pohybu křivému, jak je patrné z řečeného. Pouze pak nehybnost, kterou udává, náleží k pohybu kruhovitému. Z čehož je patrné, že Diviš mnohem dostatečněji a hlouběji popisuje pohyb nazírání.

7. Zda nazírání má potěšení.

 

 

II-II ot. 180 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se pokračuje takto: Zdá se, že nazírání nemá potěšení. Potěšení totiž náleží k síle žádostivé. Ale nazírání hlavně spočívá v rozumu. Tedy se zdá, že potěšení nenáleží k nazírání:

II-II ot. 180 čl. 7 arg. 2

Mimo to každé zápolení a každý zápas překáží potěšení. Ale v nazírání je zápolení a zápas. Praví totiž Řehoř ve XIV. hom. k Ezech., že "duše, když usiluje nazírat  Boha, jako v nějakém zápase postavena, hned jaksi vítězí, protože rozumem a citem okouší něco z neomezeného světla, hned podléhá, protože okoušejíc zase prahne". Tedy nazíravý život neobsahuje potěšení.

II-II ot. 180 čl. 7 arg. 3

Mimo to potěšení sleduje dokonalou činnost, jak se praví v X. Ethic. Ale nazírání cesty je dokonalé, podle onoho I. Kor. 13: "Vidíme nyní skrze zrcadlo v záhadě." Tedy se zdá, že nazíravý život neobsahuje potěšení.

II-II ot. 180 čl. 7 arg. 4

Mimo to tělesné poranění překáží potěšení. Ale nazírání přivádí tělesné poranění, pročež se praví Gen. 32, že když Jakub řekl: "Viděl jsem Pána tváří v tvář", kulhal, protože se dotkl šlachy jeho stehna a ochrnulo. Tedy se zdá, že v nazíravém životě není potěšení.

II-II ot. 180 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že o nazírání se praví Moudr. 8: "Nemá hořkosti její obcování, ani omrzelosti její soužití, nýbrž veselí a radost." A Řehoř praví, K Ezech., že "nazíravý život je sladkost velmi milá".

II-II ot. 180 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nějaké nazírání může být potěšením dvojmo. Jedním způsobem z důvodu samé činnosti, protože každému je potěšení činnost, odpovídající vlastní přirozenosti nebo zběhlosti. Nazírání pravdy pak náleží člověku podle jeho přirozenosti, pokud je rozumový živočich, z čehož se přihází, že všichni lidé svou povahou touží věděti, a v důsledku poznání pravdy je těší. A ještě více to těší člověka, majícího zběhlost moudrosti a vědění, z čehož se přihází, že někdo bez obtíže nazírá. Jiným způsobem se stává nazírání potěšením se strany předmětu, pokud totiž někdo nazírá věc milovanou, jako se také přihází ve vidění tělesném, které se stává potěšením nejen z toho, že samo vidění těší, nýbrž také z toho, že vidí někdo milovanou osobu. Poněvadž tedy nazíravý život spočívá hlavně v nazírání Boha, k němuž vede láska, jak bylo řečeno, proto v nazíravém životě je potěšení nejen z důvodu nazírání, nýbrž také z důvodu lásky Boží.

A z obojího přesahuje jeho potěšení každé potěšení lidské. Neboť potěšení duchovní je mocnější než tělesné, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních, a ona láska, kterou je milován Bůh, přesahuje každou lásku. Proto i v Žalm. 33 se praví "Okoušejte a vizte, jak libý je Pán".

II-II ot. 180 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nazíravý život, ač bytostně spočívá v rozumu, přece má začátek v citu, pokud totiž někdo z lásky je pobízen k nazírání. A poněvadž konec odpovídá začátku, odtud je, že také konec a cíl nazíravého života má bytí v citu, když totiž někoho vidění milované věci těší, a samo potěšení z milované věci dále vzbuzuje lásku. Proto praví Řehoř, že "když někdo uzří toho, jehož miluje, v milování jeho více se rozohní". A to je poslední dokonalost nazíravého života, že totiž božská pravda je nejen viděna, nýbrž také milována.

II-II ot. 180 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že zápolení či zápasení, které pochází z protivnosti vnější věci, brání potěšení z oné věci. Netěší totiž nikoho věc, proti níž bojuje, nýbrž věc, pro kterou někdo bojuje, když jí dosáhne, při ostatním stejném, více ho těší, jak praví Augustin, VIII. Vyzn., že "čím větší bylo nebezpečí v boji, tím větší je radost z vítězství". Není však v nazírání zápolení a zápas z protivnosti pravdy, kterou nazíráme, nýbrž z nedostatečnosti našeho rozumu a z porušného těla, které nás táhne k nižším, podle onoho Moudr. 9: "Tělo, které se porušuje, zatěžuje duši a pozemské přebývání stlačuje mysl mnoho uvažující." A odtud je, že když člověk dospěje k nazírání pravdy, miluje ji žhavěji, ale více nenávidí vlastní nedostatečnost a tíži porušeného těla, takže říká s Apoštolem, Řím 7: "Já nešťastný člověk, kdo mě vysvobodí z tohoto smrtelného těla?" Pročež i Řehoř praví: "Když je již Bůh skrze touhu a rozum poznán, vysuší v nás všechnu rozkoš těla."

II-II ot. 180 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že nazírání Boha v tomto životě je nedokonalé proti nazírání ve vlasti. A podobně potěšení v nazírání cesty je nedokonalé proti potěšení v nazírání ve vlasti, o kterém se praví Žalm. 35: "Proudem své rozkoše je napojíš." Ale nazírání na božská, které je na cestě, byť je nedokonalé, přece více těší než každé jiné nazírání, jakkoli dokonalé, pro vznešenost těch, na která se nazírá. Proto praví Filosof v I. O Část. živoč.: "Přihází se, že o oněch ctihodných a božských podstatách máme menší poznání; ale i když jich dosáhneme v mále, přece pro ctihodnost poznání jsou větším potěšením než všechno u nás." A to také Řehoř praví, K Ezech.: "Nazíravý život je sladkost velmi milá, která vytrhne duši nad ni, otevře nebeská a zrakům mysli odhalí duchovní."

II-II ot. 180 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Jakub po nazírání kulhal jednou nohou, protože "je třeba, aby oslabením milování světa někdo zesílil k milování Boha", jak praví Řehoř. A proto "po seznání líbeznosti Boží zůstává v nás jedna noha zdravá a druhá kulhá; každý totiž, kdo jednou nohou kulhá, opírá se pouze o tu nohu, kterou má zdravou", jak dodává.

8. Zda nazíravý život je trvalý.

 

 

II-II ot. 180 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nazíravý život není trvalý. Nazíravý život totiž bytostně spočívá v těch, která náležejí k rozumu. Ale všechny rozumové dokonalosti tohoto života budou vyprázdněny, podle onoho I. Kor. 13: "I proroctví budou vyprázdněna, i jazyky přestanou, i vědění bude zničeno." Tedy nazíravý život bude vyprázdněn.

II-II ot. 180 čl. 8 arg. 2

Mimo to sladkost nazírání někdo okouší trhaně a přechodně, takže Augustin praví v X. Vyzn.: "Noříš mě v pocit velmi nezvyklý uvnitř, do nevím jaké sladkosti; ale nazpět do těchto stahují trapná závaží." Řehoř rovněž, vykládaje ono Job. 4, 'Když duch přede mnou přecházel, praví: "V libosti vnitřního nazírání mysl dlouho neutkví, protože je volána k sobě nazpět, odražena nesmírností světla." Tedy nazíravý život není trvalý.

II-II ot. 180 čl. 8 arg. 3

Mimo to, co není člověku přirozené, nemůže být trvalé. Avšak "život nazíravý je lepší než podle člověka", jak praví Filosof v X. Ethic. Tedy se zdá, že nazíravý život není trvalý.

II-II ot. 180 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Luk. 10: "Maria nejlepší stránku vyvolila, která nebude od ní odňata", protože, jak praví Řehoř: "nazíravý začíná zde, aby byl dokonán v nebeské vlasti".

II-II ot. 180 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco může slout trvalé dvojmo: jedním způsobem podle své povahy, jiným způsobem vzhledem k nám. Je pak zjevné, že o sobě je nazíravý život trvalý dvojmo: jedním způsobem proto, že se zabývá neporušnými a nehybnými; jiným způsobem, protože nemá protivy: neboť potěšení, které je v pozorování, není nic protivou, jak se praví v I. Kopic. - Ale vzhledem k nám je rovněž trvalý nazíravý život, jak proto, že nám náleží podle činnosti neporušné stránky duše, totiž podle rozumu, pročež může trvat  po tomto životě, tak také proto, že při úkonech nazíravého života tělesně se nenamáháme, takže spíše můžeme trvale v takových úkonech zůstat, jak praví Filosof v X. Ethic.

II-II ot. 180 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že způsob nazírání není týž zde a ve vlasti, ale pravíme, že nazíravý život zůstává z důvodu lásky, v níž má i začátek i konec; a to je, co praví Řehoř: "Nazíravý zde začíná, aby byl v nebeské vlasti dokonán, protože oheň lásky, který zde začíná hořeti, vzplane k milování jeho více, až uzří toho, jejž miluje."

II-II ot. 180 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že žádná činnost nemůže dlouho trvat  na svém vrcholu. Vrcholem pak nazírání je, aby dosáhl jednotvárnosti Božího nazírání, jak praví Diviš ve IV. hl. O Bož. Jmén., jak bylo shora udáno. Pročež, byť v tomto nemůže nazírání dlouho trvat, přesto může dlouho trvat  v jiných úkonech nazírání.

II-II ot. 180 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že Filosof praví, že nazíravý život je nad člověka, protože nám přísluší podle toho, že je v nás něco božského, totiž rozum, který je neporušný a netrpný o sobě, a proto jeho činnost může být trvalejší.

181. O ŽIVOTĚ ČINNÉM

Předmluva

 

 

II-II ot. 181 pr.

Dělí se na čtyři články.

Pak je uvažovat  o životě činném. A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda všechny skutky mravních ctnosti náležejí k životu činnému.

2. Zda opatrnost náleží k životu činnému.

3. Zda vyučování náleží k životu činnému.

4. O trvání života činného

1. Zda všechny skutky mravních ctností náležejí k životu činnému.

 

 

II-II ot. 181 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že všechny skutky mravních ctností nenáležejí k životu činnému. Zdá se totiž život činný spočívat  pouze v těch, která jsou k druhému. Praví totiž Řehoř ve XIV. hom. k Ezech., že "činný život je podávat  chléb hladovému". A vypočítav mnohá, která jsou k druhému, nakonec dodává: "A rozdělovat, co každému jednotlivci prospívá." Ale nejsme všemi skutky mravních ctností zařizováni k jiným, nýbrž pouze podle spravedlnosti a jejích části, jak je patrné ze shora řečeného. Nenáležejí tedy všechny skutky mravních ctností k životu činnému.

II-II ot. 181 čl. 1 arg. 2

Mimo to praví Řehoř, že "Lia, která byla krhavá, ale plodná, znamená život činný, který málo vidí, zaměstnán skutky. Ale když nyní slovem, nyní příkladem zapaluje bližní k následování sebe, plodí svým dobrým skutkem mnoho synů". To však se zdá náležet spíše k lásce, kterou milujeme bližního, než k mravním ctnostem. Tedy se zdá, že skutky mravních ctností nenáležejí k lásce.

II-II ot. 181 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jak bylo shora řečeno, mravní ctnosti uzpůsobují k životu nazíravému. Ale uzpůsobení a dokonalost náleží k témuž. Tedy se zdá, že mravní ctnosti nenáležejí k životu činnému.

II-II ot. 181 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor: "V činném životě nejdříve konáním dobrých skutků se vypuzují veškeré neřesti, aby v nazíravém životě člověk s čistou bystrostí mysli přešel k patření na božské světlo." Ale veškeré neřesti se nevypuzují než úkony mravních ctností. Tedy úkony mravních ctností náležejí k činnému životu.

II-II ot. 181 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, život činný a nazíravý se rozlišují podle různých snah lidí, zamýšlejících různé cíle. Z nich jedna je uvažování o pravdě, která je cílem života nazíravého; druhé pak je vnější činnost, ke které je zařízen život činný. Je však zjevné, že v mravních ctnostech nehledá se hlavně nazírání pravdy, nýbrž jsou zařízeny k činnosti. Proto praví Filosof ve II. Ethic., že "vědění ctnosti prospívá málo nebo nic". Z čehož je zjevné, že mravní ctnosti náležejí bytostně k životu činnému. Pročež i Filosof zařizuje mravní ctnosti ke štěstí činnému.

II-II ot. 181 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mezi mravními ctnostmi je přední spravedlnost, kterou je člověk zařizován k druhému, jak dokazuje Filosof v V. Ethic. Proto činný život se popisuje skrze ta, která jsou zařízena k druhému, ne že záleží pouze v nich, nýbrž že v nich hlavněji.

II-II ot. 181 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že úkony všech mravních ctností může někdo bližní svým příkladem řídit k dobru, což zde přiděluje Řehoř životu činnému.

II-II ot. 181 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako ctnost, která je zařízena k cíli jiné ctnosti, přechází jakýmsi způsobem v její druh, tak také když někdo užívá těch, která náležejí k životu činnému, jsou obsažena pod životem nazíravým pouze pokud připravují k nazírání. U těch však, kteří pěstují skutky mravních ctností jako dobré o sobě, nikoli však jako připravující na život nazíravý, náležejí mravní ctnosti k životu činnému. Ačkoli také lze říci, že činný život je příprava na život nazíravý.

2. Zda opatrnost náleží k životu činnému.

 

 

II-II ot. 181 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: zdá se, že opatrnost nenáleží k životu činnému. Jako totiž život nazíravý náleží k síle rozumové, tak činný k síle žádostivé. Opatrnost však nenáleží k síle žádostivé, nýbrž spíše k rozumové. Tedy opatrnost nenáleží k životu činnému.

II-II ot. 181 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Řehoř ve XIV. hom. k Ezech., že "činný život,. protože je zaměstnán dílem, méně vidí". Proto se naznačuje Liou, která měla krhavé oči. Opatrnost však vyžaduje oči jasné, aby správně soudil člověk o skutcích. Tedy se zdá, že opatrnost nenáleží k životu činnému.

II-II ot. 181 čl. 2 arg. 3

Mimo to opatrnost je uprostřed mezi ctnostmi rozumovými a mravními. Ale jako mravní ctnosti náležejí k životu činnému, jak bylo řečeno, tak rozumové k nazíravému. Tedy se zdá, že opatrnost nenáleží ani k životu činnému, ani k nazíravému, nýbrž ke střednímu druhu života, který stanoví Augustin v XIX. O městě Božím.

II-II ot. 181 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Filosof v X. Ethic. praví, že opatrnost náleží ke štěstí činnému, ke kterému náležejí mravní ctnosti.

II-II ot. 181 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, to, co je zařízeno k něčemu jako k cíli, hlavně v mravních, je staženo do druhu toho, k čemu je zařízeno; jako ten, kdo smilní, aby kradl, spíše se nazývá zloděj než smilník, podle Filosofa v V. Ethic. Je pak zjevné, že poznávání opatrnosti je zařízeno ke skutkům ctností mravních jako k cíli. Je totiž "správný pojem skutků", jak se praví v VI. Ethic. Pročež i cíle mravních ctností jsou zásady opatrnosti, jak praví Filosof v téže knize. Jako tedy bylo řečeno, že mravní ctnosti u toho, kdo je zařizuje ke klidu nazírání, náležejí k životu nazíravému, tak poznávání opatrnosti, která je ze sebe zařízena ke skutkům mravních ctností, přímo náleží k životu činnému, bere-li se totiž opatrnost vlastně, jak o ní mluví Filosof. Jestliže se však bere obecněji, pokud obsahuje jakékoliv poznání lidské, tak opatrnost v nějaké své části náleží k životu nazíravému, jak praví Tullius v I. O povinnostech, že "kdo může velmi bystře a rychle i viděti pravdu i rozvinout důvod, ten bývá pokládán za velmi opatrného a moudrého.

II-II ot. 181 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mravní skutky dostávají druh z cíle, jak bylo shora řečeno. A proto k nazíravému životu náleží ono poznání, které má cíl v samém poznání pravdy. Poznání opatrnosti však, které má spíše cíl v úkonu žádostivé síly, náleží k životu činnému.

II-II ot. 181 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že zaměstnání vnějšími věcmi působí, že člověk méně vidí ve věcech rozumových, které jsou odděleny od smyslových, ve kterých spočívají úkony činného života. Přece však vnější zaměstnání činného života působí, že člověk jasněji vidí v posuzování skutků, což náleží k opatrnosti, jak pro zkušenost, tak pro pozornost mysli, protože "kde upíráš pozornost, tam se uplatní nadání", jak praví Sallustius v knize O vzpouře Katil.

II-II ot. 181 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že opatrnost se jmenuje uprostřed mezi ctnostmi mravními a rozumovými vzhledem k tomu, že v podmětu se shoduje s ctnostmi rozumovými, v látce však zcela se shoduje s mravními. Onen však třetí způsob života je uprostřed mezi životem činným a nazíravým vzhledem k tomu, čím se zaměstnává, protože někdy se zabývá nazíráním pravdy, někdy pak se zabývá vnějšími.

3. Zda vyučovat  je úkon života činného či nazíravého.

 

 

II-II ot. 181 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vyučovat  není úkon života činného, nýbrž nazíravého. Praví totiž Řehoř v hom. V. k Ezech., že "mužové dokonalí nebeská dobra, na něž mohli nazírat  alespoň v zrcadle, ohlašují bratřím a jejich duše zapalují k milování vnitřního jasu". Ale to náleží učení. Tedy vyučovat  je úkon nazíravého života.

II-II ot. 181 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že na týž druh života je uvésti úkon a zběhlost. Ale vyučovat  je úkon moudrosti. Praví totiž Filosof, že známkou vědoucího je, že může vyučovat. Ježto tedy moudrost nebo vědění náleží k životu nazíravému, zdá se, že i vyučování náleží k životu nazíravému.

II-II ot. 181 čl. 3 arg. 3

Mimo to, jako nazírání je úkon života nazíravého, tak i modlitba. Ale modlitba, kterou se někdo modlí za druhého, nicméně náleží k životu nazíravému. Že tedy někdo uvádí rozjímanou pravdu ve známost druhého, zdá se náležet k životu nazíravému.

II-II ot. 181 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v Hom. XIV. k Ezech.: "Činný život je poskytovat  chléb lačnému, poučovat  slovy moudrosti nevědomého."

II-II ot. 181 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že úkon vyučování má dvojí předmět. Vyučování se totiž děje mluvením, mluvení však je slyšitelné znamení vnitřního pojmu. Je tedy jedním předmětem vyučování to, co je látka, neboli předmět vnitřního pojetí, a vzhledem k tomuto předmětu někdy vyučování náleží k životu činnému, někdy k nazíravému.

K činnému totiž, když člověk uvnitř pojme nějakou pravdu rozumovou, aby se jí řídil ve vnější činnosti, k nazíravému pak, když člověk uvnitř pojme nějakou rozumovou pravdu, již pozorovat  a milovat  těší. Proto praví Augustin v kn. O slov. Páně: "Vyvoltež si lepší stránku," totiž nazíravého života, "oddávejte se slovu, usilujtež o sladkost vyučování, zabývejte se spasitelným věděním," kdež praví zjevně, že vyučování náleží k životu nazíravému. - Jiný pak je předmět vyučování se strany slyšitelné řeči a tak předmětem vyučování je sám posluchač. A vzhledem k tomu předmět každého vyučování náleží k životu činnému, jemuž náležejí vnější skutky.

II-II ot. 181 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví výslovně o vyučování vzhledem k látce, pokud se týká uvažování a milování pravdy.

II-II ot. 181 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že zběhlost a skutek mají společný předmět a proto zřejmě onen důvod vychází se strany látky vnitřního pojetí. Potud totiž moudrému a vědoucímu náleží vyučovat, pokud může vnitřní pojem vyjádřit slovy na to, aby mohl jiného přivésti k rozumění pravdy.

II-II ot. 181 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo se modlí za jiného, nečiní nic vůči tomu, za koho se modlí, nýbrž pouze vůči Bohu, který je rozumová pravda. Ale ten, kdo jiného vyučuje, činí vůči němu něco vnějším skutkem. Proto není stejný důvod v obojím.

4. Zda činný život zůstává po tomto životě.

 

 

II-II ot. 181 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že činný život zůstává po tomto životě. K činnému životu totiž náležejí skutky mravních ctností, jak bylo řečeno. Ale mravní ctnosti zůstávají po tomto životě, jak praví Augustin ve XIV. O Troj. Tedy se zdá, že činný život zůstává po tomto životě.

II-II ot. 181 čl. 4 arg. 2

Mimo to vyučovat  jiné náleží životu činnému, jak bylo řečeno. Ale v budoucím životě, v němž budeme podobni andělům, bude možné vyučovat, jako se zdá být též u andělů, z nichž jeden druhého osvěcuje, očišťuje a zdokonaluje, což se vztahuje k přijímání poučení, jak je patrné z Diviše, VII. hl. Nebes. Hier. Tedy se zdá, že činný život zůstává po tomto životě.

II-II ot. 181 čl. 4 arg. 3

Mimo to, co je ze sebe trvalejší, zdá se spíše zůstávat  po tomto životě. Ale činný život zdá se ze sebe trvalejší. Praví totiž Řehoř v V. hom. k Ezech., že "v životě činném můžeme zůstat  trvale, v nazíravém však nejsme schopni žádným způsobem zůstat  napjatou myslí". Tedy život činný může zůstat  po tomto životě spíše než život nazíravý.

II-II ot. 181 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř ve XIV. hom. k Ezech.: "Kdežto s tímto světem přestává život činný, nazíravý život však zde začíná, aby byl v nebeské vlasti dokonán."

II-II ot. 181 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, činný život má cíl ve vnějších skutcích. Jsou-li pak tyto zařízeny ke klidu nazírání, již náležejí k životu nazíravému. V budoucím životě blažených však ustane všechno zabavení vnějšími skutky, a jsou-li nějaké vnější skutky, budou zařízeny k cíli nazírání. Jak totiž praví Augustin na konci O Městě Božím: "Tam budeme odpočívat  a patřiti; patřit a milovati; milovat  a chváliti." A v téže knize předesílá, "že tam bude Bůh bez konce viděn, bez omrzení milován, bez únavy chválen. Tento úkol, tento cit, tato činnost bude vše".

II-II ot. 181 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, mravní ctnosti nezůstanou v úkonech, které mají ohledně těch, která jsou k cíli, nýbrž v úkonech, které mají ohledně cíle. Takovými pak úkony jsou, pokud tvoří klid nazírání, které Augustin v předeslaných slovech naznačuje odpočinkem, který je rozuměti nejen od vnějších shonů, nýbrž i od vnitřního pobouření vášněmi.

II-II ot. 181 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že nazíravý život, jak bylo shora řečeno, spočívá hlavně v nazírání Boha, a vzhledem k tomu jeden anděl učí druhého, protože, jak se praví Mat. 18 O andělech dítek, kteří jsou nižšího řádu, že "stále vidí tvář Otcovu". A tak v budoucím životě žádný člověk nebude jiného poučovat  o Bohu, nýbrž všichni jej budeme viděti, jak je,  jak máme I. Jan 3. A to se praví Jerem. 31: "Nebude nadále učit muž svého bližního, řka: Poznej Pána. Všichni totiž mě poznají, od nejmenšího z nich až do největšího." - Ale o těch, která náležejí k objasňování tajemství Božích, jeden anděl učí jiného očišťováním, osvěcováním a zdokonalováním. A podle toho mají něco z života činného dokud trvá svět, protože dbají správy nižšího tvorstva; což je naznačeno tím, že Jakub viděl anděly vystupující po žebříku, což náleží k nazírání, a sestupující, což náleží k činnosti. Ale, jak praví Řehoř. II. Moral.: "Nevycházejí tak z božského vidění ven, že by pozbyli radosti vnitřního nazírání." A proto u nich se nerozlišuje život nazíravý a činný jako u nás, kteří skutky života činného jsme odváděni od nazírání. Neslibuje se nám však podobnost s anděly co do správy nižšího tvorstva, jež nám nenáleží podle řádu naší přirozenosti, jak náleží andělům, nýbrž co do vidění Boha.

II-II ot. 181 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že trvalost života činného v přítomném stavu, přesahující trvalost života nazíravého, nepochází z vlastního obojímu životu, uvažovanému o sobě, nýbrž z nedostatku našeho, kteří tíží těla jsme odváděni od výše nazírání. Proto tamtéž dodává Řehoř, že "svou vlastní slabostí odražen od nezměrnosti takového jasu, duch zapadá sám do sebe".

182. O SROVNÁNÍ ŽIVOTA ČINNÉHO S NAZÍRAVÝM

Předmluva

 

 

II-II ot. 182 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o srovnání života činného s nazíravým.

A o tom jsou čtyři otázky:

1. Který je více nebo hodnotnější.

2. Který je záslužnější.

3. Zda život činný překáží nazíravému.

4. O pořadí obou.

1. Zda život činný je více než nazíravý.

 

 

II-II ot. 182 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že život činný je více než nazíravý. "Co totiž náleží lepším; zdá se být lepší a čestnější," jak praví Filosof v III. Kopic. Ale život činný náleží větším, totiž představeným, kteří jsou postaveni v moci a cti. Proto praví Augustin v XIX. O městě Božím, že v činnosti nemáme milovat  v tomto životě čest nebo moc. Tedy se zdá, že činný život je více než nazíravý.

II-II ot. 182 čl. 1 arg. 2

Mimo to ve všech zběhlostech a úkonech přikazovat  náleží mocnějšímu, jako vojenství přikazuje jakožto vyšší řemeslu uzdařskému. Ale činnému životu náleží uspořádání a příkazy o nazíravém, jak je patrné z toho, co se praví Mojžíšovi, Ex. 19: "Sestup a uklidni lid, aby snad nechtěl přestoupit vymezené hranice, aby viděl Boha." Tedy činný život je více než nazíravý.

II-II ot. 182 čl. 1 arg. 3

Mimo to nikdo nesmí být odvracen od většího, aby se věnoval menším. Apoštol totiž praví I. Kor. 12: "Horlete o dary lepší." Ale někteří jsou odvraceni od stavu života nazíravého a zabaveni životem činným, jak je patrné u těch. kteří přejdou do stavu představenství. Tedy se zdá, že život činný je více než nazíravý.

II-II ot. 182 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Luk. 10: "Maria nejlepší stránku vyvolila, která nebude od ní odňata." Marií je však naznačen život nazíravý. Tedy nazíravý život je více než život činný.

II-II ot. 182 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby něco samo o sobě vynikalo, ač je z části jiným překonáno. Musí se tedy říci, že nazíravý život je jednoduše lepší než činný. A to dokazuje Filosof v X. Ethic. osmi důvody. První z nich je; že nazíravý život přísluší člověku podle toho, co je v něm nejlepší, totiž podle rozumu, a vzhledem k vlastním předmětům, totiž rozumovým. Život činný se však zabývá vnějšími. Proto Rachel, kterou je naznačen život nazíravý, se překládá vidění původu. Život činný se však naznačuje Liou, která měla krhavé oči, jak praví Řehoř v VI. Moral. - Druhý, že nazíravý život může být více nepřetržitý, třebaže ne co do nejvyššího stupně nazírání, jak bylo shora řečeno. Proto i Maria, kterou je naznačen život nazíravý, se popisuje jako ustavičně sedící u nohou Páně. - Třetí, že je větší potěšení v životě nazíravém než v činném. Proto praví Augustin v knize O slovech Páně, že Marta se znepokojovala, Maria hodovala. - Čtvrtý, že v životě nazíravém si člověk je soběstačnější, protože v něm potřebuje méně. Proto se praví Luk. 10: "Marto, Marto, pečlivá jsi a znepokojuješ se v mnohém." - Pátý, že život nazíravý se miluje více sám pro sebe, kdežto život činný je zařízen k jinému. Proto se praví Žalm 26: "Jediné jsem si žádal od Pana, budu vyhledávat, abych přebýval v domě Páně všechny dny svého života, abych viděl rozkoš Páně." - Šestý, že život nazíravý spočívá v jakémsi uvolnění a klidu, podle onoho Žalm 45: "Ustaňte a vizte, že já jsem Bůh." - Sedmý, že život nazíravý je o božských, kdežto život činný je o lidských. Proto praví Augustin, v kn. O slov. Páně: "Na počátku bylo Slovo. Hle, to Marie poslouchala. Slovo tělem učiněno je. Hle, tomu Marta posluhovala." - Osmý, že život nazíravý je podle toho, co je vlastnější člověku, totiž podle rozumu: ve skutcích činného života však se účastní také nižší síly, které máme společné se zvířaty. Proto Žalm 35, když bylo řečeno "Lidi i dobytek zachráníš, Pane", dodává se, co je lidem zvláštní: "Ve světle tvém uvidíme světlo." Devátý důvod udává Pán, Luk. 10, když praví: "Stránku vyvolila Marie nejlepší, která nebude odňata od ní." Což vykládá Augustin, řka: "Nikoli ty špatnou, nýbrž ona lepší. Slyš, proč lepší: protože nebude od ní odňata. Tobě pak bude jednou odňato břímě nutnosti, věčná je sladkost pravdy."

Z části však a v případě je spíše zvolit život činný pro nutnost nynějšího života; jako také praví Filosof ve III. Kopic., že "filosofovat  je lepší než bohatnouti; ale bohatnout je lepší pro trpícího nouzí."

II-II ot. 182 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že představeným nenáleží pouze život činný, nýbrž mají vynikat  také v životě nazíravém. Proto praví Řehoř v Pastýř.: Budiž představený vynikající v činnosti, nad všechny ponořen v nazírání.

II-II ot. 182 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nazíravý život spočívá v jakési svobodě ducha. Praví totiž Řehoř ve III. hom. k Ezech., že "nazíravý život přechází do jakési svobody mysli, nepřemýšleje o časných, nýbrž o věčných." A Boetius v V. O útěše praví: "Lidské duše musejí být svobodnější, když se udržují v pohledu na Boží mysl, méně však, když upadají k tělům." Z čehož je patrné, že život činný nerozkazuje přímo životu nazíravému, nýbrž tím, že připravuje život nazíravý, rozkazuje některé skutky života činného. A tím spíše slouží životu nazíravému, než vládne. A to praví Řehoř, že "život činný se nazývá otroctví, nazíravý však svoboda."

II-II ot. 182 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ke skutkům života činného je mnohdy někdo volán od nazírání pro nějakou nutnost přítomného života; nikoli však tím způsobem, že je nucen někdo zcela opustit nazírání. Proto praví Augustin v XIX. O městě Božím: "Svatý odpočinek hledá láska k pravdě, spravedlivou práci," totiž činného života, "přijímá nutnost lásky. Jestliže toto břímě nikdo neukládá, je třeba věnovat  se vnímání pravdy a patření. Je-li však uloženo, musí se přijmout pro nutnost lásky. Ale ani tak se nesmí vůbec opustit potěšení z pravdy, aby nebyla odstraněna ona libost a nezdrtila tuto nutnost." A tak je patrné, že když je někdo volán od života nazíravého k činnému, neděje se to na způsob odnětí, nýbrž na způsob přidání.

2. Zda život činný je záslužnější než nazíravý.

 

 

II-II ot. 182 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že život činný je záslužnější než nazíravý. Zásluha se totiž říká vzhledem k odměně. Odměna však náleží práci, podle onoho I. Kor. 3: "Každý vezme vlastní odměnu podle své. práce." Ale činnému životu se připisuje práce, kdežto nazíravému odpočinek. Praví totiž Řehoř ve XIV. hom. k Ezech.: "Každý, kdo se obrací k Bohu, nejdříve se musí potit v práci; to je,  vezmi si Liu, aby pak na vidění původu v Racheliných objetích spočinul." Tedy činný život je záslužnější než nazíravý.

II-II ot. 182 čl. 2 arg. 2

Mimo to nazíravý život je jakýsi začátek budoucího štěstí. Pročež k onomu Jan. posl., 'Tak chci, aby zůstal, dokud nepřijdu', praví Augustin: "To lze říci jasněji: Následuj mně dokonalá činnost, utvářená příkladem mého utrpení; začaté však nazírání zůstávej, dokud nepřijdu, zdokonalí se až přijdu." A Řehoř praví, K Ezech, že "nazíravý zde začíná, aby byl v nebeské otčině dokonán". Ale v onom budoucím životě nebude stav zasluhování, nýbrž přijímání podle zásluh. Tedy se zdá, že nazíravý život má méně ráz zásluhy než život činný, ale spíše má ráz odměny.

II-II ot. 182 čl. 2 arg. 3

Mimo to praví Řehoř, že "žádná obět není Bohu příjemnější než horlivost o duše." Ale horlivostí o duše se člověk obrací ke snahám života činného. Tedy se zdá, že nazíravý život není záslužnější než činný.

II-II ot. 182 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v VI. Moral.: "Veliké jsou zásluhy života činného, ale nazíravého větší."

II-II ot. 182 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že kořen zásluh je láska, jak jsme měli shora. Poněvadž však láska spočívá v milování Boha a bližního, jak jsme měli shora, milovat  Boha je o sobě záslužnější než milovat  bližního, jak je patrné ze shora řečeného. A proto; co příměji náleží k milování Boha, je záslužnější podle svého rodu než to, co přímo náleží k milování bližního pro Boha. Nazíravý život však přímo a bezprostředně náleží k milování Boha. Praví totiž Augustin v XIX. O městě Božím, že "svatý odpočinek, totiž nazíravého života, hledá láska k pravdě," totiž božské, kterou nazíravý život nejvíce pěstuje, jak bylo řečeno. Život činný však příměji je zařízen k milování. bližního, protože "pečuje o pilnou službu," jak se praví Luk. 10. A proto podle svého rodu je nazíravý život záslužnější než činný. A totéž tvrdí Řehoř: Nazíravý má větší zásluhu než činný, protože tento pracuje na obvyklém přítomném díle, ve kterém totiž je třeba pomáhat  bližním, onen však vnitřním ochutnáváním již okouší budoucího odpočinku, totiž v nazírání na Boha.

Může se však přihoditi, že někdo ve skutcích činného života více zasluhuje než jiný ve skutcích života nazíravého, třebas, když pro nadbytek milování Boha, aby se jeho vůle naplnila, pro jeho slávu někdy snáší odloučení na čas od sladkosti božského nazírání, jak pravil Apoštol, Řím. 9: "Já sám jsem si přál, být odloučen od Krista pro své bratry." Což vykládá Zlatoústý, řka: "Tak celou jeho mysl zaplavila láska ke Kristu, že by opět pohrdl i tím, co mu bylo ze všeho nejmilejší, být s Kristem, protože by se tak líbil Kristu."

II-II ot. 182 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vnější práce přispívá k rozmnožení případkové odměny, ale rozmnožení zásluhy vzhledem k podstatné odměně spočívá hlavně v lásce, jíž jakousi známkou je práce vnější, snášená pro Krista. Ale mnohem výraznější známkou jí je,  když někdo opominuv všechno, co náleží k tomuto životu, těší se oddaností božskému nazírání.

II-II ot. 182 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ve stavu budoucího štěstí dospěje člověk k dokonalému a proto nezbývá místa pokroku skrze zásluhu. Kdyby však zbývalo, byla by účinnější zásluha pro větší lásku. Ale nazírání přítomného života je s jistou nedokonalostí a ještě má kam pokročiti; a proto neodnímá ráz zasluhování, nýbrž působí zvětšení zásluhy pro větší vykonávání božské lásky.

II-II ot. 182 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že obět se duchovně podává Bohu, když se mu něco poskytuje. Mezi všemi statky člověka však přijímá Bůh nejvíc statek lidské duše, aby mu byl podán v obět. Člověk však musí obětovat  Bohu, a to nejprve svou duši, podle onoho Eccli 30: "Smiluj se nad svou duší, líbě se Bohu." Za druhé pak duše jiných, podle onoho Zjev. posl.: "Kdo slyšíš, řekni: Pojď." Čím více však spojí člověk s Bohem duši svou nebo druhého, tím je oběť Bohu příjemnější; pročež mnohem milejší je Bohu, odevzdá-li někdo duši svou nebo jiných nazírání, než činnosti. Tím tedy, co se praví, že žádná obět není Bohu milejší než horlivost o duše, nestaví se zásluha života činného nad zásluhu života nazíravého, nýbrž ukazuje se, že je záslužnější, podá-li někdo Bohu duši svou a jiných než kterákoli jiná vnější dobra.

3. Zda životu nazíravému překáží život činný.

 

 

II-II ot. 182 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že život činný překáží životu nazíravému. K životu nazíravému totiž je nutné jakési uvolnění mysli, podle onoho Žalm. 45: "Ustaňte a vizte, že já jsem Bůh." Ale život činný má nepokojnost, podle onoho Luk. 10: "Marto, Marto, pečlivá jsi a znepokojuješ se o mnohé." Tedy činný život překáží nazíravému.

II-II ot. 182 čl. 3 arg. 2

Mimo to k životu nazíravému se vyžaduje jasné vidění. Ale život činný překáží jasnému vidění. Praví totiž Řehoř, že "Lia je krhavá a plodná, protože život činný, jsa zabaven dílem, méně vidí." Tedy činný život překáží nazírání.

II-II ot. 182 čl. 3 arg. 3

Mimo to jedno protilehlé překáží druhému. Ale život činný a nazíravý zdají se být protilehlé navzájem, protože život činný je zabavován mnohými, život nazíravý však usiluje o nazírání na jedno: tedy z protilehlosti se oddělují. Tedy se zdá, že život činný překáží nazíravému.

II-II ot. 182 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř: "Kdo toužíte držet hrad nazírání, nejdříve se osvědčte cvičením na poli díla."

II-II ot. 182 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že život činný lze pozorovat  vzhledem k dvojímu. Jedním způsobem co do samé snahy a vykonávání vnějších skutků; a tak je jasné, že život činný překáží životu nazíravému, pokud je nemožné, aby se někdo zároveň zabýval vnějšími činy a věnoval se božskému nazírání. - Jiným způsobem lze pozorovat  činný život vzhledem k tomu, že vnitřní vášně duše uklidňuje a pořádá; a vzhledem k tomu činný život pomáhá k nazírání, kterému překážejí nezřízené vnitřní vášně. Pročež praví Řehoř: "Když někteří toužíte držet hrad nazírání, nejdříve nechť se osvědčí cvičením na poli díla, aby pečlivě seznali, zda již nepůsobí žádná zla bližním, zda působená od bližních rozvážně snášejí, zda připadnuvšími časnými statky není mysl veselím rozpoutána, zda odnětí nedrásá přílišným žalem. A pak považte, když se vracíte dovnitř k sobě, tím že přemítáte duchovní, zda netáhnete s sebou stíny tělesných věcí, nebo rukou opatrnosti odháníte snad přitažené." Tím tedy konání života činného prospívá nazírání tím, že uklidňuje vnitřní vášně, z nichž pocházejí představy, překážející nazírání.

II-II ot. 182 čl. 3 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť ony důvody platí o samém zabavení vnějšími skutky, nikoliv o účinku, jímž je řízení vášní.

4. Zda život činný je dříve než nazíravý.

 

 

II-II ot. 182 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že život činný není dříve než nazíravý. Život nazíravý totiž přímo náleží k milování Boha, kdežto život činný k milování bližního. Ale milovat  Boha předchází milování bližního, pokud bližní je milován pro Boha. Tedy se zdá, že také život nazíravý je dříve než činný.

II-II ot. 182 čl. 4 arg. 2

Mimo to Řehoř praví ve XIV. hom. k Ezech.: "Jest věděti, že, jako je dobrý řád života směřovat  od činného k nazíravému, tak mnohdy užitečně duch se obrací od nazíravého k činnému." Není tedy život činný jednoduše dříve než nazíravý.

II-II ot. 182 čl. 4 arg. 3

Mimo to, která příslušejí různým, ta nezdají se mít nutný pořad. Ale život činný a nazíravý příslušejí různým. Praví totiž Řehoř v VI. Moral.: "Často ti, kteří mohli v tichu nazírat  na Boha, padli tísněni zaměstnáními, a často ti, kteří by dobře žili, zaměstnáni lidskými zvyklostmi, mečem svého klidu zahynuli." Není tedy život činný dříve než nazíravý.

II-II ot. 182 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v hom. III. k Ezech.: "Činný život je časově dříve než nazíravý, protože dobrým dílem se směřuje k nazírání."

II-II ot. 182 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá dřívější dvojmo. Jedním způsobem podle své přirozenosti; a tímto způsobem nazíravý život je dříve než činný, pokud usiluje o přednější a lepší, pročež i hýbe a řídí život činný. Vyšší rozum totiž, který je určen k nazírání, přirovnává se k nižšímu, který je určen k činnosti, jako muž k ženě, kterou má muž vésti, jak praví Augustin, ve XII. O Trojici. - Jiným způsobem je něco dříve vzhledem k nám, co je totiž dříve na cestě vznikání; a tímto způsobem je život činný dříve než nazíravý, protože uzpůsobuje k nazíravému, jak je patrné ze shora řečeného. Neboť uzpůsobení na cestě vznikání předchází tvaru, který jednoduše a podle své přirozenosti je prvnější.

II-II ot. 182 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nazíravý život není zařízen k jakémukoli milování Boha, nýbrž k dokonalému. Ale život činný je nutný k jakémukoliv milování bližního. Pročež praví Řehoř: "Bez nazíravého života mohou vstoupit do nebeské vlasti, kteří nezanedbávají dobra, která mohou vykonat. Bez činného však vejít nemohou, jestliže zanedbávají vykonat  dobra, která mohou." Z čehož je také patrné, že život činný předchází nazíravému jako to, co je společné všem, předchází na cestě vznikání tomu, co je vlastní dokonalým.

II-II ot. 182 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že od života činného se postupuje k životu nazíravému podle řádu vznikání; od života nazíravého je pak návrat k životu činnému cestou řízení, aby totiž život činný nazíravým byl řízen, jako také z výkonů se získává zběhlost a získanou zběhlostí někdo dokonaleji pracuje, jak se praví v II. Ethic.

II-II ot. 182 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kdo jsou náchylni k vášním pro jejich puzení k jednání, jsou jednoduše schopnější k životu činnému pro nepokojnost ducha. Pročež praví Řehoř, že "někteří jsou tak nepokojní, že jsou-li uvolněni od práce, tíže trpí, neboť tím horší zmatky srdce snášejí, čím více volnosti mají k přemýšlení." Někteří však mají vrozenu čistotu a klid ducha, čímž se hodí k rozjímání, a kdyby oni byli zcela přiřčeni práci, budou poškozeni. Proto praví Řehoř, že "někteří lidé mají tak zahálčivou mysl, že když je stihne námaha zaměstnání, na samém začátku díla podléhají." Ale, jak sám pak dodává: "Často i líné mysli povzbudí láska k dílu a nepokojné v rozjímání bázeň brzdí." Pročež i ti, kdo jsou vhodnější k životu činnému, mohou konáním činného být připravováni k nazíravému, a ještě též ti, kdo se spíše hodí k životu nazíravému, mohou postoupit výkony činného, aby se tím stali připravenějšími k nazírání.

 

183. O SLUŽBÁCH A RŮZNÝCH STAVECH LIDÍ POVŠECHNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 183 pr.

Dělí se na čtyři články.

Následuje úvaha o různosti stavů a služeb lidských. A nejprve je úvaha o službách a stavech lidí povšechně; za druhé zvláště o stavu dokonalých.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Co tvoří v lidech stav.

2. Zda u lidí musejí být různé stavy nebo různé služby.

3. O odlišnosti služeb.

4. O odlišnosti stavů.

1. Zda stav ve svém pojmu obnáší podmínku svobody nebo služebnosti.

 

 

II-II ot. 183 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že stav ve svém pojmu neobnáší podmínku svobody nebo otroctví. Stav se totiž říká od stání. Ale říkáme, že někdo stojí pro vzpřímenost. Pročež se praví Ezech. 2: "Synu člověka, stůj na svých nohou." A Řehoř praví v VII. Moral.: "Z veškerého stavu vzpřímenosti vypadají, kdo škodlivými slovy klesají." Ale duchovní vzpřímenost získává člověk tím, že podrobuje svou vůli Bohu. Pročež k onomu Žalm. 32, 'Přímé sluší chváliti', praví Glossa: "Přímí jsou, kdo řídí své srdce podle vůle Boží." Tedy se zdá, že pouhá poslušnost Božích přikázání stačí k pojmu stavu.

II-II ot. 183 čl. 1 arg. 2

Mimo to jméno stavu zdá se obnášet nehybnost, podle onoho I. Kor. 15: "Buďte stálí a nehybní." Pročež praví Řehoř v hom. XXI. k Ezech.: "Kámen je čtyrhranný a jakožto na každou stranu stavitelný, nezakolísá při žádné změně." Ale co působí nehybnou činnost, je ctnost, jak se praví v II. Ethic. Tedy se zdá, že každou ctnostnou činností nabývá někdo stavu.

II-II ot. 183 čl. 1 arg. 3

Mimo to jméno stavu zdá se náležet k nějaké vyvýšenosti, neboť proto někdo stojí, že je vypjat do výše. Ale různými službami stává se někdo vyšším druhého; podobně také stupni nebo různými řády jsou lidé různě stavěni do nějaké výšky. Tedy pouhá různost stupňů nebo řádů nebo služeb stačí na různost stavů.

II-II ot. 183 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že v Dekret. II, ot. 6. se praví: "Je-li kdy odvolání v hrdelní při nebo ve při stavovské, nelze jednat  skrze zástupce, nýbrž každý sám," kdež stavovskou záležitostí se míní týkající se svobody nebo otroctví. Tady se zdá, že nemění stav člověka než to, co se týká svobody nebo otroctví.

II-II ot. 183 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že stav, vlastně řečeno, znamená nějakou odlišnost polohy, podle které někdo podle způsobu své přirozenosti je položen jako v nějaké nehybnosti. Je totiž přirozené člověku, aby jeho hlava směřovala vzhůru a nohy tkvěly na zemi a ostatní střední údy byly rozloženy v náležitém řádu; to však se nepřihází, leží-li člověk nebo sedí, nebo je opřen, nýbrž pouze, když stojí vzpřímen. A opět se neříká, že stojí, hýbe-li se, nýbrž při klidu. A odtud je,  že v lidských úkonech se říká, že záležitost je v nějakém stavu, podle řádu vlastního uzpůsobení s jakousi nehybností či klidem. Pročež též u lidí ona, která se u nich snadno mění, a jsou jim vnější, nevytvoří stav, třebas, že někdo je bohatý nebo chudý, v hodnosti postavený nebo prostý, nebo je-li co takového. Pročež i v občanském právu se praví, že tomu, kdo je ze senátu odstraněn, je vzata spíše hodnost než stav. Ale pouze to se zdá náležet ke stavu člověka, co se týká vázanosti lidské osoby, pokud totiž někdo je svéprávný, nebo jiného, a to nikoli z nějaké lehké příčiny, nebo ze snadno měnitelné, nýbrž z něčeho trvalého; a to je, co náleží k pojmu svobody nebo otroctví. Pročež stav se týká vlastně svobody nebo otroctví, ať v duchovních, nebo v občanských.

II-II ot. 183 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vzpřímenost jako taková nenáleží k pojmu stavu, nýbrž pouze pokud je sourodá člověku, přidávajíc zároveň nějaký klid. Pročež u jiných živočichů se nevyžaduje vzpřímenost k tomu, aby se řeklo, že stojí; ani se neříká, že lidé stojí ať jsou jakkoli vzpřímeni, leč při klidu.

II-II ot. 183 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nehybnost nestačí k pojmu stavu, neboť i sedící nebo ležící je v klidu, a přece se neříká, že stojí.

II-II ot. 183 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že služba se říká ve srovnání s úkonem; stupeň pak se říká ze vztahu vyššího a nižšího. Ale ke stavu se vyžaduje nehybnost v tom, co náleží k podmínkám osoby.

2. Zda v Církví musí být různost služeb nebo stavů.

 

 

II-II ot. 183 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Církvi nemusí být různost služeb nebo stavů. Různost totiž odporuje jednotě. Ale věřící Kristovi jsou voláni k jednotě, podle onoho Jan. 17: "Aby byli jedno v nás, jako i my jsme jedno." Tedy v Církvi nemá být různost služeb nebo stavů.

II-II ot. 183 čl. 2 arg. 2

Mimo to příroda netvoří z mnohých, co může učinit z jednoho. Ale činnost milosti je mnohem spořádanější než činnost přirozenosti. Tedy by bylo vhodnější, aby ta, která náležejí k úkonům milosti, byla spravována týmiž lidmi, takže by nebyla v Církvi různost služeb a stavů.

II-II ot. 183 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá dobro Církve spočívat  nejvíce v pokoji, podle onoho Žalmu 147: "Jenž dal hranicím tvým pokoj," a II. Kor. posl., kde se praví: "Mějte pokoj, a Bůh pokoje bude s vámi." Ale různost překáží pokoji, který se zdá působen podobností, podle onoho Eccli. 13: "Každý živočich miluje sobě podobného." A Filosof praví v V. Politic., že "skrovná různost působí v obci nesvár." Tedy se zdá, že není třeba v Církvi různosti služeb a stavů.

II-II ot. 183 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu 44. ke chvále Církve, že je "obklopena růzností", kdež praví Glossa, že "učením apoštolů a vyznáním mučedníků a čistotou panen a pláčem kajícníků se zdobí Královna", to je Církev.

II-II ot. 183 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že různost stavů a služeb v Církvi náleží k trojímu. A to nejprve k dokonalosti Církve samé. Jako totiž v řádu přírodních věcí dokonalost, která se shledává v Bohu jednoduše a jednotvárně, nemůže se nacházet ve vesmíru tvorů, leč různotvárně a zmnožena, tak také plnost milosti, která je sjednocena v Kristu jakožto hlavě, přetéká rozmanitě do údů, aby tělo Kristovo bylo dokonalé. A to praví Apoštol, Efes. 4: "On také dal jedny za apoštoly, jiné pak za proroky, jiné za evangelisty, jiné za pastýře a učitele k dokonání svatých." - Za druhé pak náleží k nezbytnosti skutků, které jsou nutné v Církvi. Je totiž třeba, aby k různým úkonům byli určeni různí lidé proto, aby snáze a beze zmatku všechno vykonali. A to praví Apoštol, Řím. 12: "Jako v jednom těle máme mnoho údů, všechny údy však nemají týž úkon, tak jsme mnozí jedno tělo v Kristu."

Za třetí to náleží k hodnotě a kráse Církve, která spočívá v jakémsi řádu. Proto se praví v III. Král. 10, že "královna Sáby, vidouc všechnu moudrost Šalomounovu a příbytky služebníků a řády přisluhujících, nemohla vydechnouti". Pročež i Apoštol praví II. Tim. 2, že "ve velkém domě nejsou jen nádoby zlaté a stříbrné, nýbrž také dřevěné a hliněné".

II-II ot. 183 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že různost stavů a služeb nepřekáží jednotě Církve, která je dokonána jednotou víry a lásky a vzájemného posloužení, podle onoho Apoštolova, Efes. 4: "Z čehož celé tělo je složeno," totiž z víry a "spojité", totiž láskou, "veškerým spojením posloužení". když totiž jeden jinému slouží.

II-II ot. 183 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jako příroda nečiní skrze mnohá, co může učinit skrze jedno, tak také neztenčuje na jedno to, k čemu je třeba mnohých, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 12: "Jestliže celé tělo oko, kde je sluch?" Pročež i v Církvi, která je tělo Kristovo, bylo třeba údů rozličných, podle různých služeb a stupňů.

II-II ot. 183 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že jako v přírodním těle jsou různé údy udržovány v jednotě silou oživujícího ducha, jehož odchodem se údy těla oddělují, tak také v těle Církve se zachovává pokoj různých údů silou Ducha Svatého, který oživuje tělo Církve, jak máme Jan. 6. Pročež praví Apoštol, Efes. 4: "Pečlivi zachovávat  jednotu ducha v poutu pokoje." Odchází pak někdo z této jednoty ducha, když hledá, co je jemu vlastní, jako také v pozemské obci hyne pokoj tím, že jednotliví občané hledají, co je jejich. Jinak rozdílnosti služeb a stavů se více zachovává pokoj jak mysli, tak obce pozemské, pokud z toho je více těch, kteří se účastní veřejných úkonů.. Pročež praví též Apoštol, I. Kor. 12, že Bůh nás zladil tak, aby nebyla roztržka v těle, nýbrž aby údové pečovali o sebe navzájem."

3. Zda služby se rozlišují úkony.

 

 

II-II ot. 183 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že služby se nerozlišují úkony. Je totiž nekonečně mnoho lidských úkonů; jak v duchovních, tak v časných. Ale nekonečná nemohou se jistě rozlišovat. Tedy z růzností úkonů nemůže být jisté rozlišení lidských služeb.

II-II ot. 183 čl. 3 arg. 2

Mimo to život činný a nazíravý se rozlišují podle úkonů, jak bylo řečeno. Ale zdá se být jiné rozlišení služeb než rozlišení životů. Nerozlišují se tedy služby úkony.

II-II ot. 183 čl. 3 arg. 3

Mimo to se zdá, že řády, i církevní, i stavy, i stupně se rozlišují úkony. Jestliže se tedy služby rozlišují úkony, zdá se následovat, že totéž je rozlišení služeb, stavů a stupňů. To je však nesprávné, protože se rozličně dělí na své části. Nezdá se tedy, že služby se rozlišují úkony.

II-II ot. 183 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor v VI. Etym., že "služba se řeklo od sluhy". Ale sluhovi náleží činnost. Tedy služby se rozlišují úkony.

II-II ot. 183 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, různost v údech Církve je zařízena k trojímu, totiž k dokonalosti, k činnosti a okrase. A podle těchto tří lze bráti různost rozlišení věřících. Jedno totiž vzhledem k dokonalosti; a podle toho se bere odlišnost stavů, pokud jedni jsou dokonalejší než jiní. Jiná odlišnost pak se bere vzhledem k činnosti; a to je odlišnost služeb; slují totiž různé služby těch, kteří jsou určeni k různým úkonům. Jiná pak vzhledem k řádu krásy Církve; a podle toho se bere odlišnost stupňů, pokud totiž i v témže stavu nebo službě je jeden vyšší než druhý. Pročež i v Žalm. 47 se praví podle jiného čtení: "Bůh se pozná v jeho stupních."

II-II ot. 183 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hmotná různost lidských úkonů je nekonečná a podle té se nerozlišují služby, nýbrž podle tvarové různosti, která se bere podle různých druhů úkonů, podle které úkony člověka nejsou nekonečné.

II-II ot. 183 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že život říká se naprosto a proto různost životů se bere podle různosti skutků, které náležejí člověku podle něho samého. Ale výkonnost, od které se bere jméno služby, jak bylo řečeno, obnáší činnost, směřující k jinému, jak se praví v IX. Metaphys. A proto služby se rozlišují vlastně podle úkonů, které se odnášejí k jiným, jako se praví, že učitel má službu, nebo soudce, a tak o jiných. A proto praví Izidor, že službou je,  aby každý konal, co každému poslouží, to je neškodí, nýbrž prospívá všem.

II-II ot. 183 čl. 3 k 3

K třetímu se však musí říci, že různost stavů, služeb a stupňů se bere podle různých, jak bylo řečeno. Přihází se však, že tato tři se shodují v témže, třebas, když někdo je určen k nějakému vyššímu úkonu, má z toho zároveň službu i stupeň, a mimo to jakýsi stav dokonalosti pro vznešenost skutku, jak je patrné u biskupa. Církevní řády však zvláště se rozlišují podle různých služeb. Praví totiž Izidor: "Služby jsou mnoha druhů, ale nejvýznačnější je ta, která je v posvátných a božských věcech."

4. Zda odlišnost stavů se bere podle začínajících, pokračujících a dokonalých.

 

 

II-II ot. 183 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že odlišnost stavů se nebere podle začátečníků, pokročilých a dokonalých. Různé rody mají totiž také různé druhové odlišnosti. Ale podle této odlišnosti začínání, pokroku a dokonalosti se dělí stupně lásky, jak jsme měli shora, když se jednalo o lásce. Tedy se zdá, že podle toho nelze bráti odlišnost stavů.

II-II ot. 183 čl. 4 arg. 2

Mimo to stav, jak bylo řečeno, týká se podmínky otroctví nebo služebnosti, ke které nezdá se náležet řečená odlišnost začínajících, pokračujících a dokonalých. Tedy nevhodně se stav dle nich rozděluje.

II-II ot. 183 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá, že začátečníci, pokročilí a dokonalí se rozlišují podle více a méně, což zdá se více náleží k pojmu stupně. Ale jiné je rozdělení stupňů a stavů, jak bylo shora řečeno. Nerozděluje se tedy vhodně stav podle začátečníků. pokročilých a dokonalých.

II-II ot. 183 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř ve XXIV. Moral.: "Tři jsou způsoby obrácených: začátek, střed a dokonalost." A K Ezech. 15 praví, že "jiné jsou začátky ctnosti, jiné pokrok a jiné dokonalost."

II-II ot. 183 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, stav se týká svobody nebo otroctví. Nalézá se však v duchovních věcech dvojí otroctví a dvojí svoboda: jedno je totiž otroctví hříchu, druhé pak je otroctví spravedlnosti. Podobně je také dvojí svoboda: jedna totiž od hříchu, druhá pak od spravedlnosti, jak je patrné z Apoštola, Řím. 6: "Když jste byli otroky hříchu, byli jste svobodni od spravedlnosti; nyní však osvobozeni od hříchu, stali jste se otroky Bohu."

Je pak otroctví hříchu nebo spravedlnosti, když někdo buď ze zběhlosti hříchu se kloní ke zlému, nebo ze zběhlosti spravedlnosti se kloní k dobrému. Podobně také je svoboda od hříchu, když někdo se nedá přemáhat  náklonností ke hříchu, svoboda pak od spravedlnosti je, když někdo z lásky ke spravedlnosti se nedává odvracet od zlého. Poněvadž však člověk podle přirozené povahy se kloní ke spravedlnosti, hřích však je proti přirozené povaze, následuje, že svoboda od hříchu je pravá svoboda, která se spojuje s otroctvím spravedlnosti, protože obojím směřuje člověk k tomu, co je mu vhodné. A podobně pravé otroctví je otroctví hříchu, s nímž se spojuje svoboda od spravedlnosti, protože totiž tím je zdržován člověk od toho, co je mu vlastní.

To však. že člověk se stává otrokem spravedlnosti nebo hříchu, přihází se lidskou snahou, jak praví Apoštol, Řím. 6: "Komu se vzdáte jako otroci k poslušnosti, toho jste otroky, jehož buďte poslušni, buď hříchu ke smrti, nebo poslušenství ke spravedlnosti." V každé lidské snaze však se musí bráti začátek, prostředek a konec. A proto je důsledek, že stav duchovního otroctví a svobody se rozlišuje dle trojího, totiž dle začátku, k němuž náleží stav začátečníků, podle středu, k němuž náleží stav pokročilých, a podle konce, k němuž náleží stav dokonalých.

II-II ot. 183 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že svoboda od hříchu nastává skrze lásku, která se rozlévá v našich srdcích skrze Ducha Svatého, jenž nám byl dán, jak se praví Řím. 5. A proto se praví II. Kor. 3: "Kde Duch Páně, tam svoboda." A proto je totéž rozdělení lásky a stavů, náležejících k duchovní svobodě.

II-II ot. 183 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že začátečníci, pokročilí a dokonalí pokud se podle toho rozlišují různé stavy, slují lidé nikoliv podle jakékoli snahy, nýbrž podle snahy o ta, která náležejí k duchovní svobodě nebo otroctví, jak bylo řečeno.

II-II ot. 183 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, nic nebrání, aby se v témže shodoval stupeň a stav. Neboť i ve světských věcech ti, kteří jsou svobodní, jsou jiného stavu než otroci, a také jsou vyššího stupně.

184. O TĚCH, KTERÁ NÁLEŽEJÍ KE STAVU DOKONALOSTI, OBECNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 184 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom se má uvažovat  o těch, která náležejí ke stavu dokonalosti, k němuž jsou jiné stavy zařízeny. Neboť úvaha o službách co do jiných úkonů náleží sice zákonodárcům, vzhledem však k posvátným výkonům patří k úvaze o svěceních, o nichž bude jednat  ve třetí části.

Ohledně pak stavu dokonalých naskytuje se trojí úvaha: a to nejprve o stavu dokonalosti obecně; za druhé o těch, která patří k dokonalosti biskupů; za třetí o těch, která patří k dokonalosti řeholníků.

O prvním je osm otázek:

1. Zda dokonalost bere se zvláště podle lásky.

2. Zda někdo může být dokonalý v tomto životě.

3. Zda dokonalost tohoto života pozůstává hlavně v radách, nebo v přikázáních.

4. Zda kterýkoli dokonalý je ve stavu dokonalosti.

5. Zda představení a řeholníci jsou zvláště ve stavu dokonalosti.

6. Zda všichni představení jsou ve stavu dokonalosti.

7. Který stav je dokonalejší, zda řeholníků, nebo biskupů.

8. O srovnání řeholníků s plebány a arcijáhny.

1. Zda dokonalost křesťanského života se bere zvláště podle lásky.

 

 

II-II ot. 184 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že dokonalost křesťanského života nebere se podle lásky. Neboť Apoštol, I. Kor. 14, praví: "Zlobou buďte maličcí, avšak smysly dokonalí." Avšak láska nepatří ke smyslům, nýbrž k citu. Tedy se zdá, že dokonalost křesťanského života nepozůstává hlavně v lásce.

II-II ot. 184 čl. 1 arg. 2

Mimo to Efes. posl. se praví: "Vezměte zbroj Boží, abyste mohli odolat  ve zlý den a ve všem státi dokonalí." O zbroji Boží pak připojuje, řka: "Stůjte opásáni na svých bedrech pravdou a oděni v pancíř spravedlnosti, ve všem berouce štít víry". Tedy dokonalost křesťanského života se bere nejen podle lásky, nýbrž také podle jiných ctností.

II-II ot. 184 čl. 1 arg. 3

Mimo to ctnosti dostávají druh z úkonů jako jiné pohotovosti. Avšak Jakub 1 se praví, že "trpělivost má dokonalé dílo". Tedy zdá se, že stav dokonalosti se bere spíše podle trpělivosti.

II-II ot. 184 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Kolos. 3: "Nade vše mějte lásku, která je poutem dokonalosti", poněvadž totiž všechny jiné ctnosti jaksi váže v dokonalou jednotu.

II-II ot. 184 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každé se nazývá dokonalé, pokud dosahuje vlastního cíle, který je poslední dokonalostí věci. Láska však je,  která nás spojuje s Bohem, který je poslední cíl lidské mysli, poněvadž "kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm", jak se praví 1. Jan. 4. A proto podle lásky se hlavně bere dokonalost křesťanského života.

II-II ot. 184 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dokonalost lidských smyslů zdá se pozůstávat  především v tom, že směřují k jednotě pravdy, podle onoho 1. Kor. 1: "Buďte dokonalí v témže smyslu a v témže mínění." To se však děje skrze lásku, která působí v lidech souhlas. A proto také dokonalost smyslů má svůj kořen v dokonalosti lásky.

II-II ot. 184 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že někdo může slout dokonalý dvojmo. Jedním způsobem jednoduše. Tato dokonalost se pak bere podle toho, co patří k samé přirozenosti věci, třebas sluje-li dokonalý živočich, když nechybí mu nic z uspořádání údů, a jiných takových, která se vyžadují k životu živočichovu. Jiným způsobem něco se nazývá dokonalé z části. A tato okolnost se bere podle něčeho zevně přiléhajícího, třebas v bělosti nebo černosti nebo v něčem takovém. Avšak křesťanský život pozůstává zvláště v lásce, jíž se duše spojuje s Bohem. Proto se praví 1. Jan. 3: "Kdo nemiluje, zůstává ve smrti." A proto dokonalost křesťanského života bere se jednoduše podle lásky, avšak podle jiných ctností z části. A poněvadž to, co je jednoduše, je nejhlavnější a největší vůči jiným, odtud je, že dokonalost lásky je nejhlavnější vůči dokonalosti, která sebere podle jiných ctností.

II-II ot. 184 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že se praví, že trpělivost má dokonale dílo, v zařízení k lásce, pokud totiž z nadbytku lásky pochází, že někdo trpělivě snáší protivná, podle onoho Řím. 8: "Kdo nás oddělí od lásky Boží? Soužení nebo úzkost?" atd.

2. Zda někdo v tomto životě může být dokonalý.

 

 

II-II ot. 184 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemůže být v tomto životě dokonalý. Neboť Apoštol, I. Kor. 13, praví: "Až přijde, co je dokonalé, vyprázdní se, co je z části." Avšak v tomto životě se nevyprazdňuje, co je z části, neboť v tomto životě zůstávají víra a naděje, které jsou jen z části. Tedy nikdo není v tomto životě dokonalý.

II-II ot. 184 čl. 2 arg. 2

Mimo to dokonalé je,  čemu nic nechybí, jak se praví v III. Fysic. Avšak nikdo není v tomto životě, komu něco nechybí, neboť se praví Jak. 3: "V mnohém chybujeme všichni;" a v žalmu 138 se praví: "Oči mé viděly mé nedokonalé." Tedy nikdo není v tomto životě dokonalý.

II-II ot. 184 čl. 2 arg. 3

Mimo to dokonalost křesťanského života, jak bylo řečeno, bere se podle lásky, která v sobě obsahuje milování Boha a bližního. Ale co do milování Boha, nikdo nemůže mít v tomto životě dokonalou lásku, neboť, jak praví Řehoř, K Ezech., "oheň lásky, který zde začíná hořeti, když vidí toho, kterého miluje, ještě více se rozohňuje v lásce k němu". Ani také co do milování bližního, poněvadž v tomto životě nemůžeme všechny bližní skutečně milovat, třebaže je milujeme pohotovostně. Avšak pohotovostní láska je nedokonalá. Tedy se zdá, že nikdo nemůže být v tomto životě dokonalý.

II-II ot. 184 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že božský zákon nevede k nemožnému. Vede však k dokonalosti, podle onoho Mat. 5: "Buďte dokonalí, jako i Otec váš nebeský je dokonalý." Tedy se zdá, že někdo v tomto životě může být dokonalý.

II-II ot. 184 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dokonalost křesťanského života pozůstává v lásce. Láska však obnáší jakousi všeobecnost, poněvadž, jak se praví v III. Fysic., dokonalé je,  čemu nic nechybí. Lze tedy pozorovat  trojí dokonalost. A to, jedna naprostá, která se bere netoliko podle celosti se strany milujícího, nýbrž také se strany milovaného, pokud totiž Bůh je tolik milován, kolik je milovatelný. A taková dokonalost není možná nějakému tvoru, ale přináleží jedinému Bohu, v němž se nachází dobro neomezeně a podstatně. - Jiná pak je dokonalost, která se bere podle naprosté celosti se strany milujícího, pokud totiž cit podle celé své možnosti skutkově tíhne k Bohu. A taková dokonalost není možná na cestě, ale bude v otčině. - Třetí pak dokonalost je, která se nebere ani podle celosti se strany milovaného, ani podle celosti se strany milujícího, vzhledem k tomu, že by se vždy skutkově odnášela k Bohu, nýbrž vzhledem k tomu, že jsou vylučována ta, která odporují milujícímu hnutí k Bohu, jak praví Augustin, v kn. Osmdesáti tří ot., že "jedem lásky je chtivost, dokonalostí žádná chtivost". A takovou dokonalost lze mít v tomto životě. A to dvojmo: jedním způsobem, pokud se z citu člověka vyloučí vše, co je protivou lásky, jako je smrtelný hřích. A bez takové dokonalosti nemůže láska býti, pročež je nutná ke spáse. Jiným způsobem, pokud se z citu člověka vyloučí nejen to, co je protivou lásky, nýbrž také vše to, co brání, aby cit mysli cele byl řízen k Bohu. A bez této dokonalosti může být láska, třebas v začátečnících a pokračujících.

II-II ot. 184 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o dokonalosti otčiny, která není možná na cestě.

II-II ot. 184 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ti, kteří jsou v tomto životě dokonalí, slují v mnohém chybující podle všedních hříchů, které následují ze slabosti přítomného života. A vzhledem k tomuto mají také něco nedokonalého ve srovnání s dokonalostí otčiny.

II-II ot. 184 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako stav přítomného života nepřipouští, aby se člověk vždy skutkově odnášel k Bohu, tak také nepřipouští, aby se skutkově odnášel ke všem bližním jednotlivě. Stačí však, aby se odnášel všeobecně ke všem všeobecně, a k jednotlivým pohotovostně a podle připravenosti ducha. Také pak u lásky k bližnímu lze viděti dvojí dokonalost, jako též u lásky k Bohu. A to, jedna, bez níž láska nemůže býti, aby totiž člověk nic neměl v citu, co by bylo protivou milování bližního. Jiná pak, bez níž lze shledat  lásku. Tu pak lze viděti trojmo. A to, nejprve podle rozsahu lásky, aby totiž někdo nejen miloval přátele a známé, nýbrž také cizí, ba i nepřátele, neboť toto, jak praví Augustin v Enchir., "je dokonalých synů Božích". Za druhé podle hloubky, která se ukazuje z těch, jichž člověk k vůli bližnímu nedbá, aby totiž člověk k vůli bližnímu nejen nedbal vnějších dober, nýbrž také tělesných trápení, ba ani smrti, podle onoho Jan. 15: "Větší lásku nikdo nemá než ten, kdo položí život svůj za své přátele." Za třetí vzhledem k účinku milováni, aby totiž člověk pro bližní vynaložil nejen časná dobrodiní, nýbrž také duchovní, ba i sebe, podle onoho apoštolova II. Kor. 12: "Já pak milerád vynaložím a sebe nadto vydám za vaše duše."

 

3. Zda dokonalost pozůstává v přikázáních, nebo v radách.

 

 

II-II ot. 184 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dokonalost nepozůstává v přikázáních, nýbrž v radách. Praví totiž Pán, Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým a pojď a následuj mne." Ale toto je rada. Tedy dokonalost bere se podle rad a ne podle přikázání.

II-II ot. 184 čl. 3 arg. 2

Mimo to k zachování přikázání jsou všichni vázáni, poněvadž jsou nutná ke spáse. Pozůstává-li tedy dokonalost křesťanského života v přikázáních, následuje, že dokonalost je nutná ke spáse, a že jsou k ní všichni vázáni, což je patrně nesprávné.

II-II ot. 184 čl. 3 arg. 3

Mimo to dokonalost křesťanského života bere se podle lásky, jak bylo řečeno. Ale dokonalost lásky nezdá se pozůstávat  v zachovávání přikázání, poněvadž dokonalosti lásky předchází i její růst, i počínání, jak je patrné z Augustina, Ke kánon. Janově. Láska však nemůže začínat  před zachováváním přikázání, poněvadž, jak se praví Jan. 14: "Miluje-li mne kdo, řeč mou zachová." Tedy se dokonalost života nebere podle přikázaní, nýbrž podle rad.

II-II ot. 184 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého," a Levit. 19, 18 se praví: "Budeš milovat  bližního svého jako sebe samého." To jsou však dvě přikázání, o nichž praví Pán, Mat. 22: "Na těchto dvou přikázáních závisí celý zákon i proroci." Avšak dokonalost lásky, podle níž se křesťanský život nazývá dokonalým, bere se podle toho, že Boha z celého srdce milujeme a bližního jako sami sebe. Tedy se zdá, že dokonalost pozůstává v zachovávání přikázání.

II-II ot. 184 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že se říká dvojmo, že dokonalost v něčem pozůstává. Jedním způsobem o sobě a bytostně; jiným způsobem druhotně a případkově. O sobě pak a bytostně pozůstává dokonalost křesťanského života v lásce, a to hlavně podle milování Boha, druhotně pak podle milování bližního, o nichž jsou dána hlavní přikázání božského zákona, jak bylo řečeno. Avšak milování Boha a bližního nespadá pod přikázání podle nějaké míry, takže by to, co je více, zůstávalo pod radou, jak je patrné ze samého tvaru přikázání, který ukazuje dokonalost, jako když se praví: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého," neboť celé a dokonalé je totéž, podle Filosofa v III. Fysic.; a když se praví: "Milovat  budeš bližního svého jako sebe samého"; neboť každý miluje nejvíce sebe. A to je proto, že "cílem přikázání je láska", jak praví Apoštol, I. Tim. Avšak cíli se neudává nějaká míra, nýbrž pouze těm, která jsou k cíli, jak praví Filosof v I. Politic., jako lékař nemá odměřeno, kolik uzdraví, nýbrž kolik léku a diety užije k uzdravení. A tak je patrné, že dokonalost bytostně pozůstává v přikázáních. Proto Augustin praví v knize O dokonalosti spravedlnosti: "Proč by tedy nebyla člověku předpisována ona dokonalost, třebaže jí v tomto životě nikdo nemá?"

Druhotně pak a nástrojově dokonalost pozůstává v radách, jež všechny jako též přikázání, jsou zařízeny k lásce, ale jinak a jinak. Neboť jiná přikázání než přikázání lásky jsou zařízena na odstranění těch, která jsou protivou lásky, s nimiž totiž láska nemůže býti; rady však jsou zařízeny k odstranění překážek úkonu lásky, avšak nejsou protivami lásky, jako manželství, zabavení světskými záležitostmi, a jiná podobná. Pročež Augustin praví v Enchir.: "Cokoli nařizuje Bůh, z nichž jedno je:  Nesesmilníš, a kterákoli se nenařizují, ale jsou napomenutí zvláštní radou, z nichž jedno je:  Dobré je pro člověka nedotýkat  se ženy, tehdy se dějí správně, když jsou zařízena k milování Boha a bližního pro Boha i v tomto světě, i v budoucím." A odtud je,  co v Hovorech Otců praví opat Mojžíš: "Posty, bdění, rozjímání Písem, nuznost a zbavení se všech statků nejsou dokonalost, nýbrž nástroje dokonalosti, neboť v nich nepozůstává cíl oné kázně, nýbrž skrze ně se přichází k cíli"; a svrchu předeslal, že "k dokonalosti lásky usilujeme vystoupit oněmi stupni".

II-II ot. 184 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech Páně se něco udává jako cesta k dokonalosti, to totiž, co se praví: "Běž, prodej vše, co máš, a dej chudým;" jiné pak se připojuje, v čem pozůstává dokonalost, co totiž praví: "Následuj mne." Proto Jeronym praví, K Matoušovi, že "nedostačí pouze opustiti, pročež Petr připojuje, co je dokonalé: A následovali jsme tebe". Ambrož pak k onomu Luk. 5 'Následuj mne', praví: "Nařizuje následovat  ne tělesným krokem, nýbrž citem mysli," což se děje láskou. A proto ze samého způsobu mluvení je patrné, že rady jsou nějaké nástroje dosažení dokonalosti, ježto se praví: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej," atd., jako by pravil: Vykonáváním toho přijdeš k tomu cíli.

II-II ot. 184 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v kn. O dokon. spravedlnosti, "dokonalost lásky se člověku v tomto životě přikazuje, poněvadž se neběží správně, neví-li se, kam se má běžeti. Jak by se však vědělo, kdyby nebylo ukázáno žádnými přikázáními?" Ježto pak to, co spadá pod přikázání, lze různým způsobem vyplniti, nestává se někdo přestupníkem přikázání z toho, že nevyplňuje nejlepším způsobem, nýbrž dostačí, aby je vyplnil nějakým způsobem. Dokonalost pak božské lásky spadá sice všeobecně pod přikázání, takže ani dokonalost otčiny není vylučována z onoho přikázání, jak praví Augustin, nýbrž "uniká přestoupení přikázání, kdo dosáhne jakéhokoli způsobu dokonalosti božské lásky". Je pak nejnižší stupeň božské lásky, že nic není milováno nad něho, nebo proti němu, nebo stejně jako on; kdo pak nedosahuje tohoto stupně dokonalosti, žádným způsobem neplní přikázání. Je však jiný stupeň dokonalého milování, který nemůže být vyplněn na cestě, jak bylo řečeno; a kdo toho nedosahuje, zjevně není přestupníkem přikázání. A podobně není přestupníkem přikázání, kdo nedospěje ke středním stupňům dokonalosti, jen když dospěje k nejnižšímu.

II-II ot. 184 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že jako člověk hned od narození má jakousi dokonalost své přirozenosti, která patří k podstatě druhu, jiná pak je dokonalost, k níž je přiváděn růstem, tak je také jakási dokonalost lásky, patřící k samému druhu lásky, aby byl totiž Bůh nad vše milován, a nic nebylo milováno proti němu, jiná pak je dokonalost lásky také v tomto životě, k níž někdo přijde skrze nějaký duchovní růst, třebas, odříká-li si někdo také věci dovolené, aby svobodněji se věnoval sloužení Bohu.

4. Zda každý dokonalý je ve stavu dokonalosti.

 

 

II-II ot. 184 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že každý dokonalý je ve stavu dokonalosti. Jako totiž tělesným růstem se přijde k tělesné dokonalosti, tak duchovním růstem se přijde k duchovní dokonalosti, jak bylo řečeno. Avšak po tělesném růstu se říká, že někdo je ve stavu dokonalého věku. Tedy se také zdá, že po duchovním růstu, když již někdo dosáhl dokonalosti, je ve stavu dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 4 arg. 2

Mimo to z téhož důvodu, kterým se něco hýbe od protivného k protivnému, také se něco hýbe od menšího k většímu, jak se praví v V. Fysic. Ale když se někdo přeměňuje od hříchu k milosti, říká se, že mění stav, pokud se rozlišuje stav viny od stavu milosti. Tedy se zdá ze stejného důvodu, že někdo dosáhne stavu dokonalosti, když pokročí od menší milosti k větší, až přijde k dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 4 arg. 3

Mimo to stavu nabývá někdo tím, že je osvobozen od otroctví. Avšak láskou je někdo osvobozen od otroctví hříchu, poněvadž "všechna provinění přikrývá láska", jak se praví Přísl. 10. Avšak někdo se nazývá dokonalý podle lásky, jak bylo řečeno. Tedy zdá se, že kdokoli má dokonalost, již z toho má i stav dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že někteří jsou ve stavu dokonalosti, kteří vůbec postrádají lásky a milosti, jako špatní biskupové nebo špatní řeholníci. Tedy zdá se, že obráceně někteří mají dokonalost života, ačkoli nemají stav dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno. stav vlastně přísluší postavení svobodnému nebo otrockému. Avšak duchovní svobodu nebo otroctví lze v člověku viděti dvojmo. Jedním způsobem podle toho, co se děje uvnitř, jiným způsobem podle toho, co se děje zevně. A poněvadž, jak se praví I. Král. 16, "lidé vidí ta, která jsou venku, Bůh však prohlédne srdce", odtud je, že podle vnitřního uzpůsobení člověka bere se postavení duchovního stavu v člověku v poměru k úsudku Božímu. Avšak podle těch. která se zevně dějí, bere se duchovní postavení v člověku v poměru k Církvi. A takto nyní mluvíme o stavech, pokud totiž z růzností stavů povstává nějaká krása Církve.

Jest však uvážiti, že, aby někdo u lidí nabyl stavu svobody nebo otroctví, na to se vyžaduje nejprve nějaká vázanost nebo volnost, neboť někdo nestane se otrokem z toho, že někomu slouží, poněvadž i svobodní slouží, podle onoho Galat. 5: "V lásce ducha služte si navzájem," ani. tím, že někdo přestává sloužiti, nestává se svobodným, jak je patrné u zběhlých otroků, nýbrž ten je otrok vlastně, kdo je vázán sloužiti, a ten je svobodný, kdo je prost služebnosti. - Za druhé se vyžaduje, aby řečená vázanost nastala nějakou slavnostností, jako se též užívá jakési slavnostnosti u ostatních, která nabývají u lidí ustavičné pevnosti. A takto se o někom říká vlastně, že je ve stavu dokonalosti, ne z toho, že má úkon dokonalého milování, nýbrž z toho, že se navždy zavazuje s nějakou slavnostností k těm, která patří k dokonalosti. Přihází se také, že někteří se zavazují k tomu, co nezachovají, a někteří plní, k čemu se nezavázali, jak je patrné Mat. 21 o dvou synech, z nichž jeden otci, řkoucímu: "Pracuj na vinici, odpověděl: Nechci. A potom šel." Druhý pak "odpovídaje řekl: "Jdu. A nešel." A proto nic nepřekáží, aby někteří byli dokonalí, kteří nejsou ve stavu dokonalosti, a někteří byli ve stavu dokonalosti, kteří však nejsou dokonalí.

II-II ot. 184 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tělesným růstem někdo prospívá v těch, která patří k přirozenosti a proto dosahuje stavu přírodního, především, protože, co je podle přirozenosti, je nějak neměnitelné, pokud přirozenost je určena k jednomu. A podobně duchovním růstem někdo vnitřně dosahuje stavu dokonalosti vzhledem k božskému úsudku; ale co do rozdílu církevních stavů někdo nedosahuje stavu dokonalosti, leč skrze růst těch, která se konají zevně.

II-II ot. 184 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že také ten důvod platí o vnitřním stavu. A přece, když někdo přechází z hříchu do milosti, přechází z otroctví do svobody, což není skrze jednoduchý pokrok milosti, nezaváže-li se někdo k těm, která patří milosti.

II-II ot. 184 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že i ten důvod platí o vnitřním stavu. Avšak, ačkoli láska mění postavení duchovního otroctví a svobody, přece to nepůsobí vzrůst milosti.

5. Zda řeholnici a představení jsou ve stavu dokonalosti.

 

 

II-II ot. 184 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že řeholníci a představení nejsou ve stavu dokonalosti. Neboť stav dokonalosti se rozlišuje proti stavu začínajících a pokročilých. Avšak nejsou zvláštní třídy lidí, určené zvláště stavu pokročilých nebo také začínajících. Tedy zdá se, že také nemají být nějaké třídy lidí, určené stavu dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 5 arg. 2

Mimo to vnější stav má odpovídat  vnitřnímu stavu, jinak vzniká lež, která je "nejen v nepravdivých slovech, ale také v předstíraných skutcích", jak praví Ambrož v kterési řeči. Ale jsou mnozí představení a řeholníci, kteří nemají vnitřní dokonalost lásky. Jsou-li tedy všichni představení a řeholnici ve stavu dokonalosti, následuje, že kteříkoliv z nich nejsou dokonalí, jsou ve smrtelném hříchu, jakožto pokrytci a lháři.

II-II ot. 184 čl. 5 arg. 3

Mimo to dokonalost se bere podle lásky, jak jsme měli shora. Ale nejdokonalejší láska zdá se být v mučednících, podle onoho Jan. 15: "Větší lásku nemá, než aby někdo život svůj položil za své přátele;" a k onomu Žid. 12, 'Neboť dosud ne až do krve', atd. praví Glossa: "Není v tomto životě dokonalejší lásky nad tu, k níž došli svatí mučedníci, kteří proti hříchu bojovali až do krve." Tedy se zdá, že stav dokonalosti třeba více přidělovat  mučedníkům než řeholníkům a biskupům.

II-II ot. 184 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Diviš, V. hl. Nebes. Hier., přiděluje dokonalost biskupům, jakožto dokonalejším; a v VI. hl. téže knihy přiděluje dokonalost řeholníkům, jež nazývá mnichy nebo therapeutas, to je Bohu sloužící, jakožto dokonalejším.

II-II ot. 184 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ke stavu dokonalosti se vyžaduje trvalá závaznost k těm, která patří k dokonalosti, s jakousi slavnostností. Než obojí z těchto patří řeholníkům a biskupům. Neboť řeholníci zavazují se slibem k tomu, aby se odříkali světských věcí, jichž mohli dovoleně užívat, proto, aby se svobodněji věnovali Bohu, v čemž pozůstává dokonalost přítomného života. Proto Diviš praví, mluvě o řeholnicích: "Někteří pak je jmenují therapeutas, to je služebníky Boží, pro ryzí službu a poddanost, jiní zase mnichy, pro nedělený a ojedinělý život, jednotící je, skrze svaté sloučení, to je nazírání, "v bohotvárnou jednotu a milou Bohu dokonalost". Také jejich obětování se děje s jakousi slavnostnosti profese a svěcení. Proto též Diviš tamtéž přidává: "Pročež svaté zákonodárství, dávajíc jim dokonalou milost, udělilo jim jakési posvěcující vzývání". Podobně také biskupové se zavazují k těm, která patří k dokonalosti, berouce na sebe pastýřský úřad, k němuž patří, "aby pastýř položil svůj život za své ovce", jak se praví Jan. 10. Pročež praví Apoštol, I. Tit. posl.: "Vyznal jsi dobré vyznání před mnoha svědky," to je "při svém svěcení", jak tamtéž praví Glossa. Vedle řečené profese zároveň se také užívá jakési slavnostnosti posvěcení, podle onoho II. Tim. l: "Vzbuď milost Boží, která je v tobě skrze vkládání mých rukou," což Glossa vykládá o milosti biskupské. A Diviš praví, že "Nejvyšší kněz", to je biskup, "při svém svěcení má na svou hlavu vloženy nejsvětější výroky, aby se tím naznačilo, že on je účasten neztenčené celé moci hierarchické, a že on nejen všechny osvěcuje (což patří ke svatým řečem a úkonům), nýbrž že to dává také jiným."

II-II ot. 184 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že začátek a růst se nehledá pro sebe, nýbrž pro dokonalost. A proto pouze ke stavu dokonalosti jsou přijímáni někteří lidé s jakýmsi zavazováním a slavností.

II-II ot. 184 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že lidé přijímají stav dokonalosti, ne jako by vyznávali, že jsou dokonalí, nýbrž vyznávajíce, že k dokonalosti spějí. Pročež i Apoštol, Filip. 3, praví: "Ne, že bych již obsáhl, nebo byl již dokonalý, sleduji však, zda nějak obsáhnu;" a potom připojuje: "Kteříkoli tedy jsme dokonalí, to smýšlejme." Pročež se někdo nedopouští lži nebo předstírání z toho, že není dokonalý, kdo přijímá stav dokonalosti, nýbrž proto, že odvolává ducha od úmyslu dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že mučednictví pozůstává v nejdokonalejším úkonu lásky. Avšak úkon dokonalosti nedostačí na vytvoření stavu, jak bylo řečeno.

6. Zda všichni církevní představení jsou ve stavu dokonalosti.

 

 

II-II ot. 184 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že všichni církevní představení jsou ve stavu dokonalosti. Neboť K Tit. Jeronym praví: "Kdysi týž kněz i biskup;" a potom přidává: "Jako tedy kněží vědí, že podle zvyku Církve jsou poddáni tomu, kdo je jim představeným, tak ať biskupové vědí, že jsou větší než kněží spíše ze zvyklosti Církve, než podle pravdy zařízení Páně, a že mají společně řídit Církev." Ale biskupové jsou ve stavu dokonalosti. Tedy i kněží, mající duchovní správu.

II-II ot. 184 čl. 6 arg. 2

Mimo to, jako biskupové přijímají s posvěcením duchovní správu, tak i kněží v duchovní správě a arcijáhni, o nichž praví Glossa k onomu Skut. 6: 'Vyhlédněte si, bratři, sedm mužů dobré pověsti,' atd.: "Zde Apoštolové určovali ustanovení sedmi jáhnů v Církvi, aby byli vyššího stupně a jako sloupy nejblíže u oltáře." Tedy zdá se, že také oni jsou ve stavu dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 6 arg. 3

Mimo to, jako biskupové jsou vázáni k tomu, "aby svůj život položili za své ovce", tak i kněží v duchovní správě a arcijáhni. Ale to patří k dokonalé lásce, jak bylo shora řečeno. Tedy se zdá, že také kněží v duchovní správě a arcijáhni jsou ve stavu dokonalosti.

II-II ot. 184 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Diviš, v V. hl. Nebes. Hier.: "Řád velekněží je totiž co náplň a dokonalost; kněží pak osvěcující a rozzařující; přisluhujících pak očišťující a rozlišující." Z čehož je patrné, že dokonalost se přiděluje pouze biskupům.

II-II ot. 184 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u kněží a jáhnů, majících duchovní správu, lze pozorovat  dvojí, totiž svěcení a správu. Svěcení samo je pak zařízeno k nějakému úkonu při bohoslužbách. Pročež bylo shora řečeno, že dělení svěcení je obsaženo v dělení služeb. Proto z toho, že někteří přijímají svaté svěcení, dostávají moc konat  některé posvátné úkony. Avšak tím samým nejsou vázáni k těm, která patří k dokonalosti, leda že v západní Církvi při přijímání svatého svěcení se činí slib zdrželivosti, jenž je jedno z těch, která patří k dokonalosti, jak bude níže řečeno. Z čehož je patrné, že z toho, že někdo přijímá svaté svěcení, není dán jednoduše do stavu dokonalosti, ačkoli vnitřní dokonalost se vyžaduje k tomu, aby někdo vykonával hodně takové úkony.

Podobně také ani se strany správy, již přijímají, nejsou dáni do stavu dokonalosti. Neboť z toho nejsou vázáni poutem ustavičného slibu k tomu, aby duchovní správu podrželi, ale mohou ji opustit buď přechodem do řádu, též bez dovolení biskupova, jak máme v Dekretech 19, nebo také se svolením biskupovým může nějaký arcijáhen opustit arcijáhenství nebo faru a přijmout prosté obročí beze správy, což by nikterak nesměl, kdyby byl ve stavu dokonalosti. Neboť nikdo, kladoucí ruku na pluh a ohlížející se zpět, není schopen království Božího, jak se praví Luk 9. Biskupové však, poněvadž jsou ve stavu dokonalosti, jen z moci nejvyššího velekněze, jemuž také jedině náleží osvobodit od věčných slibů, mohou opustit biskupskou správu a z určených příčin, jak bude řečeno níže. Z čehož je zjevné, že nejsou všichni představení ve stavu dokonalosti, nýbrž toliko biskupové.

II-II ot. 184 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že o knězi a biskupu můžeme mluvit dvojmo; jedním způsobem co do jména. A tak se dříve nerozlišovali biskupové a kněží. Neboť biskupové slují "odtud, že dohlížejí", jak praví Augustin v XIX. O městě Božím. Kněží pak v řeckém slují co starší. Pročež i Apoštol, I. Tim. 5 společně užívá jména kněží u obojích, když praví: "Kněze, kteří dobře spravují, mějte dvojnásob ve cti;" a podobně také jména biskupů. Pročež, mluvě ke kněžím církve Efeské, Skut. 20, praví: "Dbejte sebe a celého stádce, v němž vás Duch svatý ustanovil biskupy, řídícími Církev Boží." Ale věcně byl mezi nimi vždy rozdíl, také v dobách Apoštolů, jak je patrné z Diviše; také Glossa praví k onomu Luk. 10, 'Potom pak Pán určil,' atd: "Jako v apoštolech je tvar biskupů, tak v sedmdesátidvou učednících je tvar kněží druhého řádu." Později pak, na zabránění rozkolu, bylo nutné rozlišovat  také jména, aby totiž vyšší sluli biskupy, nižší pak kněží. Tvrzení pak, že kněží se neliší od biskupů, počítá Augustin v knize o kacířstvech mezi kacířské nauky, kde praví, že Aeriáni říkali, že kněz se od biskupa neliší žádnou rozdílností.

II-II ot. 184 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že biskupové mají hlavně správu ovcí své diecése; duchovní pak správci a arcijáhni mají podíl správy pod biskupy. Pročež praví Glossa k onomu I. Kor. 12, 'Jinému pomáhání, jinému správu': "Pomáhání, to je ty, kteří vyšším pomáhají, jako Titus Apoštolovi, nebo arcijáhni biskupům; správu, totiž představenství menších osob, jako jsou kněží, kteří poučují lid." A Diviš praví, že "jako vidíme, že všecka hierarchie vrcholí v Ježíši, tak i každá výkonnost ve vlastním božském hierarchovi, to je biskupu". A XVI., otáz. 1. se praví: "Všichni kněží a jáhnové mají dbáti, aby nic nekonali bez dovolení vlastního biskupa". Z čehož je patrné, že tak se mají k biskupovi jako balivové nebo velitelé ke králi. A proto, jako u světských mocností pouze král dostává slavné požehnání, jiní pak jsou ustanovováni pověřením jednoduchým, tak i v Církvi biskupská správa se svěřuje se slavnostním posvěcením, správa však arcijáhenská nebo plebánská jednoduchým uložením; vysvěceni však jsou také, než mají správu.

II-II ot. 184 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako plebáni a arcijáhni nemají hlavní správu, nýbrž nějaké zařizování, pokud je jim svěřeno od biskupa, tak také jim nenáleží hlavně pastýřský úřad, ani závazek položit svůj život za ovce, nýbrž pokud mají podíl správy. Pročež spíše mají nějakou službu, náležející k dokonalosti, než že nabyli stavu dokonalosti.

7. Zda stav řeholníků je dokonalejší než stav představených.

 

 

II-II ot. 184 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že stav řeholníků je dokonalejší než stav představených. Neboť praví Pán, Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým," což činí řeholníci. Nejsou však k tomu vázáni biskupové. Neboť se praví XII, otáz. 1: "Biskupové z věcí vlastních nebo získaných nebo cokoli mají vlastního, chtějí-li, zanechají svým dědicům." Tedy řeholníci jsou v dokonalejším stavu než biskupové.

II-II ot. 184 čl. 7 arg. 2

Mimo to dokonalost hlavněji záleží v milování Boha než v milování bližního. Ale stav řeholníků je přímo zařízen k milování Boha, pročež mají též jméno od sloužení a poddanosti Bohu, jak praví Diviš. Avšak stav biskupů zdá se zařízen k milování bližního, nad jehož správou bdí, odkudž mají též jméno, jak je patrné z Augustina, XIX. O městě Božím. Tedy se zdá, že stav řeholníků je dokonalejší než stav biskupů.

II-II ot. 184 čl. 7 arg. 3

Mimo to stav řeholníků je zařízen k životu nazíravému, který je více než život činný, k němuž je zařízen stav biskupů. Praví totiž Řehoř v Pastýřském, že "Isaiáš, chtěje činným životem prospěti bližním, žádá úřad kazatelský; Jeremiáš však, touže nazíravým pěstovat  lásku ke Stvořiteli, odpírá poslání za kazatele". Tedy se zdá stav řeholníků dokonalejší, než stav biskupů.

II-II ot. 184 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že nikomu není dovoleno z vyššího stavu přejít do nižšího, neboť to by bylo ohlížení zpět. Avšak někdo může ze stavu řehole přejít do stavu biskupského; praví se totiž XVIII, otáz. 1, že "svaté svěcení z mnicha činí biskupa". Tedy stav biskupů je dokonalejší než stav řeholníků.

II-II ot. 184 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., že "jednající vždy předčí trpícího". Avšak, podle Diviše, v záležitosti dokonalosti biskupové jsou jako zdokonalující, kdežto řeholníci jako dokonalí; z nichž jedno patří k činnosti, druhé pak k trpnosti. Z čehož je zjevné, že stav dokonalosti je větší v biskupech než v řeholnících.

II-II ot. 184 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zřeknutí se vlastních statků lze uvážit dvojmo. Jedním způsobem, když se vykonává. A tak v něm dokonalost bytostně nepozůstává, ale je jakýmsi nástrojem dokonalosti, jako bylo řečeno shora. A proto nic nepřekáží, aby byl stav dokonalosti bez zřeknutí se vlastnictví, což se také má říci o jiných vnějších zvyklostech. Jiným způsobem lze uvažovat  podle připravenosti, aby totiž člověk byl připraven vše opustit nebo rozdat, kdyby bylo třeba. A to patří přímo k dokonalosti. Proto Augustin praví v II. kn. Otázek evangel.: "Pán ukazuje, že synové moudrosti rozumějí, že spravedlnost nepozůstává v odříkání, ani v pojídání, nýbrž v klidném snášení nedostatku." Pročež i Filip. 4 Apoštol praví: "Umím i oplývat  i trpěti nouzi." Avšak biskupové jsou nejvíce vázáni k tomu, aby vším svým zhrdali pro čest Boží a spásu svého stádce, když je třeba, buď rozdávajíce chudým svého stádce, nebo s radostí snášejíce uloupení svých statků.

II-II ot. 184 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že právě to, že biskupové se věnují těm, která patří k milování bližních, pochází z nadbytku milování Boha. Proto Pán se nejprve ptal Petra, zdali ho miluje, a potom mu svěřil péči o své stádce. A Řehoř praví v Pastýřském: "Je-li svědectvím lásky pastýřská starost, kdokoli vybavený ctnostmi odmítá pásti stádce Páně, je usvědčen, že nemiluje nejvyššího -Pastýře." To však je znamením větší lásky, že člověk k vůli příteli slouží i jinému, než kdyby chtěl sloužit jen příteli.

II-II ot. 184 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak Řehoř praví v Pastýřském, "Představený vynikej činností a nad ostatní buď pohřížen do nazírání," poněvadž jim patří nazírání nejen k vůli nim, nýbrž k vůli poučování jiných. Proto Řehoř praví K Ezech., co o dokonalých mužích, vracejících se ze svého nazírání, je řečeno v Žalmu 144: "Památku tvé dobroty budou hlásat."

8. Zda kněží v duchovní správě a arcijáhni mají větší dokonalost než řeholníci.

 

 

II-II ot. 184 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že také kněží v duchovní správě a arcijáhni mají větší dokonalost než řeholníci. Praví totiž Zlatoústý ve své Rozmluvě: "Přivedeš-li mi nějakého takového mnicha, jakým byl Eliáš, abych řekl s nadsázkou, přece ho nelze srovnávat  s tím, který byv odevzdán lidu, a přinucen nésti hříchy mnohých, zůstává nezměněný a silný;" a málo později praví: "Kdyby někdo nabídl vybranou, co by se více líbilo, zda kněžská služba nebo samota mnišská, bez srovnávání bych zvolil to, co jsem prvně vyřkl". A v téže knize praví: "Srovná-li někdo dobře spravované kněžství s námahami onoho předsevzetí, totiž mnišského, shledá, že tak jsou vzdáleny, jak je vzdálen soukromník od krále." Tedy zdá se, že kněží mající správu duší, jsou dokonalejší než řeholníci.

II-II ot. 184 čl. 8 arg. 2

Mimo to Augustin praví v Listu Valeriánovi: "Pomysliž tvá nábožná opatrnost, že v tomto životě, a hlavně, toho času není nic nesnadnějšího, pracnějšího, nebezpečnějšího nad úřad biskupa nebo kněze nebo jáhna; ale u Boha nic šťastnějšího, bojuje-li se tím způsobem, jak káže náš Císař." Tedy řeholníci nejsou dokonalejší než kněží a jáhni.

II-II ot. 184 čl. 8 arg. 3

Mimo to Augustin praví v Listu Aureliánovi: "Jest velmi litovat, jestliže k tak zkázonosné pýše mnichy podněcujeme, a duchovní pokládáme za hodny tak těžké pohany, že by se totiž řeklo, že špatný řeholník je dobrý duchovní, kdežto někdy dobrý mnich dělá duchovního sotva dobrého." A něco napřed předesílá, že "služebníkům Božím, to je mnichům, nemá se poskytovat  cesta, aby považovali za snazší zvolení za něco lepšího, totiž za duchovní, stali-li se horšími", totiž odvrhnutím mnišství. Tedy zdá se, že ti, kteří jsou ve stavu duchovním, jsou dokonalejší než řeholníci.

II-II ot. 184 čl. 8 arg. 4

Mimo to není dovoleno přejít ze stavu vyššího k nižšímu. Avšak ze stavu mnišského je dovoleno přejít k úřadu duchovního správce, jak je patrné z rozhodnutí papeže Gelasia, který praví: "Byl-li by mnich, který zásluhou ctihodného života by se zdál hoden kněžství, a opat, pod jehož vládou slouží Králi Kristu, by žádal, aby se stal knězem, má být od biskupa vyvolen a na místě, které označí, posvěcen." A Jeronym praví mnichu Rustikovi: "Tak žij v klášteře, abys zasloužil být duchovním." Tedy kněží v duchovní správě a arcijáhni jsou dokonalejší než mniši.

II-II ot. 184 čl. 8 arg. 5

Mimo to biskupové jsou v dokonalejším stavu než mnichové, jak je patrné ze shora řečených. Avšak kněží v duchovní správě a arcijáhni, protože mají péči o duše, jsou biskupům podobnější než řeholníci. Tedy mají větší dokonalost.

II-II ot. 184 čl. 8 arg. 6

Mimo to ctnost se týká nesnadného a dobrého, jak se praví v II. Ethic. Ale je nesnadnější, aby někdo dobře žil v úřadě duchovního správce neb arcijáhna než ve stavu řeholním. Tedy kněží v duchovní správě a arcijáhni mají dokonalejší ctnost než řeholníci.

II-II ot. 184 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v XIX., otáz. 2: "Kdo při svém kostele pod svým biskupem podržuje lid a žije světsky, jestliže z vnuknutí Ducha Svatého chce spásu v nějakém klášteře nebo řeholi kanonické, poněvadž je veden soukromým zákonem, žádný důvod nevyžaduje, aby byl poután veřejným zákonem." Ale nikdo není veden zákonem Ducha Svatého, který tam se nazývá soukromý zákon, leč k něčemu dokonalejšímu. Tedy se zdá, že řeholníci jsou dokonalejší než arcijáhni nebo kněží v duchovní správě.

II-II ot. 184 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že srovnání převyšování mezi některými nemá místa s té strany, kde se shodují, nýbrž s té strany, kde se odlišují. U kněží pak v duchovní správě a arcijáhnů je uvážit trojí, totiž stav, svěcení a službu. Ke stavu náleží, že jsou světští; ke svěcení, že jsou kněží nebo jáhni; k službě, že mají svěřenou péči o duše. Jestliže tedy naproti dáme stavem řeholníka, svěcením jáhna nebo kněze, služebně majícího péči o duše, jako mají mnozí mniši a řeholní kanovníci, v prvním sice předčí, v jiných však je rovný. Jestliže se však druhý liší od prvního stavem a službou, shoduje se však svěcením, jako jsou řeholní kněží a jáhni, nemající péči o duše, je zjevné, že druhý sice bude stavem výše než první, službou však níže, svěcením stejný. Je tedy uvážiti, které převyšování je více, zda stavu nebo služby. A ohledně toho se zdá třeba dbáti dvojího, totiž dobroty a nesnadnosti. Je-li tedy srovnání podle dobroty, tak stav řeholní převyšuje službu duchovního správce nebo arcijáhna, poněvadž řeholník zavazuje celý svůj život snahou o dokonalost, duchovní správce však a arcijáhen nezavazuje celý svůj život péčí o duše jako biskup a také mu nepřísluší mít hlavní péči o poddané, jako biskupu, ale jsou svěřovány jejich službě v péči o duše některé jednotlivosti, jak je patrné z řečených. A proto srovnání stavu řeholního s jejich službou je jako všeobecného k jednotlivému a jako celopalu k oběti, jež je méně než celopal, jak je patrné z Řehoře, K Ezech. Pročež v XIX, otáz. 1 se praví: "Duchovní, kteří žádají povolání mnišské, poněvadž dychtí sledovat  lepší život, má jim být od biskupů udělen volný vstup do klášterů." To však srovnání je rozuměti podle rodu díla; neboť podle lásky pracujícího se někdy přihází, že dílo ze svého rodu menší je záslužnější, totiž je-li z větší lásky. Dbá-li se však nesnadnosti správného života v řeholi a ve službě duchovního správce, tak je nesnadnější správný život při duchovní správě pro vnější nebezpečí, ačkoli život řeholní je nesnadnější, co do samého rodu díla, pro tísnění řeholními zvyklostmi. Postrádá-li však řeholník také svěcení, jak je patrné a konvršů řeholních, tak je zjevné, že vyniká převyšování svěcení co do hodnoty, poněvadž svatým svěcením je někdo určen k nejhodnotnějším výkonům, jimiž se slouží samému Kristu ve svátosti oltářní, k čemuž se vyžaduje větší vnitřní svatost, než vyžaduje i řeholní stav, poněvadž, jak praví Diviš, VI. hl. Círk. Hier., "mnišský řád má následovat  kněžská svěcení a napodobením jich vystupovat  k božským". Proto duchovní, mající svatá svěcení, tíže hřeší, při ostatním stejném, koná-li něco protivného svatosti, než nějaký řeholník, který nemá svaté svěcení; ačkoli řeholní laik je vázán k řeholním zvyklostem, k nimž nejsou vázáni ti, kteří jsou ve svatých svěceních.

II-II ot. 184 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k oněm výrokům Zlatoústého lze krátce odpověděti, že nemluví o knězi duchovním správci nižšího řádu, nýbrž o biskupu, který se nazývá nejvyšším knězem. A to odpovídá účelu oné knihy, v níž těší sebe a Basila, že byli zvoleni za biskupy. Ale, to pominuvše, musíme říci, že mluví co do nesnadnosti. Neboť předesílá: "Kdyby byl kormidelník uprostřed vlnobití a dovedl z bouře zachránit loď, tehdy by právem ode všech zasloužil svědectví dokonalého kormidelníka." A potom uzavírá, co bylo shora položeno o mnichu, "kterého nelze srovnávat  s tím, který, odevzdán lidu, zůstává nepohnutelný". A dodává příčinu; že, "jak v klidu tak v bouři řídil sebe". Z čehož nelze nic jiného dokázat, nežli že je nebezpečnější stav duchovního správce než mnicha; zachovat  se však nevinným ve větším nebezpečí je známkou větší ctnosti. Ale i to patří k velikosti ctnosti, že někdo vyhne nebezpečím vstupem do řehole. Pročež nepraví, že by raději byl v kněžské službě než v mnišské samotě, nýbrž že by se mu spíše líbilo toto než ono, poněvadž to je důkaz větší ctnosti.

II-II ot. 184 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že také ten výrok Augustinův mluví zjevně o nesnadnosti, která ukazuje velikost ctnosti v těch, kteří správně žijí, jak bylo řečeno.

II-II ot. 184 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že Augustin tam srovnává mnichy s duchovními co do vzdálenosti svěcením, ne co do vzdálenosti řehole a světského života.

II-II ot. 184 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ti, kteří ze stavu řeholního jsou vzat  do duchovní správy, když se jim napřed dostalo svatých svěcení, dosahují něčeho, co dříve neměli, totiž službu správy; avšak neodkládají, co měli dříve, totiž stav řeholní.

Neboť v Dekret. XVI. ot. 1. se praví: "Stanovíme o mniších, kteří dlouho pobyvše v klášteřích, jestliže potom dosáhli vysvěcení na duchovní, že nemají prvního povolání opouštět." Ale duchovní správci nebo arcijáhni, když vstupují do řehole, odkládají správu, aby dosáhli dokonalejšího stavu. Pročež již to dokazuje vynikání se strany řehole. V tom však, že řeholníci laikové jsou bráni za duchovní a ke svatým svěcením, zjevně jsou povyšováni k lepšímu, jak bylo shora řečeno. A to se ukazuje ze samého způsobu mluvení, když praví Jeronym: "Tak žij v klášteře, abys zasloužil být duchovním."

II-II ot. 184 čl. 8 k 5

K pátému se musí říci, že duchovní správci a arcijáhni jsou podobnější biskupům než řeholníci v něčem, totiž v duchovní správě, kterou mají druhotně; ale co do ustavičného závazku, který se vyžaduje ke stavu dokonalosti, biskupům jsou podobnější řeholníci, jak je patrné ze shora řečených.

II-II ot. 184 čl. 8 k 6

K šestému se musí říci, že nesnadnost, která je z obtížnosti díla, přidává k dokonalosti ctnosti, kdežto nesnadnost, která pochází z vnějších překážek někdy sice zmenšuje dokonalost ctnosti, třebas, když někdo ctnost nemiluje tolik, že chce vyhýbat  překážkám ctnosti, podle onoho Apoštolova I. Kor. 9: "Každý, kdo závodí v zápasu, odříká se všeho;" někdy však je znamením dokonalejší ctnosti, třebas, když se někomu znenadání nebo z nutné příčiny naskytnou překážky ctnosti, pro něž však se od ctnosti neodkloní. Avšak ve stavu řeholním je větší nesnadnost z obtížnosti skutků. Ale u těch, kteří jakkoli žijí ve světě, je větší nesnadnost se strany překážek ctnosti, jimž se řeholníci ve všem obezřetně vyhnuli.

1. Zda je dovoleno toužit po biskupství.

 

 

II-II ot. 185 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno toužit po biskupství. Praví totiž Apoštol, I. Tim. 3: "Kdo touží po biskupství, touží po dobrém díle." Ale je dovolené a chvalné toužit po dobrém díle. Tedy je také chvalné toužit po biskupství.

II-II ot. 185 čl. 1 arg. 2

Mimo to stav biskupů je dokonalejší než stav řeholní, jak jsme měli shora. Ale je chvalné, že někdo touží přejít do stavu řeholního. Tedy je také chvalné, že někdo žádá povýšení na biskupa.

II-II ot. 185 čl. 1 arg. 3

Mimo to Přísl. 11 se praví: "Kdo skrývá obilí, zlořečený u lidí, požehnání však na hlavu prodávajících." Ale ten, který je vhodný k biskupství jak životem, tak věděním, zdá se schovávat  duchovní obilí, uniká-li biskupství; tím však, že přijímá biskupství, vstupuje do stavu rozdávajících duchovní obilí. Tedy se zdá, že je chvalné žádat  biskupství, a hanlivé unikat  mu.

II-II ot. 185 čl. 1 arg. 4

Mimo to činy Svatých, jež vypravuje Písmo svaté, jsou nám předkládány za příklad, podle onoho Řím 15: "Cokoli bylo napsáno, bylo napsáno k našemu vzdělání," Ale čteme Is. 6, že Isaiáš se nabídl ke službě kazatelské, jež zvláště patří biskupům. Tedy se zdá, že žádat  biskupství je chvalné.

II-II ot. 185 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, XIX. O Městě Božím: "Vyšší místo, bez něhož lid nemůže být řízen, byť je tak spravováno, jak sluší, přece je neslušně žádáno."

II-II ot. 185 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v biskupství lze pozorovat  trojí. Z nichž jedno je hlavní a účelové, totiž biskupská činnost, jíž se dbá užitku bližních, podle onoho Jan posl.: "Pasiž ovce mé." Jiné pak je výše stupně, poněvadž biskup je postaven nad jiné, podle onoho Mat. 24: "Věrný služebník a opatrný, jehož Pán ustanovil nad svou rodinou." Třetí je,  co je důsledkem těchto, totiž úcta a čest a dostatek časných, podle onoho I. Tim 5: "Kněží, kteří dobře spravují, buďtež dvojnásob hodni cti." Žádat  tedy biskupství pro taková okolostojící dobra zjevně je nedovolené a patří ke chtivosti nebo ke ctižádostivosti. Pročež Mat. 23 proti fariseům praví Pán: "Milují první místa na hostinách a první sedadla v synagogách, a pozdravování na náměstí a od lidí nazývání Rabbi." Ohledně pak druhého, totiž stupně; žádat  biskupství je opovážlivé. Proto Mat. 20, kárá učedníky, hledající prvenství, řka: "Víte, že knížata národů panují jim," kdež praví Zlatoústý, že "tím ukazuje, že je pohanské chtít prvenství, a tak přirovnáním k pohanům obrací jejich rozpálenou duší". Ale žádat  prospěch bližních je o sobě chvalné a ctnostné. Poněvadž však jakožto biskupský úkon má připojený stupeň výše, zdá se opovážlivé, aby někdo žádal ovládat  jiné proto, aby poddaným prospěl, nenastala-li zjevná nutnost, jak praví Řehoř v Pastýř., že "tehdy bylo chvalné vyhledávat  biskupství, když nebylo pochyby, že pro tento stupeň každý přijde k větším mukám," (pročež nebylo snadno nalézti, kdo by toto břímě přijali), hlavně když je k tonu někdo Bohem povzbuzován horlivostí lásky, jak praví Řehoř, že "Isaiáš, chtěje prospěti bližním, chvalně žádá službu kazatelskou".

Avšak každý může bez opovážlivosti žádat  konání takových skutků, kdyby se ocitl v takovém úřadě, nebo také, kdyby byl hoden vykonávat  taková díla, takže jeho touha je dobrého díla, ne však prvenství důstojnosti. Pročež Zlatoústý praví K Mat.: "Toužit po dobrém díle, je sice dobré, avšak dychtit po prvenství cti, je marností. Neboť prvenství touží po unikajícím, toužícího se hrozí."

II-II ot. 185 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, 'Apoštol to řekl v oné době, kdy ten, kdo byl představeným lidu, první byl veden k trýzni mučednictví' a takto nebylo nic, co by se v biskupství mohlo žádat, než dobré dílo. Proto Augustin praví, že Apoštol slovy "Kdo žádá biskupství, dobré dílo žádá", chtěl vyložiti, co je biskupství, že znamená dílo, ne čest. Neboť řecké epi je nad, skopos pak je bdělost. Tedy episkopein chceme-li, latinsky můžeme říci nadbdíti, aby rozuměl, že není biskupem, kdo rád vládne, nikoli prospívá. Neboť, jak předeslal málo napřed, "V činnosti nemá se milovat  v tomto životě čest nebo moc, poněvadž vše pod sluncem je marnost, nýbrž dílo samé, které koná též čest nebo moc". "A přece," jak praví Řehoř, "Apoštol chvále touhu," totiž po dobrém díle, "v hrůzu hned obrací, co před tím chválil, když připojuje: "Musí totiž být biskup bez výtky," jako by říkal: "Chválím, co vyhledáváte, ale nejprve poznejte, co hledáte."

II-II ot. 185 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že není stejný důvod u stavu řeholního a u stavu biskupského pro dvojí. A to, nejprve že ke stavu biskupskému se předpokládá dokonalost života, jak je patrné z toho, že Pán od Petra žádal, zda jej miluje více než ostatní, nežli mu svěřil pastýřský úřad. Ale ke stavu řeholnímu se dokonalost nepředpokládá, nýbrž je cestou k dokonalosti. Proto také Pán neřekl: "Jsi-li dokonalý, jdi, prodej vše, co máš," nýbrž: "Chceš-li být dokonalý." A důvod této různosti je,  že, podle Diviše, V. hl. Nebes. Hier., dokonalost patří činně biskupovi jakožto zdokonaliteli, trpně pak mnichovi, jakožto dokonalému. Avšak vyžaduje se, aby někdo byl dokonalý, aby mohl jiné vésti k dokonalosti, což se nevyžaduje od toho, který má být k dokonalosti veden. Je pak opovážlivé, aby se někdo pokládal za dokonalého, ne však aby někdo směřoval k dokonalosti. Za druhé, že ten, kdo přijímá řeholní stav, podrobuje se jiným, aby dosáhl duchovních; a to je dovoleno každému. Proto Augustin praví, XIX. O Městě Božím: "Nikomu se nebrání ve snaze poznat  pravdu, což patří k chvályhodnému klidu." Kdo však přechází do biskupského stavu, je povýšen k tomu, aby jiné opatřoval, a toto povýšení si nemá nikdo bráti, podle onoho Žid 5: "A nikdo si nebere čest, nýbrž kdo je povolán od Boha." A Zlatoústý praví K Mat.: "Chtít prvenství Církve není ani spravedlivé, ani užitečné. Neboť kdo moudrý se chce sám podrobit služebnosti a takovému nebezpečí, že vydává počet za celou Církev? Leda snad, kdo se nebojí Božího soudu, světsky zneužívaje církevního prvenství, že je totiž obrací ve světské."

II-II ot. 185 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že podělování duchovním obilím nemá se dít podle rozhodnutí kohokoli, nýbrž hlavně podle rozhodnutí a zařízení Božího, druhotně pak podle rozhodnutí vyšších představených, v jejichž osobě se praví I. Korint. 4: "Tak o nás smýšlej člověk, jako o služebnících Kristových a rozdavatelích tajemství Božích." A proto se nerozumí, že ten skrývá duchovní obilí, jemuž to nepatří úřadem, aniž je mu to představenými uloženo, ustane-li od napravování a řízení jiných; ale jen tehdy se rozumí, že skrývá, jestliže rozdělování opomíjí, když mu ukládá úřad, nebo jestliže úřad, když je mu ukládán, zatvrzele odmítá přijmouti. Proto Augustin praví: "Láska pravdy hledá svaté prázdno; nutnost lásky přijímá spravedlivé zaměstnání. A neukládá-li nikdo toto břímě, třeba se věnovat  vnímání a nazírání pravdy; je-li však ukládáno, má se přijmout pro nutnost lásky."

II-II ot. 185 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Řehoř v Pastýřské: "Isaiáš, jenž chtěl být poslán, viděl, že byl napřed očištěn uhlem oltářním, aby se nikdo neodvažoval přistoupit neočištěn ke svatým výkonům. Poněvadž tedy velmi nesnadné, aby někdo poznal, že je očištěn, kazatelskému úřadu je bezpečnější uhýbat."

2. Zda je dovoleno úplně odmítnout uložené biskupství.

 

 

II-II ot. 185 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto. Zdá se, že je dovoleno úplně odmítnout uložené biskupství. Neboť jak praví Řehoř, že "Isaiáš, chtěje činným životem prospěti bližním, žádá úřad kazatelský; Jeremiáš však, touže nazíravým horlivě tkvít v milování Stvořitele, odporoval, aby nemusil být poslán kázat." Nikdo však nehřeší, nechce-li opustit lepší, aby tkvěl v méně dobrých. Poněvadž tedy láska k Bohu vyniká nad lásku k bližnímu, a životu nazíravému se dává přednost před životem činným jak je patrné ze shora řečených, zdá se, že nehřeší ten, kdo biskupství úplně odmítá.

II-II ot. 185 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jak Řehoř praví v Pastýřském "je velmi nesnadné, aby někdo mohl poznat, že je očištěn; a nemá nikdo neočištěný přistoupit ke svatým úřadům". Jestliže tedy někdo necítí, že je očištěn, ať je mu jakkoliv ukládán biskupský úřad, nemá jej přijmouti.

II-II ot. 185 čl. 2 arg. 3

Mimo to Jeronym praví o bl. Markovi, že přijav víru, uřízl si palec, aby byl pokládán za neschopného svěcení". A podobně někteří skládají slib, že nikdy biskupství nepřijmou. Ale podobného rázu je položit překážku něčemu a něco úplně odmítnouti. Tedy zdá se, že někdo může bez hříchu úplně odmítnout biskupství.

II-II ot. 185 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, Eudoxiovi: "Kdyby matka Církev žádala nějakou vaši práci ani ji nepřijímejte s žádostivým vynášením ani pro lákající nečinnost neodmítejte." Potom připojuje: "Ani nedávejte přednost své nečinnosti před potřebami Církve; kdyby jí při rození nechtěli přispěti žádným dobrem, nenalezli byste, jak byste se narodili."

II-II ot. 185 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v přijetí biskupství třeba uvážit dvojí, a to nejprve, co sluší člověku žádat  podle vlastní vůle; za druhé, co sluší člověku činit podle vůle druhého. Tedy, co do vlastní vůle, přísluší člověku hlavně dbáti vlastní spásy, ale aby obstarával spásu jiných, to přísluší člověku ze zařízení druhého, majícího moc, jak je patrné ze shora řečených. Pročež, jako patří k` nezřízenosti vůle, že někdo vlastním hnutím se nese k tomu, aby byl představeným řízení, jiných, tak také patří k nezřízenosti vůle, aby někdo úplně proti uložení představeným řečený úřad řízení rozhodně odmítl, pro dvojí. A to, nejprve poněvadž to odporuje milování bližních, jejichž prospěchu se někdo má oddat  podle místa a času. Pročež Augustin praví, že "spravedlivé zaměstnání přijímá nutnost lásky". Za druhé, poněvadž to odporuje pokoře, jíž se někdo podrobuje nařízením představených. Pročež Řehoř praví v Pastýř.: "Tehdy je před očima Božíma pravá pokora, když není zatvrzelý v odmítání toho, co se mu přikazuje užitečně podstoupiti."

II-II ot. 185 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoliv jednoduše a naprostě řečeno, život rozjímavý je více než činný, a milovat  Boha než bližního, přece s jiné strany dobro množství je před dobrem jednoho. Pročež Augustin praví v předeslaných slovech: "Ani své nečinnosti nedávejte přednost před potřebami Církve," hlavně proto, že i to patří k milování Boha, že někdo věnuje pastýřskou péči ovcím Kristovým. Proto k onomu Jan posl., 'Pasiž ovce mé', praví Augustin: "Budiž službou lásky pásti stádce Páně, jako bylo známkou bázně zapření pastýřovo." Podobně také představení nejsou tak přeneseni do činného života, aby rozjímavý opustili. Proto Augustin praví, XIX: O Městě Božím, že "je-li uloženo břímě pastýřského úřadu, nemá se tím opustit potěšení pravdou", které je totiž v rozjímání.

II-II ot. 185 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nikdo není vázán poslouchat  představeného v něčem nedovoleném, jak je patrné z těch, která byla shora řečena o poslušnosti. Může se tedy přihoditi, že ten, jemuž je ukládána povinnost představenství, v sobě něco zná, proč mu není dovoleno přijmout představenství. Avšak tuto překážku může někdy odstraniti. týž jemuž je ukládána pastýřská péče, třebas, jestliže zamýšlí hřích, čehož může zanechati; a tím není omluven, aby nakonec nebyl vázán poslechnout nařizujícího představeného.

Někdy však sám nemůže odstranit překážku, pro niž se mu stává pastýřský úřad nedovoleným, nýbrž představený, který ukládá, třebas, je-li vyřazen nebo vyobcován. A tu má svůj nedostatek ukázat  nařizujícímu představenému, nechce-li on překážku odstraniti, je povinen pokorně poslechnouti. Pročež Exod. 4, když Mojžíš řekl, "Prosím, Pane, od včerejška a předvčerejška jsem nevýmluvný", Pán mu odpověděl: "Já budu ve tvých ústech a naučím tě, co mluviti." Někdy však nemůže být odstraněna překážka ani skrze ukládajícího, ani skrze toho, komu se ukládá, jako nemůže-li arcibiskup prominout vyřazenost, pročež poddaný není vázán poslechnout ho přijetím biskupství nebo také svatých svěcení, je-li vyřazen.

II-II ot. 185 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že přijmout biskupství není o sobě nutné ke spáse, avšak stává se nutným z nařízení představeného. K těm však, která jsou takto nutná ke spáse, může někdo dovoleně přidat  překážku před vydáním rozkazu; jinak by nebylo někomu dovoleno vejít v druhé manželství, aby mu to nepřekáželo přijmout biskupství nebo svěcení. Nebylo by to však dovoleno v těch, která jsou o sobě nutna ke spáse. Proto bl. Marek nejednal proti nařízení uříznutím svého palce, ačkoliv lze mysliti, že to učinil z vnuknutí Ducha Svatého, bez něhož není nikomu dovoleno vložit na sebe ruku. Kdo však vykoná slib, že nepřijme biskupství, zamýšlí-li tím závazek nepřijmout ani z poslušnosti vyššího představeného, nedovoleně slibuje; zamýšlí-li však závazek k tomu, že pokud je na něm, nebude vyhledávat  biskupství, ani nepřijme, leč nastane-li nutnost, slib je dovolený, poněvadž slibuje, že učiní to, co sluší člověku činiti.

3. Zda ten, kdo je brán k biskupství, musí být lepší než ostatní.

 

 

II-II ot. 185 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo je brán k biskupství, musí být lepší než ostatní. Neboť Pán zkoušel Petra, jemuž chtěl svěřit pastýřský úřad, zda ho miluje více než ostatní. Ale z toho někdo je lepší, že Boha více miluje. Tedy se zdá, že nemá být přijímán k biskupství než ten, kdo je lepší než ostatní.

II-II ot. 185 čl. 3 arg. 2

Mimo to papež Symmachus praví: "Za nízkého je považovat  nevynikajícího věděním a svatostí, ač důstojností předčí." Ale ten, kdo předčí věděním a svatostí, je lepší. Tedy nemá být někdo brán k biskupství, není-li lepší než ostatní.

II-II ot. 185 čl. 3 arg. 3

Mimo to v kterémkoli rodě nižší jsou řízena vyššími, jako tělesná jsou řízena duchovými, a nižší tělesa vyššími, jak praví Augustin v III. O Troj. Ale biskup je brán k řízení jiných. Tedy má být lepší než ostatní.

II-II ot. 185 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Dekretál, že "stačí vyvolit dobrého, a netřeba volit lepšího".

II-II ot. 185 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně přijetí někoho k biskupství je něco uvážit se strany toho, kdo je přijímán, a něco se strany toho, kdo přijímá. Neboť se strany toho, kdo přijímá, ať volbou nebo opatřením, vyžaduje se, aby vyvolil takového, který by věrně rozdával božská tajemství, která třeba rozdávat  k užitku Církve, podle onoho I. Kor. 14: "Hleďte, abyste ke vzdělání Církve oplývali." Avšak lidem nejsou svěřována božská tajemství na odměnění jich, což mají očekávat  v budoucnosti. A proto ten, kdo má jiného vyvolit za biskupa nebo jej opatřiti, není vázán vzít jednoduše lepšího, což je podle lásky, nýbrž lepšího pro řízení Církve, jenž totiž může Církev i učiti, i hájiti, i pokojně říditi. Pročež Jeronym proti kterýmsi praví, že "někteří nedbají ustanovit sloupy v Církvi ty, jejichž větší užitečnost Církvi znají, nýbrž které sami více milují, jejichž úsluhami jsou podmazáni nebo nakloněni nebo za které se někdo vyšší přimlouval, a abych pomlčel o horších, kteří dosáhli dary, že jsou duchovními." To však patří ku přijímání osob, což je u takových těžký hřích. Pročež k onomu Jak. 2, 'Moji bratři, s přijímáním osob nemějte', atd., praví Glossa: "Vztahujeme-li takovou oddálenost sedění nebo stání k církevnímu uctění, nelze mysliti, že je lehký hřích mít víru v Pána slávy s přijímáním osob. Neboť kdo by snesl zvolení bohatého na čestný stolec Církve pominutím chudého vzdělanějšího a světějšího." - Se strany pak toho, jenž je přijímán, nevyžaduje se, aby se pokládal za lepšího než jiní, neboť to by bylo pyšné a opovážlivé, nýbrž dostačí, aby v sobě nic nenalézal, čímž by se mu stalo nedovoleným přijmout úřad představenství. Pročež, ač byl Petr tázán, zda Pána více miluje než ostatní, ve své odpovědi se nevynášel nad ostatní, nýbrž jednoduše odpověděl, že Krista miluje.

II-II ot. 185 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán věděl, že Petr má z jeho daru řídit Církev i v jiném; a proto ho zkoušel o větší lásce, aby ukázal, že kde jinak se nalezne člověk schopný řídit Církev, především třeba na něm dbáti vynikající božské lásky.

II-II ot. 185 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že onen výrok je rozuměti o snaze toho, kdo je v důstojnosti; má totiž dbáti toho, aby se prokazoval takovým, jenž předčí jiné i svatostí i věděním.

Pročež Řehoř praví v Pastýř.: "Činnost představeného má tolik přesahovat  činnost lidu, kolik bývá vzdálen život pastýřův od stáda". Nemá se mu však přičítat, nevynikal-li před představenstvím, že by proto měl být pokládán za nízkého.

II-II ot. 185 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak se praví I. Kor. 12: "Rozličné jsou milosti a služby a působnosti." Pročež nic nepřekáží, aby někdo byl schopnější k úřadu řízení, ačkoli nevyniká v milosti svatosti. Jinak je však v řízení řádu přírodního, v němž to, co je vyšší v řádu přírodním, právě z toho má větší schopnost k tomu, aby pořádalo nižší.

4. Zda biskup může dovoleně opustit biskupskou péčí, aby přešel do

řehole.

 

 

II-II ot. 185 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že biskup nemůže dovoleně opustit biskupskou péči, aby přešel do řehole. Neboť nikomu není dovoleno přejít ze stavu dokonalejšího do méně dokonalého, neboť to znamená ohlížení zpět, což je zavrhnouti, podle výroku Pána, řkoucího: "Nikdo kladoucí ruku na pluh a hledící zpět není vhodný království Božímu." Ale stav biskupský je dokonalejší než stav řeholní, jak jsme měli shora. Tedy, jako není dovoleno ze stavu řeholního odejít do světa, tak není dovoleno ze stavu biskupského odejít do řehole.

II-II ot. 185 čl. 4 arg. 2

Mimo to řád milosti je krásnější než řád přirozenosti. Ale podle přirozenosti totéž se nehýbe k protivným, třebas, pohybuje-li se kámen přirozeně dolů, nemůže se přirozeně obrátit zdola nahoru. Ale podle řádu milosti je dovolen přechod ze stavu řeholního do stavu biskupského. Tedy není dovoleno obráceně ze stavu biskupského přejít do stavu řeholního.

II-II ot. 185 čl. 4 arg. 3

Mimo to v dílech milosti nemá nic být nečinného. Ale ten, který byl jednou posvěcen na biskupa, navždy podrží biskupskou moc udělovat  svěcení a konat  jiná taková, která patří k biskupské službě; kterážto moc zdá se zůstávat  nečinnou v tom, kdo biskupskou péči opouští. Tedy se zdá, že biskup nemůže opustit biskupskou péči a přejít do řehole.

II-II ot. 185 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, nikdo není nucen k tomu, co je o sobě nedovolené. Ale ti, kteří žádají zbavení biskupské péče, nejsou nuceni ustoupiti, jak je patrné Extrav. O zřeknutí. Tedy zdá se, že opustit biskupskou péči není nedovolené.

II-II ot. 185 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dokonalost biskupského stavu pozůstává v tom, že někdo z božské lásky se zavazuje k tomu, aby pečoval o spásu bližních, a proto dotud je zavázán k tomu, aby pastýřský úřad podržel, dokud může poddaným sobě svěřeným přispívat  ke spáse; a nemá ji zanedbávat  ani pro klid božského nazírání, ježto Apoštol pro potřebnost poddaných trpělivě snášel oddálení od nazírání budoucího života, podle onoho Filip. 1: "Hle, nevím, co vyvoliti; jsem však tísněn od dvojího, maje touhu odejít a být s Kristem, mnohem více lepší, avšak zůstat  v těle je nutné pro vás; a v to důvěřuje vím, že zůstanu;" ani pro vyhnutí jakýmkoli protivenstvím nebo nabytí zisků, poněvadž, jak se praví Jan 10: "Dobrý pastýř dává život svůj za ovce své."

Avšak někdy se přihází, že biskupu je mnohonásobně zabráněno obstarávat  spásu poddaných. A to, někdy pro vlastní nedostatek, buď svědomí, jako je-li vrahem nebo svatokupcem; nebo také těla, třebas, je-li stařec nebo nemocen; nebo také vědění, které dostačuje na správu řízení; nebo také vyřazenosti, třebas, je-li dvakrát ženatý. Někdy pak také pro nedostatečnost poddaných, mezi nimiž nemůže poříditi. Pročež Řehoř praví v II. Rozmluv: "Tam třeba rozvážně snášet zlé, kde se nacházejí někteří dobří, jimž se pomáhá. Kde však naprosto chybí ovoce dobrých, někdy práce na zlých stává se zbytečnou. Pročež často zaujme ducha dokonalých, že stěhují se na jiné místo do práce s užitkem, pozorujíce, že jejich práce je bez ovoce." Někdy se však přihází se strany jiných, třebas když nad představenstvím některé osoby povstane pohoršení, neboť jak praví Apoštol, I. Kor. 8: "Pohoršuje-li pokrm mého bratra, na věky nebudu jísti maso," ač-li pohoršení nepovstává se strany některých, kteří chtějí pošlapat  víru a spravedlnost Církve; neboť pro takové pohoršení nemá se opouštěti pastýřská péče, podle onoho Mat. 15: "Nechte jich," totiž těch, kteří se pohoršovali nad pravdou učení Kristova, "slepí jsou a vůdci slepých."

Je však třeba, aby, jako někdo přijímá správu řízení ze zařízení vyššího představeného, tak také aby z jeho moci z řečených příčin opustil přijatou. Pročež Inocenc III, Extra O zřeknutí, praví: "Ačkoli máš křídla, jimiž se snažíš uletěti do samoty, přece tak jsou svázána pouty přikázání, že nemáš svobodný odlet bez našeho dovolení." Neboť pouze papež může prominout doživotní slib, jímž se někdo zavázal pečovat  o poddané, přijav biskupství.

II-II ot. 185 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dokonalost řeholníků a biskupů se nebere z týchž. Neboť k dokonalosti řeholní patří snaha, jíž někdo vynakládá na vlastní spásu. Avšak k dokonalosti biskupského stavu patří vynaložit snahu o spásu bližních. A proto dokud může být někdo užitečný spáse bližních, ustupoval by, kdyby chtěl přejít do stavu řeholního, aby pěstoval jen svou spásou, ačkoli se zavázal k tomu, že bude obstarávat  nejen svou spásu, nýbrž také jiných. Pročež Inocenc III. praví v řečeném Dekretálu, že "snáze se dovolí, aby mnich vystoupil k představenství, než aby představený sestoupil k mnišství". Ale, nemůže-li obstarávat  spásu jiných, je vhodné, aby pěstoval svou spásu.

II-II ot. 185 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že pro žádnou překážku nesmí člověk opomíjet snahu o svou spásu, což patří k řeholnímu stavu. Může však být nějaká překážka obstarávaní spásy jiných. A proto mnich může být vzat ke stavu biskupskému, v němž se může starat  také o svou spásu. Také biskup, vyskytne-li se překážka obstarávání spásy jiných, může přejít do řehole a přestane-li překážka, může být opětně vzat k biskupství, třebas, že se poddaní napravili, nebo že ustalo pohoršení, nebo po vyléčení nemoci, nebo že zapudil nevědomost dostačujícím poučením, nebo také byl-li svatokupecky povýšen, nevědomky, přešel-li k řeholnímu životu opustiv biskupství, může být povýšen na jiné biskupství. Byl-li však někdo pro vinu sesazen z biskupství a svržen do kláštera, aby vykonal pokání, nemůže být povolán k biskupství. Pročež se praví VII, otáz. 1: "Svatá synoda nařizuje: kdokoliv z pastýřské důstojnosti sestoupil k životu a pokání mnišskému, aby nikterak nepovstal k biskupství."

II-II ot. 185 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že také v přírodních věcech pro nastalou překážku mohoucnost zůstává bez úkonu, jako pro nemoc oka přestává úkon vidění. A tak také není nevhodné, jestliže pro nastalou překážku biskupská moc zůstane bez úkonu.

5. Zda je biskupu dovoleno pro nějaké tělesné pronásledování opustit stádce sobě svěřené.

 

 

II-II ot. 185 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že biskupu není dovoleno tělesně opustit stádce sobě svěřené pro nějaké časné pronásledování. Neboť Pán praví, Jan 10, že ten je nájemník a ne vpravdě pastýř, kdo "vidí přicházejícího vlka a opouští ovce a uteče". Řehoř pak praví v Homilii, že "vlk přichází na ovce, když kterýkoli nespravedlivý a uchvatitel utlačuje některé věřící a malé". Jestliže tedy biskup pro pronásledování některým tyranem opouští tělesně stádce sobě svěřené, zdá se, že je nájemník a ne pastýř.

II-II ot. 185 čl. 5 arg. 2

Mimo to Přísl. 6 se praví: "Synu, zaručil-li ses za svého přítele, uváznul jsi svou rukou. u cizího," a potom dodává: "Rozběhni se, pospěš, vzbuď svého přítele;" což Řehoř vykládaje v Pastýř. praví: "Zaručit se za přítele znamená při jmout cizí duši v nebezpečí jejího života. Kdokoli je však jiným postaven za příklad života, je napomínán nejen aby sám bděl, nýbrž také aby vzbudil přítele." Ale to nemůže učiniti, opustí-li tělesně stádce. Tedy se zdá, že biskup nemá k vůli pronásledování opustit tělesně své stádce.

II-II ot. 185 čl. 5 arg. 3

Mimo to k dokonalosti biskupského stavu patří, aby péči věnoval bližním. Ale tomu, kdo slíbil stav dokonalosti, není dovoleno, aby vůbec opustil ta, která patří k dokonalosti. Tedy se zdá, že biskupu není dovoleno tělesně se vymykat  vykonávání svého úřadu, leda snad, aby se oddal skutkům dokonalosti v klášteře.

II-II ot. 185 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že apoštolům, jejichž nástupci jsou biskupové, přikázal Pán, Mat. 10: "Budou-li vás pronásledovat  v jednom městě, utecte do jiného."

II-II ot. 185 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v kterémkoli závazku je především dbáti cíle závazku. Biskupové však se zavazují vykonávat  pastýřský úřad pro spásu poddaných. A proto, kde spása poddaných vyžaduje přítomnost osoby pastýřovy, pastýř nemá tělesně opouštěti své stádce, ani pro nějakou časnou výhodu, ani pro hrozící nějaké osobní nebezpečí, ježto dobrý pastýř je vázán položit svůj život za své ovce.

Je-li však možné dostatečně skrze jiného obstarávat  spásu poddaných v nepřítomnosti pastýře, pak je pastýři dovoleno tělesně stádce opustiti, buď pro nějaké dobro Církve, nebo pro osobní nebezpečí. Pročež Augustin praví v Listu Honorátovi: "Utecte služebníci Kristovi z města do města, když kterýkoli z nich zvláště je hledán od pronásledovatelů, aby od jiných, kteří nejsou tak hledáni, nebyla opuštěna Církev. Když však je společné nebezpečí všech, ti, kteří jiných potřebují, ať nejsou opouštěni od těch, jichž potřebují." Neboť "je-li zhoubné opustit příď lodi v klidu, čím více ve vlnobití", jak praví papež Mikuláš I.

II-II ot. 185 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten utíká jako nájemník, kdo dává přednost časné výhodě nebo také tělesné záchraně před spásou bližních. Pročež Řehoř praví: "Při nebezpečí ovcí :nemůže zůstat  ten, kdo v tom, že vládne ovcím, nemiluje ovce, nýbrž hledá pozemský zisk; a proto váhá opřít se nebezpečí, aby neztratil to, co miluje." Kdo však, aby unikl nebezpečí, se vzdaluje bez škody stádce, neutká jako nájemník.

II-II ot. 185 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo ručí za někoho, nemůže-li sám splniti, stačí, aby vyplnil skrze jiného. Pročež představený, má-li překážku, pro níž se nemůže osobně věnovat  péči o poddané, dostiučiní svému ručení, stará-li se skrze jiného.

II-II ot. 185 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo je vzat k biskupství, přijímá stav dokonalosti podle nějakého rodu dokonalosti. Je-li mu však v něm zabráněno, není vázán k jinému rodu dokonalosti, že by totiž bylo nutné, aby přešel do stavu řeholního. Nastává mu však nutnost, aby podržel vůli věnovat  se spáse bližních, bude-li příležitost a požadavek nutnosti.

6. Zda biskup smí mít něco vlastního.

 

 

II-II ot. 185 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že biskupu není dovoleno mít něco vlastního. Neboť Pán praví Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým a pojď a následuj mně"; z čehož se zdá, že dobrovolná chudoba se vyžaduje k dokonalosti. Ale biskupové jsou vzat  do stavu dokonalosti. Tedy se zdá, že jim není dovoleno mít vlastnictví.

II-II ot. 185 čl. 6 arg. 2

Mimo to biskupové v Církvi drží místo apoštolů, jak praví Glossa Luk. 10. Ale apoštolům Pán přikázal, aby neměli nic vlastního, podle onoho Mat. 10: "Nemějte zlato, ani stříbro, ani peníze ve svých opascích," pročež též Petr pravil za sebe a za ostatní apoštoly: "Hle, my jsme opustili všechno a následovali jsme tebe", Mat. 19. Tedy se zdá, že biskupové jsou vázáni zachovávat  toto přikázání, aby neměli nic vlastního.

II-II ot. 185 čl. 6 arg. 3

Mimo to Jeronym praví Nepotiánovi: "Řecké kléros se nazývá latinsky úděl, pročež slují klerici, buď poněvadž jsou z údělu Páně, nebo že sám Pán je údělem to je podílem kleriků. Kdo však má Pána, nic nemůže mít mimo Boha. Má-li však zlato, stříbro, statky, rozmanité nářadí, s těmito podíly Pán neráčí být jeho podílem." Tedy se zdá, že nejen biskupové, nýbrž i duchovní mají postrádat  vlastnictví.

II-II ot. 185 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví XII, ot. 1: "Biskupové z věcí vlastních nebo získaných nebo z čehokoli vlastního, chtějí-li, ať zanechají svým dědicům."

II-II ot. 185 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k těm, která patří k nadbytečnosti, nikdo není vázán, leč by se k tomu zvláště zavázal slibem. Pročež Augustin praví v Listu Pavlíně a Armentariovi: "Protožes již slíbil, již ses zavázal, není ti dovoleno činit jiné. Než tě slib vázal, měls svobodu být nižší." Avšak je zjevné, že žít bez vlastního patří k nadbytečnosti, neboť nespadá pod příkaz, nýbrž pod radu. Pročež, Mat. 19, když Pán řekl jinochovi: "Chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání," potom ještě nadbytečně dodal: "Chceš-li být dokonalý, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým." Avšak biskupové při svém vysvěcení se nezavazují k tomu, aby žili bez vlastního; a také žít bez vlastního se nevyžaduje z nutnosti k pastýřskému úřadu, k němuž se zavazují. A proto biskupové nejsou vázáni k tomu, aby žili bez vlastního.

II-II ot. 185 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak jsme měli shora, dokonalost křesťanského života nepozůstává bytostně v dobrovolné chudobě, nýbrž dobrovolná chudoba nástrojově působí k dokonalosti života. Pročež není třeba, aby, kde je větší chudoba, tam byla větší dokonalost; ba může být nejvyšší dokonalost s velkým bohatstvím, neboť o Abrahamovi se čte, že byl bohatý, a bylo mu řečeno Gen. 17: "Choď se mnou a buď dokonalý."

II-II ot. 185 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že ona slova Páně lze rozuměti trojmo. Jedním způsobem mysticky, abychom neměli ani zlata, ani stříbra, to je,  aby se kazatelé neopírali hlavně o časnou moudrost a výmluvnost, jak vykládá Jeronym k onomu Mat. 10, 'Ani dvě suknice'. - Jiným způsobem, jak vykládá Augustin, v II. kn. O souhl. Evang., aby se rozumělo, že Pán to řekl ne rozkazuje, nýbrž spíše dovoluje. Neboť jim dovolil, aby bez zlata a stříbra a jiných potřeb šli kázat, že obdrží životní potřeby od těch, jimž kázali, pročež připojuje: "Neboť hoden je dělník svého pokrmu," avšak tak, že, kdyby někdo užíval vlastních nákladů při kázání evangelia, patřilo by to k nadbytečnosti, jak praví Pavel o sobě I. Kor. 9. Třetím způsobem, jak vykládá Zlatoústý v Homilii, aby se rozumělo, že Pán to rozkázal učedníkům pro ono poslání, jímž byli posláni kázat  židům, aby tím byli povzbuzeni k důvěře v moc toho, který se o ně. postará bez nákladů. Z toho však nebyli zavázáni oni, ani jejich nástupci, aby bez vlastních nákladů hlásali evangelium. Neboť i o Pavlovi se čte, II. Kor. 12, že od jiných církví přijímal podporu na kázání Korinťanům; a tak je patrné, že měl něco poslaného mu od jiných. Avšak zdá se být pošetilé, říci, že by tolik svatých velekněží jako Athanáš, Ambrož a Augustin přestoupilo ona přikázání, kdyby věřili, že jsou zavázáni je zachovávat.

II-II ot. 185 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že každá část je menší než celek. Tedy onen má jiný s Bohem podíl, jehož snaha ohledně těch, která jsou Boží, se zmenšuje, když se věnuje těm, která jsou světa. Avšak tak nemají mít vlastnictví ani biskupové, ani duchovní, aby při starosti o vlastní zanedbávali ta, která patří k uctívání Boha.

7. Zda biskupové hřeší smrtelně, jestliže církevní statky, o něž se starají, nerozdělují chudým.

 

 

II-II ot. 185 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že biskupové smrtelně hřeší, jestliže církevní statky, o něž se starají; nerozdávají chudým. Neboť Řehoř, vykládaje ono Luk. 12, 'Pole jednoho člověka přineslo hojně plodů, praví: "Nikdo nenazývej svým, co ze společného, více než stačí, bylo vzato nebo násilně dosaženo." A potom dodává: "Není také menší zločin odnít majícímu, než odepřít strádajícím, ač můžeš a oplýváš." Ale násilně odnít cizí je smrtelný hřích. Tedy biskupové smrtelně hřeší, jestliže ta, která jim zbývají, nerozdávají chudým.

II-II ot. 185 čl. 7 arg. 2

Mimo to k onomu Is. 3, "Lup chudých ve vašem domě", praví Glossa Jeronymova, že "církevní statky jsou chudých". Ale kdokoliv to, co je druhého, sobě ponechává nebo dává jiným, hřeší smrtelně a je vázán k náhradě. Tedy jestliže biskupové církevní statky, které jim nadbývají, nechávají pro sebe nebo uštědřují příbuzným nebo přátelům, zdá se, že jsou vázáni k náhradě.

II-II ot. 185 čl. 7 arg. 3

Mimo to mnohem spíše může někdo z věcí Církve přijmout ta, která jsou mu potřebná, než nadbytečná shromažďovat. Avšak Jeronym praví v Listě papeži Damasovi: "Sluší se ony duchovní vydržovat  z přídělů Církve, jimž majetek rodičů a příbuzných ničím nepřispívá. Ti však, kteří mohou být vydržováni z majetku rodičů nebo z vlastního jmění, berou-li to, co je chudých, pášou svatokrádež a jí podléhají." Pročež i Apoštol praví I. Tim. 5: "Má-li některý věřící vdovy, podporuj je a nebudiž zatěžována Církev, aby stačila těm, které jsou vdovy vpravdě." Tedy mnohem spíše hřeší těžce biskupové, jestliže ta, která jim přebývají z církevních statků, nerozdávají chudým.

II-II ot. 185 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že mnozí biskupové ta, která nadbývají, nerozdávají chudým, nýbrž vidí se, že chvalně vydávají na rozšíření církevních důchodů.

II-II ot. 185 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jinak je říci o vlastním majetku, který mohou mít biskupové, a o majetku církevním. Neboť vlastního majetku jsou pravými pány. Pročež z vlastní povahy věcí nejsou vázáni, aby je poskytovali jiným, nýbrž mohou si je buď sami podržeti, nebo také podle libosti uštědřit jiným. Avšak v rozdělování jich mohou hřešit pro nezřízený cit, jímž se přihází, že buď sobě více hromadí, než je třeba, nebo také jiným nepomáhají, jak vyžaduje povinnost lásky; nejsou však vázáni k náhradě, poněvadž tyto věci jsou určeny jejich majetku. - Avšak církevních statků jsou správci nebo hospodáři. Neboť Augustin praví Bonifáciovi: "Máme-li soukromě, co nám stačí, nejsou naše, nýbrž chudých, ona, jichž správu jaksi konáme, nehájíme si vlastnictví zavržitelným uchvácením." Ke spravovaní však se vyžaduje dobrá věrnost, podle onoho I. Kor. 4: "Tu však se vyžaduje při správcích, aby každý byl shledán věrným." Avšak církevní statky se mají vydávat  nejen ve prospěch chudých, nýbrž také na uctívání Boha a na potřeby přisluhujících. Proto se praví XII., otáz. 2: "Z důchodů Církve nebo darů věřících biskupu ponechá se pouze jedna část jich; dvě k dobru kostelní pokladny a rozdělení chudým spravuj kněz s odpovědností svého svěcení; poslední se rozdělí duchovním podle zásluh jednotlivců." Jsou-li tedy oddělena dobra, která mají být dána k užívání biskupu, od těch, která mají být rozdělena chudým a přisluhujícím a uctívání Boha, a biskup si ponechá něco z těch, která mají být rozdělena chudým nebo vydána přisluhujícím nebo na uctívaní Boha, není pochyby, že jedná proti věrnému spravování a hřeší smrtelně a je vázán k náhradě. O těch pak, která jsou zvláště určena jeho užívání, zdá se být týž důvod, který je u vlastního majetku, že totiž sice hřeší pro nemírněný cit nebo užívání, podrží-li nadmíru sobě a jiným nepomáhá, jak vyžaduje povinnost lásky. Jestliže však řečená dobra nejsou oddělena, rozdělení jich je svěřeno jeho věrnosti. A jestliže v maličkosti pochybí nebo překročí, může se to státi bez úhony dobré věrnosti, poněvadž v takových člověk nemůže na čárku vystihnout to, co má býti. Je-li však veliké překročení, nemůže se utajiti. Proto se zdá, že je proti dobré věrnosti, a proto není bez smrtelného hříchu. Neboť Mat. 24 se praví, že "kdyby řekl špatný služebník ve svém srdci: Pán můj otálí přijíti", což patří k pohrdání božským soudem, "a začal tlouci své spoluslužebníky", což patří k pýše, "pil by pak a jedl s opilci", což patří k prostopášnosti, "přijde pán toho služebníka v den, kdy nedoufá, a oddělí ho", totiž od společenství dobrých, a "podíl mu ustanoví s pokrytci", totiž v pekle.

II-II ot. 185 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Ambrožovo třeba vztahovat  nejen na spravování církevních věcí, nýbrž kterýchkoli statků, z nichž je někdo povinností lásky vázán obstarat  nutnost chudých. Avšak nelze určiti, kdy je ta nutnost, která zavazovala pod smrtelným hříchem, jakož ani i jiná jednotlivá, která se uvažují v lidských úkonech, neboť určení jich se ponechává lidské opatrnosti.

II-II ot. 185 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že statky kostelů mají být vydány nejen na potřeby chudých, nýbrž také na jiné potřeby, jak bylo řečeno. A proto, chce-li někdo sobě uzmout z toho, co bylo určeno k užívání biskupovi nebo některého duchovního, a dáti příbuzným nebo jiným, nehřeší, jen když to činí umírněně, to je,  aby nestrádali, ne však aby z toho zbohatli. Pročež Ambrož praví v I. kn. O povin.: "Tu štědrost je schváliti, abys nepohrdal bližními svého rodu, seznáš-li, že strádají, ne však abys je chtěl obohatit z toho, co můžeš věnovat  nemajetným."

II-II ot. 185 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že ne všechna dobra kostelů mají se rozdat  chudým, leč snad ve chvíli nutnosti, v níž pro vykoupení zajatců a jiné potřeby chudých se rozdělují i nádoby, zasvěcené uctívání Boha, jak praví Ambrož, v II. O povin. A v takové nutnosti by duchovní hřešil, chtěl-li by žít z věcí kostela, když má rodový majetek, z něhož může žíti.

II-II ot. 185 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dobra kostelů mají sloužit potřebám chudých. A proto, kdyby někdo bez nastalé nutnosti obstarat  chudé z těch, která nadbývají z důchodů kostela, koupil majetek nebo ukládal do pokladnice pro budoucí užitečnost kostelu a potřebám chudých, činí chvalně. Nastala-li však nutnost rozdat  chudým, je to zbytečná a nezřízená starostlivost, když někdo uchovává pro budoucnost; což Pán zakazuje, řka Mat. 6: "Nebuďte pečlivi pro zítřek."

8. Zda řeholníci, kteří jsou povýšeni na biskupy, jsou vázáni k

řeholním obyčejům.

 

 

II-II ot. 185 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že řeholníci, kteří jsou povýšení na biskupy, nejsou vázáni k řeholním obyčejům.

Neboť v XVIII, otáz. 1 se praví, že "kanonické zvolení zbavuje mnicha jha řehole mnišských slibů, a svaté svěcení činí z mnicha biskupa". Ale řeholní obyčeje patří ke jhu řehole. Tedy řeholníci, kteří jsou vzat  za biskupy, nejsou vázáni k řeholním obyčejům.

II-II ot. 185 čl. 8 arg. 2

Mimo to kdo vystoupil z nižšího stupně na vyšší, ten se nezdá vázán k těm, která má nižší stupeň, jako bylo řečeno shora, že řeholník není vázán zachovávat  sliby, které učinil ve světě. Ale řeholník, který je vzat na biskupství, vystupuje k něčemu vyššímu, jak jsme měli shora. Tedy zdá se, že biskup není zavázán k těm, která byl vázán zachovávat  ve stavu řeholním.

II-II ot. 185 čl. 8 arg. 3

Mimo to se zdají řeholníci nejvíce vázáni k poslušnosti a k tomu, aby žili bez vlastního. Ale řeholníci, kteří jsou vzat  na biskupství, nejsou vázáni poslouchat  představených svých řeholí, poněvadž jsou výše než oni; a také se nezdají vázáni k chudobě, poněvadž, jak se praví ve svrchu uvedeném dekretu, "koho svaté svěcení z mnicha činí biskupem, jako zákonný dědic má moc právem se domáhat  otcovského dědictví". Někdy se jim také dovoluje činit závět. Tedy tím méně jsou vázáni k jiným řeholním obyčejům.

 

II-II ot. 185 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Dekret. XVI, otáz. I: "O mniších, kteří dlouho pobyvše v klášteřích, přišli potom do řádu duchovního, stanovíme, že nemají ustupovat  od prvního předsevzetí."

II-II ot. 185 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, stav řeholní patří k dokonalosti jakožto jakási cesta snahy o dokonalost. Avšak stav biskupský patří k dokonalosti jakožto nějaké vyučování dokonalosti. Pročež stav řeholní se přirovnává ke stavu biskupskému jako učení k vyučování a jako způsobilost k dokonalosti. Avšak uzpůsobení nezaniká příchodem dokonalosti, leda snad v tom, v čem je proti dokonalosti; avšak v tom, co se s dokonalostí shoduje, více se upevňuje; jak o žáku, když přijde k učitelství, nesluší, aby byl posluchačem, sluší mu však, aby četl a přemítal i více než před tím. Tak tedy třeba říci, že, jsou-li některá v řeholních obyčejích, která nepřekážejí velekněžské službě, nýbrž spíše přispívají k ochraně dokonalosti, jako je zdrželivost, chudoba a jiná taková, k těm zůstává řeholník zavázán též jsa biskupem, a v důsledku k nošení roucha své řehole, které je znamením toho závazku. Jsou-li však některá v řeholních obyčejích, která odporují velekněžskému úřadu, jako je samota, mlčení a některé těžké posty nebo bdění, z nichž by se stal tělesně nemožný vykonávat  velekněžskou službu, není vázán je zachovávat. V jiných pak může použít prominutí, jak vyžaduje potřeba osoby nebo služby a postavení lidí, s nimiž žije, takovým způsobem jako též představení řeholí sobě promíjejí.

II-II ot. 185 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo se stal z mnicha biskupem, je zbaven jha řeholních slibů ne ve všem, nýbrž v těch, která odporují velekněžské službě, jak bylo řečeno.

II-II ot. 185 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že sliby světského života se mají ke slibům řeholním jako jednotlivo ke všeobecnému, jak jsme měli shora. Avšak řeholní sliby se mají k velekněžské hodnosti jako způsobilost k dokonalosti. Jednotlivo však je nadbytečné dosažením všeobecna, kdežto způsobilosti je dále třeba dosáhnuvšímu dokonalosti.

II-II ot. 185 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že případkové je to, že řeholníci biskupové nejsou vázáni poslouchat  představených svých řeholí, poněvadž totiž přestali být poddanými, jako též sami představení řeholí; zůstává však síla závazku slibu, tak totiž, že kdyby jim byl dán zákonně nějaký představený, byli by vázáni poslouchat, pokud jsou vázáni poslouchat  ustanovení řehole řečeným způsobem, a svých představených, mají-li jaké. Avšak vlastní nijak nemohou míti. Neboť si nehájí otcovské dědictví jako vlastní, nýbrž jako náležející Církvi. Pročež se tamtéž dodává, že "když je biskup vysvěcen, odevzdej oltáři, jemuž je vysvěcen a přidělen podle posvátných kánonů, co snad získá". Avšak závěť nijak nemůže činiti, poněvadž je mu svěřena pouze správa církevních věcí, která se končí smrtí, od níž začíná platnost závěti, jak praví Apoštol, Žid. 9. Jestliže však s dovolením papežským činí závěť, nerozumí se závěť učiněná z vlastního, nýbrž rozumí se z apoštolské moci rozšířená moc jeho správcovská aby jeho zařízení mohlo platit po smrti.

186. O TĚCH, V NICHŽ POZŮSTÁVÁ VLASTNĚ ŘEHOLNÍ STAV

Předmluva

 

 

II-II ot. 186 pr.

Dělí se na deset článků.

Potom se má uvažovat  o těch, která patří k řeholnímu stavu. A o tom se naskytuje čtverá úvaha. Z nichž první je o těch, v nichž pozůstává vlastně řeholní stav. Druhá o těch, která mohou řeholníkům dovoleně náležeti. Třetí o rozdílu řeholí. Čtvrtá o vstupu do řehole.

O prvním je deset otázek.

1. Zda stav řeholní je dokonalý.

2. Zda řeholníci jsou vázáni ke všem radám.

3. Zda dobrovolná chudoba se vyžaduje k řeholi.

4. Zda se vyžaduje zdrželivost.

5. Zda se vyžaduje poslušnost.

6. Zda se vyžaduje, aby tato spadala pod slib.

7. O dostatečnosti těchto slibů.

8. O vzájemném srovnání jich.

9. Zda řeholník vždy smrtelně hřeší, když přestupuje stanovu své řehole.

10. Zda, při ostatním stejném, v témže rodu hříchu více hřeší řeholník než světský.

1. Zda řehole obnáší stav dokonalosti.

 

 

II-II ot. 186 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že řehole neobnáší stav dokonalosti. Neboť to, co je nutné ke spáse, nezdá se patřit ke stavu dokonalosti. Avšak nábožnost je nutná ke spáse, protože, jak praví Augustin, v kn. O pravé nábož.: "Jí se připoutáváme k jedinému všemohoucímu Bohu," nebo nábožnost se říká z toho, že jsme se na Boha obrátili, jejž nedbalostí jsme ztratili", jak praví Augustin v X. O Městě Božím. Zdá se tedy, že řehole neznamená stav dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 arg. 2

Mimo to nábožnost podle Tullia, II. kn. O vyhled., je,  "jež přináší Boží přirozenosti poctu a obřad". Ale Bohu vzdávat  poctu a obřad zdá se spíše náležet k výkonům svatých svěcení než k rozličnosti stavů, jak je patrné ze shora řečeného. Zdá se tedy, že řehole neznamená stav dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 arg. 3

Mimo to stav dokonalosti se liší od stavu začátečníků a pokročilých. Ale také v řeholi jsou někteří začátečníci a jiní pokročilí. Tedy řehole neznamená stav dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 arg. 4

Mimo to zdá se, že řehole je místem pokání; praví se totiž v Dekret. VII, otáz. 1: "Svatá synoda nařizuje, aby, kdokoli sestoupí z biskupské hodnosti k mnišskému životu a k pokání, nikdy nepovstal k biskupství." Ale stav pokání odporuje stavu dokonalosti; pročež Diviš v VI. hl. Nebes. Hier. klade kajícníky na poslední místo, totiž mezi očišťované. Zdá se tedy, že řehole není stav dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví v Hovorech Otců opat Mojžíš, mluvě o řeholnících: "Vězme, že musíme podstoupit hladovění posty, bdění, tělesné práce, nouzi, čtení a ostatní ctnostné úkony, abychom mohli těmito stupni vystupovat  k dokonalé lásce." Avšak ta, jež patří k lidským úkonům, dostávají druh a jméno od zamýšleného cíle. Tedy řeholníci patří ke stavu dokonalosti. Také Diviš praví, VI. hl. Círk. Hier., že "ti, kteří slují Boží sluhové, jsou sjednoceni k milující dokonalosti z pouhé služby a poddanosti Bohu".

II-II ot. 186 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co přísluší mnohým společně, jak je patrné ze shora řečených, přiděluje se antonomasticky tomu, komu náleží s vynikáním, jako jméno statečnosti hájí si ona ctnost, která zachovává pevného ducha při nejnesnadnějších; a jméno mírnosti hájí si ona ctnost, která mírní největší potěšení. Avšak nábožnost, jak jsme měli shora, je nějaká ctnost, kterou někdo podává něco k službě a poctě Bohu. Proto antonomasticky slují řeholníky ti, kteří se zavazují zcela Boží službě, jakožto obětující Bohu celopal. Pročež Řehoř praví K Ezech.: "Jsou někteří, kteří sobě nic neponechávají, nýbrž smysl, jazyk, život i majetek, jehož nabyli, obětují všemohoucímu Bohu." V tom však záleží dokonalost člověka, že zcela přilne k Bohu, jak je patrné ze shora řečených; a podle toho řehole značí stav dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podávat  něco k uctívání Boha je nutné ke spáse. Ale aby někdo sebe a svá zcela věnoval k uctívání Boha, náleží k dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno shora. když se jednalo o ctnosti nábožnosti, nenáleží k nábožnosti pouze přinášení obětí a jiná taková, která jsou vlastní nábožnosti, nýbrž také úkony všech ctností, pokud se vztahují k službě a cti Boží, stávají se skutky nábožnosti. A podle toho, věnuje-li někdo službě Boží celý svůj život, celý jeho život náleží k nábožnosti; a podle toho od nábožného života, jakým žijí, slují řeholníci, kteří jsou ve stavu dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, řehole znamená stav dokonalosti ze zamýšleného cíle. Pročež není třeba, aby byl již dokonalý, kdokoli je v řeholi, nýbrž, aby k dokonalosti spěl. Proto k onomu Mat. 19, 'Chceš-li být dokonalý', atd., praví Origenes, že "ten, kdo zaměnil za bohatství chudobu, aby se stal dokonalý, nestane se úplně dokonalým již tou dobou, v níž rozdá svoje statky chudým, nýbrž od onoho dne začne ho poznávání Boha přiváděti ke všem ctnostem". A tím způsobem nejsou v řeholi všichni dokonalí, nýbrž jedni začátečníci, jiní pokročilí.

II-II ot. 186 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že řeholní stav je hlavně ustanoven k dosažení dokonalosti jistými cviky, jimiž se odstraní překážky dokonalé lásky. Avšak odstraněním překážek dokonalé lásky mnohem více se vymýtí příležitosti hříchu, které zcela odnímají lásku. Pročež, ježto ke kajícnosti náleží vymýtit příčiny hříchů, v důsledku řeholní stav je nejpříhodnější místo pokání. Pročež v Dekret. XXXIII, otáz. 2 se radí komusi, jenž zabil manželku, aby spíše vstoupil do kláštera, což se nazývá lepším a lehčím, než aby konal veřejné pokání, zůstav ve světě.

2. Zda každý řeholník je vázán ke všem radám.

 

 

II-II ot. 186 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že každý řeholník je vázán ke všem radám. Neboť kdokoli se hlásí k nějakému stavu, je vázán k tomu, co onen stav vyžaduje. Ale každý řeholník je ve stavu dokonalosti. Tedy každý řeholník je vázán ke všem radám, které náležejí ke stavu dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 2 arg. 2

Mimo to Řehoř praví, K Ezech., že "kdo opouští tento svět a koná všechna dobra, která dovede, ten, jakožto již opustiv Egypt, přináší oběť na poušti". Ale opustit svět přísluší zvláště řeholníkům. Tedy také je jim konat  všechna dobra, která dovedou. A tak se zdá, že každý z nich je vázán plnit všechny rady.

II-II ot. 186 čl. 2 arg. 3

Mimo to; nevyžaduje-li se ke stavu dokonalosti, aby někdo plnil všechny rady, zdá se dostatečné, když splní některé rady. Ale to je nesprávné, protože mnozí jsoucí ve světském životě, plní některé rady, jak je patrné u těch, kteří zachovávají zdrželivost. Zdá se tedy, že každý řeholník, který je ve stavu dokonalosti, je vázán ke všemu, co náleží k dokonalosti. To však jsou všecky rady.

II-II ot. 186 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, k těm, jež jsou nadbytečná, je někdo vázán pouze z vlastního závazku. Ale každý řeholník se nezavazuje ke všemu, nýbrž k některým určitým, jeden k těm, druhý k oněm. Tedy všichni nejsou vázáni ke všemu.

II-II ot. 186 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco patří k dokonalosti trojmo: jedním způsobem bytostně, a tak, jak bylo řečeno shora, patří k dokonalosti dokonalé zachování přikázání, lásky. - Jiným způsobem patří něco k dokonalosti následně, jako ta, která jsou důsledky dokonalé lásky, třebas když někdo zlořečícímu dobrořečí, a plní jiná taková, která, ač podle přípravy ducha jsou přikázána, aby totiž byla splněna, když Vyžaduje nutnost, přece z nadbytku lásky vychází, že někdy se taková splní i mimo nutnost. - Třetím způsobem něco náleží k dokonalosti nástrojově a přípravně, jako chudoba, zdrželivost, odříkání a jiná taková. Bylo však řečeno, že pouze dokonalost lásky je cílem řeholního stavu. Řeholní stav pak je nějaké učení nebo cvičení dosažení dokonalosti; a k té dojít usilují někteří různým cvičením, jako také lékař může k uzdravení užívat  rozličných léků. Je pak zjevné, že tomu, kdo pracuje k cíli, nenáleží z nutnosti, aby cíle již dosáhl, nýbrž vyžaduje se, aby na nějaké cestě k cíli spěl, A proto ten, kdo přijímá řeholní stav, není vázán mít dokonalou lásku, nýbrž je vázán k tomu směřovat  a namáhat  se, aby měl dokonalou lásku. A z téhož důvodu není vázán, aby plnil ta, jež jsou důsledkem dokonalé lásky; je však povinen, aby zamýšlel plnit je; proti čemuž jedná pohrdáním. Proto nehřeší, když je opomine, nýbrž pohrdá-li jimi. Podobně také není vázán ke všem cvičením, jimiž se jde k dokonalosti, nýbrž k tomu, co je mu určeno odměřením podle řehole, kterou slíbil.

II-II ot. 186 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, kdo přejde do řehole, ten neprohlašuje, že je dokonalý, nýbrž prohlašuje, že vynakládá snahu na dosažení dokonalosti; jako také ten, kdo přijde do škol, neprohlašuje, že má vědu, nýbrž prohlašuje se za snaživého o dosažení vědy. Pročež, jak praví Augustin v VIII. O Městě Božím, "Pythagoras se nechtěl prohlašovat  za mudrce, nýbrž za milovníka moudrosti". A proto řeholník není přestupníkem slibů, není-li dokonalý, nýbrž pouze tehdy, když pohrdá směřováním k dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jako jsou všichni povinni milovat  Boha z celého srdce, přece je nějaká úplnost dokonalosti, kterou nelze pominout bez hříchu; nějaká pak se pomíjí bez hříchu, když není pohrdání, jak bylo shora řečeno, tak také všichni, jak řeholníci, tak světští, jsou povinni nějak činiti, kolik mohou dobra. Neboť všem společně se praví Eccle 9: "Cokoli může ruka tvá učiniti, konej usilovně". Je však nějaký způsob plnění tohoto příkazu, které je bez hříchu, když totiž člověk dělá, co může, jak vyžaduje povaha jeho stavu, jestliže není pohrdání lepšími skutky, jímž se duch ohrazuje proti duchovnímu pokroku.

II-II ot. 186 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že jsou některé rady, kterých opomíjení by celý život člověka zavalilo světskými záležitostmi, třebas, kdyby měl někdo vlastnictví, nebo žil v manželství, nebo dělal něco takového, čeho se týkají bytostné řeholní sliby. A proto řeholníci jsou vázáni všechny takové rady zachovávat. Jsou však některé rady o nějakých lepších jednotlivých úkonech, které lze opominouti, aniž se tím lidský život zavalil světskými úkony. Pročež není třeba, aby řeholníci byli ke všem takovým vázáni.

3. Zda se vyžaduje chudoba k řeholní dokonalosti.

 

 

II-II ot. 186 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že chudoba se nevyžaduje k řeholní dokonalosti. Neboť se nezdá patřit ke stavu dokonalosti to, co se děje nedovoleně. Ale, aby člověk všechno své opustil, zdá se nedovolené. Apoštol totiž, II. Kor. 8, dává věřícím způsob dávat  almužny, řka: "Je-li vůle ochotna, je milá dle toho, co má," to je,  abyste potřebné podrželi; a potom dodává: "Ne totiž, aby jiní měli úlevu, vy pak soužení;" Glossa: "to je chudobu". A k onomu I. Tim 6, 'Majíce pokrmy a co obléci', praví Glossa: "Ačkoli jsme nic nepřinesli ani neodneseme, přece nelze tyto časné věci vůbec odvrhnouti." Zdá se tedy, že dobrovolná chudoba se k řeholní dokonalosti nevyžaduje.

II-II ot. 186 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdo se vystavuje nebezpečí, hřeší. Ale ten, kdo opustiv všecko své, sleduje dobrovolnou chudobu, vystavuje se nebezpečí, i duchovnímu, podle onoho Přísl. 30: "Abych snad nouzí donucen nekradl a nepotupil jméno svého Boha;" a Eccli 27: "Pro nedostatek mnozí zhřešili;" i také tělesnému, neboť se praví Eccle 7: "Jako chrání moudrost, tak chrání též peníze." A Filosof praví ve IV. Ethic., že "zdá se nějakou zkázou samého člověka ztráta majetku, neboť jím člověk žije". Zdá se tedy, že dobrovolná chudoba se nevyžaduje k dokonalosti řeholního života.

II-II ot. 186 čl. 3 arg. 3

Mimo to ctnost pozůstává ve středu, jak se praví v II. Ethic. Ale ten, kdo opouští všechno v dobrovolné chudobě, nezdá se státi ve středu, nýbrž spíše v krajnosti. Tedy nejedná ctnostně; a tak to nepatří k dokonalosti života.

II-II ot. 186 čl. 3 arg. 4

Mimo to poslední dokonalost člověka záleží v blaženosti. Avšak bohatství přispívá k blaženosti, neboť se praví Eccli 31: "Blažený bohatý, který byl shledán beze skvrny;" a Filosof praví v I. Ethic., že "bohatství organicky slouží blaženosti." Tedy dobrovolná chudoba se nevyžaduje k dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 3 arg. 5

Mimo to stav biskupů je dokonalejší než stav řeholní. Avšak biskupové mohou mít vlastnictví, jak jsme měli shora. Tedy též řeholníci.

II-II ot. 186 čl. 3 arg. 6

Mimo to dávat  almužnu je dílo Bohu velmi příjemné, a jak praví Zlatoústý v Homilii: "lék, který nejvíce vykoná v pokání". Ale chudoba vylučuje udělování almužen. Zdá se tedy, že chudoba nenáleží k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v VIII. Moral.: "Jsou někteří spravedliví, kteří opásáni k zaujetí vrcholu dokonalosti, když vnitřně žádají vyšší, zevně vše opouštějí." Ale opásání k zaujetí vrcholu dokonalosti náleží vlastně řeholníkům, jak bylo řečeno. Tedy náleží jim, aby v dobrovolné chudobě opustili zevně vše.

II-II ot. 186 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, řeholní stav je nějaké cvičení a učení, kterým se dosahuje dokonalé lásky. K tomu je. pak nutné, aby někdo zcela odvrátil svůj cit od věcí světských; Augustin totiž, mluvě o Bohu, praví v X. Vyzn.: "Méně tě miluje, kdo vedle tebe něco miluje, co nemiluje pro tebe." Pročež praví Augustin v kn. Osmdesáti tří otáz., že "výživa lásky je umenšení chtivosti, dokonalost, žádná chtivost". Avšak z toho, že někdo vlastní světské věci, je jeho duch váben milovat  je. Pročež praví Augustin v Listu Pavlínovi a Therasii, že "pevnější je milování pozemských již dosažených než žádaných. Neboť proč odešel onen jinoch smuten, než protože měl veliké bohatství? Jiné totiž je nechtít přivtěliti, co chybí, jiné přivtělené odtrhnouti: ono se odmítne jako cizí, toto však je jako odříznutí údů". A Zlatoústý praví K Mat., že "přibývání bohatství rozněcuje větší plamen, a chtivost stává se prudší". A odtud je,  že k získání dokonalé lásky první základ je dobrovolná chudoba, aby někdo žil bez vlastnictví, podle výroku Páně, Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým, a pojď, následuj mně."

II-II ot. 186 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dodává Glossa, "ne proto pravil Apoštol, totiž "abychom neměli soužení", to je chudobu, že není lepší dáti vše, nýbrž obává se o slabé, které napomíná, aby tak dávali, aby netrpěli nouzi". Pročež také z druhé Glossy nelze vyrozumívat, že není dovoleno vše časné odvrhnouti, nýbrž že se to nutně nevyžaduje. Pročež Ambrož praví v I. O povin.: "Pán nechce, totiž nutností přikázání, najednou odložit majetek, nýbrž jej rozdávat, leda snad, jako Eliseus zabil svůj dobytek a krmil chudé z toho, co měl, aby nebyl žádnou domácí starostí vázán."

II-II ot. 186 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo všecko své opustí pro Krista, nevystavuje se nebezpečí ani duchovnímu, ani tělesnému. Nebezpečí duchovní totiž pochází z chudoby, když není dobrovolná, jakožto z touhy nashromáždit peníze, kterou trpí ti, kteří nejsou chudí dobrovolně, upadá člověk do mnohých hříchů, podle onoho I. Tim 9: "Kdo chtějí být bohat, padají do pokušení a osidla ďáblova." Avšak tuto touhu odkládají ti, kteří sledují dobrovolnou chudobu, kdežto spíše panuje v těch, kteří mají bohatství, jak je patrné ze shora řečených. Také tělesné nebezpečí nehrozí těm, kteří zamýšlejíce následovat  Krista všecko své opustí, svěřujíce se božské prozřetelnosti. Pročež praví Augustin v 2. kn. O Řeči Páně: "Ve hledajících nejprve království Boží a jeho spravedlnost, nesmí být starostlivost, že jim bude chyběti nutné."

II-II ot. 186 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že střed ctností, podle Filosofa v II. Ethic., bere se podle správného rozumu a ne podle velikosti věci. A proto, cokoli lze činit podle správného rozumu, není neřestné pro značnou velikost, nýbrž více ctnostné. Bylo by však mimo správný rozum, kdyby někdo vše své spotřeboval v nemírnosti, nebo bez užitku. Je pak shodné se správným rozumem, aby někdo odvrhl bohatství a věnoval se nazírání moudrosti, což čteme, že učinili i někteří filosofové. Praví totiž Jeronym v Listu Pavlínu: "Onen thebský Krates kdysi přebohatý, když šel do Athen na filosofii, odvrhl velkou váhu zlata; nemínil totiž, že může mít zároveň bohatství a ctnosti." Pročež mnohem více je podle správného rozumu, aby člověk všecko své opustil, aby Krista dokonale následoval. Proto praví Jeronym v Listu mnichu Rustikovi: "Nuzného Krista nuzný následuj."

II-II ot. 186 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že blaho čili štěstí je dvojí: jedno dokonalé, které očekáváme v budoucím životě; jiné nedokonalé, podle něhož slují někteří blažení v tomto životě. Štěstí pak tohoto života je dvojí: jedno v činném životě, druhé v nazíravém, jak je patrné z Filosofa v X. Ethic. Ke štěstí pak činného života, které záleží ve vnějších úkonech, napomáhá nástrojově bohatství, protože, jak praví Filosof v I. Ethic. "mnoho konáme skrze přátele a skrze bohatství a skrze občanskou moc, jako skrze nějaké nástroje." Avšak ke štěstí života nazíravého mnoho nenapomáhají, nýbrž spíše překážejí, pokud starostlivost o ně překáží pokoji ducha, který je nazírajícímu nejvíce nutný. A to je,  co praví Filosof v X. Ethic., že "mnohého je potřeba k činnostem, nazírající však nemá žádnou nutnost takových", totiž vnějších statků "k činnosti, nýbrž jsou překážkami nazírání". K budoucí však blaženosti je někdo zařízen láskou. A poněvadž dobrovolná chudoba je účinné cvičení k dosažení dokonalé lásky, proto mnoho platí pro dosažení nebeské blaženosti. Pročež i Mat. 19 praví Pán: "Jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým, a budeš mít poklad v nebi." Mít pak bohatství je sice o sobě přirozená překážka dokonalosti lásky, hlavně vábením a rozptylováním ducha. Pročež se praví Mat. 13, že "pečlivost světská a klamavé bohatství udusí slovo Boží", poněvadž, jak praví Řehoř, "nedovolují vejít do srdce dobré tužbě a jako zabíjejí přicházející stav života". A proto je nesnadné zachovat  lásku při bohatství, Pročež Mat. 19 Pán praví, že "bohatý nesnadno vejde do království Božího", což je rozuměti o tom, kdo pouze má bohatství; neboť o tom, kdo si v bohatství libuje, praví, že je to nemožné, podle výkladu Zlatoústého, když dodává: "Snazší je projít velbloudu uchem jely, než boháči vejít do království nebeského." A proto nese nazývá blažený boháč jednoduše, nýbrž, který byl shledán bez poskvrny a nechodil za zlatem; a to proto, že udělal věc nesnadnou. Pročež se dodává: "Kdo je to, ať ho chválíme? Neboť učinil podivuhodná ve svém životě," že totiž stoje v bohatství, nemiloval bohatství.

II-II ot. 186 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že stav biskupský není zařízen k nabývání dokonalosti, nýbrž spíše aby z dokonalosti, již kdo má, řídil druhé, nejenom přisluhováním duchovními, nýbrž i časnými, což patří k činnému životu, v němž se naskytne vykonání mnohých nástrojem bohatství, jak bylo řečeno. A proto od biskupů, kteří stavovsky řídí stádce Kristovo, nevyžaduje se, aby neměli vlastnictví, jak se žádá od řeholníků, kteří stavovsky pěstují nabývání dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 3 k 6

K šestému se musí říci, že odložení vlastnění bohatství se přirovnává k udělování almužen jako všeobecné k jednotlivému, a celopal k obět. Pročež praví Řehoř K Ezech., že "ti, kteří z vlastních věcí dávají podporu nuzným, v dobrech, která činí, podávají oběť, protože něco obětují Bohu a něco si ponechávají; kdo však si nic neponechávají, obětují celopal, jenž je více než obět". Proto také Jeronym praví proti Vigilantiovi: "Když pak ty tvrdíš, že lépe jednají ti, kteří svých věcí užívají, a pomalu rozdělují chudým výtěžek svého majetku, neodpovídám ti já, nýbrž Pán: "Chceš-li být dokonalý," atd.; a potom dodává: "Onen, kterého ty chválíš, je druhý a třetí stupeň, který my též přijímáme, víme však, že první je před druhým a třetím." A proto, aby vyloučila blud Vigilantiův, praví kniha O Cír. dogm.: "Dobré je rozdávat  majetek po částech chudým, lepší je z úmyslu následovat  Pána najednou rozdat  a zbaven starostlivosti strádat  s Kristem."

4. Zda se vyžaduje k řeholní dokonalosti ustavičná čistota.

 

 

II-II ot. 186 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že k řeholní dokonalosti se nevyžaduje ustavičná čistota. Neboť všechna dokonalost křesťanského života začala od apoštolů Kristových. Ale zdá se, že apoštolové nezachovávali čistotu, jak je patrné u Petra, o němž se čte, že měl tchýni, Mat. 8. Zdá se tedy, že k řeholní dokonalosti se nevyžaduje ustavičná čistota.

II-II ot. 186 čl. 4 arg. 2

Mimo to první vzor dokonalosti se nám ukazuje na Abrahamovi, jemuž řekl Pán: "Choď přede mnou a buď dokonalý." Avšak napodobené nemusí předstihnout vzor. Tedy ustavičná čistota se k řeholní dokonalosti nevyžaduje.

II-II ot. 186 čl. 4 arg. 3

Mimo to se vyskytuje v každé řeholi to, co náleží k řeholní dokonalosti. Ale jsou někteří řeholníci, kteří užívají manželek. Tedy řeholní dokonalost nevyžaduje ustavičnou čistotu.

II-II ot. 186 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, II. Kor. 7: "Očisťme se ode vší poskvrny těla i ducha, dokonávajíce své posvěcení v bázni Boží." Ale čistota těla a ducha se zachovává čistotou. Praví se totiž I. Kor. 7: "Žena nevdaná a panna myslí na to, co je Páně, aby byla svatá duchem i tělem." Tedy řeholní dokonalost vyžaduje čistotu.

II-II ot. 186 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k řeholnímu stavu se vyžaduje odnětí toho, co je člověku překážkou celého odevzdání službě Boží. Avšak užívání tělesného spojení odvádí ducha, že není cele odevzdán službě Boží, dvojmo: jedním způsobem pro prudkost potěšení, z jehož častého okoušení roste dychtivost, jak praví Filosof v III. Ethic. A odtud je,  že užívání pohlavních odvádí ducha od onoho dokonalého záměru spěti k Bohu. A to je, co praví Augustin v I. Samomluv.: "Myslím, že není nic, co by spíše svrhlo s hradeb mužského ducha než ženské lichocení a onen tělesný styk, bez něhož nelze mít manželku." Jiným způsobem pro pečování, které člověku přináší, o řízení manželky, dětí a časných věcí, aby dostačily na jejich obživu. Pročež Apoštol praví I. Kor. ?, že "kdo je bez manželky, pečuje o věci Páně, jak se líbit Bohu; kdo však je s manželkou, pečuje o věci světa, jak se líbit manželce". A proto ustavičná čistota se vyžaduje k řeholní dokonalosti, jako dobrovolná chudoba. Pročež, jako byl odsouzen Vigilantius, jenž nerozlišoval bohatství a chudobu, tak byl odsouzen Jovinián, který nerozlišoval manželství a panenství.

II-II ot. 186 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dokonalost nejen chudoby, nýbrž i čistoty byla zavedena Kristem, který praví Mat. 19: "Jsou eunuchově, kteří se vyklestili pro království nebeské," a potom dodává: "Kdo můžeš chápat, chápej." A aby někomu nebyla odňata naděje dosažení dokonalosti, přijal do stavu dokonalosti také ty, které našel spojené manželstvím. Nemohlo však být bez bezpráví, aby muži opustili manželky, jako bylo bez bezpráví, že všichni opustili majetek. A proto Petra, kterého nalezl spojeného manželstvím, neodloučil od manželky; Jana však, chtějícího sňatek, odvrátil od sňatku.

II-II ot. 186 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin v kn. O dobru manžel., "lepší je čistota svobodných než čistota manželská, z nichž jedné Abraham užíval, obě měl pohotovostně. Žil totiž manželsky čistě; mohl pak být čistý bez manželství, ale tehdy nebylo vhodné". Avšak proto, že staří Otcové měli dokonalost ducha spolu s bohatstvím a manželstvím, což náleželo k velikosti ctnosti, nemají slabší opovážlivě se mít za tak ctnostné, že mohou s majetkem a manželstvím dosáhnout dokonalosti, jako též nikdo bezbranný neodvažuje se napadnout nepřátele. Neboť oni Otcové, kdyby bývala byla doba zachovávání čistoty a chudoby, byli by to splnili přepečlivě.

II-II ot. 186 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ony způsoby života, v nichž lidé užívají manželství, nejsou řehole jednoduše a naprostě řečené, nýbrž jen z části, pokud totiž mají nějaký podíl těch, jež přísluší k řeholnímu stavu.

5. Zda poslušnost patří k řeholní dokonalosti.

 

 

II-II ot. 186 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že poslušnost nepatří k řeholní dokonalosti. Neboť zdá se, že ta patří k řeholní dokonalosti, která patří k nadbytečnosti, k nimž nejsou všichni vázáni. Ale všichni jsou vázáni k poslušnosti představených, podle onoho Apoštolova, Žid. posl.: "Poslouchejte svých představených a podléhejte jim." Tedy se zdá, že poslušnost nepatří k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 5 arg. 2

Mimo to se zdá poslušnost vlastně náležet těm, kteří musejí být řízeni cizím názorem, což jsou nerozhodní. Ale Apoštol praví Lid. 5, že "dokonalí mají tuhý pokrm, kteří z návyku mají vycvičené smysly k rozeznávání dobra a zla". Tedy se zdá, že poslušnost nepatří ke stavu dokonalých.

II-II ot. 186 čl. 5 arg. 3

Mimo to, kdyby se poslušnost vyžadovala k řeholní dokonalosti, musili by ji mít všichni řeholníci. Avšak všichni ji nemají, neboť jsou někteří řeholníci, zachovávající poustevnický život, kteří nemají představených, jichž by poslouchali; též představení řeholníků se nezdají vázáni k poslušnosti. Tedy se zdá, že poslušnost nepatří k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 5 arg. 4

Mimo to, kdyby slib poslušnosti se vyžadoval k řeholi, následovalo by, že řeholníci jsou vázáni ve všem poslouchat  svých představených, jako slibem čistoty jsou vázáni zdržovat  se všech pohlavních. Ale nejsou vázáni poslouchat  svých představených ve všem, jak jsme měli shora. Tedy slib poslušnosti se nevyžaduje k řeholi.

II-II ot. 186 čl. 5 arg. 5

Mimo to ty služby jsou Bohu nejvíce příjemné, které se dějí štědře a ne z nutnosti, podle onoho II. Kor. 9: "Ne ve smutku nebo z nutnosti." Ale ta, která se dějí z poslušnosti, dějí se z nutnosti rozkazu. Tedy chvalněji se dějí ony skutky, které někdo koná vlastním popudem. Tedy slib poslušnosti se nehodí řeholi, skrze niž chtěli lidé přijít k lepším.

II-II ot. 186 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, řeholní dokonalost nejvíce pozůstává v následování Krista, podle onoho Mat. 12: "Chceš-li být dokonalý, následuj mne." Ale na Kristu se nejvíce doporučuje poslušnost, podle onoho Filip. 2: "Stal se poslušným až k smrti." Tedy se zdá, že poslušnost patří k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, stav řeholní. je nějaké učení nebo cvičení na dosažení dokonalosti. Kdokoliv však jsou učeni nebo cvičeni, aby přišli k nějakému cíli, musejí sledovat  řízení někým, podle jehož rozhodnutí se učí a cvičí, aby přišli k tomu cíli, jako žáci pod učitelem,. A proto řeholníci musejí podléhat  něčímu poučování a poroučení v těch, která patří k řeholnímu životu. Proto také VII, otáz. 1 se praví: "Život mnichů je slovo poddanosti a žákovství." Avšak poroučení a poučování druhým se někdo poddává poslušností. A proto poslušnost se vyžaduje k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že poslouchat  představených v těch. která patří k nutnosti ctnosti, není nadbytečnost, nýbrž všem společné. Avšak poslouchat  v těch, která patří ke cvičení na dokonalost, patří řeholníkům vlastně a tato poslušnost se přirovnává k jiné, jako všeobecné. k jednotlivému. Neboť ti, kteří žijí ve světě, něco si ponechávají a něco odevzdávají Bohu; a podle tohoto jsou poddáni poslušnosti představených. Ti však, kteří žijí v řeholi, zcela věnují Bohu sebe a svá, jak je patrné ze shora řečených. Proto jejich poslušnost je všeobecná.

II-II ot. 186 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof v II. Ethic., "lidé cvičící se v dílech, dosáhnou nějakých zběhlostí, které, když nabyli, nejvíce mohou vykonat  tytéž úkony". Tak tedy poslušností oni, kteří nedosáhli dokonalosti, přicházejí k dokonalosti; ti pak, kteří již dokonalosti dosáhli, jsou ochotni poslouchat, ne jako potřebující řízení k nabytí dokonalosti, nýbrž jako tím se uchovávající v tom, co patří k dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že poddanost řeholníků je hlavně vůči biskupům, kteří se k nim přirovnávají jako zdokonalující k dokonalým, jak je patrné z Diviše, VI. hl. Círk. Hier., kde také praví,, že "řád mnichů je vázán zdokonalujícími ctnostmi velekněží a jejich božskými osvíceními je poučován". Pročež nejsou vyňat  z poslušnosti biskupů ani poustevníci, ani také představení řeholí; a jsou-li zcela nebo z části vyňat  z poslušnosti diecesních biskupů, jsou přece zavázáni poslouchat  nejvyššího velekněze, nejen v těch, která jsou společná jiným, nýbrž také v těch, která zvláště patří k řeholní kázni.

II-II ot. 186 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že slib poslušnosti, patřící řeholi, zasahuje uzpůsobení celého lidského života, a podle toho slib poslušnosti má jakousi všeobecnost, třebaže nezasahuje všechny jednotlivé úkony, z nichž některé k řeholi nepatří, poněvadž nejsou o věcech patřících k milování Boha a bližního, jako hlazení vousu nebo zdvihnutí stébla se země a podobná, která nespadají pod slib, ani pod poslušnost; některé pak jsou také proti řeholi. A není podobně se slibem čistoty, jíž se vylučují úkony vůbec protivně řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 5 k 5

K pátému se musí říci, že nutnost donucení působí nedobrovolno, a proto vylučuje ráz chvály a zásluhy; ale nutnost, důsledek poslušnosti, není nutnost donucení, nýbrž svoboda vůle, pokud člověk chce poslouchat, třebaže by nechtěl splnit o sobě vzaté to, co se poroučí. A proto, poněvadž slibem poslušnosti člověk se podrobuje pro Boha konat  některá, jež osobě se nelíbí, právě z toho ta, jež koná, jsou Bohu více příjemná, byť jsou menší; poněvadž člověk nemůže dáti Bohu nic většího, než že vlastní vůli pro něho podrobuje vůli druhého. Pročež v Hovorech Otců se praví, že "nejhorší rod mnichů jsou sarabité, poněvadž, obstarajíce si potřebné, zbaveni jha starších, mají svobodu jednat, co se zalíbí; a přece více než ti, kteří žijí v klášteřích, ve dne a v noci jsou stravování pracemi."

6. Zda se vyžaduje k řeholní dokonalosti, aby chudoba, čistota a poslušnost spadaly pod slib.

 

 

II-II ot. 186 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že k řeholní dokonalosti se nevyžaduje, aby řečená tři, totiž chudoba, čistota a poslušnost, spadaly pod slib. Neboť učení získávání dokonalosti se vzalo z učení Páně. Ale Pán, dávaje tvar dokonalosti, praví Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým," nečině zmínku o slibu. Tedy zdá se, že slib se nevyžaduje k řeholní kázní.

II-II ot. 186 čl. 6 arg. 2

Mimo to slib pozůstává v jakémsi přislíbení, učiněném Bohu; pročež Eccle. 5, když řekl Mudrc: "Slíbil-lis něco Bohu, neváhej splniti," hned připojuje: "Neboť se mu nelíbí nevěrné a pošetilé přislibování." Ale kde je podání věci, nevyžaduje se přislíbení. Tedy stačí k řeholní dokonalosti, aby někdo zachovával chudobu, čistotu a poslušnost beze slibu.

II-II ot. 186 čl. 6 arg. 3

Mimo to Augustin praví Pollentiovi: "Ta jsou v našich službách více, která ač smíme nevynaložiti, přece z lásky vynaložíme." Ale ta, která se dějí beze slibu, je dovoleno nevynakládat, což není dovoleno u těch, která se dějí se slibem. Tedy zdá se milejší Bohu, zachovává-li někdo beze slibu chudobu, čistotu a poslušnost. Tedy slib se nevyžaduje k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že ve Starém zákoně Nazirejci posvěcovali se slibem, podle onoho Num. 6: "Muž nebo žena, když učinili slib, aby se posvětili, a chtěli by se Pánu zasvětiti," atd. Jimi jsou však označeni ti, "kteří dostupují k souhrnu dokonalosti," jak praví Glossa Řehořova. Tedy slib se vyžaduje ke stavu dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že řeholníkům patří, aby byli ve stavu dokonalosti, jak je patrné ze shora řečených. Avšak ke stavu dokonalosti se vyžaduje závazek k těm, která náležejí k dokonalosti, a to se děje slibem Bohu. Je pak zjevné z předeslaných, že k dokonalosti křesťanského života patří chudoba, čistota a poslušnost. Pročež řeholní stav vyžaduje, aby se někdo k těm třem zavázal slibem. Proto Řehoř praví, K Ezech.: "Když někdo vše, co má, co prožívá, vše, co míní, slíbil všemohoucímu Bohu, je celopal," a potom praví, že to náleží těm, kteří opustili přítomný svět.

II-II ot. 186 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán řekl, že k dokonalosti života patří, aby ho někdo následoval ne jakkoli, nýbrž aby nadále neodcházel zpět. Pročež i sám praví, Luk. 9: "Nikdo kladoucí ruku na pluh a hledící zpět, není vhodný království Božímu." A ačkoli někteří z jeho učedníků se vrátili, přece Petr místo jiných tázajícímu se Pánu. "Zda i vy chcete odejíti?" odpověděl: "Pane, ke komu půjdeme?" Pročež Augustin též praví, II. kn. O souhl. Evang., že "jak vypravují Matouš a Marek, Petr a Ondřej, nevytahujíce lodi na zem, jako pro návrat, následovali ho, nýbrž jako poroučejícího, aby následovali". Tuto pak nepohnutelnost následování Krista utvrzuje slib. A proto slib se vyžaduje k řeholní dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že řeholní dokonalost vyžaduje, jak praví Řehoř, aby někdo vše, co prožívá, obětoval Bohu. Ale člověk - nemůže celý svůj život skutkově dáti Bohu, poněvadž není celý zároveň, nýbrž jen postupně. Pročež nemůže člověk jinak celý svůj život odevzdat  Bohu, leč skrze závazek slibem.

II-II ot. 186 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že mezi jinými, která je nám dovoleno nevynakládat, je také vlastní svoboda, která je člověku dražší než ostatní věci. Proto, když někdo si dobrovolně slibem odnímá svobodu zdržovat  se těch, která patří ke službě Bohu, to je Bohu nejpříjemnější. Proto Augustin praví v Listu Armentariovi: "Nelituj, žes slíbil; ba raduj se, že ti již není dovoleno, co ti bylo dovoleno se škodou. Šťastná nutnost, která nutká k lepším."

7. Zda se vhodně praví, že v těchto třech slibech pozůstává řeholní dokonalost.

 

 

II-II ot. 186 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně praví, že v těchto třech slibech pozůstává řeholní dokonalost. Neboť dokonalost života spíše pozůstává v úkonech vnitřních než vnějších, podle onoho Řím. 14: "Království Boží není pokrm a nápoj, nýbrž spravedlnost, pokoj a radost v Duchu Svatém." Ale řeholním slibem se někteří zavazují k těm, která patří k dokonalosti. Tedy spíše mají k řeholi náležet sliby vnitřních úkonů, třebas nazírání, milování Boha a bližního a jiných takových, než slib chudoby, čistoty a poslušnosti, které patří k vnějším úkonům.

II-II ot. 186 čl. 7 arg. 2

Mimo to tři řečená spadají pod řeholní slib, pokud patří k nějakému cvičení směřovat  k dokonalosti. Ale je mnoho jiných, v nichž se řeholníci cvičí, jako posty, bdění a jiná taková. Tedy zdá se, že se nevhodně praví, že tyto tři sliby patří bytostně ke stavu dokonalosti.

II-II ot. 186 čl. 7 arg. 3

Mimo to slibem poslušnosti se někdo zavazuje splnit podle rozkazu představeného vše, co patří ke cvičení dokonalosti. Tedy stačí slib poslušnosti bez jiných dvou slibů.

II-II ot. 186 čl. 7 arg. 4

Mimo to ke vnějším dobrům patří nejen bohatství, ale také pocty. Jestliže tedy slibem chudoby řeholníci odkládají pozemské bohatství, musí také být jiný slib, jímž by pohrdli světskými poctami.

II-II ot. 186 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Extra., O mnišském stavu, že "střežení čistoty a odložení vlastnictví jsou připojena k mnišské řeholi".

II-II ot. 186 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že řeholní stav lze pozorovat  trojmo: jedním způsobem, pokud je jakési cvičení cesty k dokonalosti láky; jiným způsobem, pokud uklidňuje lidského ducha bez vnějších starosti, podle onoho I. Kor. 7: "Chci, abyste byli bez starosti;" třetím způsobem, pokud je jakýsi celopal, jímž někdo sebe a svá úplně podává Bohu. A podle toho tato tři tvoří celek řeholního stavu.

Nejprve totiž ke cvičení dokonalosti se vyžaduje, aby od sebe někdo vzdálil ta, která by mohla překážeti, aby jeho cit úplně tíhl k Bohu, v čemž pozůstává dokonalost lásky. Ta pak jsou tři: a to, první chtivost vnějších dober, která se odnímá slibem chudoby; druhé pak je dychtivost smyslových potěšení, mezi nimiž vynikají potěšení pohlavní, jež jsou vyloučena slibem čistoty; třetí pak je nezřízenost lidské vůle, která je vyloučena slibem poslušnosti. Podobně také zneklidňování světskou starostlivostí vzejde člověku především z trojího: a to, nejprve ze spravování vnějších věcí, a tato starost je člověku vzata slibem chudoby; za druhé z řízení manželky a dětí, což odejme slib čistoty; třetí ze zařizování vlastních úkonů, což odejme slib poslušnosti, jímž se někdo svěřuje zařizování druhým.

Podobně také je celopal, když někdo vše, co má, obětuje Bohu, jak praví Řehoř. Člověk pak má tři dobra, podle Filosofa v I. Ethic. A to, nejprve vnější věci, a ty někdo zcela Bohu obětuje slibem dobrovolné chudoby; za druhé pak dobro vlastního těla, které někdo především obětuje Bohu slibem čistoty, jímž se zříká největších tělesných potěšení; třetí pak je dobro duše, jež někdo zcela obětuje Bohu poslušnosti, jíž někdo Bohu obětuje vlastní vůli, jíž člověk užívá všech mohutností a pohotovostí duše. A proto vhodně tři sliby tvoří celek řeholního stavu.

II-II ot. 186 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno shora, řeholní slib je jako k cíli zařízen k dokonalosti lásky, k níž patří všechny vnitřní úkony ctnosti, jejichž matkou je láska, podle onoho I. Kor. 13: "Láska je trpělivá, dobrotivá," atd. Pročež vnitřní úkony ctnosti, třebas pokory, trpělivosti a takových, nespadají pod slib řeholní, který je zařízen k nim jako k cíli.

II-II ot. 186 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že všechny ostatní obyčeje řeholí jsou zařízeny k třem řečeným hlavním slibům. Neboť, je-li v řeholích co ustanoveno k obstarávaní výživy, třebas práce, žebrání, nebo jiná taková, vztahují se k chudobě, kterou aby zachovali, obstarávají si řeholníci takovým způsobem výživu. Jiná pak, jimiž je trýzněno tělo, jako bdění, posty, a která jsou jiná taková, jsou přímo zařízena k zachování slibu čistoty. Jsou-li však v řeholích ustanovena některá, patřící k lidským úkonům, jimiž je někdo řízen k cíli řádu, totiž k milování Boha a bližního, třebas čtení, modlitba, navštěvování nemocných, nebo je-li co takového, jsou obsažena slibem poslušnosti, jenž patří k vůli, která podle ustanovení druhého řídí své úkony k cíli. Určení pak roucha patří ke všem třem slibům, jakožto známka závazku. Pročež řeholní šat se dává a světí zároveň se sliby.

II-II ot. 186 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že poslušností někdo obětuje svou vůli Bohu. Ačkoliv pak té jsou poddána všechna lidská, přece jsou některá, která jsou toliko jí zvláště poddána, totiž lidské úkony; neboť vášně patří také k žádosti smyslové. A proto na tlumení vášní tělesných potěšení a vnějších žádoucích, překážejících dokonalosti života, byl nutný slib čistoty a chudoby. Ale k řízení vlastních činů, jak vyžaduje stav dokonalosti, vyžaduje se slib poslušnosti.

II-II ot. 186 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filosof ve IV. Ethic., pocta vlastně a podle pravdy náleží pouze ctnosti. Poněvadž však vnější dobra nástrojově slouží některým úkonům ctností, v důsledku se vzdává nějaká pocta také jejich vynikání, a především od lidu, který poznává pouze vynikání vnější. Nepřísluší tedy řeholníkům odříkání pocty, která je vzdávána Bohu a všem svatým pro ctnost, jak se praví v Žalmu 138: "Já pak velmi ctím přátele tvé, Bože," ježto směřují k dokonalé ctnosti. Pocty však, která je vzdávána vnějšímu vynikání, zříkají se právě tím, že opouštějí světský život; pročež na to se nevyžaduje zvláštní slib.

8. Zda slib poslušnosti je největší mezi třemi řeholními sliby.

 

 

II-II ot. 186 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že slib poslušnosti není největší mezi třemi řeholními sliby. Neboť dokonalost řeholního života má začátek od Krista. Ale Kristus dal zvláště radu o chudobě, kdežto se neshledává udělení rady o poslušnosti. Tedy slib chudoby je více, než slib poslušnosti.

II-II ot. 186 čl. 8 arg. 2

Mimo to Eccli. 26 se praví, že "není čím vyvážit duši zdrželivou". Ale slib hodnotnější věci více vyniká. Tedy slib čistoty vyniká nad slib poslušnosti.

II-II ot. 186 čl. 8 arg. 3

Mimo to, čím je některý slib větší, tím méně prominutelný se zdá. Ale sliby chudoby a čistoty jsou tak spjaty s mnišskou řeholí, že proti nim nemůže dovolovat  ani nejvyšší velekněz, jak praví jeden Dekretál O stavu mnišském. Avšak může dovoliti, aby řeholník neposlouchal svého představeného. Tedy se zdá slib poslušnosti menší než slib chudoby a čistoty.

II-II ot. 186 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v XXXV. Moral.: "Poslušnost je právem nad oběti, poněvadž obětmi se zabíjí cizí maso, poslušností však vlastní vůle." Ale řeholní sliby jsou nějaké celopaly, jak bylo řečeno shora. Tedy slib poslušnosti je přední mezi všemi řeholními sliby.

II-II ot. 186 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že slib poslušnosti je přední mezi třemi řeholními sliby. A to z trojího důvodu. Nejprve totiž, že slibem poslušnosti obětuje člověk Bohu něco většího, totiž samu vůli, která je více než vlastní tělo; jež člověk Bohu obětuje čistotou, a než vnější věci, které člověk obětuje Bohu slibem chudoby. Pročež to; co je z poslušnosti, je Bohu příjemnější než to, co se děje z vlastní vůle, podle onoho Jeronymova, co praví mnichu Rustikovi: "K tomu řeč směřuje, abych pověděl, že neznáš podléhat  vlastnímu rozhodnutí;" a brzo potom dodává: "Nečiň, co chceš; jez, co poručeno; měj kolik dostáváš; oblékej, co dají." Proto ani půst nestává se Bohu příjemný z vlastní vůle, podle onoho Isai. 58: "Hle, ve dnech vašeho postu shledává se vaše vůle." - Za druhé, poněvadž slib poslušnosti v sobě obsahuje jiné sliby, ale ne obráceně; neboť řeholník, ač je ze slibu vázán zachovat  čistotu a chudobu, přece tato spadají též pod poslušnost, k níž patří mnohá jiná mimo zachování čistoty a chudoby. - Za třetí, poněvadž slib poslušnosti zasahuje vlastně úkony blízké cíli řehole. Čím je však něco bližší cíli, tím je lepší. A odtud také je,  že slib poslušnosti je řeholi bytostnější. Neboť, zachovává-li někdo bez slibu poslušnosti dobrovolnou chudobu, a čistotu i ze slibu, nepatří proto k řeholnímu stavu, jenž předčí i samo panenství, ze slibu zachovávané. Praví totiž Augustin v knize O panenství: "Nikdo, pokud vím, se neodvážil panenství dáti přednost před klášterem."

II-II ot. 186 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že radu poslušnosti obsahuje samo následování Krista, neboť kdo poslouchá, sleduje vůli druhého. A proto více patří k dokonalosti než slib chudoby, neboť. jak praví Jeronym K Mat. 19, k onomu, 'Hle, my opustili vše': "Petr přidal to, co je dokonalost, když pravil: A následovali jsme tebe."

II-II ot. 186 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že z onoho slova neplyne, že čistota je nad všechny jiné ctnostné úkony, nýbrž nad čistotu manželskou, nebo také nad vnější bohatství zlatem a stříbrem, které měří váha. Nebo čistotou se rozumí všeobecně odříkání všeho zla, jak jsme měli shora.

II-II ot. 186 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že papež nemůže řeholníku tak prominout slib poslušnosti, aby nebyl vázán poslouchat  žádného představeného v těch, která patří k dokonalosti života, neboť ho nemůže vyjmout z poslušnosti sebe. Může ho však osvobodit od podrobenosti nižšímu představenému, což není prominutí slibu poslušnosti.

9. Zda řeholník vždy hřeší smrtelně, přestupuje ta, která jsou v řeholi.

 

 

II-II ot. 186 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že řeholník vždy hřeší smrtelně, když přestupuje ta, která jsou v řeholi. Neboť jednat  proti slibu je zavržitelný hřích, jak je patrné z toho, co praví Apoštol, I. Tim. 5, že "vdovy, které chtějí sňatek, mají zavržení, poněvadž první věrnost zrušily". Ale řeholníci jsou vykonáním slibů připoutáni k řeholi. Tedy hřeší smrtelně, přestupujíce ta, která jsou obsažena v řeholi.

II-II ot. 186 čl. 9 arg. 2

Mimo to řehole je řeholníkovi uložena jako nějaký zákon.

Ale ten, kdo přestupuje nařízení zákona, hřeší smrtelně. Tedy zdá se, že mnich, přestupuje to, co je v řeholi, hřeší smrtelně.

II-II ot. 186 čl. 9 arg. 3

Mimo to pohrdání přivádí smrtelný hřích. Ale, kdokoli často opakuje něco, co nezná činiti, zdá se hřešit z pohrdání. Tedy se zdá, že řeholník hřeší smrtelně, přestupuje-li často, co je v řeholi.

II-II ot. 186 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že stav řeholní je bezpečnější než stav světského života. Pročež Řehoř, na začátku Moral., přirovnává světský život k rozbouřenému moři, řeholní však život ke klidnému přístavu. Ale kdyby kterékoli přestoupení těch, která jsou obsažena v řeholi, zavazovalo řeholníka pod smrtelným hříchem, řeholní stav byl by nejnebezpečnější pro množství obyčejů. Tedy není smrtelný hřích každé přestoupení těch, která jsou v řeholi.

II-II ot. 186 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v řeholi je něco obsaženo dvojmo, jak je patrné z řečených. Jedním způsobem jako cíl řehole, totiž ta, která patří k úkonům ctností. A přestoupení těchto, v těch, která obecně spadají pod přikázání, zavazují pod smrtelným. V těch však, která obecně přesahují nutnost přikázání, nezavazuje pod smrtelným, leč pro pohrdání, poněvadž, jak bylo řečeno shora, řeholník není vázán být dokonalý, nýbrž směřovat  k dokonalosti, proti čemuž je pohrdání dokonalostí. Jiným způsobem je něco obsaženo v řeholi, patříc k vnějšímu cvičení, jako jsou všechny vnější obyčeje, mezi nimiž jsou některá, k nimž je řeholník vázán z vykonání slibů. Avšak vykonání slibů především se týká tří řečených, totiž chudoby, čistoty a poslušnosti, všechna pak ostatní jsou zařízena k těmto. A proto přestoupení těchto tří zavazuje pod smrtelným. Přestoupení však jiných nezavazuje pod smrtelným, leč buď pro pohrdání řeholí, poněvadž to je přímo proti vykonaným slibům, jimiž někdo slibuje řeholní život, nebo pro rozkaz, ať ústně představeným daný, nebo v řeholi vyjádřený, poněvadž to by znamenalo jednat  proti slibu poslušnosti.

II-II ot. 186 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo slibuje řeholi, neslibuje plnit všechna, která jsou v řeholi, nýbrž slibuje řeholní život, který podstatně záleží ve třech řečených. Proto také v některých řeholích opatrněji slibují ne sice řeholi, nýbrž žít podle řehole, to je spěti k tomu, aby někdo své mravy zařídil podle řehole, jako podle nějakého vzoru; a to se odnímá pohrdáním. V některých pak řeholích ještě. opatrněji slibují poslušnost podle řehole, takže proti slibu není než to, co je proti přikázání řehole; přestoupení pak nebo opominutí zavazuje toliko pod všedním hříchem, poněvadž, jak bylo řečeno, taková jsou uzpůsobením pro hlavní sliby. Lehký hřích pak je uzpůsobením ke smrtelnému, jak bylo řečeno shora, pokud zabraňuje těm, jimiž se někdo uzpůsobuje k zachovávání hlavních přikázání Kristových, která jsou přikázání lásky. Avšak v nějaké řeholi, totiž v řeholi Bratří Kazatelů takové přestoupení nebo opominutí ze svého rodu nezavazuje pod vinou ani smrtelnou, ani všední, nýbrž pouze k podstoupení vyměřeného trestu, poněvadž takovým způsobem jsou zavázáni k zachovávání takových; mohli by však všedně nebo smrtelně hřešit z nedbalosti nebo záliby nebo pohrdání.

II-II ot. 186 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že ne všechna, která jsou obsažena v zákoně, jsou dána na způsob přikázání, nýbrž některá jsou předložena na způsob jakéhosi nařízení nebo stanovení, zavazujícího k určitému trestu. Jako tedy v občanském zákoně přestoupení zákonného ustanovení nečiní vždy hodným trestu tělesné smrti, tak i v církevním zákoně všechna nařízení a veřejná stanovení nezavazují pod smrtelným; a podobně také ani všechna ustanovení řehole.

II-II ot. 186 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že tehdy někdo páše nebo přestupuje z pohrdání, když jeho vůle odpírá podrobení nařízení zákona nebo řehole, a z toho postoupí k činu proti zákonu nebo řeholi. Když však naopak pro nějakou jednotlivou příčinu, třebas dychtivost nebo hněv je veden k jednání proti stanovením zákona nebo řehole, nehřeší z pohrdání, nýbrž z nějaké jiné příčiny, byť častěji z téže příčiny nebo z jiné podobný hřích opakoval, jak praví Augustin, v knize O přiroz. a milosti, že "nejsou všechny hříchy páchány z pohrdání pýchy". Avšak častý hřích uzpůsobením vede k pohrdání, podle onoho Přísl. 17: "Bezbožný, když přišel do hlubiny hříchů, pohrdá."

10. Zda řeholník hřeší tíže než světský v témže rodu hříchu.

 

 

II-II ot. 186 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že řeholník v témže rodu hříchu nehřeší tíže než světský. Neboť II. Paralip. 30 se praví: "Pán dobrý smiluje se nade všemi, kteří celým srdcem hledají Pana Boha otců svých a nebude jim přičítat, že jsou méně posvěceni." Ale řeholníci zdají se víc následovat  z celého srdce Pána Boha otců svých než světští, kteří z části dávají Bohu sebe a svá, a z části ponechávají sobě, jak praví Řehoř K Ezech. Tedy se zdá, že se jim méně přičítá, jestliže jim něco v posvěcování chybí.

II-II ot. 186 čl. 10 arg. 2

Mimo to z toho, že někdo koná dobré skutky, Bůh se méně hněvá pro jeho hříchy, neboť II. Paralip. 19 se praví: "Bezbožnému poskytneš pomoci a s těmi, kteří nenávidí Pána; přátelstvím se spojuješ; a proto zasluhovals sice hněv Boží, ale dobré skutky byly shledány na tobě." Avšak řeholníci konají více dobrých skutků než světští. Tedy, konají-li nějaké hříchy, Bůh se na ně méně hněvá.

II-II ot. 186 čl. 10 arg. 3

Mimo to přítomný život neprojde bez hříchu, podle onoho Jak. 3: "V mnohém narazíme všichni." Kdyby tedy hříchy řeholníků byly těžší než hříchy světských, následovalo by, že řeholníci mají horší postavení než světští, a tak by nebylo zdravé rozhodnutí odejít do řehole.

II-II ot. 186 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že větší zlo zdá se požadovat  větší lítost. Ale zdá se, že největší lítost má být nad hříchy těch, kteří žijí ve stavu svatosti a dokonalosti; neboť Jer. 23 se praví: "Zkrušeno je srdce mé v mém nitru," a potom dodává: "Neboť prorok a kněz je poskvrněn, i ve svém domě našel jsem špatnost jejich." Tedy řeholníci a jiní, kteří jsou ve stavu dokonalosti, při ostatním stejném tíže hřeší.

II-II ot. 186 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hřích, kterého se dopouštějí řeholníci, může být těžší než hřích téhož druhu světských trojmo. Jedním způsobem, je-li proti slibu řeholnímu, třebas, jestliže řeholník smilní nebo krade, poněvadž smilstvem jedná proti slibu čistoty, a kradením jedná proti slibu chudoby; a nejen proti přikázaní božského zákona. - Za druhé, hřeší-li z pohrdání, poněvadž z toho se jeví nevděčnějším k božským dobrodiním, jimiž byl povýšen do stavu dokonalosti, jak praví Apoštol, Žid. 10, že "věřící zasluhuje větší tresty z toho, že šlape pohrdáním Syna Božího". Pročež i Pán si stěžuje, Jer. 11: "Co to, že můj milý se dopouští mnoha zločinů v mém domě?" - Třetím způsobem může být hřích řeholníků větší pro pohoršení, poněvadž jeho život pozorují mnozí. Pročež Jerem. 23 se praví: "V prorocích Jerusalema viděl jsem podobu cizoložníků a cestu lži. A posílili ruce zločinných, aby se nikdo neobrátil od své zloby."

Jestliže však řeholník nějaký hřích bez pohoršení páše, třebas ve skrytosti, nikoli z pohrdání, nýbrž ze slabosti nebo nevědomosti, který není proti vykonanému jím slibu, lehčeji hřeší v témže rodu hříchu než světský, poněvadž, je-li jeho hřích lehký, je jaksi pohlcen množstvím dobrých skutků, které koná; a je-li smrtelný, snáze z něho povstane. A to, nejprve pro úmysl, který má obrácen k Bohu, který, ač ve chvíli je přerušen, snadno se vrátí do původního. Proto k onomu Žalm. 36, 'Když upadne, nebude rozbit', praví Origenes: "Zhřeší-li nespravedlivý, nelituje a svůj hřích napravit neumí; spravedlivý však umí napraviti, umí obrátiti, jako onen, jenž řekl, 'Neznám člověka', brzy potom, když naň pohleděl Pán, umí přehořce plakati; a ten, který se střechy viděl ženu a chtěl ji, umí říci: Zhřešil jsem a zlo jsem před tebou učinil." Povstat  mu také pomáhají druhové, podle onoho Eccli. 4: "Padá-li jeden, druhý jej podepře. Běda samotnému, poněvadž když padá, nemá, kdo jej podepře."

II-II ot. 186 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví o těch, která jsou páchána ze slabosti nebo z nevědomosti; ne však o těch, která jsou páchána z pohrdání.

II-II ot. 186 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že také Jozafat, jemuž jsou řečena ona slova, nezhřešil ze zloby, nýbrž z jakési slabosti lidského citu.

II-II ot. 186 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že spravedliví nezhřeší snadno z pohrdání, nýbrž někdy padnou z nevědomosti nebo slabosti do nějakého hříchu, z něhož snadno povstávají. Dojdou-li však k tomu, že hřeší z pohrdání, stávají se nejhoršími a nejvíce nepolepšitelnými, podle onoho Jerem. 2: "Zlomilas jho, roztrhlas pouta, řeklas: Nebudu sloužiti. Na každém pahorku vyvýšeném a pod každým stromem ratolestným tys lehala, nevěstko." Pročež Augustin praví v listu Lidu Hippskému: "Když jsem začal Bohu sloužiti, jako jsem těžko potkával lepší než ty, kteří prospívali v klášteřích, tak jsem nepotkal horší než ty, kteří v klášteřích padli."

187. O TĚCH, KTERÁ NÁLEŽEJÍ ŘEHOLNÍKŮM

Předmluva

 

 

II-II ot. 187 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom je uvažovat  o těch, která náležejí řeholníkům. A o tom je šest otázek:

1. Zda je jim dovoleno vyučovat, kázat  a jiná taková konat.

2. Zda je jim dovoleno vměšovat  se do světských záležitostí.

3. Zda jsou povinni pracovat  rukama.

4. Zda je jim dovoleno žít z almužen.

5. Zda je jim dovoleno žebrat.

6. Zda je jim dovoleno nosit šat horší než jiní.

1. Zda je dovoleno řeholníkům vyučovat, kázat  a jiná taková konat.

 

 

II-II ot. 187 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že řeholníkům není dovoleno vyučovat, kázat  a jiná taková konat. Praví se totiž v kterémsi ustanovení cařihradského sněmu: "Život mnichů znamená podrobenost, žákovství, nikoliv vyučování nebo představenství nebo vedení druhých." Jeronym rovněž praví Ripariovi a Desideriovi: "Mnich nemá službu učitele, nýbrž kajícníka." Papež Lev rovněž dí, jak máme v XVI. ot. L: "Mimo kněze Páně nikdo se neodvažuj kázat, ať je mnich nebo laik, byť se honosil jménem jakéhokoliv vědění." Ale není dovoleno přestupovat  vlastní službu a ustanovení Církve. Tedy se zdá, že není dovoleno řeholníkům vyučovat, kázat  a jiná taková konat.

II-II ot. 187 čl. 1 arg. 2

Mimo to v ustanovení nicejského sněmu se praví takto: "Pevně a nezrušitelně všem přikazujeme, aby žádný mnich neuděloval nikomu pokání, leč sobě navzájem, jak je spravedlivé. Mrtvého nechť nepochovává, leč mnicha, přebývajícího s ním v klášteře, nebo když náhodou se přihodí, že někdo z příchozích bratří zemře." Ale jako tato náležejí ke službě duchovních, tak také kázat  a učiti. Tedy, ježto "jiný je případ mnicha a jiný duchovního", jak praví Jeronym Heliodorovi, zdá se, že není dovoleno řeholníkům kázat  a vyučovat  a konat  jiná taková.

II-II ot. 187 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Řehoř v Registru: "Nikdo nemůže přisluhovat  církevními výkony a zůstávat  řádně v mnišské řeholi." Ale mniši jsou povinni zůstávat  řádně v mnišské řeholi. Tedy se zdá, že nemohou přisluhovat  církevními výkony. Vyučovat  však a kázat  náleží k církevním výkonům. Tedy se zdá, že jim není dovoleno vyučovat  a kázat  nebo něco takového konat.

II-II ot. 187 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, a je XVI. ot, 1.: "Z moci tohoto rozhodnutí, které apoštolským řízením a službou lásky od nás bylo stanoveno; kněžím mnišským, držícím útvar apoštolský, budiž dovoleno kázat, křtíti, podávat  přijímání, modlit se za hříšníky, ukládat  pokání a odpouštěti hříchy."

II-II ot. 187 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá někomu nedovolené dvojmo: jedním způsobem, protože má v sobě, co odporuje tomu, co se nazývá nedovolené; jako žádnému člověku. není dovoleno hřešiti, protože každý člověk má v sobě rozum a závazek k zákonu Božímu, jichž protivou je hřích. A tímto způsobem se nazývá někomu nedovoleno kázat  nebo vyučovat  nebo konat  něco takového, protože má v sobě něco, co těmto odporuje, buď z důvodu příkazu, jako těm, kteří jsou vyřazeni, z ustanovení Církve není dovoleno vystoupit k svatým svěcením; nebo pro hřích, podle onoho Žalm. 49: "Hříšníku však řekl Bůh: Proč ty vypravuješ spravedlnosti mé?" Tímto způsobem však není nedovoleno řeholníkům kázat, učit a jiná taková konati: jednak proto, že slibem a příkazem řehole nejsou vázáni k tomu, aby se těchto zdržovali, jednak také proto, že nejsou k tomu méně schopni pro nějaký spáchaný hřích, nýbrž více schopni pro vykonávání svatosti, které na sebe vzali.

Jest však pošetilé říci, že tím, že někdo prospívá ve svatosti, stává se méně schopným k vykonávání duchovních služeb. A proto je pošetilá domněnka některých, kteří praví, že sám stav řeholní přináší překážky vykonávání takových. Jejich blud papež Bonifác IV, důvody shora uvedenými vyvrací, řka, jak máme v XVI. ot. 1.: "Jsou někteří, bez opory dogmatu, přeodvážně sice, více však hořkou žárlivostí rozpáleni než láskou, tvrdíce, že mniši, kteří jsou mrtvi světu a žijí Bohu, jsou nehodni moci kněžské služby, a že nemohou udělovat  pokání, ani křesťanství, ani rozhřešovat  mocí kněžské služby, danou jim od Boha. Ale zcela se mýlí." Což ukazuje nejprve tím, že není proti řeholi; dodává totiž: "Ani blažený Benedikt totiž, vznešený učitel mnichů, nějakým způsobem tyto věci nezakazoval." A podobně není to zakázáno v jiných řeholích. Za druhé odsuzuje řečený blud ze schopnosti mnichů, když dodává: "Čím je kdo výše, tím také v oněch," totiž duchovních skutcích "je mocnější."

Jiným způsobem se nazývá někomu něco nedovoleno nikoli pro protivu, kterou má, nýbrž proto, že mu chybí, odkud by to mohl; jako není dovoleno jáhnu sloužit mši, protože nemá kněžského svěcení, a knězi není dovoleno vynášet rozsudek, protože nemá biskupské moci. V těch se musí však rozlišovat. Protože ta, která náležejí svěcení, nelze svěřit než tomu, kdo má svěcení, jako jáhnu nemůže být svěřeno, aby sloužil mši, leč stane-li se knězem; ta však, která náležejí k pravomoci, mohou být svěřena těm, kteří nemají řádné pravomoci: jako vynesení rozsudku svěřuje biskup jednoduchému knězi. A tím způsobem se praví, že není dovoleno mnichům a řeholníkům kázat, učit a jiná taková vykonávat, protože řeholní stav jim nedává moc konat  je. Mohou je však konat, když dostanou svěcení nebo řádnou pravomoc neb také, když jsou jim svěřena ta, která náležejí k pravomoci.

II-II ot. 187 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že z oněch slov máme, že mniši z toho, že jsou mnichy, nenabývají moci takováto konat, nikoli však, že z toho, že jsou mnichy, mají něco odporujícího k vykonavání takových úkonů.

II-II ot. 187 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že ono ustanovení sněmu nicejského přikazuje také, aby mniši z toho, že jsou mnichy, neuchvacovali si moc vykonávat  takové úkony, nebrání však, aby jim tato mohla být svěřena.

II-II ot. 187 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že tato dvě se nesnášejí, totiž že by někdo měl řádnou správu církevních služeb, a zachovával mnišskou řeholi v klášteře. Tím však není vyloučeno, aby mniši a jiní řeholníci mohli se někdy zaměstnávat  církevními službami s dovolením představených, kteří mají řádnou správu, a zvláště ti, jejichž řehole jsou na to zvláště ustanoveny, jak bude níže řečeno.

2. Zda je dovoleno řeholníkům zabývat  se světskými záležitostmi.

 

 

II-II ot. 187 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že řeholníkům není dovoleno zabývat  se světskými záležitostmi. Praví se totiž v řečeném výnosu papeže Bonifáce IV., že "blažený Benedikt je prohlásil za zbaveny světských záležitostí, což se apoštolskými naukami a ustanoveními všech svatých Otců nejen mnichům, nýbrž také všem kanovníkům důrazně přikazuje", podle onoho II. Tim. 2: "Žádný bojovník Boží se nevměšuje do světských záležitostí." Ale všem řeholníkům je uloženo bojování Boží. Tedy jim není dovoleno zabývat  se světskými záležitostmi.

II-II ot. 187 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Apoštol, I. Sol. 4: "Snažte se, abyste byli klidní, a abyste konali svou záležitost;" Glossa: "Opustivše cizí, co vám je užitečné k nápravě života." Ale řeholníci zvláště uchopili snahu nepravit život. Tedy nesmějí vykonávat  světské záležitosti.

II-II ot. 187 čl. 2 arg. 3

Mimo to k onomu Mat. 11, 'Hle, kteří se měkce odívají, jsou v domech královských,' praví Jeronym: "Tím se ukazuje, že strohý život a přísné kázání se musí vyhýbat  síním králů a vyhýbat  se palácům změkčilých lidí." Ale nucení světskými záležitostmi přivádí člověka k návštěvám královských paláců. Tedy není dovoleno řeholníkům zabývat  se nějakými světskými záležitostmi.

II-II ot. 187 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. posl.: "Doporučuji vám Fébu, naši sestru." A pak dodává: "A přispějte jí, v jakékoli záležitosti vás bude potřebovat."

II-II ot. 187 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, řeholní stav je zařízen k dosažení dokonalé lásky, k níž pak náleží hlavně milovat  Boha, druhotně pak milovat  bližního. A proto řeholníci především a pro sebe musejí usilovat  o to, aby se věnovali Bohu. Nastala-li však nutnost bližním, mají z lásky se zabývat  jejich záležitostmi, podle onoho Gal. 6: "Jeden neste břímě druhého, a tak naplníte zákon Kristův," neboť právě tím, že bližním slouží pro Boha, slouží milování Boha. Pročež se praví Jak 1: "Nábožnost čistá a neposkvrněná u Boha a u Otce je tato: navštěvovat  sirotky a vdovy v jejich soužení;" Glossa: "to je,  pomáhat  těm, kteří nemají ochrany v době nutnosti. Musí se tedy říci, že zabývat se světskými záležitostmi ze chtivosti není dovoleno ani mnichům ani duchovním, vměšovat  se však z lásky, s náležitým umírněním, do světských záležitostí mohou podle dovolení představeného, poskytujíce a řídíce. Proto se praví v Dekret 88: "Rozhodla svatá synoda, aby nadále žádný duchovní ani nepronajímal statky, ani se nevměšoval do světských záležitostí, leda v péči o sirotky nebo opuštěné a vdovy, nebo když snad biskup města mu přikáže starost o církevní věci." Stejný pak důvod je u řeholníků jako u duchovních, protože obojím se stejně zakazují světské záležitosti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 187 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mnichům se zakazuje zabývat  se světskými záležitostmi ze ziskuchtivosti, ne však z lásky.

II-II ot. 187 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že to není zvědavost, nýbrž láska, jestliže se někdo z nutnosti vměšuje do světských záležitostí.

II-II ot. 187 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že navštěvovat  paláce králů z rozkošnictví nebo pro slávu nebo ze chtivosti, nepřísluší řeholníkům; ale vcházet do nich v Božích záležitostech jim přísluší. Proto se praví IV. Král 4, že Elizeus řekl ženě: "Nemáš snad nějakou záležitost, a chceš, abych promluvil s králem nebo s náčelníkem vojska?" Podobně také přísluší řeholníkům vcházet do paláců králů, aby je napomínali a vedli, jako Jan Křtitel napomínal Heroda, jak se praví Mat. 14.

3. Zda jsou řeholníci povinni pracovat  rukama.

 

 

II-II ot. 187 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že řeholníci jsou povinni pracovat  rukama. Nejsou totiž řeholníci osvobozeni od zachovávání přikázání. Ale pracovat rukama je v přikázání, podle onoho I. Sol. 4: "Pracujte rukama svýma, jak jsme vám přikázali." Pročež Augustin též praví v knize O práci mnichů: "Ostatně, kdo by strpěl nejen snášení jako slabých, nýbrž i vyhlašování za světější, lidí zatvrzelých," to je řeholníků nepracujících, o nichž tam mluví, "odporujících spasitelným napomenutím Apoštolovým?" Tedy se zdá, že řeholníci jsou povinni pracovat  rukama.

II-II ot. 187 čl. 3 arg. 2

Mimo to k onomu II. Sol. 3, 'Jestliže někdo nechce pracovat, nechť nejí,' praví Glossa: "Praví někteří, že to přikázal Apoštol o pracích duchovních, nikoliv o práci tělesné, ve které pracují rolníci nebo řemeslníci." A níže: "Ale marně se snaží i sebe i ostatní zahalit mlhou, aby to, k čemu užitečně napomíná láska, nejen nechtěli konat, nýbrž také ani chápat.." A níže: "Chce, aby služebníci. Boží žili z tělesné práce." Ale především řeholníci slují služebníci Boží, jakožto zcela odevzdaní službě Bohu, jak je patrné. z Diviše, v V. O Círk. Hier. Tedy se zdá, že jsou povinni pracovat  rukama.

II-II ot. 187 čl. 3 arg. 3

Mimo to praví Augustin v kn. O práci mnichů: "Chci vědět, co dělají, kteří nechtějí pracovat  tělesně, čím se zabývají. Říkají:" Zabýváme se modlitbami a žalmy a čtením a slovem Božím." Ale ukazuje jednotlivě, že těmito nejsou omluveni. Neboť nejprve o modlitbě praví: "Rychleji je vyslyšena jedna modlitba poslušného než deset tisíc pohrdajícího," rozuměje pohrdajícími a nehodnými vyslyšení ty, kteří nepracují rukama. Za druhé o chválách Božích dodává: "Zpívat  pak božské zpěvy mohou snadno i pracující rukama." Za třetí připojuje o čtení: "Kteří pak praví, že pěstují čtení, což tam nenajdou, co přikazuje Apoštol? Jaká to tedy zvrácenost, nechtít poslechnout četby, když ji chce pěstovati?" Za čtvrté připojuje o kázání: "Má-li však někdo vykonat  řeč, a tak je zaměstnán, že nezbývá na ruční práce, což to mohou v klášteře všichni? Když tedy všichni nemohou, proč všichni pod touto záminkou chtějí odpočívati? Byť totiž i všichni mohli, mají se střídat, nejen aby ostatní vykonávali nutné práce, nýbrž také, že dostačí, aby mnohým posluchačům mluvil jeden." Tedy se zdá, že řeholníci nemají ustávat  od ruční práce pro taková duchovní díla, která pěstují.

II-II ot. 187 čl. 3 arg. 4

Mimo to k onomu Luk. 19, 'Prodejte, co máte,' atd. praví Glossa: "Netoliko svůj pokrm dávejte chudým, nýbrž také prodejte svůj majetek, abyste, pohrdnuvše jednou vším svým pro Pána, konali potom práci svýma rukama, abyste žili nebo konali almužnu." Ale řeholníkům náleží vlastně všechno své opustiti. Tedy se zdá, že jim náleží také žít z práce svých rukou a konat  almužnu.

II-II ot. 187 čl. 3 arg. 5

Mimo to řeholníci se zdají především zavázáni následovat  život apoštolů, protože vyznávají stav dokonalosti. Ale apoštolové pracovali vlastníma rukama, podle onoho I. Kor. 4: "Namáháme se, pracujíce svýma rukama." Tedy se zdá, že řeholníci jsou povinni pracovat  rukama.

II-II ot. 187 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, k zachovávání přikázání, která se obecně všem předkládají, týmž způsobem jsou vázáni řeholníci a světští. Ale přikázání o ruční práci se předkládá obecně všem, jak je patrné z II. Sol. 3: "Vzdalte se od každého bratra, chodícího nezřízeně," atd. Bratrem však nazývá kteréhokoli křesťana, jako též I. Kor. 7: "Jestliže některý bratr má manželku nevěřící," atd; a tamtéž, II. Sol. 3, se praví: "Jestliže kdo nechce pracovat, ať nejí." Nejsou tedy řeholníci více povinni než světští pracovat  rukama.

 

II-II ot. 187 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ruční práce je zařízena ke čtverému. A to, nejprve a hlavně k opatření živobytí; pročež bylo prvnímu člověku řečeno, Gen. 3: "V potu své tváře budeš jísti svůj chléb;" a v Žalm. 127: "Budež totiž jísti práci svých rukou," atd. Za druhé je zařízena k odstranění zahálky, ze které vznikají mnohá zla. Pročež se praví Eccli. 33: "Pošli," svého služebníka, "do práce, aby nezahálel. Mnohé zlobě totiž naučila zahálka." - Za třetí je zařízena na krocení dychtivosti, pokud je jí trýzněno tělo. Pročež se praví II. Kor. 6.: "V námahách, v postech, ve bděních, v čistotě." - Za čtvrté pak je zařízena k dávaní almužen. Pročež se praví Efes. 4: "Kdos kradl, již nekraď, nýbrž spíše namáhavě pracuj rukama svýma, aby měl odkud udělit trpícímu nouzi." Pokud tedy je práce ruční zařízena k zjednání obživy, spadá pod nutnost příkazu, pokud je nutná k takovému cíli. Co je totiž zařízeno k cíli, má nutnost z cíle, takže je tolik nutné, nakolik bez něho cíl nemůže býti. A proto, kdo nemá odjinud, z čeho může žíti, je povinen pracovat  rukama, ať má jakékoli postavení. A to znamenají slova Apoštola, řkoucího: "Kdo nechce pracovat, ani nejez," jakoby pravil: Tou nutností je někdo vázán pracovat  rukama, kterou je vázán jísti. Proto, kdyby někdo mohl bez jídla zachovat  život, nebyl by povinen pracovat  rukama. A týž důvod je i u těch, kteří nemají odjinud, z čeho mohou dovoleně žíti. Nerozumí se totiž, že by mohl někdo konat, co nemůže konat  dovoleně. Proto ani nenalézáme Apoštolův příkaz práce rukama než na vyloučení hříchu těch, kteří nedovoleně nabývali živobytí. Neboť nejprve poroučí Apoštol ruční práci na zabránění krádeži, jak je patrné Efes. 4: "Kdo kradl, již nekraď, nýbrž spíše pracuj svýma rukama." Za druhé na zabránění chtivosti cizích věcí; pročež se praví I. Sol. 4: "Pracujte svýma rukama, jak jsme vám přikázali, abyste po čestně chodili před těmi, kteří jsou mimo." Za třetí na zabránění hanebným zaměstnáním, z nichž někteří získávají živobytí; pročež praví II. Sol. 3: "Když jsme byli u vás, to jsme vám oznámili, že kdo nechce pracovat, ať nejí. Slyšeli jsme totiž, že někteří u vás chodí nepokojně nic nedělajíce, nýbrž divně jednajíce;" Glossa: "Kteří špinavou starosti si opatřují potřeby." "Ty však, kteří jsou takoví, napomínáme a zapřísaháme, aby v mlčení pracujíce jedli svůj chléb." Pročež, praví Jeronym, že Apoštol to řekl ne aby učil, nýbrž káraje lid.

Musí se však věděti, že ruční prací se rozumějí všechna lidská zaměstnání, kterými lidé dovoleně získávají živobytí, ať se dějí nohama nebo rukama nebo jazykem. Hlídači totiž a běžci a jiní takoví, žijící ze své práce, rozumějí se žít z práce rukou. Protože totiž ruka je nástroj nástrojů, rozumí se prací rukou každá práce, kterou může někdo získávat  živobytí.

Pokud pak ruční práce je zařízena k odstranění zahálky nebo k trýznění těla, nespadá pod nutnost přikázání, uvažovaná sama v sobě, protože mnoha jinými způsoby než ruční prací může být tělo trýzněno nebo zahálka zaháněna. Trýzní se totiž tělo posty a bděními; a zahálka se odstraňuje rozjímáním svatých Písem a božskými chválami. Proto k onomu Žalm. 118: 'Oddaly se mé oči tvému slovu,' praví Glossa: "Nezahálí, kdo se zabývá pouze slovem Božím; a není více, kdo pracuje zevně, než ten, kdo se obírá poznáváním pravdy." A proto z těchto. důvodů řeholníci nejsou povinni ručně pracovat  jako ani světští, leda snad jsou k tomu ustanoveními svého řádu zavázáni, jak praví Jeronym v listě mnichu Rustikovi: "Kláštery Egypťanů mají ten obyčej, že nikoho nepřijmou bez povinnosti práce a námahy, ne tak pro nutnost obživy, jako pro spásu duše, aby netěkal nebezpečnými myšlenkami."

Pokud pak je ruční práce zařízena k udělování almužen, nespadá pod nutnost přikázání, leda snad v nějakém případě, ve kterém je někdo nutně povinen udělovat  almužnu, a nemohl by odjinud míti, odkud přispívat  chudým, ve kterémžto případě by byli podobně vázáni řeholníci i světští vykonávat  ruční práce.

II-II ot. 187 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono přikázání, které předkládá Apoštol, je z přirozeného práva. Pročež k onomu II. Sol. 3, 'Abyste se odloučili od každého bratra, chodícího nezřízeně,' praví Glossa: "Jinak, než vyžaduje řád přirozený." Mluví pak o těch, kteří ustávali od ruční práce, pročež i příroda dala člověku ruce místo zbraní a šatů, které dala jiným živočichům, aby totiž rukama sestrojil tato a všechna jiná. Z čehož je patrné, že obecně tímto přikázáním jsou vázáni i řeholníci i světští jako všemi jinými přikázáními přirozeného zákona. Nehřeší však všichni nepracující rukama, protože oněmi přikázáními přirozeného zákona, která se týkají dobra mnohých, není vázán každý, nýbrž stačí, aby se jeden věnoval tomuto zaměstnání, a jiný jinému, třebas, aby jedni byli řemeslníky, někteří rolníky, někteří soudci, někteří učiteli, a tak o jiných, podle onoho Apoštolova I. Kor. 12: "Kdyby celé tělo bylo okem, kde by byl sluch? A kdyby celé sluchem, kde čich?"

II-II ot. 187 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ona Glossa je z Augustina, v knize O práci mnichů, ve které mluví proti některým mnichům, kteří pravili, že není dovoleno služebníkům Božím pracovat  rukama proto, že Pán řekl, Mat. 6: "Nepečujte o život svůj, co byste jedli." Z těch slov však nevzniká řeholníkům nutnost pracovat  rukama, mají-li odjinud z čeho žíti. Což je patrné. z toho, že se dodává: "Chce, aby služebníci Boží tělesně pracovali na obživu." To však nenáleží více řeholníkům než světským. Což je patrné z dvojího. A to, nejprve ze samého způsobu mluvy, kterého Apoštol užívá, řka: "Abyste se odtrhli od každého bratra, chodícího nezřízeně." Bratry totiž nazývá všechny křesťany, neboť tehdy nebyly ještě utvořeny řehole. - Za druhé, protože řeholníci nejsou vázáni k jiným než světští, leč z řeholní profese. A proto když ve stanovách řehole není obsaženo nic o ruční práci, nejsou řeholníci povinni k práci rukama jinak než světští.

II-II ot. 187 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že všechny ony duchovní úkony, kterých se tam dotýká Augustin, může někdo pěstovat  dvojmo: jedním způsobem jakožto službu obecnému užitku; jiným způsobem jakožto dbáním prospěchu vlastního. Ti tedy, kteří veřejně pěstují řečené úkony duchovní, jsou takovými duchovními skutky omluveni od ruční práce z dvojího důvodu. A to, nejprve že se musejí zcela zaměstnat  v těchto úkonech; za druhé, že vykonávajícím takové úkony náleží poskytnout obživy od těch, jejichž prospěchu slouží. Ti pak, kteří pěstují tyto úkony ne jako veřejné, nýbrž jako soukromé, nemají pro tyto skutky zanechávat  ručních prací, a také jim nenáleží, aby žili z příspěvků věřících. A o takových mluví Augustin. Co totiž praví: "Zpívat  božské zpěvy mohou i pracující rukama, po příkladu řemeslníků, kteří jazyky vypravují bajky, ačkoli rukama neustávají pracovat," zjevně nelze rozuměti o těch, kteří zpívají církevní hodinky v kostele, nýbrž se to rozumí o těch, kteří se modlí žalmy nebo hymny, jakožto soukromé modlitby. Podobně co praví o čtení a modlitbě, je vztahovat  na modlitby a čtení soukromé, které konají mnohdy i laici, nikoliv však k těm, kteří konají veřejné modlitby v kostele, nebo také veřejné přednášky čtou ve škole. Pročež nepraví: Kteří praví, že pěstují vyučování nebo výchovu, nýbrž: "Kteří praví, že pěstují čtení." Podobně také mluví o kázání, nikoli které je veřejně lidu, nýbrž které je zvláště jednomu nebo několika na způsob soukromého napomínání. Proto významně praví: "Má-li být poskytnuta někomu řeč." Neboť, jak praví Glossa I. Kor. 2: "Řeč je, co se koná soukromě; kázání, co se koná před shromážděním."

II-II ot. 187 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ti, kteří zhrdli vším pro Boha, jsou povinni pracovat  rukama, když nemají jinak, odkud žíti, nebo odkud udělovat  almužny v případě, kdy udělovat  almužnu spadá pod přikázání; ne však jindy, jak bylo řečeno. A podle toho mluví uvedená Glossa.

II-II ot. 187 čl. 3 k 5

K pátému se musí říci, že, když apoštolové pracovali rukama, někdy sice bylo nutné, někdy však nadbytečné. Nutné pak, když od jiných nemohli dostat  obživu; pročež k onomu I. Kor. 4, 'Namáháme prací ruce své', praví Glossa: "Protože nikdo nám nedává." Nadbytečné pak, jak je patrné z toho, co máme I. Kor. 9, kde praví Apoštol, že neužil moci, kterou měl, žít z evangelia. Této pak nadbytečnosti užil Apoštol ze tří důvodů. A to, nejprve aby odňal příležitost kázání lži apoštolům, kteří kázali pouze pro časná, pročež praví II. Kor. 11.: "To pak činím a učiním, abych jim odňal příležitost," atd. - Za druhé, aby neobtěžoval ty, kterým kázal. Pročež praví II. Kor. 12: "Co jste měli méně než ostatní Církve, leč že já sám jsem vás neobtěžoval?" - Za třetí, aby dal příklad práce zahalečům. Pročež praví II. Sol. 3: "Pracujíce ve dne v noci ... abychom vám dali způsob následování nás." Což však Apoštol nečinil na místech, kde měl možnost každodenně kázat, jako v Athénách, jak praví Augustin v knize O práci mnichů. Nejsou však proto řeholníci povinni v tom následovat Apoštola, protože nejsou povinni ke všem nadbytečným úkonům. Pročež ani jiní apoštolé nepracovali rukama.

4. Zda je dovoleno řeholníkům žít z almužen.

 

 

II-II ot. 187 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že řeholníkům není dovoleno žít z almužen. Apoštol totiž přikazuje, I. Tim. 5, aby vdovy, které odjinud mají živobytí, nežily z almužen Církve, aby Církev stačila těm, které jsou vpravdě vdovy. A Jeronym praví papaži Damasovi, že ti, kdo mohou býti, vydržováni statky a majetky rodičů, přijmou-li něco z toho, co je chudých, jistě páchají svatokrádež, a zneužíváním takových odsouzení sobě jí a pijí." Ale řeholníci mohou mít živobytí prací rukou, jsou-li zdrávi. Tedy se zdá, že hřeší, pojídajíce almužny chudých.

II-II ot. 187 čl. 4 arg. 2

Mimo to žít na náklad věřících je mzda určená kazatelům evangelia za jejich práci nebo dílo, podle onoho Mat. 10: "Hoden je dělník svého pokrmu." Ale kázat  evangelium nenáleží řeholníkům, nýbrž nejvíce představeným, kteří jsou pastýři a učiteli. Tedy řeholníci nemohou dovoleně žít z almužen věřících.

II-II ot. 187 čl. 4 arg. 3

Mimo to řeholníci jsou ve stavu dokonalosti. Ale dokonalejší je almužnu dávat, než přijímat. Praví se totiž Skut. 20: "Blaženější spíše je dávat, než přijímat. Tedy nemají žít z almužen, nýbrž spíše z práce svých rukou dávat  almužny.

II-II ot. 187 čl. 4 arg. 4

Mimo to řeholníkům náleží uhýbat  překážkám a příležitostem hříchu. Ale přijímání almužen poskytuje příležitost hříchu a zamezuje úkon ctnosti, pročež k onomu II. Sol. posl., 'Abychom se vám dali za příklad', praví Glossa: "Kdo často u cizího stolu jí, oddán zahálce, musí nutně pochlebovat  hostiteli svému." Praví se totiž Exod. 23: "Nepřijímej dary, které zaslepují moudré, a vracejí slova spravedlivým." A Přísl. 22 se praví: "Kdo přijímá půjčku, je otrokem úrokujícího," což odporuje řeholi. Pročež k onomu II. Sol. posl., 'Abychom se vám dali za příklad', praví Glossa: "Naše náboženství volá lidi ke svobodě." Tedy se zdá, že řeholníci nemají žít z almužen.

II-II ot. 187 čl. 4 arg. 5

Mimo to řeholníci především jsou povinni sledovat  dokonalost apoštolů. Pročež Apoštol praví Filip. 3: "kdokoliv jsme dokonalí, tak smýšlejme." Ale Apoštol nechtěl žít na náklad věřících, aby odňal příležitost lžiapoštolům, jak praví sám II. Kor. 11, nebo aby nebylo dáno pohoršení slabým, jak je patrné I. Kor. 11. Tedy se zdá, že z týchž příčin se mají řeholníci zdržovat, aby nežili z almužen. Pročež Augustin též praví v knize O práci mnichů: "Odstraňte příležitost hanebného obchodování, kterým trpí vaše vážnost, a slabým se dává pohoršení, a ukažte lidem, že nehledáte v zahálce snadné živobytí, nýbrž úzkou a těsnou cestou království Boží."

II-II ot. 187 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř ve II. Rozmluv: "Blažený Benedikt, zůstávaje po tři léta v jeskyni, živil se tím, co mu římský mnich přinášel, když opustil dům a rodiče." A přece nečteme, že tělesně zdráv hledal si živobytí prací rukou. Tedy řeholníci mohou dovoleně žít z almužen.

II-II ot. 187 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každému je dovoleno žít z toho, co je jeho nebo mu povinno. Stává se však něco někoho ze štědrosti dárcovy. A proto řeholníci a duchovní, jejichž klášterům nebo kostelům štědrostí vládců nebo kterýchkoli věřících byly uděleny statky, mohou z nich dovoleně žíti, aniž pracují rukama. A přece je jisté, že žijí z almužen. Pročež také podobně, dostanou-li řeholníci od věřících nějaké movitosti, mohou z nich dovoleně žíti. Je totiž pošetilé říci, že někdo může dostat  jako almužnu veliké statky, nikoli však chléb nebo málo peněz. Ale poněvadž taková dobrodiní se zdají řeholníkům udělena, aby mohli svobodněji se věnovat  řeholním úkonům, na nichž chtějí mít podíl ti, kteří poskytují časná, stalo by se jim užívání řečených dober nedovoleným, kdyby od řeholních úkonů ustávali, protože tak, co je na nich, zklamali úmysl těch, kteří taková dobrodiní udělili.

Povinno pak je někomu něco dvojmo. Jedním způsobem z nutnosti, která "činí všechno společným", jak praví Ambrož. A proto trpí-li řeholníci nedostatkem, mohou dovoleně žít z almužen. A tato nutnost může být trojmo. A to, nejprve pro slabost tělesnou, ze které se přihází, že si nemohou hledat  obživu prací rukou. Za druhé, jestliže to, co ruční prací vydělají, nedostačí jim k obživě. Pročež praví Augustin v knize O práci mnichů, že přispění věřících nemá odpírat  pomoc, doplňující potřeby služebníků Božích, kteří pracují rukama, aby hodiny, ve kterých se tak pěstuje vzdělávání ducha, takže ona tělesná nelze vykonávat, neutiskovaly nouzí. Za třetí pro dřívější život těch, kteří nenavykli práci ruční. Pročež praví Augustin tamtéž, že když měli něco ve světě, čím snadno bez dělničení vydržovali tento život, což obráceni k Bohu rozdělili chudým, je věřit a snášet jejich slabost. Neboť takoví v pohodlí vychovaní obyčejně nemohou snášet námahu tělesné práce.

Jiným způsobem se stává něco někomu povinným z toho, co sám prokazuje, ať je to něco časného nebo duchovního, podle onoho I. Kor. 9: "Jestliže my jsme vám zasévali duchovní, je veliké, že žneme vaše tělesna?" A podle toho čtvermo mohou řeholníci žít z almužen, jakožto sobě povinných. A to, nejprve jestliže káží jménem představených. Za druhé, jestliže jsou služebníky oltáře, protože, jak se praví I. Kor. 9, "kdo slouží oltáři, dělí se s oltářem. Tak Pán zařídil život z evangelia těm, kteří zvěstují evangelium". Pročež praví Augustin v knize O práci mnichů: "Jestliže jsou evangelisty, přiznávám jim moc žít na náklad věřících; jsou-li služebníky oltáře, rozdavatelé svátostí, správně si tu moc hájí, nikoliv osobují". A to proto, že obět oltářní kdekoli se koná, je společná celému lidu věřícímu. Za třetí, jestliže pěstují zkoumání svatého Písma k obecnému prospěchu celé Církve. Pročež praví Jeronym proti Vigilantiovi: "Tento zvyk trvá v Judsku dodnes nejen u nás, nýbrž také u hebreů, že ti, kteří rozjímají v Zákoně Páně ve dne v noci, a nemají podílem na zemi než pouze Boha, požívají úsluh synagog a celého světa." Za čtvrté, jestliže časné statky, které měli, dali klášteru, mohou žít z almužen, učiněných klášteru. Proto praví Augustin tamtéž, že těm, kteří opustili nebo rozdělili majetek, ať malý nebo jakkoliv hojný, a chtěli posvátnou a spasitelnou pokorou připočtení k chudým Kristovým, musí pomoc obživy hradit sama společnost a bratrská láska; oni pak jednají chvalně, jestliže pracují rukama; nechtějí-li to, kdo se odváží je nutiti? A nesmí rozhodovat," jak se tamtéž dodává, "ve kterých klášteřích nebo na jakém místě potřebným bratřím někdo rozdal, co měl: neboť všichni křesťané jsou jedna obec." Jsou-li však někteří řeholníci, kteří bez nutnosti a užitku, který přinášejí, chtějí žít zahalečsky z almužen, které jsou dány chudým, to je jim nedovolené. Pročež praví Augustin tamtéž: "Mnohdy k tomuto povolání sloužení Bohu přicházejí někteří z postavení otrockého a ze života venkovského a z vykonávání řemeslnického a z práce nádenické, u nichž není patrné, zda přišli s úmyslem sloužit Bohu, nebo, unikajíce životu bídy a námahy, chtěli ukojení lačnosti a ošacení a nad to úctu těch, od kterých navykli pohrdaní a útisku. Takové tedy nelze omluvit slabostí těla, aby nepracovali; předešlý způsob života je totiž usvědčuje." A potom dodává: "Nechtějí-li pracovat, nechť nejí. Nepokořují se totiž bohatí k posvěcení proto, aby se chudí vynášeli k pýše. Žádným způsobem se totiž nesluší, aby v tom životě, kde senátoři stávají se pracujícími, zde stávali se řemeslníci zahaleči, a kam přicházejí ti, kteří byli pány lánů, zanechavše svého přepychu, tam aby venkované choulostivěli."

II-II ot. 187 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ony výroky je rozuměti o čase nezbytnosti, kdy totiž nelze chudým jinak pomoci. Tehdy by totiž byli vázáni nejen přestat  bráti almužny, nýbrž také svá, jestliže jaká mají, věnovat  na vydržování chudých.

II-II ot. 187 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že představeným náleží kázání služebně, řeholníkům však může náležet ze svěření. A tak, když pracují na poli Páně, mohou odtud žíti, podle onoho II. Tim. 2: "Pracující rolník musí první dostat  z plodů," kdež praví Glossa: "To je,  kazatel, který na poli Církve rýčem slova Božího obdělává srdce posluchačů." Mohou také z evangelia žíti, kdo přisluhují kazatelům. Pročež, k onomu

Řím. 15, 'Jestliže pohané se stali účastnými jejich duchovních, musejí jim též posloužit v tělesných,' praví Glossa: "totiž židům, kteří poslali kazatele z Jerusalema." Jsou též jiné příčiny, z nichž někomu je povinno, aby žil na náklad věřících, jak bylo řečeno.

II-II ot. 187 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že při ostatním stejném, dávat  je dokonalejší než přijímat. A přece dáti nebo opustit všechno své pro Krista a skrovně přijímat  k obživě je lepší, než dávat  nějaká jednotlivě chudým, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 187 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že přijímat  dary na zvětšování bohatství, nebo přijímat  obživu sobě nenáležející od někoho bez užitku a nutnosti, poskytuje příležitost hříchu, což však nemá místa u řeholníků, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 187 čl. 4 k 5

K pátému se musí říci, že když se ukáže zřejmá nutnost a užitečnost, pro kterou někteří řeholníci žijí bez ruční práce, nepohoršují se tím slabí, nýbrž zlomyslní, jako fariseové, jejichž pohoršením učí Pán pohrdat, Mat. 15. Ale kdyby nebyla zjevná nutnost nebo užitečnost, mohlo by tím vzniknout pohoršení. slabým, kterému třeba vyhýbat. Totéž pohoršení může pak hrozit z těch, kteří společného majetku užívají zahálčivě.

5. Zda je dovoleno řeholníkům žebrat.

 

 

II-II ot. 187 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že řeholníkům není dovoleno žebrat. Praví totiž Augustin v knize O práci mnichů: "Tak mnoho pokrytců, v šatě mnišském obcházejících kraje, rozptýlil všude zchytralý nepřítel." A pak dodává: "Všichni prosí, všichni. vymáhají buď náklady pro výnosnou nouzi, nebo odměnu předstírané svatosti." Tedy se zdá, že je odmítnout život žebravých mnichů.

II-II ot. 187 čl. 5 arg. 2

Mimo to I. Sol. 4 se praví: "Pracujte svýma rukama, jak jsme vám přikázali, abyste žili počestně před těmi, kteří jsou vně, a byste ničeho cizího nepotřebovali." K čemuž praví Glossa: "Proto je třeba konat  práci a ne zaháleti, protože je i počestné, i jako světlo pro nevěřící. A nemějte touhu po věci druhého, ba nežádejte, ani neberte." A II. Sol. 3, k onomu, 'Jestliže někdo nechce pracovat,' atd. praví Glossa: Chce, aby služebníci Boží pracovali tělesně, aby měli z čeho žíti, a aby nedostatkem nebyli doháněni prositi.

Ale to je žebrat. Tedy se zdá, že je nedovolené opustit ruční práci a žebrat.

II-II ot. 187 čl. 5 arg. 3

Mimo to nepřísluší řeholníkům, co je v zákoně zakázáno, a je proti spravedlnosti. Ale žebrat  je zakázáno v zákoně Božím. Praví se totiž Deut. 15: "Zcela nuzný a žebrák nebudiž mezi vámi." A Žalm. 36: "Neviděl jsem spravedlivce opuštěného, aniž jeho děti, hledající chléb." Také podle světských práv je trestán zdravý žebrák, jak máme v knize O zdravých žebrácích. Tedy nepřísluší řeholníkům žebrat.

II-II ot. 187 čl. 5 arg. 4

Mimo to stud pochází z hanebného skutku, jak praví Damašský, II. kn. O víře orthod. Ale Ambrož praví v I. O povin., že "stud prosit prozrazuje urozený původ". Tedy žebrat  je hanebné. Nepřísluší tedy řeholníkům.

II-II ot. 187 čl. 5 arg. 5

Mimo to nejvíce přísluší kazatelům evangelia žít z almužen, podle ustanovení Páně, jak bylo shora řečeno. Jim však nepřísluší žebrat, protože k onomu II Tim 2, 'Pracující rolník', atd., praví Glossa: "Apoštol chce, aby evangelista pochopil, že přijímat  nutné od těch, u kterých pracuje, není žebrota, nýbrž právo." Tedy se zdá, že řeholníkům nepřísluší žebrat.

II-II ot. 187 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, řeholníkům přísluší žít podle příkladu Kristova. Ale Kristus žebral, podle onoho Žalm. 39: "Já pak žebrák jsem a chudý," kdež praví Glossa: "To řekl Kristus o sobě v podobě služebníka." A níže: "Je žebrák, kdo od jiného prosí, a chudák, kdo sám nevystačí." A v Žalm. 69: "Já nuzný a chudý jsem," kdež praví Glossa: "Nuzný, to je prosící; a chudý, to je nevystačující sám, protože nemám světských zásob." A Jeronym praví v kterémsi listě: "Střez se shromažďovat  jiné bohatství:, když žebrá tvůj Pán," totiž Kristus. Tedy je vhodno řeholníkům žebrat.

II-II ot. 187 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně žebrání lze. pozorovat  dvojí: A to jedno se strany samého úkonu žebrání, který je spojen s jakousi ponížeností. Ti totiž se zdají nejponíženější z lidí, kteří jsou nejen chudí, nýbrž jsou v takové nouzi, že musejí od druhých přijímat  obživu, A podle toho z pokory chvalně někteří žebrají, jakož i jiná uchopí, která náležejí k nějakému ponížení, jakožto nejúčinnější lék proti pýše, kterou chtějí zahubit buď sami v sobě, nebo také v jiných svým příkladem. Jako totiž nemoc, která je z přebytku tepla, nejúčinněji se léčí těmi, která mají nadbytek chladu, tak také náchylnost k pýše nejúčinněji se léčí těmi, která se zdají velkým ponížením. A proto se praví v Dekret. O Pokání: "Cvičení pokory jsou, podrobí-li se někdo neceněným výkonům, a ujme se znehodnocujících služeb; tak totiž lze léčit neřest osobivosti a lidské slávy. Pročež Jeronym v Listu Oceanovi doporučuje Fabiolu za to, že si přála, "aby dostávala almužnu, své bohatství vesměs rozdavši pro Krista." To učinil také svatý Aleš, který, opustiv všechno své pro Krista, radoval se, že také od svých služebníků dostával almužny." A o blaženém Arseniovi čteme v Životech Otců, že vzdával díky za to, že puzen bídou musil prosit o almužnu. Proto též za pokání za těžké hříchy se některým ukládá, aby putovali žebrajíce. Ale poněvadž pokora, jako též ostatní ctnosti, nemá být bez rozvážnosti, proto je s rozvahou užívat  žebrání z pokory, aby se to člověku nevykládalo za známku chtivosti nebo čehokoliv jiného neslušného.

Jiným způsobem lze pozorovat  žebrání se ;strany toho, co kdo žebráním získává. A tak může být člověk k žebrání veden ze dvojího. Jedním způsobem ze chtivosti, mít bohatství nebo obživu bez práce; a tak žebrat  je nedovolené. Jiným způsobem z nutnosti nebo užitečnosti. Z nutnosti totiž, jako když někdo nemůže odjinud míti, odkud žíti, nežebrá-li. Z užitečnosti pak, jako když někdo zamýšlí vykonat  něco užitečného, což nemůže vykonat  bez almužen věřících, jako se žádají almužny na postavení nového mostu nebo kostela nebo jakýchkoliv jiných děl, které jsou k obecnému užitku, jako školští, aby mohli pěstovat  získávání moudrosti. A tímto způsobem je žebrání dovolené jak světským, tak řeholníkům.

II-II ot. 187 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tu výslovně mluví o těch, kteří žebrají ze chtivosti.

II-II ot. 187 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že první Glossa mluví o prosbě, která se děje z chtivosti, jak je patrné ze slov Apoštolových. Druhá pak Glossa mluví o těch, kteří, nepřinášejíce žádný užitek, žádají potřebná, aby žili zahálčivě. Nežije však zahálčivě, kdo žije jakkoliv užitečně.

II-II ot. 187 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že v onom přikázání zákona Božího se nezakazuje někomu žebrat, nýbrž zakazuje se bohatým, aby nebyli tak chamtiví, že pro to některé nutí nouze žebrat. Občanský zákon pak ukládá trest zdravým žebrákům, kteří nežebrají při užitečnosti neb nutnosti.

II-II ot. 187 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dvojí je hanebnost: jedna nečestná, druhá vnějšího nedostatku, jako je hanebné člověku být nemocný nebo chudý. A taková hanebnost žebrání nenáleží k vině, ale může náležet k pokoře, jak bylo řečeno.

II-II ot. 187 čl. 5 k 5

K pátému se musí říci, že kazatelům povinně náleží obživa od těch, kterým káží. Kdyby však chtěli žádat  nikoli jako povinnou, nýbrž zdarma dávanou, náleží k větší pokoře.

6. Zda je dovoleno řeholníkům užívat  levnějšího šatu než užívají ostatní.

 

 

II-II ot. 187 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že řeholníkům není dovoleno užívat  levnějšího šatu než druzí, protože, podle Apoštola I. Sol. posl. máme se zdržovat  každého špatného zdání. Ale levný šat má špatné zdání. Praví totiž Pán, Mat. 7: "Střezte se před nepravými proroky, kteří k vám přicházejí v rouše ovčím;" a k onomu Zjev. 6, 'Hle, kůň sivý', praví Glossa: "Vida ďábel, že si nemůže prospěti ani zřejmými trýzněmi, ani zřejmými bludy, posílá před sebou nepravé bratry, kteří pod šatem řeholním dostanou povahu koně černého a ryšavého, převracejíce víru." Tedy se zdá, že řeholníci nemají užívat  levného šatu.

II-II ot. 187 čl. 6 arg. 2

Mimo to praví Jeronym Nepotianovi: "Střez se šatu tmavého," to je černého, "stejně jako bělostného. Je unikat  stejným způsobem ozdobnosti jako špinavosti, protože jedno zavání přepychem, druhé chloubou." Tedy se zdá, ježto marnivost je větší hřích než užívání přepychu, že řeholníci, kteří mají směřovat  k dokonalosti, mají se spíše varovat  šatu levného než drahocenného.

II-II ot. 187 čl. 6 arg. 3

Mimo to řeholníci nejvíce mají pěstovat  skutky kajícnosti. Ale při skutcích kajícnosti se nemá užívat  vnějších znamení smutku, nýbrž spíše znamení radosti, praví totiž Pán, Mat. 6: "Když se postíte, nebuďte smutní jako pokrytci." A pak dodává: "Ty však, když se postíš, namasti svou hlavu a umyj svou tvář." Což vykládaje, Augustin praví: "V této hlavě nejvíce je pozoruhodné, že nejen v lesku a nádheře tělesných věcí, nýbrž i v samé žalostné špíně může být vychloubavost, a tím nebezpečnější, že klame pod jménem služby Bohu." Tedy se zdá, že řeholníci nemají se odívat  levnějším šatem.

II-II ot. 187 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Žid. 11: "Chodili ve skopovicích a v kožích kozích;" Glossa: "Jako Eliáš a jiní." A Dekret. XXI, ot. 4 se praví: "Najdou-li se posměváčci těch, kteří jsou oděni levným šatem a řeholním, buďte pokáráni." Za dřívějších dob totiž každý zasvěcený muž chodil v šatu prostředním a laciném.

II-II ot. 187 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin ve III. O křesť. nauce: "Ve všech vnějších věcech není hřích užívání věcí, nýbrž záliba užívajícího." Aby pak ta se rozeznala, je uvážiti, že šat levný a nepěstěný lze bráti dvojmo: jedním způsobem, pokud je nějakou známkou lidské nálady nebo stavu; neboť, jak se praví Eccli 19: "Šat člověka zvěstuje o něm." A podle toho levný šat je někdy známkou smutku, pročež i lidé, jsoucí ve smutku, užívají obyčejně levnějších šatů, jako naopak v době slavnosti a radosti, užívají vybranějšího oděvu. Pročež i kajícníci užívají levných šatů, jak je patrné Jon. 3 o králi, "který byl oděn pytlovinou," a III. Král 19 0 Achabovi, "který pokryl své tělo žínicí".

Někdy pak je známkou pohrdání bohatstvím a světskou přepjatostí. Pročež praví Jeronym, Mnichu Rustikovi: "Špinavý šat bud známkou bělostné mysli; levná suknice dokazuj pohrdání světem, tak však, aby duch se nenadýmal, aby šat a řeč souhlasily." A podle toho obojího přísluší řeholníkům levný šat, protože řehole je stav pokání a pohrdání světskou slávou.

Že však někdo chce toto naznačit jiným, přihází se pro trojí. Jedním způsobem, aby se pokořoval. Jako totiž ze zářivého šatu duch člověka se vynáší; tak z pokorného šatu se pokořuje. Pročež o Achabovi, který pokryl své tělo žínicí, řekl Pán Eliášovi: "Zda jsi viděl Achaba pokořeného přede mnou?" jak máme III. Král 21. - Jiným způsobem za příklad druhým. Pročež k onomu Mat. 3, 'Měl šat ze srsti velbloudí,' atd., praví Glossa: "Kdo káže pokání, ukazuje šat pokání." - Třetím způsobem pro marnivost, jak praví Augustin, II. kn. O Řeči Páně; že v samé špíně žalostné může být vychloubavost. Dvěma tedy prvními způsoby je chvalné užívat  snižujícího šatu; třetím způsobem však je neřestné. - Jiným způsobem lze pozorovat  levný a nepěstěný šat, pokud pochází z lakomství nebo z nedbalosti. A tak také náleží k neřesti.

II-II ot. 187 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že levnost šatu o sobě nemá špatné zdání, nýbrž spíše zdání dobra, totiž pohrdání světskou slávou. A odtud je,  že špatní pod levností šatu skrývají svou špatnost. Pročež praví Augustin, že "nemají ovce nenáviděti své roucho, že se mnohdy pod ;ním skrývají vlci."

II-II ot. 187 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že Jeronym tu mluví o levných šatech, které se nosí pro lidskou slávu.

II-II ot. 187 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že podle učení Páně ve skutcích svatosti nesmějí lidé nic konat  pro zdání; což se především přihází, když někdo koná něco nového. Pročež praví Zlatoústý K Mat.: "Modlící se nečiň nic nového, co by lidi upozorňovalo křikem nebo bitím v hruď nebo rozepjatýma rukama," protože totiž tato novota činí lidi upjatě pozorujícími. Avšak každou novotu, činící lidi upjatě pozorujícími, nelze kárat, neboť může se konat  i dobře, i špatně. Pročež praví Augustin, II. kn. O Řeči Páně, že "kdo ve vyznávání křesťanství nezvyklou zanedbaností a špínou obrací na sebe zraky lidí, ježto činí to dobrovolně, nenutkán nezbytností, může se poznat  z ostatních jeho skutků, zda to koná z pohrdání zbytečnou pěstovaností, či z nějaké ctižádosti." Nejvíce však u řeholníků se jeví, že to nekonají ze ctižádosti, když nosí levný šat jako znamení své profese, kterou vyznávají pohrdání světem.

188. O ODLIŠNOSTI ŘEHOLÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 188 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o odlišnosti řeholí. A o tom je osm otázek.

1. Zda jsou různé řehole nebo pouze jedna.

2. Zda nějaká řehole může být ustavena ke skutkům činného života.

3. Zda nějaká řehole může byti zařízena k bojování.

4. Zda může být založena nějaká řehole ke kázání a konání takových úkonů.

5. Zda může být založena nějaká řehole ke studiu vědy. 6. Zda řehole, která je zařízena k životu nazíravému, je více než ta, která je zařízena k životu činnému.

7. Zda mít něco společného zmenšuje dokonalost řehole. 8. Zda řeholi poustevníků se má dáti přednost před řeholí žijících ve společnosti.

1. Zda je pouze jedna řehole.

 

 

II-II ot. 188 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že je toliko jedna řehole. Neboť nemůže být různost v tom, co je celé a dokonalé. Pročež nemůže být než jedno první nejvyšší dobro, jak jsme měli v První. Ale, jak praví Řehoř ve XX. hom. k Ezech., "když někdo vše, co má, vše, co prožívá, vše, co myslí, odevzdá všemohoucímu Bohu, je celopal", bez něhož nemůže být řehole. Tedy se zdá, že řehole nejsou mnohé, nýbrž toliko jedna.

II-II ot. 188 čl. 1 arg. 2

Mimo to, která se v bytostných shodují, nerozlišují se než případkově. Ale bez tří podstatných slibů řeholních není žádná řehole, jak jsme měli shora. Tedy se zdá, že samy řehole se neliší druhově, nýbrž pouze případkově.

II-II ot. 188 čl. 1 arg. 3

Mimo to stav dokonalosti přísluší i řeholníkům i biskupům, jak jsme měli shora. Ale biskupství se nerozlišuje druhově, nýbrž je jedno, kdekoliv je. Pročež praví Jeronym, Biskupu Evagriovi :"Kdekoli bude biskup, ať v Římě nebo v Eugubiu nebo v Cařihradě nebo v Rhegiu, je téže hodnoty a téhož kněžství." Tedy stejným způsobem je pouze jedna řehole.

II-II ot. 188 čl. 1 arg. 4

Mimo to z Církve je odstranit vše, co může přiváděti zmatek. Ale z různosti řeholí zdá se možné přivádění zmatku v lidu křesťanském, jak praví kterási Dekretálka. Tedy se zdá, že nemají být různé řehole.

II-II ot. 188 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se píše v Žalmu 44, že k ozdobě královny náleží, aby byla "zahalena rozmanitostí."

II-II ot. 188 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak je patrné ze shora řečeného, stav řeholní je jisté cvičení, kterým se: někdo cvičí na dokonalou lásku. Jsou však různé skutky lásky, které může člověk pěstovat, jsou také různé způsoby cvičení, A proto řehole lze rozlišovat  dvojmo: jedním způsobem podle různosti těch, ke kterým jsou zařízeny, jako když nějaká řehole je zařízena k pohostinnému přijímání poutníků, a jiná k navštěvování nebo vykupování zajatců. Jiným způsobem může být různost řeholí podle různosti cvičení, třebas že v jedné řeholi se podrobuje tělo zdrženlivostí v pokrmech, v jiné vykonáváním ručních prací nebo bídou nebo něčím takovým. Ale poněvadž cíl je při každém nejvíce, větší je různost řeholí, která se bere podle různých cílů, ke kterým jsou řehole zařízeny, než která se bere podle různých cvičení.

II-II ot. 188 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to je společné všem řeholím, že se člověk musí zcela vydat  službě Boží; pročež s této strany není různosti mezi řeholemi, že by totiž v jedné řeholi někdo podržel některé své, a v jiné jiné. Je však různost podle různých, kterými může člověk sloužit Bohu, a jak se může člověk k tomu různě uzpůsobiti.

II-II ot. 188 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, tři bytostné sliby řeholní náležejí k uskutečňování řehole jako nějaké hlavní, na které se všechna ostatní uvádějí, jak bylo shora řečeno. K zachovávaní však každého z nich může se někdo rozličně uzpůsobiti, třebas k zachovávání slibu zdrželivosti se uzpůsobuje někdo osamělým místem, postem, vzájemným společenstvím, a mnoha jinými takovými. A podle toho je patrné, že společné bytostné sliby připouštějí různost řeholí, jak pro různá uzpůsobení, tak také pro různé cíle, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 188 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že v těch, která náležejí k dokonalosti, biskup je jako činný, řeholníci však jako trpní, jak bylo shora řečeno. Činný však, i v přirozených, čím je vyšší, tím je více jedno. Ta však, která jsou trpná, jsou různá. Proto důvodně je jeden stav biskupský, kdežto řehole různé.

II-II ot. 188 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že zmatek je protilehlý rozlišení a pořádku. Tak tedy množství řeholí by uvádělo zmatek, kdyby na totéž a týmž způsobem byly bez nutnosti a užitečnosti různé řehole. Pročež, aby to nenastalo, bylo moudře stanoveno, aby nová řehole nebyla ustanovována, leč mocí nejvyššího Velekněze.

2. Zda nějaká řehole má být založena ke skutkům života činného.

 

 

II-II ot. 188 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žádná řehole nemá být ustanovena ke skutkům života činného. Neboť každá řehole náleží ke stavu dokonalosti, jak je patrné ze shora řečeného. Ale dokonalost řeholního stavu spočívá v nazírání božských. Praví totiž Diviš v VI. hl. Nebes. Hier., že mají jméno z ryzí služby Bohu, z poddanosti, z nedílného a zvláštního života, spojujícího je s neviditelnými ve svatých sloučeních, to je nazíráních, "v bohotvárnou jednotu a milou Bohu dokonalost". Tedy se zdá, že žádná řehole nemá být založena ke skutkům života činného.

II-II ot. 188 čl. 2 arg. 2

Mimo to zdá se být týž úsudek o mniších a řeholních kanovnících, jak máme v Extra O stavu mnišském; praví se totiž, že "nepokládají se odděleni od společenství svatých mnichů". A týž důvod zdá se být o všech jiných řeholních. Ale řehole mnišská byla ustanovena k životu nazíravému, takže Jeronym praví ve XIII. Pavlínovi: "Chceš-li být to, co sluješ, mnich, to je osamělý, co děláš v městech?" A totéž máme v Extra O řeholnících. Tedy se zdá, že všechny řehole jsou zařízeny k životu nazíravému, a žádná k činnému.

II-II ot. 188 čl. 2 arg. 3

Mimo to život činný náleží do přítomného světa. Ale o všech řeholnících se praví, že opouštějí svět; pročež praví Řehoř ve XX. hom. k Ezech.: "Kdo opustí tento svět a koná dobra, která může, jako již opustiv Egypt, podává obět na poušti." Tedy se zdá, že žádná řehole nemůže být zařízena k životu činnému.

II-II ot. 188 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 1: "Nábožnost čistá a neposkvrněná u Boha a Otce je tato: Navštěvovat  sirotky a vdovy v jejich soužení." Ale to náleží k životu činnému.

II-II ot. 188 čl. 2 odp.

Tedy vhodně může být zařízena řehole k životu činnému. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, řeholní stav je zařízen k dokonalé lásce, která zasahuje milování Boha i bližního. K milování Boha pak přímo náleží život nazíravý, který touží věnovat  se pouze Bohu; k milování bližního pak přímo náleží život činný, který slouží potřebám bližních. A jako z lásky je milován bližní pro Boha, tak také úsluha, přinášená bližnímu, obrací se k Bohu, podle onoho Mat. 25: "Cokoliv jste učinili. jednomu z mých nejmenších, mně jste učinili." Pročež i takové služby, prokázané bližním, pokud se odnášejí k Bohu, slují nějaké oběti, podle onoho Žid. posl.: "Dobročinnosti a společenství nezapomínejte: takovými obětmi se totiž zasluhuje Bůh." A poněvadž řeholi vlastně přísluší přinášet obět Bohu, jak jsme měli shora, důsledek je,  že je vhodné, aby některé řehole byly zařízeny ke skutkům života činného. Pročež i v Hovorech Otců opat Nesteros, rozlišuje různé snahy řeholí, praví: "Někteří své nejvyšší úsilí kladou do skrytosti poustevnické a čistoty srdce, někteří do výchovy bratří a péče o kláštery, některé těší služba xenodochia, to je pohostinnosti."

II-II ot. 188 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že služba a poddanost Bohu se zachová i ve skutcích života činného, kterými někdo slouží bližnímu pro Boha, jak bylo řečeno. V nich se zachová také zvláštnost života, ne v tom, že člověk se nestýká s lidmi, nýbrž v tom, že člověk zvláště to pěstuje, co směřuje k uctění Boha; a když řeholníci pěstují skutky života činného k vůli Bohu, důsledek je,  že u nich činnost vyplývá z nazírání na božská. Proto nepostrádají zcela ovoce nazíravého života.

II-II ot. 188 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je týž důvod o mniších a všech jiných řeholnících u těch, která jsou společná všem řeholím, totiž, že jsou zcela zasvěceni sloužení Bohu, že zachovávají bytostné sliby řeholní a že se zdržují světských záležitostí. Ale nemusí být podobnost v jiných, která jsou vlastní mnišskému povolání, které je zvláště zařízeno k životu nazíravému. Pročež ani v řečené Dekretále se nepraví jednoduše, že je týž úsudek o řeholních kanovnících, který o mniších, nýbrž co do shora řečených, totiž že "v soudních přích nezastávají úřad obhájce". A v uvedené Dekretále o stavu mnišském, když předeslal, že "nepovažují se za vyňaté ze života mnichů řeholní kanovníci", dodává: "Slouží však řeholi volnější." Z čehož je patrné, že nejsou zavázáni ke všemu, k čemu mniši.

II-II ot. 188 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že dvojmo může být někdo ve světě: jedním způsobem přítomností tělesnou, jiným způsobem citem mysli. Pročež Pán též řekl svým učedníkům, Jan 15: "Já vás vyvolil ze světa." O těch pak mluví, k Otci, řka Jan. 17: "Ve světě jsou a já jdu k tobě." Třebaže tedy řeholníci, kteří se zaměstnávají skutky života činného, jsou ve světě podle přítomnosti tělesně, nejsou však ve světě co do citu mysli, protože vnějšími se zaměstnávají ne jako hledající něco ve světě, nýbrž pouze pro sloužení Bohu. "Užívají totiž tohoto světa, jako neužívající," jak se praví I. Kor. 7. Pročež Jak. 1, když bylo řečeno "Nábožnost čistá a neposkvrněná je navštěvovat  sirotky a vdovy v soužení," dodává se: "A neposkvrněným se uchovat  od tohoto světa," aby se totiž cit nedržel věcí světa.

3. Zda nějaká řehole může být zařízena k bojování.

 

 

II-II ot. 188 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádná řehole nemůže být zařízena k bojování. Každá řehole totiž náleží ke stavu dokonalosti. Ale k dokonalosti života křesťanského náleží, co praví Pán, Mat. 5: "Já pravím vám: Neodporujte zlému. Ale udeří-li tě kdo na jednu líc, nastav mu i druhou," což odporuje službě vojenské. Tedy žádná řehole nemůže být založena k bojování.

II-II ot. 188 čl. 3 arg. 2

Mimo to těžší je utkání tělesných bojů než půtky slovní, které se dějí při obhajobách. Ale řeholníku je zakázáno zastávat  úřad obhájce, jak je patrné z Dekretálky shora uvedené. Tedy se zdá, že mnohem méně může být založena nějaká řehole k bojování.

 

II-II ot. 188 čl. 3 arg. 3

Mimo to stav řeholní je stav kajícnosti, jak bylo shora řečeno. Ale kajícníkům podle práv se zakazuje vojenství. Praví se totiž v Dekret. O kajíc.: "Je vůbec proti církevním pravidlům, po vykonaném pokání vrátit se k vojsku světskému." Tedy žádná řehole nemůže být vhodně založena k bojování.

II-II ot. 188 čl. 3 arg. 4

Mimo to žádná řehole nesmí být založena k něčemu nespravedlivému. Ale, jak praví. Izidor v XVIII. Etym., "spravedlivá válka je,  která se vede z vládního prohlášení". Ježto tedy řeholníci jsou nějaké soukromé osoby, zdá se, že jim není dovoleno vésti válku; a tak nemůže k tomu být založena nějaká řehole.

II-II ot. 188 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin Bonifácovi: "Nedomnívej se, že se nemůže nikdo líbit Bohu, kdo slouží válečným zbraním. Z těch byl svatý David, kterému Pán vydal veliké svědectví." Ale k tomu jsou založeny řehole, aby se lidé líbili Bohu. Tedy nic nebrání založení nějaké řehole k bojování.

II-II ot. 188 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, řeholi lze založit nejen ke skutkům života nazíravého, nýbrž také ke skutkům života činného, pokud náležejí k pomáhání bližním a sloužení Bohu, nikoli však pokud náležejí k získání něčeho světského. Vojenskou službu pak lze zařídit k pomáhání bližním, nejen u osob soukromých, nýbrž také při obraně celého státu. Proto se praví o Judovi Makabejském I. Mak. 3, že "bojoval boj Izraelův s veselím, a rozšířil slávu svého lidu". Může být také zařízena k zachování uctívání Boha, pročež tamtéž se dodává, že Juda řekl: "Budeme bojovat  za své životy a za své zákony." A níže praví Šimon: "Vy víte, kolik bojů já a bratři moji a dům mého otce jsme svedli za zákony a za svatyni." Pročež vhodně lze založit řehole k bojování, nikoli za něco světského, nýbrž na ochranu uctívání Boha a záchrany celku, nebo také chudých a utiskovaných, podle onoho Žalm. 81: "Vytrhněte chudého, a nuzného vysvoboďte z ruky hříšníkovy."

II-II ot. 188 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někdo může zlému neodporovat  dvojmo: jedním způsobem prominutím poškození sebe; a tak může náležet k dokonalosti, když tak jednat  prospívá záchraně druhého. Jiným způsobem trpělivým snášením poškození druhých. A to náleží k nedokonalosti nebo také k neřesti, může-li někdo vhodně ubližujícímu odporovat. Pročež praví Ambrož v I. O povin.: "Statečnost, která ve válce hájí vlast proti barbarům, nebo doma chrání slabé, nebo soudruhy před lotry, je plná spravedlnost;" jak také tamtéž praví Pán: "Co je tvého, nevymáhej." A přece, kdyby někdo nevymáhal ta, která jsou druhých, ačkoli je povinen, hřešil by; člověk totiž chvalné dává svá, nikoli však cizí. A mnohem méně ta, která jsou Boží, směji :být zanedbávána, protože, jak praví Zlatoústý K Mat.: "Přehlížet bezpráví vůči Bohu je příliš bezbožné."

II-II ot. 188 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že vykonávat  službu obhájce něčeho světského odporuje každé řeholi, nikoli však, vykonává-li to někdo podle ustanovení svého představeného pro svůj klášter, jak se v téže Dekret. dodává, nebo také na obhajobu chudých nebo vdov. Pročež v Dekretále se praví: "Rozhodla svatá synoda, že napříště žádný duchovní ani statky nepronajímá, ani se nevměšuje do světských záležitostí, leda ve správě sirotčí a vdovské." A podobně je proti každé řeholi bojovat  za něco světského, nikoli však bojovat  ve službě Bohu.

II-II ot. 188 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že vojenství světské se zakazuje kajícníkům; ale vojenství, které je pro službu Bohu, ukládá se někomu za pokání; jak je patrné u těch, kterým se ukládá, aby bojovali na pomoc Svaté Zemi.

II-II ot. 188 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že řehole není tak založena k bojování, že by řeholníci směli z vlastní moci vésti války, nýbrž pouze z moci vládců nebo Církve.

4. Zda nějaká řehole může být založena ke kázání nebo slyšení zpovědí.

 

 

II-II ot. 188 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že žádná řehole nemůže být založena ke kázání nebo slyšení zpovědí. Praví se totiž v VII, ot. 1: "Život mnišský je jméno poddanosti a žákovství; nikoli vyučování nebo představenství nebo vedeni jiných." A týž důvod zdá se být u jiných řeholníků. Ale kázat  a slyšet zpovědi znamená vésti nebo učit jiné. Nelze tedy na to založit nějakou řeholi.

II-II ot. 188 čl. 4 arg. 2

Mimo to řeholi nejvlastnější zdá se to, nač je založena řehole, jak bylo shora řečeno. Ale řečené úkony nejsou vlastní řeholníkům, nýbrž spíše představeným. Nelze tedy na takové úkony založit nějakou řeholi.

II-II ot. 188 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá nevhodné, moc kázat  a slyšet zpovědi svěřovat  nekonečnu lidí. Ale není určen počet těch, kteří jsou v nějaké řeholi přijímáni. Tedy je nevhodné, aby nějaká řehole byla založena k řečeným úkonům.

II-II ot. 188 čl. 4 arg. 4

Mimo to kazatelům náleží obživa od věřících Kristových, jak je patrné I. Kor. 9. Jestliže se tedy svěří úřad kazatelský nějaké řeholi k tomu založené, následuje, že Kristovi věřící jsou vázáni poskytovat  náklad na nekonečno osob, což znamená velmi je zatížiti. Nesmí se tedy založit nějaká řehole k vykonávání takových úkonů.

II-II ot. 188 čl. 4 arg. 5

Mimo to nařízení Církve musí sledovat  nařízení Kristovo. Ale Kristus nejprve poslal kázat  dvanáct apoštolů, jak máme Luk. 9, a potom poslal sedmdesát dva učedníky, jak máme Luk. 10, a jak tamtéž praví Glossa: "Útvar apoštolů drží biskupové, sedmdesáti dvou učednků menší kněží," totiž správeové. Tedy mimo biskupy a farní kněze nemá být založena nějaká řehole ke kázání a zpovídání.

II-II ot. 188 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že v Hovorech Otců opat Nesteros, mluvě o rozličnosti řeholí, praví: "Někteří zvolivše péči o nemocné, jiní vykonávajíce zastupování, které se poskytuje ubožákům a utiskovaným, nebo pěstujíce vyučování, nebo udělujíce almužnu chudým, slynuli mezi velikými a největšími muži pro svůj soucit a lásku." Tedy, jako může být založena nějaká řehole na ošetřování nemocných, tak také na vyučování lidu skrze kázání a jiné takové úkony.

II-II ot. 188 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, vhodně lze založit řeholi ke skutkům života činného, pokud jsou zařízeny k prospěchu bližních a ke službě Boží a zachování uctívání Boha. Více však je postaráno o prospěch bližních těmi, která náležejí k duchovní spáse duše, než těmi, která náležejí k přispění, tělesné nouzi, oč duchovní jsou více než tělesná. Pročež bylo shora řečeno, že duchovní almužny jsou více než tělesné. Náleží to také více ke sloužení Bohu, jemuž není žádná oběť příjemnější než horlivost o duše, jak praví Řehoř K Ezech. Větší také je,  duchovními zbraněmi bránit věřící proti bludům. kacířů a pokoušením démony, než tělesnými zbraněmi chránit věřící lid. A proto je velmi vhodné, založit nějakou řeholi ke kázání a k jiným takovým, která náležejí ke spáse duší.

II-II ot. 188 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci; že ten, kdo jedná ze síly druhého, jedná na způsob nástroje. Poddaný je však jako nástroj oduševněný, jak praví Filosof v I. Politic. Proto, když někdo káže z moci představených, nebo koná jiná taková, nepřekročuje stupeň žákovství, nebo poddanosti, který náleží řeholníkům.

II-II ot. 188 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jako jsou založeny některé řehole k bojování, ne aby bojovaly z vlastní moci, nýbrž z moci vládců nebo Církve, jimž to náleží z. povinnosti, jak bylo řečeno, tak také jsou založeny řehole ke kázání a ke zpovídání nikoliv z moci vlastní, nýbrž z mocí představených vyšších a nižších, kterým to náleží z povinnosti. A tak přisluhovat  představeným v takové povinnosti je vlastní takovým řeholím.

II-II ot. 188 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že od představených se nedovoluje takovým řeholníkům, aby nelišně kdokoli bez rozdílu mohl kázat  a zpovídat, nýbrž podle řízení těch, kteří jsou takových řeholníků představení, nebo podle určení samých biskupů.

II-II ot. 188 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že věřící lid není zavázán z právní povinnosti poskytovat  výživu leč řádným představeným, kteří proto dostávají desátky a dávky věřících a jiné církevní důchody. Ale chtějí-li někteří věřícím v takových úkonech přisluhovat  zdarma, nevymáhajíce právně od nich výživu, nejsou tím věřící zatěžováni, protože i oni mohou štědře odplácet časnou pomocí, ke které ač nejsou vázáni z povinnosti právní, jsou vázáni z povinnosti lásky; nikoli však tak, "aby měli tíseň, jiní však úlevu", jak se praví II. Kor. 8. Kdyby se však nenašli, kdo by se ujali těchto služeb zdarma, byli by povinni řádní představení, kdyby sami nestačili, hledat  k tomu vhodné jiné, kterým obstarají sami živobytí.

II-II ot. 188 čl. 4 k 5

K pátému se musí říci, že podobu sedmdesátidvou učedníků nemají pouze duchovní správei, nýbrž všichni jiní nižších řádů, kteří biskupům v jejich úkolech vypomáhají. Nečteme totiž, že sedmdesátidvěma učedníkům označil Pán nějaké určité farnosti, nýbrž že "posílal je po dvou před tváří svou do každého města a místa, kam sám měl přijíti". Bylo pak vhodně. aby kromě řádných představených byli přibráni jiní k těmto úkolům pro množství věřícího lidu a pro nesnáz nalézti dostatek osob na rozdělení jednotlivým obcím, jako také řehole k bojování bylo třeba založit pro nedostatečnost světských vládců k odolání nevěřícím v některých zemích.

5. Zda se má založit nějaká řehole ke studování.

 

 

II-II ot. 188 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nemá být založena nějaká řehole ke studování. Praví se totiž Žalm. 70: 'Poněvadž jsem nepoznal písemnictví, vejdu do moci Boží;" Glossa: "To je,  do křesťanské ctnosti." Ale dokonalost křesťanské ctnosti zdá se náležet nejvíce řeholníkům. Tedy nemají pěstovat  studium písemnictví.

II-II ot. 188 čl. 5 arg. 2

Mimo to nenáleží řeholníkům to, co je začátkem neshody, neboť jsou shromážděni v jednotu pokoje. Ale studium přivádí neshodu; pročež i u filosofů nadešla různost skupin; pročež i Jeronym praví K List. Tit. l. k onomu, A ustanov po městech: "Dříve než vnuknutím ďáblovým nastala S řeholi studia, a říkalo se mezi lidem: Já jsem Pavlův, já Apollův, já Petrův," atd. Tedy se zdá, že řehole nemá být založena ke studování.

II-II ot. 188 čl. 5 arg. 3

Mimo to pěstování náboženství křesťanského se musí lišit od pěstování pohanského. Ale u pohanů někteří pěstovali filosofii, a také nyní někteří světští slují pěstiteli některých věd. nepřísluší tedy řeholníkům studium věd.

II-II ot. 188 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Jeroným v listě k Paulinovi vyzývá jej k učení ve stavu mnišském, řka: "Učme se na zemi, čeho znalost nám zůstane v nebi." A níže: "Cokoli budeš zkoumat, vynasnažím se poznat  s tebou."

II-II ot. 188 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, řehole může být zařízena k životu činnému a k životu nazíravému. Mezi skutky života činného jsou pak hlavnější ty, které jsou přímo zařízeny ke spáse duší, jako kázat  a jiné takové. Přísluší tedy studium písemnictví řeholníkům trojmo: a to, nejprve vzhledem k tomu, co je vlastní nazíravému životu, ke kterému studium písemnictví napomáhá dvojmo: jedním způsobem přímo pomáhajíc k nazírání, totiž osvěcováním rozumu: neboť život nazíravý, o kterém nyní mluvíme, je zařízen hlavně k uvažování o božských, jak jsme měli shora, ve kterém je řízen člověk skrze studium k uvažování božských. Proto ke chvále muže spravedlivého se praví Žalm. 1, že "v zákoně Páně rozjímá dnem i nocí". A Eccli 39 se praví: "Moudrost starých bude vyhledávat  moudrý a v prorocích spočine." Jiným způsobem studium písemnictví napomáhá k nazíravému životu nepřímo, odstraňujíc nebezpečí nazírání, totiž omyly, které se v nazírání božských často přiházejí těm, kteří neznají Písma; jako čteme v Rozmluvách Otců, že opat Serapion z prostoduchosti upadl do bludu anthropomorfistů, to je těch, kteří se domnívali, že Bůh má lidskou podobu. Proto praví Řehoř v VI. Moral., že někteří, když zkoumají nazíráním více, než chápou, docházejí až ke zvráceným naukám, když nedbají být pokornými žáky pravdy, stávají se učiteli bludů. A proto se praví Eccle 2: "Zamýšlel jsem v srdci svém nedopřáti svému tělu vína, abych přenesl ducha svého k moudrosti a vyhnul pošetilosti."

Za druhé je nutné studium písemnictví řeholním s,polečnostem určeným kázání a vykonávání jiných takových. Pročež praví Apoštol, Tit. 1, o biskupu, k jehož službě náležejí tyto úkony: "Držící spolehlivé slovo, které je podle nauky, aby mohl i poučovat  o učení zdravém, i usvědčovat  odpůrce." A není závadou., že apoštolové bez studia písemnictví byli posláni kázat, neboť, jak praví Jeronym v listě Paulinovi: "Cokoli obvykle poskytne jiným výcvik a každodenní rozjímání v zákoně Božím, to jim Duch svatý vnukal."

Za třetí přísluší řeholi studium písemností vzhledem k tomu, co je všem řeholím společné: napomáhá totiž k unikání prostopášnosti těla. Pročež i Jeronym praví mnichu Rustikovi: "Miluj znalost Písem, a nebudeš milovat  neřesti těla." Odvrací totiž ducha bujného od myšlení a tělo vysiluje námahou studia, podle onoho Eccli 31: "Počestné bdění umrtví tělo." Napomáhá také k odstranění dychtivosti bohatství, pročež se praví Moudr. 7: "Bohatství jsem nepokládal za nic ve srovnání s ní." A I. Mach 12 se praví: "My pak ničeho z těchto jsme nepotřebovali," totiž z vnějších podpor, "majíce útěchou svaté knihy, které jsou v našich rukou." Napomáhá také jako učení poslušnosti, pročež Augustin praví v knize O dílech mnich ů 7: "Jaká je to zvrácenost, nechtít poslechnout četby, když ji chce pěstovati?" A proto je zjevné, že vhodně může být založena řehole ke studiu písemnictví.

II-II ot. 188 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Glossa to tam vykládá o písmu Starého zákona, o kterém praví Apoštol, II. Kor. 3: "Písmo zabíjí." Pročež neznat  písemnictví je neschvalovat  psanou obřízku a jiné tělesné obyčeje.

II-II ot. 188 čl. 5 k 2

K druhému se tedy musí říci, že studium je zařízeno k vědění, které bez lásky nadýmá, a v důsledku působí neshody, podle onoho Přísl. 13: "Mezi pyšnými jsou vždy sváry." Ale s láskou vzdělává a plodí svornost. Pročež Apoštol, I. Kor. 1, když řekl "Bohatými jste se stali ve všem slově a ve všem vědění," potom dodává: "Totéž říkejte všichni, a nebuďtež mezi vámi roztržky." Jeronym pak tu nemluví o studiu písemností, nýbrž o snahách neshodných, které skrze kacíře a rozkolníky vešly do náboženství křesťanského.

II-II ot. 188 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že filosofové pěstovali studia písemnictví co do světských nauk, kdežto řeholníkům přísluší pěstovat  hlavně studium písemnictví náležejícího k nauce. která je podle zbožnosti, jak se praví Tit. 1. Pěstovat  však jiné nauky nenáleží řeholníkům, jejichž celý život je věnován službě Boží, leč pokud jsou zařízeny k posvátné nauce. Pročež praví Augustin na konci Hudby : "My, ač :nemíníme zanedbávat  ty, které kacíři nepravým slibováním rozumu a vědění klamou, později nastupujeme pozorování těch cest kterýžto čin by se nám neschvaloval, kdyby se nevidělo, že mnozí svatí synové nejlepší matky, Církve katolické, tak učinili z téže nutnosti odrazit kacíře."

6. Zda řehole, která se oddává nazíravému životu, je vyšší než ta, která se oddává skutkům života činného.

 

 

II-II ot. 188 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že řehole, která se věnuje životu nazíravému, není vyšší než ta, která se věnuje skutkům života činného. Praví se totiž Extra. O řeholnících: "Jako větší dobro má p- ředmost před dobrem menším, tak obecný prospěch má přednost před zvláštním. A v tomto případě správně má přednost výuka před mlčením, pečlivost před nazíráním a práce před klidem." Ale lepší je řehole, která je zařízena k většímu dobru. Tedy se zdá, že řehole, které jsou zařízeny k životu činnému, jsou vyšší než ty, které jsou zařízeny k životu nazíravému.

II-II ot. 188 čl. 6 arg. 2

Mimo to každá řehole je zařízena k dokonalosti lásky, jak jsme měli shora. Ale k onomu Žid. 12, 'Ještě jste neodporovali až do krve', praví Glossa: "Dokonalejší lásky v tomto životě není nad tu, ke které dospěli svatí mučedníci, kteří proti hříchu bojovali až do krve." Zápasit však až do krve přísluší řeholím, které jsou zařízeny k bojovaní, které však náležejí k životu činnému. Tedy se zdá, že takové řehole jsou vyšší.

II-II ot. 188 čl. 6 arg. 3

Mimo to nějaká řehole zdá se tím dokonalejší, čím je přísnější. Ale nic nebrání, aby některé řehole, zařízené k životu činnému, měly přísnější obyčeje, než jsou u těch, které jsou zařízeny k životu nazíravému. Tedy jsou vyšší.

II-II ot. 188 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Luk. 10: "Nejlepší stránku vyvolila Maria," kterou je naznačen život nazíravý.

II-II ot. 188 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se, říci, že, jak bylo shora řečeno, odlišnost jedné řehole od druhé se bere hlavně se strany cíle, druhotně pak se strany výkonu. A protože nemůže něco slout vyšší než druhé, leč podle toho, v čem se od něho odlišuje, proto vynikání jedné řehole nad jinou se bere hlavně podle cíle řehole, druhotně pak podle výkonu. Avšak různým způsobem se bere obojí srovnání. Neboť srovnání, které je podle cíle, je naprosté, protože cíl je hledán pro sebe; srovnání pák, které je podle výkonu, je vztažné, protože výkon není hledán pro sebe, nýbrž pro cíl. A proto ona řehole má přednost před druhou, která je zařízena k cíli naprostě vyššímu, bud že je větším dobrem, nebo že je zařízen k více dobrům. Jestliže však je týž cíl, druhotně se bere převyšování řehole nikoli podle velikosti výkonu, nýbrž podle jeho úměrnosti k zamýšlenému cíli. Pročež též v Hovorech Otců se uvádí výrok Bl. Antonína, který rozvážnosti, kterou někdo řídí všechno, dal přednost před posty a bděním a všemi takovými obyčeji.

Tak se tedy musí říci, že dílo života činného je dvojí: a to jedno, které vyplývá z plnosti nazírání, jako vyučování a kázání. Pročež i Řehoř praví K Ezech., že "o dokonalých mužích, vracejících se po svém nazírání, praví se v Žalmu 144: Budou hlásat  památku tvé vlídnosti." A to má přednost před jednoduchým nazíráním. Jako totiž větší je osvěcovat  než pouze svítiti, tak je větší podávat  jiným z nazírání, než pouze nazírat. - Jiné pak je dílo činného života, které zcela spočívá ve vnějším zaměstnání, jako dávat  almužny, přijímat  pohostinnu a jiná taková, která jsou nižší než úkony nazírání, leda snad v případě nutnosti, jak je patrné ze shora řečeného.

Tak tedy nejvyšší stupeň v řeholích drží, které jsou zařízeny k vyučování a kázání, které též jsou nejblíže dokonalosti biskupů, jakož i v jiných věcech "konce prvních se spojují se začátky druhých", jak praví Diviš, v VII. O Jménech Božích. Druhý stupeň pak mají ony, které jsou zařízeny k nazírání. Třetí je těch, které sezábývají vnějšími úkony. - V jednotlivých pak z těchto stupňů lze bráti převyšování, pokud jedna řehole je. zařízena k vyššímu úkonu v témže rodu, jako mezi skutky života činného je vyšší vykupovat  otroky, než přijímat  pohostinnu, a ve skutcích života nazíravého je vyšší modlitba než čtení. Lze také bráti převyšování, jestliže jedna z nich k více z těchto je zařízena než druhá, nebo že má vhodnější stanovy k dosažení předloženého cíle.

II-II ot. 188 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen Dekret. mluví o životě činném, pokud je zařízen ke spáse duší.

II-II ot. 188 čl. 6 k 2

K druhému se musí: říci, že řehole, které jsou založeny na vojenství, příměji jsou zařízeny k tomu, aby prolévaly krev nepřátel, než k tomu, aby jejích krev tekla, což vlastně náleží mučedníkům. Nic však nebrání, aby takoví řeholníci v nějakém případě dosáhli zásluhy mučednické, a podle toho byli před jinými řeholníky. Jakož i skutky činné někdy v nějakém případě jsou před nazíráním.

II-II ot. 188 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že přísnost obyčejů není to, co se zvláště v řeholi doporučuje, jak praví blažený Antonín v Hovorech Otců, a Isai. 58 se praví: "Zda takový je půst, který jsem vyvolil, aby přes den trápil člověk svou duši?" Bere se však v řeholi jako nutné k podrobení těla; je-li však bez rozvážnosti, má připojeno nebezpečí pochybení, jak praví blažený Antonín. A proto není vyšší řehole proto, že má přísnější obyčeje, nýbrž proto, že s větší rozvážností jsou její obyčeje zařízeny k cíli řehole; jako k čistotě účinněji je zařízeno krocení těla zdrželivostí pokrmu a nápoje, což náleží k hladu a žízni, než odpírání šatu, které náleží k zimě a nahotě, a než tělesnou námahou,

7. Zda mít něco společného zmenšuje dokonalost řehole.

 

 

II-II ot. 188 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že mít něco společného umenšuje dokonalost řehole. Praví totiž Pán, Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš, a rozdej chudým." Z čehož je patrné, že nemít světského bohatství náleží k dokonalosti křesťanského života. Ale ti, kteří mají něco společného, nepostrádají světského bohatství. Tedy se zdá, že nedosahují zcela dokonalosti křesťanského života.

II-II ot. 188 čl. 7 arg. 2

Mimo to k dokonalosti rad náleží, aby člověk byl zbaven světské pečlivosti. Pročež též Apoštol, I. Kor. 7, dávaje radu o panenství, praví: "Chci, byste byli bez pečlivosti." Ale k pečlivosti přítomného života náleží, aby si někteří uchovávali něco pro budoucnost,. kteroužto pečlivost Pán učedníkům zakazuje Mat. 6, řka: "Nebuďte pečlivi o zítřek." Tedy se zdá, že mít něco společného zmenšuje dokonalost křesťanského života.

II-II ot. 188 čl. 7 arg. 3

Mimo to společné bohatství nějak patří jednotliveům, kteří jsou ve společenství. Pročež Jeronym v listě Heliodorovi praví, mluvě o kterýchsi: "Jsou bohatšími mnichy, než byli světští; pod chudým Kristem mají statky, které neměli pod bohatým ďáblem; obtěžují Církev bohatí, kteří ve světě byli žebráci." Ale že někdo má vlastní bohatství, ubírá dokonalosti řehole. Tedy také ubírá dokonalosti řehole, má-li něco společného.

II-II ot. 188 čl. 7 arg. 4

Mimo to Řehoř vypravuje v VII. Rozhov. o jakémsi svatém muži Izákovi, že "když mu žáci pokorně naznačovali, aby ku prospěchu kláštera přijal statky, které byly nabízeny, tento pečlivý strážce své chudoby držel statečný názor, řka: "Mnich, který hledá na zemi statky, není mnich," což se rozumí o společných statcích, které mu ;nabízeli pro společné užívaní kláštera. Tedy se zdá, že mít něco společného ničí dokonalost řehole.

II-II ot. 188 čl. 7 arg. 5

Mimo to Pán, vyučuje učedníky dokonalosti řeholní, praví Mat. 3: "Nemějte zlato, ani stříbro, ani peníze v opascích svých; ani mošnu na cestě." Čímž, jak praví Jeronym k tomuto místu, "usvědčuje filosofy, kteří lidově slují baktroperat  (mající hůl a mošnu), kteří, dělajíce pohrdače světem a všechno za nic nepokládající, vozili si špižírnu". Tedy se zdá, že uchovávání něčeho ať soukromého nebo společného zmenšuje dokonalost řehole.

II-II ot. 188 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Prosper v II. kn. O životě nazíravém: "Dosti dokazuje i nutnost pohrdání vlastním pro dokonalost, i možnost držení majetku, který ovšem je společný, bez překážky dokonalosti Církve."

II-II ot. 188 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, dokonalost nespočívá bytostně v chudobě, nýbrž v následování Krista, podle onoho Jeronymova, K Mat. 19: "Poněvadž nestačí všechno opustiti, dodává Petr, co je dokonalé, totiž, následovali jsme tebe." Chudoba pak je jako nástroj nebo cvičení dosažení dokonalosti. Proto v Hovorech Otců praví opat Mojžíš: "Posty, bdění, rozjímání Písem, nahota a zbavení všech statků, není dokonalost, nýbrž :nástroje dokonalosti." Je pak zbavení všech statků, čili chudoba, nástrojem dokonalosti, pokud odložením bohatství přestávají některé překážky lásky, které jsou především tři: Z nichž první je pečlivost, kterou přináší bohatství; pročež praví Pán, Mat. 3: "Které však bylo zaseto do trní, ten je,  kdo slyší slovo Boží, ale pečlivost tohoto světa a klamnost bohatství udusí slovo." Druhé pak je milování bohatství, které roste držením bohatství; pročež též Jeronym praví k onomu Mat. 19, 'Snáze velbloud', atd., že "protože drženým bohatstvím těžko pohrdnouti, neřekl Pán: Nemůže bohatý vejít do království Božího, nýbrž nesnadno může." Třetí pak je marnivost nebo vypínavost, která vzniká z bohatství, podle onoho Žalm. 48: "Kteří důvěřují ve svou sílu a chlubí se množstvím svého bohatství."

Z těchto tři tedy první nelze zcela oddělit od bohatství, ať je veliké nebo malé. Musí totiž člověk nějak pečovat  o získání nebo zachovávání vnějších věcí. Ale, nehledají-li se nebo nedrží-li se vnější věci, leč v malém množství, pokud stačí k jednoduché obživě, taková pečlivost nezabavuje člověka mnoho, pročež ani nepřekáží dokonalosti křesťanského života. Pán totiž nezakazuje všechnu pečlivost, nýbrž zbytečnou a škodlivou. Pročež k onomu Mat. 6, 'Nepečujte příliš o svůj život, co budete jísti', atd., praví Augustin: "Nepraví to, aby se tato neobstarávala, pokud jsou nutná, nýbrž aby tato nebyla hlavní, a nekonali pro tato, cokoli se jim přikazuje v kázání evangelia konat." Ale držení hojného bohatství přináší hojnost pečování, kterým je duch člověka velmi rozptylován, a zdržován, aby se zcela oddal službě Boží. Jiná pak dvě, totiž milování bohatství a vypínání či vychloubání bohatstvím, plynou pouze z nadbytku bohatství.

Záleží pak na tom, zda hojné nebo mírné bohatství je vlastní nebo společné. Neboť pečlivost, která se vynakládá na vlastní bohatství, náleží soukromému milování, kterým se někdo časně miluje, kdežto pečlivost, která se vynakládá na věci společné, náleží k milování láskou, která nehledá, co jejího je,  nýbrž usiluje o společné. A poněvadž řehole je zařízena k dokonalosti lásky, kterou zdokonaluje "milování Boha až k pohrdnutí sebou", mít něco vlastního odporuje dokonalosti řehole, ale pečlivost, která se vynakládá na statky společné, může náležet k lásce; třebaže také z toho může být překážka nějakého vyššího úkonu lásky, třebas božského nazírání, nebo poučování bližních. Z čehož je patrné, že mít nadbytečné bohatství společné, ať ve věcech movitých nebo nemovitých, je překážkou dokonalosti, ač ji zcela nevylučuje mít však z věcí vnějších společných, ať movitých, nebo nemovitých, kolik stačí k jednoduché obživě, nepřekáží dokonalosti řehole, jestliže se uvažuje chudoba ve srovnání se společným cílem řeholí, jenž je věnovat  se službě Boží.

Jestliže však se uvažuje ve srovnání se zvláštními cíli řeholí, tak v předpokladu takového cíle je přizpůsobena řeholi chudoba větší nebo menší. A tím bude každá řehole podle chudoby dokonalejší, čím má chudobu přizpůsobenější svému cíli. Je totiž jasné, že k vnějším a tělesným skutkům života činného potřebuje člověk dostatek vnějších věcí, k nazírání však se vyžaduje málo. Pročež praví Filosof v X. Ethic., že "k činnosti je třeba mnohých, a ovšem četnějších, čím je větší a lepší. Nazíravý však pro úkony nepotřebuje nijakých takových, nýbrž pouze nutných potřebuje; jiná však jsou překážkami nazírání". Tak tedy je patrné, že řehole, která je zařízena ke skutkům tělesným života činného, třebas k vojenství, nebo k pěstování pohostinnosti, byla by nedokonalá, kdyby neměla společného bohatství. Řehole však, které jsou zařízeny k životu nazíravému, jsou tím dokonalejší, čím jejich chudoba jim ukládá menší péči o časná. Tím pak pečlivost o časné věci více překáží řeholi, čím větší pečlivost o duchovní se vyžaduje v řeholi.

Jest však jasné, že větší pečlivost o duchovní vyžaduje řehole, která je ustanovena k nazírání a k podávání nazíraným druhým vyučováním a kázáním, než ta, která je ustanovena pouze k nazírání. Proto takové řeholi sluší taková chudoba, která ukládá nejmenší pečlivost. Je pak jasné, že nejmenší pečlivost ukládá uchovávání věcí nutných k užívání lidí, obstaraných příhodnou dobou. A proto třem stupňům řeholí, shora stanoveným, přísluší trojí stupeň chudoby. Neboť oněm řeholím, které jsou určeny k tělesným skutkům života činného, přísluší mít hojné bohatství společné. Těm pak řeholím, které jsou zařízeny k nazírání, přísluší spíše mít majetek mírný nemusejí-li zároveň takoví řeholníci sami nebo skrze jiné zachovávat  pohostinnost a přispívat  chudým. Těm však, které jsou zařízeny k podávání nazíraného druhým, přísluší mít život nejvíce zbavený vnějších starostí, což se děje, když se uchovává málo, které je nutné k životu, obstaráno v příhodný čas. A tomu Pán, ustanovitel chudoby, učil svým příkladem: měl totiž váčky, svěřené Jidášovi, ve kterých ukládal dary, jak máme Jan. 12.

A nevadí, co praví Jeronym K Mat. 17, že ,chce-li někdo namítat, jak Jidáš nosil peníze ve váčku, odpovíme, že pokládal za bezpráví, věc chudých obrátit ve svůj prospěch, totiž zaplacením daně, protože oněmi chudými byli především jeho učedníci, k jejichž potřebám byly vydávány peníze z váčku Kristova. Praví se totiž Jan. 4, že "učedníci odešli do města, aby nakoupili pokrmů"; a Jan. 13 se praví, že učedníci "se domnívali, protože Jidáš měl váček, že mu řekl Ježíš: Nakup těch, kterých je nám třeba pro den sváteční, nebo aby dal něco chudým". Z čehož je patrné, že uchovávat  peníze, nebo jakékoliv jiné věci s,polečné, k výživě řeholníků téhož sdružení nebo kterýchkoliv jiných chudých, je shodné s dokonalostí, které Kristus učil svým příkladem. Vždyť i po zmrtvýchvstání učedníci, od nichž všechna řehole vzala původ, uchovávali peníze za pole a rozdělovali, jak bylo komu potřeba.

II-II ot. 188 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, z onoho slova Páně se nerozumí, že by sama chudoba byla dokonalost, nýbrž nástroj dokonalosti, a, jak bylo ukázáno, je nejmenší mezi třemi hlavními nástroji dokonalosti. Neboť slib zdrženlivosti vyniká nad slib chudoby, a slib poslušnosti je nad oba. Poněvadž však nástroj se nehledá pro sebe. nýbrž pro cíl, není něco tím lepší, čím je větší nástroj, nýbrž čím je přizpůsobenější cíli, jako lékař neuzdraví tím více, čím více dá léku, nýbrž čím je lék přizpůsobenější nemoci. Tak tedy není třeba. aby řehole byla tím dokonalejší; čím má větší chudobu, nýbrž čím její chudoba je přizpůsobenější společnému i zvláštnímu cíli. A připustí-li se, že krajní chudoba činí řeholi dokonalejší z toho. že je chudobnější, nečinila by ji dokonalejší jednoduše; mohlo by totiž býti. že by jiná řehole vynikala v těch, která náležejí ke zdrželivosti a poslušnosti; a tak by byla jednoduše dokonalejší, protože co vyniká v lepších, je jednoduše lepší.

II-II ot. 188 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že tím, že Pán praví Mat. 6: "Nepečujte o zítřek," nerozumí se, že se nic neuchovává pro budoucnost; neboť nebezpečnost toho ukazuje v Hovorech Otců blažený Antonín, řka, že "tak pěstující postrádání všech prostředků, že by nestrpěli pro sebe přebytek potravy ani na jeden den, a ani jeden desetník, a jiná taková činící, vidíme tak náhle oklamané, že nemohli začaté dílo náležitě dokončiti." A jak praví Augustin ve XXIII. O díle mnichů: "Jestliže toto slovo Páně: 'Nepečujte o zítřek', tak se chápe, že se nic na zítřek neodkládá, nebudou moci tato zachovávat  oni, kteří se na mnoho dní od tváří lidí odděleni zavírají, žijíce ve velmi usilovných modlitbách." A pak dodává: "Či snad čím jsou světější, tím jsou nepodobnější ptákům?" A potom dodává: "Jestliže jim zdůrazňuje evangelium, aby nic neodkládali na zítřek, velmi správně odpoví: Proč tedy Pán měl váček, v němž ukládal sebrané peníze? Proč dávno předtím, když hrozil hlad, bylo posláno svatým Otcům obilí? Proč apoštolové tak obstarali v nouzi svatým potřebné?" Když se tedy praví: "Nepečujte o zítřek," podle Jeronyma tak se vykládá: "Stačí nám myslet na přítomnou dobu; budoucí, která jsou nejistá, zůstavme Bohu;" podle Zlatoústého tak: "Stačí práce, kterou snášíš pro nutná; nepracuj zbytečně pro zbytečná;" podle Augustina tak: "Když něco dobrého konáme, nepřemýšlejme o časných, která jsou naznačena zítřkem, nýbrž o věčných."

II-II ot. 188 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že slovo Jeronymovo má místo, kde je nadbytečné bohatství, které se má jako vlastní, nebo jehož zneužíváním také jednotlivei ze společnosti zpyšní a zbujní; nemá však místa v bohatství umírněném, společně uchovávaném k pouhému udržování života, kterého jednotlivei potřebují. Téhož rázu totiž je, že jednotlivei užívají těch, která náležejí k potřebám života, a že jsou společně uchovávána.

II-II ot. 188 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Izák odmítal přijmout majetek, protože se obával, aby se tím nedospělo ke zbytečnému bohatství, jehož zneužívání by bylo překážkou dokonalosti řehole. Pročež Řehoř tamtéž dodává: "Tak se obával ztratit bezpečnost své chudoby, jako lakomec; lakomí boháči střežívají pomíjivé bohatství." Nečteme však, že odmítl přijmout něco potřebného k udržování života celku.

II-II ot. 188 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že Filosof v I. Politic. praví, že chléb a víno a jiná taková jsou bohatství přirozené, peníze však jsou bohatství umělé. A odtud je,  že někteří filosofové nechtěli užívat  penz, nýbrž jiných věcí, jakožto žijíce podle přírody. A proto Jeronym tamtéž z výroku Páně, jenž podobně obojí zakazuje, ukazuje, že vyjde na totéž, mít peníze, nebo jiné věci nutné životu. A přece, ač Pán nařídil, aby těchto nenosili na cestě ti, kteří byli posíláni kázat, nezakázal je uchovávat  společně. Jak pak je těm slovům Páně rozuměti, bylo shora ukázáno.

8. Zda je dokonalejší řehole žijících ve společnosti, než trávících samotářský život.

 

 

II-II ot. 188 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že je dokonalejší řehole žijících ve společnosti, než trávících samotářský život. Praví se totiž Eccle 4: "Lepší je,  jsou-li dva spolu, než jeden; mají totiž prospěch ze svého společenství." Tedy se zdá, že je dokonalejší řehole žijících ve společnosti.

II-II ot. 188 čl. 8 arg. 2

Mimo to Mat. 18 se praví: "Kde budou dva nebo více shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich." Ale nic nemůže být lepšího než společnost Kristova. Tedy se zdá, že žít ve sdružení je lepší, než vésti samotářský život.

II-II ot. 188 čl. 8 arg. 3

Mimo to mezi jinými sliby řeholními slib poslušnosti vyniká, a pokora je Bohu nejvíce milá. Ale poslušnost a pokora se více zachovávají ve styku než v samotě. Praví totiž Jeronym mnichu Rustikovi: "Do samoty se rychle vplíží pýcha; spí, kolik chce, koná, co chce;" opačně však sám učí toho, kdo žije ve společnosti, řka: "Nečiň, co chceš, jez, co poroučejí, měj, kolik dostaneš, podrobuj se, komu nechceš, služ bratřím, představeného kláštera se boj jako Boha, miluj jako otce," Tedy se zdá, že řehole žijících ve společnosti je dokonalejší než ta, která vede život samotářský.

II-II ot. 188 čl. 8 arg. 4

Mimo to praví Pán, Luk. 11: "Nikdo nerózsvěcuje svítilnu a nestaví do úkrytu, ani pod kbelík." Ale ti, kteří vedou samotářský život, zdají se postaveni do úkrytu, nepřinášejíce lidem žádného užitku. Tedy se zdá, že jejich řehole není dokonalejší.

II-II ot. 188 čl. 8 arg. 5

Mimo to, co je podle přirozenosti člověka, zdá se náležet k dokonalosti ctnosti. Ale člověk je přirozeně živočich spolčovacím, jak praví Filosof v I. Politic. Tedy se zdá, že vésti samotářský život není dokonalejší, než vésti život společenský.

II-II ot. 188 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin v kn. O práci mnichů praví, že "ti jsou světější, kteří odloučeni od zraků lidí, nikomu neposkytují k sobě přístupu, žijíce ve velmi usilovných modlitbách."

II-II ot. 188 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že samota, jakož sama chudoba není sama bytnost dokonalosti, nýbrž nástroj dokonalosti. Pročež i v Hovorech Otců praví opat Mojžíš, že ":pro čistotu srdce je pěstovat  samotu", jako též posty a jiná taková. Je však jasné, že samota není nástroj vhodný činnosti, nýbrž nazírání, podle onoho Ose. 2: "Odvedu ji na poušť a budu mluvit k jejímu srdci." Proto nepřísluší řeholím, které jsou zařízeny ke skutkům života činného, ať tělesným nebo duchovním, leda snad na čas, za příkladem Krista, který, jak se praví Luk. 6: "Odešel na horu sám se modlit a ztrávil noc modlitbou k Bohu." Přísluší však řeholím, které jsou zařízeny k nazírání.

Jest však uvážiti, že to, co je osamělé, musí samo sobě dostačiti. To však je,  čemu nic nechybí, což náleží k pojmu dokonalého. A proto samota přísluší nazírajícímu, který již dospěl k dokonalému. A to se přihází dvojmo: Jedním způsobem z pouhého daru Božího, jak je patrné u Jana Křtitele, jenž byl naplněn Duchem Svatým již v životě své matky, takže když byl ještě hochem, byl v pustinách, jak se praví Luk. 1. Jiným způsobem vykonáváním ctnostného úkonu, podle onoho Žid. 5: "Dokonalých je tuhý pokrm těch, kteří mají z návyku vycvičený smysl k rozlišování dobra a zla." K vykonávání jich pak je člověk podporován společností druhých dvojmo: jedním způsobem co do rozumu, že je poučován o tom, co má nazírati; pročež Jeronym spraví mnichu Rusticovi: "Přeji si, abys přebýval se svatými, aby ses neučil sám." Za druhé co do účinku, že totiž škodlivé city člověka potlačoval příklad a napomínání druhých; neboť, jak praví Řehoř ve XXX. Moral.: "Co prospěje samota těla, jestliže chybí samota srdce?" A proto život společenský je nutný ke cvičení dokonalosti. Samota však přísluší již dokonalým, takže Jeronym praví mnichu Rustikovi: "Samotářský život káráme? Nikoliv, ježto často jsme jej chválili. Ale chceme, aby ze školy klášterů vycházeli takoví vojíni, které by neodstrašily tvrdé začátky pouště, kteří již dlouhou dobu dávali příkIad svého obcování."

Jako tedy to, co je již dokonalé, převyšuje to, co se k dokonalosti cvičí, tak život samotářů, je-li náležitě uchopen, převyšuje život společenský. Uchopí-li se však takový život bez předchozího cvičení, je přenebezpečný, nedoplní-li milost Boží, co u jiných bylo získáno cvikem, jak je patrné u blažených Antonína a Benedikta.

II-II ot. 188 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Šalomoun ukazuje, že je lepší, aby byli dva než jeden pro pomoc, kterou má jeden od druhého, buď na přispění, nebo na výchovu, nebo na duchovní zvroucnění. Této pomoci však již nepotřebují, kteří dosáhli dokonalosti.

II-II ot. 188 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že se praví I. Jan. 4: "Kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm." Jako tedy je Kristus uprostřed těch, kteří se spojují navzájem v blíženské lásce. tak přebývá v srdci toho, kdo dbá božského nazírání skrze milování Boha.

II-II ot. 188 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že skutkově poslouchat  je nutné těm, kteří potřebují cvičení podle řízení druhými k dosažení dokonalosti. Ale ti, kteří jsou již dokonalí, jsou vedeni dostatečně Duchem Božím, takže nepotřebují skutkově jiných poslouchat. Mají však poslušnost v připravenosti duše.

II-II ot. 188 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin v XIX. O Městě Božím, "ve snaze poznat  pravdu se nikomu nebrání, což náleží ke chvalné nečinnosti". Aby však byl někdo postaven na svícen, nenáleží jemu, nýbrž jeho představeným. Jestliže toto břemeno není uloženo, jak praví Augustin, je se věnovat  nazírání pravdy, k čemuž velmi napomáhá samota. A přece ti, kteří vedou samotářský život, jsou velmi užiteční lidskému pokolení. Pročež Augustin v XXXI. O mravech Církve praví, mluvě o nich: "Pouhým chlebem, který je jim v určitých časových obdobích přinášen, a vodou se spokojujíce, obývají nejopuštěnější kraje, požívajíce rozmluv s Bohem, k němuž přilnuli čistými dušemi. Zdá se mnohým, že opustili lidské věci více, než třeba, a nechápou, kolik nám jejich duch v modlitbě a příkladný život prospívá, když nemůžeme viděti jejich těla."

II-II ot. 188 čl. 8 k 5

K pátému se musí říci, že člověk může žít samotářsky dvojmo: jedním způsobem jako nesnášeje lidskou společnost pro divokost ducha, a to je zvířecké. Jiným způsobem tím, že zcela přilne k božským věcem, a to je nad člověka. A proto Filosof praví v I. Politic., že "ten, kdo není spolčen s druhými, je buď zvíře nebo bůh", to je božský muž.

189. O VSTOUPENÍ DO ŘEHOLE

Předmluva

 

 

II-II ot. 189 pr.

Dělí se na deset článků.

Potom se má uvažovat  o vstoupení do řehole. A o tom je deset otázek.

1. Zda mají vstoupit do řehole, kdo ještě nejsou vycvičeni v zachovávání přikázání.

2. Zda je dovoleno některým zavázat  se slibem ke vstoupení do řehole.

3. Zda ti, kteří jsou slibem zavázáni vstoupit do řehole, jsou povinni plnit slib.

4. Zda ti, kteří slibují vstoupit do řehole, jsou povinni navždy tam zůstat.

5. Zda mají být přijímány děti do řehole.

6. Zda má být někomu zabráněno vstoupit do řehole pro podporování rodičů.

7. Zda duchovní správcové nebo arcijáhnové smějí přejít do řehole.

8. Zda může někdo přejít z jedné řehole do druhé.

9. Zda má někdo druhé nabádat  ke vstoupení do řehole. 10. Zda se ke vstoupení do řehole vyžaduje velké rozvažování s příbuznými a přáteli.

1. Zda mají vstupovat  do řehole ti, kteří nejsou vycvičeni v přikázáních.

 

 

II-II ot. 189 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nemají vstupovat  do řehole než ti, kteří jsou vycvičeni v přikázáních. Pán dal totiž radu dokonalosti mladíku, jenž řekl, že zachovával přikázání od mladosti. Ale od Krista má počátek veškerá řehole. Tedy se zdá, že nemají být připouštěni do řehole než kdo jsou vycvičeni v přikázáních.

II-II ot. 189 čl. 1 arg. 2

Mimo to Řehoř praví, K Ezech.: "Nikdo se nestane naráz nejvyšším, nýbrž každý začíná od nejmenších v dobrém obcovaní, aby dospěl k velikým." Ale veliké jsou rady, jež patří k dokonalému životu; menší pak jsou přikázání, která patří k obecné spravedlnosti. Tedy se zdá, že nemají někteří vstupovat  do řehole k zachovávání rad, nejsou-li prve vycvičeni v přikázáních.

II-II ot. 189 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jako mají svatá svěcení jakési vynikání v Církvi, tak též stav řeholní. Ale, jak píše Řehoř Siagriovi, biskupovi Gallů: Je přistupovat  ke svěcením pořadem, protože chce upadnouti, kdo k vrcholům nejvyššího místa hledá výstup přeskakováním, nedbaje stupňů. Víme totiž, že postavené zdi nedostanou dříve tíhu stropů, nejsou-li prve vysušeny ze své vlhkosti, své novosti, aby s sebou nestrhly celou stavbu, kdyby přijaly zatížení dříve, než jsou pevné. Pročež se zdá, že nemají někteří přecházet do řehole, než jsou vycvičeni v přikázáních.

II-II ot. 189 čl. 1 arg. 4

Mimo to, k onomu Žalmu 130, 'Jako je odkojenec u své matky', praví Glossa: "Jsme nejprve počat  v lůně matky Církve, když jsme poučováni o základech víry; potom jsme jako živeni v jejím lůně, prospívajíce v těchto začátcích; pak vycházíme křtem znovuzrozeni. Pak jsme jako nošeni rukama Církve a mlékem živeni, když po křtu jsme vyučováni v dobrých skutcích a živeni mlékem jednoduché nauky rosteme, až, již povyrostše, přistupujeme od mléka matčina ke stolu otcovu, to je od jednoduché nauky, v níž se hlásá Slovo tělem učiněné, přistupujeme ke Slovu na počátku u Boha." A potom dodává, že "nedávno pokřtění na Bílou Sobotu, jsou jako by chováni rukama Církve a živeni mlékem až do Letnic, po kterou dobu se neukládá nic nesnadného, není postu, nevstává se o půlnoci; potom utvrzení Duchem Utěšitelem, jako odkojení, začínají se postit a jiná nesnadná zachovávat. Mnozí však převracejí tento řád, jako kacíři a rozkolní, předčasně ustávajíce od mléka, pročež hynou." Ale tento pořad zdají se oni převraceti, kteří vstupují do řehole, nebo jiné ke vstoupení přivádějí dříve, než jsou vycvičeni ve snazším zachovávání přikázání. Tedy se zdá, že jsou kacíři nebo rozkolníci.

II-II ot. 189 čl. 1 arg. 5

Mimo to se má přecházet od dřívějších k pozdějšímu. Ale přikázání jsou před radami, protože jsou obecnější, ježto se u nich nezaměňuje následnost bytí: kdo totiž zachovává rady, zachovává i přikázání, ale ne obráceně; kdežto příslušný pořad je,  aby se přecházelo od dřívějších k pozdějším. Tedy nemá někdo přecházet k zachovávání rad v řeholi, není-li prve vycvičen v přikázáních.

II-II ot. 189 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Pán povolal k zachovávání rad celníka Matouše, jenž nebyl vycvičen v zachovávání přikázání; praví se totiž Luk. 5, že "opustiv všechno, následoval ho". Není tedy nutné, aby se někdo napřed vycvičil v zachovávání přikázání, než přejde k dokonalosti rad.

II-II ot. 189 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, řeholní stav je nějaké duchovní cvičení k dosažení dokonalosti lásky; což se děje, pokud řeholními obyčeji odklízejí se překážky dokonalé lásky. Těmi pak jsou ta, jež připoutávají lidský cit k pozemskostem. To pak, co cit člověka připoutává k pozemskostem" nejen je překážkou dokonalosti lásky, nýbrž někdy i lásku samu vypudí, když nezřízeným přikloněním k časným dobrům člověk se odvrací od dobra neproměnného, zhřešiv smrtelně. Z čehož je patrné, že jako řeholní obyčeje odstraňují překážky dokonalé lásky, tak také odstraňují příležitosti hříchu; jako je patrné, že posty, bděními a poslušností a jinými takovými je člověk odváděn od hříchů nestřídmosti a smilstva a od kterýchkoliv jiných hříchů. A proto vstup do řehole prospívá nejen těm, kteří jsou vycvičeni v přikázáních, aby dosáhli větší dokonalosti, nýbrž také těm, kteří nejsou vycvičeni, aby se snáze vystříhali hříchů a dosáhli dokonalosti.

II-II ot. 189 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Jeronym praví K Matoušovi 20 k onomu 'Toto vše jsem zachovával', řka: "Lže mladík, říkaje: To vše jsem zachovával od mladosti své. Kdyby totiž býval naplnil skutkem to, co je v přikázáních: Budeš milovat  bližního svého jako sebe, jak by potom odcházel smuten, uslyšev: "Jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým?" Ale je uvážiti, že lhal vzhledem k dokonalému zachovávání tohoto přikázání. Pročež Origenes, K Mat., praví, že "je psáno v Evangeliu podle Židů, že když Pán řekl, 'Jdi, prodej vše, co máš', počal boháč škrabat  hlavu. I řekl mu Pán: "Co říkáš, zachovával jsem zákon a proroky, když je psáno v Zákoně: Budeš milovat  bližního svého jako sebe? A hle, mnozí bratří tvoji, jsou obaleni špínou, umírají hlady, a tvůj dům je plný množství majetku, a vůbec nic z něho nevychází k nim? Proto Pán, káraje ho, praví: Chceš-li být dokonalý, jdi, atd. Je totiž nemožné splnit přikázání, jež praví: Budeš milovat  bližního svého jako sebe, a být bohatý, a nejvíce, mít bohatství takové." - Což je rozuměti o dokonalém splnění tohoto přikázání. Je však pravda, že zachovával přikázání nedokonale a obecným způsobem. Neboť dokonalost záleží hlavně v zachovávání přikázání lásky, jak jsme měli shora. Pán tedy, aby ukázal, že dokonalost rad je užitečná i nevinným i hříšníkům, povolal nejenom nevinného mladíka, nýbrž také hříšníka Matouše. Matouš však následoval volajícího, ne však mladík, protože se snáze obrátí k řeholi hříšníci než ti, kteří spoléhají na :svou nevinnost, jimž praví Pán, Mat. 21: "Publikáni a nevěstky předejdou vás do království Božího."

II-II ot. 189 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nejvyšší a nejnižší lze bráti trojmo. Jedním způsobem v témž stavu a v témž člověku. A tak je zjevné., že nikdo nestane se naráz nejvyšším: protože každý správně žijící pokračuje celý čas svého života, aby dospěl k nejvyššímu. - Jiným způsobem ve srovnání s různými stavy; a tak nemusí začínat  od menšího, kdokoli chce dospěti k vyššímu stavu; jako není třeba, aby kdokoli chce být duchovním, vycvičil se nejprve v laickém životě. - Třetím způsobem co do různých osob. A tak je zjevné, že jeden hned začíná nejen od vyššího stavu, nýbrž také od vyššího stupně svatosti, než je vrchol, jehož dosáhne jiný za celý svůj život. Pročež praví Řehoř, II. Rozml: "Poznejte všichni, od jak omilostněného a dokonalého života začal hoch Benedikt."

 

II-II ot. 189 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, svatá svěcení předpokládají svatost: ale stav řeholní je nějaké cvičení k dosažení svatosti. Proto tíži svěcení je položit na stěny vysušené již svatostí; ale tíže řehole vysušuje stěny, to je,  lidi od vlhka neřestí.

II-II ot. 189 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak zjevně je patrné ze slov oné Glossy, mluví se především o pořadu výuky, pokud se má přecházet od snazších k nesnadnějším. Pročež ze souvislosti je zjevné, že patří k pořadu nauky, co praví, že "kacíři a rozkolní někteří převracejí tento řád". Následuje totiž: Tento však, dotvrzuje zaklínáním, ví, že zachovával řečený řád. Tak byl jsem nejen pokorný v jiných, nýbrž také ve vědění, protože jsem pokorně smýšlel; protože nejprve jsem byl živen mlékem, což je Slovo tělem učiněné, abych tak dorostl chleba andělů, to je,  Slova, jež je na počátku u Boha. Příklad pak, který se klade uprostřed, že nedávno pokřtěným neukládá se půst až do Letnic, ukazuje, že nemají být donucováni k nesnadným před vnitřním nutkáním Ducha Svatého k nim, aby nesnadná přijali vlastní vůlí. Proto také Církev koná posty po Letnicích, po přijetí Ducha svatého. Duch Svatý pak, jak praví Ambrož, K Luk. "není omezován věkem, nehasne smrtí, není vyloučen z lůna matky". A Řehoř praví v Homilii Letnic: "Naplní hocha harfeníka a činí jej žalmistou; naplní zdrželivého jinocha a činí jej soudcem starců;" a potom dodává: "Nezná žádné doby k naučení, neboť vyučí mysl, jakmile se dotkne." A jak se praví Eccle 8: "Není v moci člověka zabránit Duchu." A Apoštol napomíná I. Sol. 5: "Neuhášejte Ducha;" a Skut. 7 praví s proti některým: "Vy vždycky odpíráte Duchu svatému."

II-II ot. 189 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že některá přikázání jsou hlavní, jež jsou jako cíle přikázání i rad, totiž přikázání lásky, k nimž jsou zařízeny rady, ne tak, že bez rad nelze zachovávat  přikázání, nýbrž, aby skrze rady byla zachovávána dokonaleji. Jiná pak jsou přikázání druhotná, jež jsou zařízena k přikázáním lásky, že bez nich přikázání lásky vůbec nelze zachovávat. Tak tedy předchází dokonalé zachovávání přikázání myšlenkově radám, ale časově někdy následuje. Takový je totiž řád cíle vůči těm, jež jsou k cíli. Zachovávání však přikázání lásky podle obecného způsobu, a podobně jiná přikázání, přirovnávají se k radám jako obecné ke zvláštnímu: protože zachovávání přikázání nemůže být bez rad, ale ne naopak. Tak tedy zachovávání přikázání obecně vzaté předchází přirozeným řádem radám, není však třeba, aby také časově, protože není něco dříve v rodě, než je v nějakém druhu. - Zachovávání pak přikázání bez rad je zařízeno k zachovávání přikázání s radami, jako nedokonalý druh k dokonalému, jako živočich nerozumový k rozumovému. Dokonalé je však přirozeně, dříve než nedokonalé. Neboť, jak praví Boetius, III. O útěše, "Příroda začíná od dokonalých". Není však třeba, aby se nejprve zachovávala přikázání bez rad a potom s radami, jako není třeba, aby byl někdo dříve oslem než člověkem, anebo aby byl dříve manželem než panicem. A podobně není třeba, aby někdo zachovával dříve přikázání ve světě, než přejde do řehole: především, protože světský život neuzpůsobuje k dokonalosti řeholní, nýbrž spíše překáží.

2. Zda se mají někteří zavazovat  slibem ke vstoupení do řehole.

 

 

II-II ot. 189 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemají někteří zavazovat  slibem ke vstoupení do řehole. Profesí se totiž někdo slibem připoutává k řeholi. Ale před profesí povoluje se zkušební rok podle řehole blaženého Benedikta a podle ustanovení Innocence IV., jenž také zakázal, aby se nepřipoutávali profesí k řeholi před ukončením zkušebního roku. Tedy se zdá, že tím méně by se měli jsoucí ještě ve světě připoutávat  slibem k řeholi.

II-II ot. 189 čl. 2 arg. 2

Mimo to praví Řehoř v Registru XI., že "židy je přiměti k obrácení ne násilím, nýbrž svobodnou vůlí". Plnit však co se slíbí, je donucení. Tedy nemají někteří být zavazováni ke vstoupení do řehole.

II-II ot. 189 čl. 2 arg. 3

Mimo to, nikdo nemá druhému poskytovat  příležitost pádu; pročež Exod. 21 se praví: "Jestliže někdo otevře studnu a pak do ní spadne vůl nebo osel, pán studny nahradí cenu dobytčete." Ale z toho, že jsou někteří zavázáni slibem k řeholi, často upadnou někteří do zoufalství a různých hříchů. Tedy se zdá, že nemají být někteří zavazováni slibem ke vstoupení do řehole.

II-II ot. 189 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žalm. 75: "Slibte a odevzdejte Pánu Bohu svému," kdež praví Glossa, že "některé jsou vlastní sliby jednotlivců, jako čistota, panenství a takové". Ke slíbení těch nás tedy Písmo svaté nevybízí. Ale Písmo svaté vybízí jen k tomu, co je lepší. Tedy je lepší, když se někdo slibem zaváže ke vstoupení do řehole.

II-II ot. 189 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o slibu, týž skutek, vykonaný ze slibu, je chvalnější, než stane-li se bez slibu. Jednak proto, že slibovat  je úkon nábožnosti, jež nějak vyniká nad ctnosti; jednak, že slibem upevňuje se lidská vůle ke konání dobrého; a jako je hřích těžší z toho, že vychází z vůle zatvrzelé ve zlém, tak dobrý skutek je chvalnější z toho, že vychází z vůle utvrzené slibem v dobrém. A proto zavazovat  se slibem ke vstoupení do řehole je o sobě chvalné.

II-II ot. 189 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí slib řeholní. Jeden slavný, jež činí člověka mnichem nebo bratrem jiné řehole, jenž se nazývá profese. A takovému slibu má předcházet zkušební rok, jak dokazuje námitka. Jiné však je slib, kterým se někdo nestává mnichem nebo řeholníkem, nýbrž pouze zavázaným vstoupit do řehole. A před takovým slibem nemusí předcházet zkušební rok.

II-II ot. 189 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že onen výrok Řehořův se rozumí o naprostém násilí. Nutnost však, která je ze závaznosti slibu, není nutnost naprostá, nýbrž nutnost z cíle: protože totiž po slibu nemůže někdo dosáhnout cíle spásy, leč splní-li slib. Ale taková nutnost není nepřípustná, ba, jak praví Augustin Armentariovi a Pavlíně, "šťastná je nutnost, která vede k lepším".

II-II ot. 189 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že slib vstupu do řehole je nějaké utvrzení vůle k lepšímu. A proto, co na něm je,  nedává člověku příležitost pádu, nýbrž spíše odnímá. Ale že přestoupením slibu někdo padá tíže, to neubírá dobroty slibu, jako též neubírá dobrotě křtu, že někteří po křtu tíže hřeší.

3. Zda je povinen vstoupit kdo se slibem zaváže ke vstoupení do

řehole.

 

 

II-II ot. 189 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že kdo je slibem vázán vstoupit do řehole, není povinen vstoupit do řehole. Praví se totiž Dekret. XXI., ot. 2: "Kněz Gonsaldus kdysi, nutkán nemocí a žhavou bolestí, slíbil, že bude mnichem; avšak neodevzdal se opatovi nebo klášteru, ani přislíbení nenapsal, nýbrž zřekl se svého obročí do rukou právníka a když se uzdravil, odepřel státi se mnichem." A potom se dodává:

Rozsuzujeme a poroučíme mocí apoštolskou, aby řečený kněz dostal a pokojně držel obročí a oltáře." To by však nebylo, kdyby byl vázán vstoupit do řehole. Tedy se zdá, že kdo není povinen splnit slib, kterým se zavázal vstoupit do řehole.

II-II ot. 189 čl. 3 arg. 2

Mimo to nikdo není povinen učinit to, co není v jeho moci. Ale, aby někdo vstoupil do řehole, není v moci jeho, nýbrž žádá se k tomu souhlas těch, k nimž má přejíti. Tedy se zdá, že někdo není vázán splnit slib, kterým se zavázal vstoupit do řehole.

II-II ot. 189 čl. 3 arg. 3

Mimo to slib méně užitečný nemůže být úhonou slibu užitečnějšímu. Ale splnění slibu vstoupit do řehole může být překážkou slibu křižáckého na pomoc Svaté Zemi, který se zdá užitečnější, protože za tento slib člověk dosahuje odpuštění hříchů. Tedy se zdá, že slib, kterým se někdo zavázal vstoupit do řehole, nemusí nutně být splněn.

II-II ot. 189 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccle 5: "Slíbil-lis něco Bohu, nemeškej splniti: nelíbí se mu totiž nevěrné a pošetilé přislíbení." A k onomu Žalm. 75, 'Slibujte a plňte Pánu Bohu svému', praví Glossa: "Slibovat  radí se vůli; ale po přislíbení slibem nutně se vyžaduje splnění."

II-II ot. 189 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o slibu, slib je přislíbení učiněné Bohu o tom, co se Boha týká. Ale praví Řehoř v Listu Bonifácovi: "Jestliže se mezi lidmi dobré. vůle z žádného důvodu neruší smlouvy, čím spíše nebude možné bez pomsty zrušit tento závazek, který k Bohu upevnil?" A proto je člověk nutně zavázán splnit co slíbil, kdykoliv je to něco, co se týká Boha.

Je pak zjevné, že vstup do řehole se nejvíce týká Boha: protože se tím člověk zcela oddává sloužení Bohu, jak je patrné z řečeného. Pročež zůstává, že ten, jenž se zavazuje vstoupit do řehole, je povinen vstoupit do řehole tak, jak se zamýšlí slibem zavázat. Tak totiž, že zamýšlí-li se zavázat  naprostě, je povinen vstoupit jak nejdříve může, když pomine uznávaná překážka; jestli však v určitý čas, nebo pod určitou podmínkou, je povinen vstoupiti, když nadešel čas, nebo nastala podmínka.

II-II ot. 189 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen kněz neučinil slib slavný, nýbrž jednoduchý. Pročež nestal se mnichem, jenž by právem musil být donucen zůstat  v klášteře a zanechat  svého kostela. Ve svědomí však by se mu poradilo, aby opustil vše a vstoupil do řehole. Pročež Extra O slibu radí se biskupu Gratianopolskému, jenž po slíbení řehole přijal biskupství, nesplniv slib, "chce-li spravit své svědomí, aby se vzdal řízení své Církve a splnil Nejvyššímu sliby své."

II-II ot. 189 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o slibu, kdo slibem se zavázal vstoupit do určité řehole, je vázán učinit vše, co na něm je,  aby v té řeholi byl přijat a zamýšlí-li jednoduše závazek k řeholi, není-li přijat v jedné řeholi, je vázán jít do jiné; zamýšlí-li však zvláštní závazek pouze k jedné, není povinen než podle způsobu svého závazku.

II-II ot. 189 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že slíbit řeholi, ježto je navždy, je větší než slíbit pout do Svaté. Země, jenž je dočasný. A, jak praví Alexander III., "nepřičítá se nijak za zrušení slibu, když se vidí záměna dočasné služby za doživotní sloužení řeholi".

Důvodně pak lze říci, že také vstoupením do řehole nabývá se odpuštění všech hříchů. Jestliže totiž může člověk vykonáním nějakých almužen ihned zadostučinit za své hříchy, podle onoho Daniel. 4: "Hříchy své almužnou vykupuj," tím spíše postačí zadostučinění za všechny hříchy, když se někdo zcela odevzdá sloužení Bohu vstupem do řehole, jenž převyšuje všechny druhy zadostučinění, též veřejným pokáním, jak máme Dekret XXXIII, ot, l. jako také celopal převyšuje obět, jak praví Řehoř K Ezechielovi. Pročež se čte v Životech Otců, že téže milosti dosahují vstoupivší do řehole, jako pokřtění. I kdyby pak nebyli zbaveni veškeré. proviny trestu, přece je vstoupení do řehole užitečnější než putování do Svaté Země, které co do pokroku v dobrém převažuje zbavení trestu.

4. Zda ten, kdo slíbí vstoupit do řehole, je vázán navždy zůstat  v

řeholi.

 

 

II-II ot. 189 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo slíbí vstoupit do řehole, je vázán navždy v řeholi zůstat. Je totiž Iepší do řehole nevstupovat, než po vstoupení odejíti, podle onoho II. Petr 2: "Lepší bylo jim nepoznat  pravdu, než odvrátit se od poznané." A Luk. 9 se praví: "Nikdo vztahující ruku k pluhu a ohlížející se není vhodný království Božímu." Ale ten, jenž se zavázal slibem ke vstoupení do řehole, je povinen vstoupiti, jak bylo řečeno. Tedy také je vázán navždy zůstat.

II-II ot. 189 čl. 4 arg. 2

Mimo to každý má vyhýbat, tomu, z čeho následuje pohoršení a jiným dává špatný příklad. Ale, když někdo po vstoupení do řehole odejde a vrátí se do světa, vzniká špatný příklad a pohoršení jiným, kteří jsou odváděni od vstoupení a ponoukáni k vystoupení. Tedy se zdá, že kdo vstoupí do řehole, aby splnil slib dříve učiněný, je vázán navždy tam zůstat.

II-II ot. 189 čl. 4 arg. 3

Mimo to slib řeholní platí za slib doživotní, a proto je nad sliby dočasné, jak bylo řečeno. To by však nebylo, kdyby někdo slíbiv vstup do řehole, vstoupil rozhodnut vystoupiti. Tedy se zdá, že ten, kdo slibuje vstoupení do řehole, je vázán také navždy v řeholi zůstat.

II-II ot. 189 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že profesi řeholní, protože zavazuje člověka, aby navždy zůstal v řeholi, předchází zkušební rok, jenž není před slibem jednoduchým, kterým se někdo zavazuje vstoupit do řehole. Tedy se zdá, že ten, jenž slibuje vstoupit do řehole, není z toho vázán navždy tam zůstat.

II-II ot. 189 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že závaznost slibu vychází z vůle. Protože "vůle musí slibovati", jak praví Augustin k Žalmu 75. Tak daleko tedy sahá závazek slibu, kam dosahuje vůle a úmysl slibujícího. Zamýšlí-li tedy slibující zavázat  se nejenom ke vstoupení do řehole, nýbrž také k doživotnímu setrvání, je vázán navždy zůstat. Zamýšlí-li však zavázat  ke vstoupení do řehole na zkoušku, se svobodou zůstat  nebo nezůstat, je zjevné, že není vázán zůstat. Myslel-li však při slibu jednoduše na vstoupení do řehole, aniž myslel na svobodný odchod nebo že navždy zůstane, zdá se, že je povinen vstoupit do řehole podle zásady obecného práva, která je,  že vstupující dostanou zkušební rok. Pročež není vázán navždy zůstat  v řeholi.

II-II ot. 189 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je lepší vstoupit do řehole s úmyslem zkoušky, než vůbec nevstoupiti, protože se tak připravuje zůstat  navždy. Něčí pak ustupování nebo ohlížení se rozumí pouze tehdy, opomine-li to, k čemu se zavázal; jinak by byl nevhodný království Božímu každý, kdo po nějaký čas koná nějaké dobro, ale nekoná je vždycky, což je patrně nesprávné.

II-II ot. 189 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo vstupuje do řehole, odejde-li, zvláště z nějaké rozumné příčiny, nepůsobí pohoršení, ani nedává špatný příklad. A je-li někdo pohoršen, bude pohoršení utrpěné s jeho strany, ne však učiněné se strany vystupujícího: protože učinil, co bylo dovoleno učiniti, co měl učinit pro rozumnou příčinu, jako nemoc nebo slabost nebo něco takového.

II-II ot. 189 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo vstupuje do řehole, aby hned odešel, nezdá se plnit svůj slib, protože svůj slib tak nemínil; a proto je vázán změnit rozhodnutí, aby aspoň chtěl zkusiti, zda mu bude prospěšné zůstat  v řeholi; není však vázán navždy zůstat.

5. Zda mají být děti přijímány do řehole.

 

 

II-II ot. 189 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že děti nemají být přijímány do řehole. Neboť Extra O řeholnících se praví: "Nikdo nedostane postřižiny, leč v zákonitém věku a při svobodné vůli." Ale děti nezdají se mít zákonitý věk, ani svobodnou vůli, protože nemají dokonalé užívání rozumu. Tedy se zdá, že nemají být přijímány do řehole.

II-II ot. 189 čl. 5 arg. 2

Mimo to stav řeholní zdá se být stav kajícnosti. pročež také jméno řehole je od zvoleného pravidla, jak praví Augustin, X. O Městě Božím. Ale dětem nepřísluší kajícnost. Tedy se zdá, že nemají vstupovat  do řehole.

II-II ot. 189 čl. 5 arg. 3

Mimo to, jako je někdo vázán přísahou, tak také slibem. Ale děti před čtrnáctým rokem nelze zavázat  přísahou, jak máme v Dekret. XXI, ot. 5. Tedy se zdá, že nemají ani sliby být zavazovány.

II-II ot. 189 čl. 5 arg. 4

Mimo to se zdá nedovolené zavázat  někoho takovým závazkem, který lze spravedlivě zrušiti. Ale, zaváží-li se řeholi nějací nedospělí, mohou být odvedeni rodiči nebo poručníky; praví se totiž v Dekret. XX, ot. 2, že "kdyby dívka přijala dobrovolně před dvanáctým rokem posvátný závoj, že mohou ihned její rodiče neb poručníci zrušit tento čin, jestliže chtějí." Je tedy nedovolené přijímat  do řehole děti, především před lety dospělosti, nebo zavazovat.

II-II ot. 189 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 19: "Nechte maličké a nebraňte jim ke mně přijíti." Což vykládaje Origenes, K Mat., praví, že "učedníci Ježíšovi, než poznali pojem spravedlnosti, kárali ty, kteří děti a nemluvňata podávají Kristu. Pán však vybízí své učedníky chápat  užitek dětí. Toho tedy musíme dbáti, abychom v domnění vyšší moudrosti, jakožto velcí, nepohrdali maličkými Církve, zabraňujíce dětem přístup k Ježíši."

II-II ot. 189 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, je dvojí řeholní slib. Jeden jednoduchý, jenž záleží v pouhém přislíbení učiněném Bohu, jež vychází z vnitřní duševní rozvahy. A tento slib má účinnost z práva božského. Může však mít dvojí překážku; jedním způsobem z nedostatku rozvahy, jak je patrné u šílených, jejichž sliby nejsou závazné, jak máme Extra o řeholnících. A týž důvod je u dětí, které ještě. nemají náležité užívání rozumu, z něhož jsou schopni lstivosti; to pak hoši mají obyčejně kolem čtrnáctého roku, dívky však kolem dvanáctého, což slují léta dospělosti. U ně. kterých však časněji, u některých později, podle různého uzpůsobení přirozenosti. - Jiným způsobem překáží účinnosti jednoduchého slibu, slíbí-li Bohu někdo, kdo nemá moc na sebe, jako kdyby se zavázal otrok bez vědomí pánova vstoupit do řehole nebo se i dal vysvětiti, maje užívání rozumu. Neboť pán to může odvolat, jak máme v Dekret. dist. LIV. A protože hoši nebo dívky, před lety dospělosti jsou přirozeně pod mocí otcovou co do způsobu svého života, může otec buď odvolat  nebo přijmout jejich slib, jak se mu líbí, jak se výslovně praví o ženě Num. 30. Tak tedy, vykoná-li dítě před lety dospělosti jednoduchý slib než má plné užívání rozumu, není vázáno slibem. Má-li však užívání rozumu před lety dospělosti, co na něm je,  je vázáno svým slibem; může však být závazek odvolán z rozhodnutí otce, v jehož moci ještě je,  protože nařízení zákona, kterým jeden člověk je podroben druhému, přihlíží k tomu, co se přihází častěji. Překročilo-li však leta dospělosti, nemůže být slib odvolán rozhodnutím rodičů; kdyby však ještě nemělo užívání rozumu, nebylo by vázáno u Boha.

Jiný pak je slib slavný, jenž činí mnicha nebo řeholníka. Tento pak slib podléhá řízení Církve pro slavnostnost, kterou má připojenu. A protože Církev přihlíží k tomu, co je častěji, profese učiněná před lety dospělosti, jakkoli někdo má plné užívání rozumu, nebo je schopen lstivosti, nenabývá účinku, že činí slibujícího řeholníkem. A přece, ačkoli nemůže být profese před lety dospělosti, přece mohou z vůle rodičů být přijat  do řehole na vychování; jak čteme o Janu Křtiteli, Luk. 1, že hoch rostl a sílil duchem a byl na poušti. Pročež, jak praví Řehoř v II. Rozml.: "Vznešení Římané počali blaženému Benediktovi dávat  své syny na výchovu pro Boha." Což je velmi prospěšné podle onoho Thren. 3: "Je dobře muži, když nosil jho od mladosti své." Proto též obecným zvykem jsou hoši navykáni oněm službám nebo uměním, ve kterých mají trávit život.

II-II ot. 189 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zákonitý věk pro něčí postřižiny se slavným řeholním slibem je věk dospělosti, v němž může člověk užívat  vlastní vůle. Ale před lety dospělosti může být zákonitý věk k postřižinám na výchovu v řeholi.

II-II ot. 189 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že řeholní stav je především zařízen k dosažení dokonalosti, jak jsme svrchu měli. A dle toho přísluší dětem, které lze snadno vésti. Stavem kajícnosti však se nazývá v důsledku, pokud zachovávání řehole odstraňuje příležitosti hříchů, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 189 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako děti nenutí se přísahat, jak praví Kánon, tak se nenutí slibovat. Jestliže však se přísahou nebo slibem zavázali něco učiniti, jsou vázáni u Boha, mají-li užívání rozumu; ale nejsou vázáni vůči Církvi před čtrnáctým rokem.

II-II ot. 189 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Num. 30 není kárána žena v dívčím věku, slíbí-li něco bez souhlasu rodičů; může to však být odvoláno rodiči. Z čehož je patrné, že nehřeší slibem, ale rozumí se závazek slibem pokud na ní je,  bez újmy otcovské moci.

6. Zda mají být někteří odvraceni od vstoupení do řehole pro pomoc rodičům.

 

 

II-II ot. 189 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pro pomoc rodičům mají být někteří odvraceni od vstoupení do řehole. Není totiž dovoleno opomíjet to, co je nutné, aby se vykonalo, co je svobodno vůli. Ale pomoci rodičům spadá pod nutnosti přikázání, jež je dáno o ctění rodičů, Exod. 20; pročež i Apoštol praví I. Tím. 5: "Má-li vdova syny nebo vnuky, nauč se nejprve svůj dům řídit a splácet rodičům." Vstoupit však do řehole je vůli svobodno. Tedy se zdá, že někdo nemá opominout pomoci rodičům pro vstoupení do řehole.

II-II ot. 189 čl. 6 arg. 2

Mimo to se zdá větší podřízenost syna rodičům než otroka pánovi, protože synovství je přirozené, kdežto otroctví z kletby hříchu, jak je patrné Gen. 9. Ale otrok nemůže zanechat  služby svému pánu, aby vstoupil do řehole, nebo přijal svaté svěcení, jak máme v Dekret. LIV. Tedy tím méně může syn opominout pomoci otci, aby vstoupil do řehole.

II-II ot. 189 čl. 6 arg. 3

Mimo to větší dluh má někdo u rodičů než u těch, kterým dluží peníze. Ale ti, kteří někomu dluží peníze, nemohou vstoupit do řehole: praví totiž Řehoř v Registr., "kdo mají veřejné závazky, když přicházejí do kláštera, nikterak nemají být přijat, leč po propuštění z veřejných záležitostí". Tedy se zdá, že tím méně mohou vstoupit synové. do řehole, opomíjejíce pomoci rodičům.

II-II ot. 189 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 4, že "Jakub a Jan opustivše sítě a otce, následovali Pána". Z čehož, jak praví Hilarius, jsme poučeni, "že následujíce Krista, nejsme drženi ani starostmi světského života, ani životem otcovského domu."

II-II ot. 189 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o uctivost, rodiče mají ráz původu jako takového; a proto o sobě jim přísluší starost o syny. A proto není dovoleno nikomu majícímu starost o syny vstoupit do řehole a vůbec zanechat  starosti o syny, to je neobstarat, jak by mohli být vychováni. Praví se totiž I. Tim. 5, že "Nestará-li se někdo o své, víru zapřel a je horší než nevěřící". Případkově se však přísluší rodičům, aby jim synové pomáhali, pokud totiž se octli v nějaké tísni. A proto se musí říci, že jsou-li rodiče v tísni, takže jim jinak nelze pohodlně pomoci, leč podporou synů, není dovoleno synům opominout pomáhání rodičům a vstoupit do řehole. Nejsou-li však v takové tísni, že by velmi potřebovali pomoci svých synů, mohou synové vstoupit do řehole, nedbajíce pomáhat  rodičům, také proti rozkazu rodičů: protože po letech dospělosti, každý svobodný má volnost v tom, co se týká určení svého stavu, hlavně v tom, co je službou Bohu; a "více je poslouchat  Otce duchů, abychom žili", než rodičů tělesných, jak praví Apoštol, Žid. 12. Pročež, jak čteme Mat. 8 a Luk. 9, kárá Pán učedníka, který ho nechtěl ihned následovat, chtěje pohřbít svého otce; byli totiž jiní, kteří to dílo mohli vykonat, jak praví Zlatoústý.

II-II ot. 189 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přikázání o uctění rodičů vztahuje se nejenom na tělesné pomáhání, nýbrž také na duchovní a na prokazování úcty. A proto také ti, kteří jsou v řeholi, mohou plnit přikázání o úctě rodičů modlitbou za ně a vzdáváním úcty a poskytováním pomoci, pokud sluší řeholníkům. Neboť i ti, kteří žijí ve světě, ctí rodiče rozličně podle svého postavení.

II-II ot. 189 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že otroctví bylo zavedeno za trest hříchu, proto se otroctvím odnímá člověku něco, co by mu jinak příslušelo, že totiž nemůže svobodně rozhodovat  o své osobě: otrok totiž to co je,  pána je. Ale syn netrpí škodu z toho, že je podroben otci, a nemůže svobodně rozhodovat  o své osobě přechodem do služby Bohu, která nejvíce patří k dobru člověka.

II-II ot. 189 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo je zavázán k něčemu jistému, nemůže to dovolené opominouti, maje možnost. A proto, je-li někdo zavázán někomu, aby mu vydal počet, nebo aby jistý dluh splatil, nemůže to dovoleně opominouti, aby vstoupil do řehole. Dluží-li však nějaké peníze, a nemá čím zaplatiti, je povinen učinit co může, aby totiž postoupil věřiteli svůj majetek. Pro peníze však podle světského práva není vázána osoba svobodného člověka, nýbrž pouze majetek, protože osoba svobodného člověka převyšuje všechno hodnocení penězi. Pročež dovoleně může vstoupit do kláštera, vydav svůj majetek a není povinen zůstat  ve světě, aby obstaral, čím dluh zaplatiti. Syn pak není vázán nějakou zvláštní povinností otci, leč v případě tísně, jak bylo řečeno.

7. Zda duchovní správcové mohou dovoleně vstoupit do řehole.

 

 

II-II ot. 189 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že duchovní správcové nemohou dovoleně vstoupit do řehole. Praví totiž Řehoř v Pastýř., že "kdo přijímá duchovní správu, ten je hrozivě napomínán, když se praví: Synu můj, zaručil-li ses za přítele svého, přibil jsi u cizího rukou svou." A dodává: "Ručit totiž za přítele znamená přijmout cizí duši s nebezpečím zachování sebe." Ale, kdo je zavázán člověku nějakým dluhem, ten nemůže vstoupit do řehole, leč zaplatí co dluží, může-li. Ježto tedy kněz může vykonávat  duchovní správu, k níž se zavázal s nebezpečím své duše, zdá se, že mu není dovoleno vstoupit do řehole a zanechat  duchovní správy.

II-II ot. 189 čl. 7 arg. 2

Mimo to, co je dovoleno jednomu, je dovoleno stejně všem podobným. Ale, kdyby vstoupili do řehole všichni kněží, mající duchovní správu, zůstal by lid bez péče pastýřské, což by bylo nevhodně. Tedy se zdá, že duchovní správcové nemohou dovoleně vstoupit do řehole.

II-II ot. 189 čl. 7 arg. 3

Mimo to mezi úkony, k nimž jsou určeny řehole, přednější jsou ty, kterými někdo předává druhým nazíraná. Takové však skutky přísluší duchovním správcům a arcijáhnům, jimž ze služby přísluší kázat  a zpovídat. Tedy se zdá, že není dovoleno duchovnímu správci nebo arcijáhnovi přejít do řehole.

II-II ot. 189 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Dekret. X, ot. 2: "Jestliže nějaký duchovní ve svém kostele pod biskupem lid drží a žije světsky, chce-li, osvícen Duchem svatým, se spasit v nějakém klášteře nebo v kanonické řeholi, také přes odpor svého biskupa, jdi svobodně, z naší moci."

II-II ot. 189 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo svrchu řečeno, závazek doživotního slibu předčí každý jiný závazek. Závazek pak slibu doživotního a slavného k pěstování služby Bohu přísluší vlastně biskupům a řeholníkům. Duchovní však správcové a arcijáhnové nejsou vázáni slibem doživotním a slavným podržet duchovní správu, jako jsou k tomu vázáni biskupové. Pročež biskupové nesmějí opustit představenství za kterékoli příležitosti bez zmocnění římským veleknězem, jak máme Extra O řehol. Arcijáhnové však a duchovní správcové mohou svobodně vrátit biskupovi správu jim svěřenou, bez zvláštního dovolení Papeže, jenž jediný může promíjet v doživotních slibech. Z čehož je jasné, že arcijáhnům a duchovním správcům je dovoleno přejít do řehole.

II-II ot. 189 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že duchovní správcové a arcijáhnové se zavázali vykonávat  duchovní správu poddaných, dokud podrží arcijáhenství nebo farnost. Ale nezavázali se k tomu, aby doživotně podrželi arcijáhenství nebo farnost.

II-II ot. 189 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Jeronym. Proti Vigilantiovi: "Ačkoli trpí od tebe nejdivočejší kousání zmijím jazykem," totiž řeholníci, "proti nimž ty útočíš, a pravíš: Když se všichni zavrou a budou na poušti, kdo oslaví kostely? kdo získá světské lidi? kdo může napomínat  hříšné ke ctnostem? Neboť když všichni budou takovým způsobem s tebou bláhoví, kdo bude moci moudrým býti? Ani panenství nebude mít chválu, neboť, budou-li všechny panny a nebude vdaných, zahyne pokolení lidské. Řídká je ctnost, a nemá většinu žádostivých." Je tedy patrné, že tato obava je pošetilá, jako kdyby se někdo bál čerpat  vodu, aby řeka neopadla.

8. Zda je dovolené přejít z jedné řehole do druhé.

 

 

II-II ot. 189 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není dovolené přejít z jedné řehole do druhé, také přísnější. Praví totiž Apoštol, Žid 10: "Neopouštějíce sboru našeho, jak je zvykem některých." Glossa: "Kdo totiž buď podlehnou bázni pronásledování, anebo z vlastní opovážlivostí odcházejí od hříšných nebo nedokonalých, aby se zdáli spravedliví." Ale to se zdají činiti, kdo přecházejí z jedné řehole do druhé dokonalejší. Tedy se zdá, že je to nedovolené.

II-II ot. 189 čl. 8 arg. 2

Mimo to mnišská profese je přísnější profese řeholních kanovníků, jak máme Extra O stavu mnišském. Ale není dovoleno někomu přejít ze stavu řeholních kanovníků do stavu mnišského: praví se totiž Dekret. XIX, ot. 2: "Nařizujeme a všeobecně zakazujeme, aby žádný kanovník řeholní s profesí nebyl mnichem učiněn, leda že by veřejně klesl (což neočekáváme)." Tedy se zdá, že není dovoleno někomu přejít z jedné řehole do druhé přísnější.

II-II ot. 189 čl. 8 arg. 3

Mimo to je někdo tak dlouho vázán plnit to, co slíbil, dokud to může dovoleně plniti; jako když někdo slíbil zachovávat  čistotu, také po manželství uzavřeném slovy o přítomnosti, před tělesným spojením je povinen plnit slib, protože to může učinit vstoupením do řehole. Může-li tedy někdo dovoleně přejít z jedné řehole do druhé, bude vázán učinit to, jestliže napřed to slíbil, jsa ve světě... Což se zdá nevhodné, protože z toho mnohdy může vzejít pohoršení. Tedy nemůže nějaký řeholník přejít z jedné řehole do druhé přísnější.

II-II ot. 189 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Dekret. XX, ot. 4: "Jestliže se zasvěcené panny rozhodly pro zisk své duše pro přísnější život jít do jiného kláštera a rozhodly se tam zůstat, posvátná synoda dovoluje;" a týž důvod zdá se být o kterýchkoli řeholnících. Tedy může někdo dovoleně přejít z jedné řehole do druhé.

II-II ot. 189 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přejít z řehole do řehole není chvalné, leč pro velikou užitečnost nebo nutnost. Jednak proto, že je to mnohdy pohoršení těm, kteří jsou opouštěni; jednak také, že někdo snaze prospívá v řeholi, které zvykl, než v oné, které nezvykl, při ostatním stejném. Pročež praví v Hovorech Otců opat Nesteros: "Každému je užitečné, aby podle předsevzetí vyvolil, nejvyšší snahou a pečlivostí chvátat  k dosažení dokonalosti započatého díla, a nikterak neustupovat  od povolání svého, které jednou zvolil." A potom udávaje důvod, dodává: "Je totiž nemožné, aby jeden a týž člověk zároveň zářil všemi ctnostmi; a kdyby někdo všechny zároveň chtěl, nutně propadne tomu, že jde za všemi, a žádné celé nedosáhne." Různé totiž řehole vynikají různými ctnostnými výkony.

Může však někdo chvalně přejít z jedné řehole do druhé ze tří důvodů. A to, nejprve horlivostí o řeholi dokonalejší, kteréžto vynikání, jak bylo svrchu řečeno, nebere se z pouhé přísnosti, nýbrž hlavně z toho, k čemu je řehole zařízena; druhotně pak podle vybranosti cvičení, přiměřených povinnému cíli. - Za druhé, pro odklon řehole od patřičné dokonalosti, třebas kdyby v nějaké přísnější řeholi řeholníci začali volněji žíti, chvalně někdo přejde i do řehole nižší, je-li lépe zachovávána. Proto praví v Hovorech Otců opat Jan o sobě, že od života poustevnického, na který měl profesi, přešel do nižšího, totiž těch, kteří žijí ve společnosti, protože poustevnický život začal upadat  do uvolněného zachovávání. - Za třetí pro nemoc nebo slabost, z níž někdy pochází, že někdo nemůže zachovávat  stanovy přísnější řehole, mohl by však zachovávat  stanovy řehole volnější.

Ale může být rozdíl v těchto třech případech. Neboť v prvním případě má v pokoře žádat  dovolení, které mu nemůže být odepřeno, je-li jisté, že ona řehole je přísnější. Jestliže se však o tom důvodně pochybuje, je v tom vyhledat  úsudek představeného, jak máme Extra O řeholnících. Podobně se vyžaduje úsudek představeného v druhém případě. Ve třetím pak případu je nutné prominutí.

II-II ot. 189 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že kdo přecházejí do přísnější řehole, ti nečiní to opovážlivě, aby se zdáli spravedliví, nýbrž zbožně, aby se stali spravedlivějšími.

II-II ot. 189 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že obě řehole, totiž mnichů i řeholních kanovníků, jsou zařízeny k úkonům života nazíravého, mezi nimiž přední jsou ty, které se konají v božských tajemstvích, k nimž je přímo zařízen řád řeholních kanovníků, jimž o sobě přísluší, aby byli duchovní řeholní. Ale řeholi mnišské nepřísluší o sobě, aby byli duchovní, jak máme v Dekret. A proto, ačkoliv má mnišský řád přísnější obyčeje, jsou-li mnichové laici, je dovoleno přejít z mnišského řádu do řádu řeholních kanovníků, podle onoho Jeronymova, Mnichu Rustikovi: "Tak žij v klášteře,. abys zasloužil být duchovním!" ne však naopak, jak máme v uvedené Dekret. 2. Ale, jsou-li mniši duchovní, vykonávající posvátná tajemství, mají s větší přísností to, co mají řeholní kanovníci. A proto bude dovoleno přejít z řádu řeholních kanovníků do řádu mnišského, vyžádají si však dovolení představených, jak se praví XIX, ot. 3.

II-II ot. 189 čl. 8 k 3

Ke třetímu se musí říci, že slavný slib, který někoho zaváže k nižší řeholi, je silnější než slib jednoduchý, který někoho váže k vyšší řeholi. Neboť, kdyby po jednoduchém slibu někdo uzavřel manželství, nerušilo by se, jako po slibu slavném. A proto ten, kdo již má profesi v nižší řeholi, není povinen plnit slib jednoduchý, který učinil o vstupu do řádu vyššího.

9. Zda někdo má jiné nabádat  ke vstoupení do řehole.

 

 

II-II ot. 189 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemá jiné nabádat  ke vstoupení do řehole. Velí totiž blažený Benedikt ve své řeholi, že "nemá se činit snadný vstup přicházejícím do řehole, nýbrž má se vyzkoušeti, zda duchové z Boha jsou." A to také učí Kassián ve IV, knize O zařízení klášterů. Tedy mnohem méně je někomu dovoleno někoho nabádat  ke vstoupení do řehole.

II-II ot. 189 čl. 9 arg. 2

Mimo to Mat. 23 praví Pán: "Běda vám, kteří obcházíte moře a souši, abyste získali jednoho proselytu, a když se jím stal, děláte jej synem pekla dvojnásob než vy." Ale to se zdají činiti, kdo lidi nabádají ke vstoupení do řehole. Tedy se to zdá hodno pokárání.

II-II ot. 189 čl. 9 arg. 3

Mimo to nikdo nemá nikoho nabádat  k tomu, co je k jeho škodě. Ale ti, kteří jsou nabádáni k řeholi, někdy z toho mají škodu, protože se zavazují k řeholi vyšší. Tedy se zdá; že není chvalné, některé nabádat  k řeholi.

II-II ot. 189 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Exod. 26: "Koberec přitáhne koberec." Má tedy jeden člověk druhého přitahovat  ke službě Bohu.

II-II ot. 189 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nabádající druhé do řehole nejen nehřeší, nýbrž zasluhují velikou odměnu. Praví se totiž Jak. posl.: "Kdo způsobí obrácení hříšníka od omylu jeho cesty, zachrání duši jeho před smrtí a přikryje množství hříchů;" a Dan. 12 se praví, že "kdo mnohé vychovávají ve spravedlnosti, budou jako hvězdy na všechny věky."

Může se však přihodit v takovém nabádání trojí nezřízenost. A to první, kdyby někdo někoho násilím nutil do řehole; což je zakázáno v Dekret XX, ot. 3. - Za druhé, kdyby někdo svatokupecky přitáhl jiného do řehole, dávaje dary; jak je tamtéž v Dekret. K tomu však nepatří, když někdo chudému poskytoval potřebné, živě ho pro řeholi; nebo kdyby bez závazku uděloval nějaké dárky na získání důvěry. - Za třetí, kdyby jej vábil lhaním. Neboť tak naváděnému hrozí nebezpečí, že odejde, až shledá, že byl oklamán, a tak by poslední věci toho člověka byl horší než první, jak se praví Luk. 11.

II-II ot. 189 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci,. že těm, kteří byli přivedeni do řehole, ještě je vyhrazen zkušební rok, v němž vyzkoušejí nesnáze řehole. A tak se jim nedává snadný vstup do řehole.

II-II ot. 189 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že podle Hilaria, ono slovo Páně předpovídalo zvrácenou snahu židů, kteří po kázání Kristově činí dvojnásobně syny pekla, nutíce pohany nebo i křesťany k židovskému obřadu, protože totiž se jim neodpouštějí dřívější hříchy, které spáchali v židovství a ještě upadají do proviny židovské zrady. A nesouvisí s projednávaným. Podle Jeronyma však se to vztahuje na Židy i v onom stavu, v němž bylo dovoleno zachovávat  zákonitosti ohledně toho, že kdo se obrátil od nich k židovství, "když byl pohanem, chyboval jednoduše; vida pak nepravosti mistrů, vrací se ke svému vývratku, a stávaje se pohanem, jakožto přestupník je hoden většího trestu." Z čehož je patrné, že přitahovat  druhé ke službě Boží nebo do řehole nezasluhuje pokárání, nýbrž pouze to, že někdo dává špatný příklad tomu, jenž se obrátil, jímž se stává horším.

II-II ot. 189 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že menší je obsaženo ve větším. A proto, kdo je zavázán slibem nebo přísahou ke vstoupení do nižší řehole, může dovoleně být naváděn k tomu, aby přešel do řehole vyšší, není-li něco zvláštního, co překáží, třebas jako nemoc, nebo naděje většího pokroku v nižší řeholi. Ten však, jenž je zavázán přísahou nebo slibem ke vstoupení do vyšší řehole, nemůže být dovoleně naváděn k řeholi nižší, leč z nějaké zvláštní zřejmé příčiny, a to s prominutím představeného.

10. Zda je chvalné, když někdo vstupuje do řehole bez předchozí rady mnohých a dlouhé rozvahy.

 

 

II-II ot. 189 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že není chvalné, když někdo vstupuje do řehole bez předchozí rady mnohých a dlouhé rozvahy. Praví se totiž I. Jan 4: "Nevěřte každému duchu, nýbrž zkoumejte duchy, zda z Boha jsou." Ale někdy předsevzetí vstoupit do řehole není z Boha, protože se často zruší vystoupením z řehole, praví se totiž Skut. 5: "Je-li tento úradek z Boha, nebudete moci jej zrušiti." Tedy se zdá, že mají lidé vstupovat  do řehole po předchozím velikém zkoumání.

II-II ot. 189 čl. 10 arg. 2

Mimo to Přísl. 25 se praví: "Věc svou projednávej s přítelem svým." Ale zdá se být nejvíce věcí člověka, co patří ke změně stavu. Tedy se zdá, že nemá někdo vstoupit do řehole, leč napřed jednal s přáteli svými.

II-II ot. 189 čl. 10 arg. 3

Mimo to Luk. 14: "Pán uvádí podobenství o člověku, jenž chce stavěti věž, že nejprve sedna spočítá, jaký je nutný náklad, má-li na dokončení," aby mu nevytýkali, "že tento člověk začal stavěti, a nemohl dokončiti." Náklad však na vystavění věže, jak praví Augustin v Listu k Laetovi, "nic jiného není, než aby každý se vzdal všeho, co jeho jest". "Přihází se však někdy, že to mnozí nemohou, a podobně nesnesou jiné řeholní obyčeje; na čehož znázornění se praví I. Král 18, že David nemohl chodit ve zbroji Saulově, protože nebyl zvyklý. Tedy se zdá, že nemá někdo vstoupit do řehole, leč po předchozí dlouhé rozvaze a vyžádané radě mnohých.

II-II ot. 189 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 4, že na výzvu Páně Petr a Ondřej "ihned opustivše sítě následovali ho"; kdež praví Zlatoústý, K Mat.: "Takovou poslušnost Kristus žádá od nás, abychom ani mžik času neváhali."

II-II ot. 189 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dlouhá rozvaha a rady mnohých se vyžadují v pochybných velikých věcech, jak praví Filosof ve III. Ethic, kdežto v tom, co je jisté a určené, nevyžaduje se rada. Ohledně pak vstoupení do řehole lze pozorovat  trojí. A to, nejprve vstup do řehole o sobě; a tak je jisté, že vstoupení do řehole je dobro lepší, a kdo o tom pochybuje, odporuje Kristu, který dal tuto radu. Pročež praví Augustin v knize O slovech Páně: "Volá tě Východ, to je Kristus, a ty dbáš Západu, to je člověka smrtelného a schopného omylu." - Jiným způsobem lze pozorovat  vstup do řehole ve srovnání se silami toho, jenž má vstoupit do řehole, a tak také není. místa pochybnosti o vstupu do řehole, protože ti, kdo vstupují do řehole nedůvěřují, že mohou svou silou obstáti, nýbrž pomocí Boží moci, podle onoho Isai. 11: "Kdo doufají v Pána, změní. sílu, vezmou křídla jako orlice, poběží a neunaví se, půjdou a neklesnou." Je-li však nějaká zvláštní překážka, třebas nemoc tělesná nebo břímě dluhů nebo něco takového, na to se vyžaduje rozvaha a rada s těmi, o kterých se doufá, že prospějí a nebudou překážkou. Pročež se praví Eccli 37: "S mužem bezbožným jednej o svatosti, a s nespravedlivým o spravedlnosti," jakoby říkal. Nikterak. Pročež následuje: "Nedbej jich v žádné radě, nýbrž u muže svatého buď stále." V tom však nemá být dlouhé rozvažování. Pročež praví Jeronym v Listu Pavlín.: "Chvátej, prosím tě, a provaz lodičky, uvíznuvší na dně, spíše přeřízni, než rozvazuj." - Třetím pak způsobem lze pozorovat  způsob vstoupení do řehole, a do které řehole má někdo vstoupiti; a o takových lze mít také poradu s těmi; kteří nebudou překážeti.

II-II ot. 189 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, "Zkoumejte duchy, zda z Boha jsou," je místné v těch, jež jsou pochybná, zda jsou Ducha Božího, jako může být pochybnost o těch, kteří jsou již v řeholi, zda ten, jenž se nabízí řeholi, je veden duchem Božím, nebo s přetvářkou přichází. A proto mají zkoumat  přicházejícího, zda je hýbán duchem Božím. Ale tomu, kdo přichází do řehole, nemůže být pochybno, zda předsevzetí vstoupit do řehole vzniklo v jeho srdci od ducha Božího, jenž vodí člověka do země správné. A nedokazuje, že není z Boha, když někteří odcházejí; neboť co je od Boha, není všechno neporušitelné, jinak by stvoření porušná nebyla od Boha, jak říkají Manichejští; ani by někteří, kteří mají od Boha milost, nemohli ji ztratiti, což je také kacířské. Ale úradek Boží je nezrušitelný, a jím činí také věci porušné a měnivé, podle onoho Isai. 46: "Úradek můj stojí a každá vůle má nastane." A proto předsevzetí vstoupit do řehole nepotřebuje zkoušky, zda je od Boha, protože "jistá nepotřebují rozboru", jak praví Glossa k onomu I. Sol. posl., "Všechno zkoušejte".

II-II ot. 189 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že jako tělo dychtí proti duchu, jak se praví Gal. 5, tak také často tělesní přátelé odpírají duchovnímu pokroku, podle onoho Mich. 7: "Nepřátelé člověka domácí jeho." Pročež Cyril, vykládaje ono Luk. 9: Dovol mi rozloučení s těmi, kteří jsou doma, praví: "Žádat  rozloučení s těmi, kteří jsou doma, ukazuje, že je jaksi rozdělen; neboť sdělovat  bližním a radit se nechtějících spravedlivě, naznačuje chabého dosud a couvajícího. Pročež slyší od Pána: 'Nikdo, když položil ruku na pluh a hledí zpět, není schopen království Božího'. Neboť hledí zpět, kdo hledá odklad příležitostí návratu domů a porady s příbuznými."

II-II ot. 189 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že stavěním věže rozumí se dokonalost křesťanského života. Vzdáti se vlastního pak je náklad na vystavění věže. Nikdo však nepochybuje ani nerozvažuje, zda chce podržet výlohy, nebo zda může vystavěti věž, má-li náklad, nýbrž to je předmětem rozvahy, zda někdo má náklad. Podobně nemusí být předmětem rozvahy, zda se má někdo vzdáti všeho, co má, nebo zda tím činem může dosáhnout dokonalosti, nýbrž to je předmětem úvahy.

Neodůvodněnost pak bázně těch, kteří se znepokojují, zda dosáhnou dokonalosti vstoupením do řehole, dosvědčuje příklad mnohých. Pročež praví Augustin, VIII. Vyzn.: "Zjevila se na oné straně, kam jsem upíral tvář, a kam jsem váhal přejíti, čistá důstojnost zdrželivosti, počestně vábíc, abych přišel a nepochyboval, a vztáhnouc ke mně svaté ruce, aby mně přijala a objala, plné zástupů dobrých příkladů. Tam tolik hochů a děvčat, tam množství mládeže a každý věk, i vážné vdovy, i panenské stařeny. A vysmívala se mi povzbuzujícím výsměchem: Ty bys nemohl co tito a ony? Což tito a ony mohou ze sebe, a ne z Pána svého? Proč na sobě stojíš, a nestojíš? Vrhni se k němu; neboj se, neustoupí, že bys padl. Vrhni se bezpečně; přijme tě a zachrání tě.

Onen pak příklad, který se uvádí o Davidovi, nepatří k projednávanému, protože zbraně Saulovy, jak praví Glossa, "jsou svátosti zákona, jakožto tíživé. Řehole však je milé jho Kristovo, protože, jak praví Řehoř ve IV. Moral: "Co těžkého ukládá bedrům mysli naší, jenž rozkazuje vyhýbání každé touze, která rozrušuje, jenž nabádá k opuštění namáhavých cest tohoto světa?" Beroucím však na sebe toto milé jho slibuje občerstvení požíváním Boha a věčný pokoj duše.

K NĚMUŽ NÁS PŘIVEĎ TEN, JENŽ SLÍBIL, JEŽÍŠ KRISTUS, PÁN NÁŠ, JENŽ JEST NADE VŠÍM BŮH POŽEHNANÝ NA VĚKY. AMEN.