O zjevení 2

 

Zavoláš srdce mé

 

Soubor otázek a odpovědí zaznamenaných při rozmluvách s posluchači Cyrilometodějské teologické fakulty Palackého univerzity v Olomouci. Zaznamenal Tomáš J.Bahounek O.P.

Brno 2000 Vydalo "Brněnské Angelicum" - První sdružení přátel bl.Hyacinta M.Cormiera O.P.

Nihil obstat: ThDr A.J.Beneš OP, 22.4.1998

Obsah

Úvod
Každý hledá životní Hvězdu
Znamení Zjevení v přírodě
Symbolická povaha věcí
O smysluplnosti setkání s posvátnem
Náboženská zkušenost a skutečnost
Tajuplný ostrov lidského srdce
Bůh je větší než naše srdce
Boží nabídka
Velikost nabídky
Celý Bůh se vejde do každého srdce
Možnosti Božího přebývání v lidském srdci
Vztah člověka ke Zjevení
A co bude dál
Omezenost překážek růstu Boží lásky
 

Úvod


"Když se Ježíš narodil, mudrci uviděli na východě jeho hvězdu, a přišli se mu poklonit... Hvězda šla před nimi, až se zastavila nad místem, kde bylo to dítě. Jakmile uviděli hvězdu, velmi se zaradovali. Vstoupili do domu a spatřili dítě s jeho matkou Marií, padli na zem, klaněli se mu a podali mu dary: zlato, kadidlo a myrhu." (Mt 2,1-11) Tak touží každý člověk objevit pravou hvězdu, následovat ji a obětovat se tomu Zjevení, které ten přírodní úkaz naznačuje.

Co víme o těchto mudrcích?
Mudrci neboli mágové byli učení mužové, znalí hvězdopravectví. Přišli z Babylonie, totiž z tehdejší Partské říše. Že to byli králové je pozdější legenda Že byli tři, usuzuje se podle počtu jejich darů. Každopádně to byli pohané, tedy lidé, kteří neuznávali Boha Izraele, ani jeho Zákon ani jeho Slovo. Uznávali však řád přírody a poctivě se snažili vyčíst z něho pravdu, potřebnou k životu. A ukazuje se, že zvláštní přírodní úkaz je přivedl ke Zjevení. Pokusme se vykročit jejich cestou za Hvězdou.

 

Každý hledá největší životní Hvězdu
Jaký by to mělo smysl? Jestliže Bůh něco zjevil, cožpak je možno o tom uvažovat nějakým lidským způsobem? Je snad možno se lidsky dobrat k nějakému smysluplnému zdůvodnění?
Je to možné a je to žádoucí. Ovšem výchozím předpokladem při každé úvaze o Zjevení je, že to, čím Zjevení je, může říci pouze samo Zjevení. Zjevení není jedním ze stupňů v přirozeném zkoumání jsoucna, nýbrž je ryze božského původu. Není ani sebesdílením nejvyšší bytosti, nýbrž svobodným jednáním osobního Boha. Výraz Bůh zjevuje znamená především, že Bůh jedná. Toto jednání zasahuje do jsoucna tak, jak samo o sobě je, a podrobuje je s jeho dobrými i špatnými stránkami soudu. Vyžaduje, aby se obrátilo, a když uposlechne, tedy je povznáší k dokonalejšímu uspořádání. Sama jeho poslušnost je totiž počátkem, neboť to, že poslechnout může, je darem téhož Boha, který je povolává. Patří tedy k podstatě Zjevení, že je nelze odvodit z přírody, ale že je třeba je přijmout samo ze sebe.
Stejný Bůh, který promlouvá tímto Zjevením, však také stvořil svět. Oslovuje tedy své stvoření. Tak vyvstává otázka, zda v tomto stvoření nejsou uloženy předběžné osnovy Zjevení, a zda by jejich porozumění nemohlo přispět k pochopení Zjevení. Nejde o to, abychom z něho odvozovali Zjevení, nýbrž pro zbystření a vytříbení zraku a jinýách smyslů a pro vyjasnění myšlení, abychom lépe poznávali, co je podstatné. Takové projevy a vztahy, které ukazují na vlastní události Zjevení, skutečně existují, a dva z nich mají zvláštní význam.
Mrtvá věc, jako třeba krystal nebo stroj, je hotová. Lze ji pozorovat a prozkoumat. Pokrok v pozorování a zkoumání je možný jen v tom smyslu, že např.nebyly ještě zpozorovány některé části celku, nebo že nebyl dosud prozkoumán vztah jedné části k jiným částem a k celku. V oblasti živé hmoty je tomu jinak. To, co můžeme zjistit na dosud neznámém zrnu, neukazuje, jaká rostlina se v něm skrývá. Pozorovatel musí vyčkat, až se z něj vyvine jeho podoba. Co je živé, není od počátku hotové, ale jeho existenční formou je růst a přeměna. Co tu zpočátku bylo jen v dospozicích, předchází ve viditelnou skutečnost. Tak je tomu až do posledního okamžiku, neboť i vadnutí a odmuírání je ještě život. Teprve v celé řadě projevů se podstata stává viditelnou. Tento způsob existence, kdy život přechází ze skrytého stavu vnitřního způsobení do zjevného uskutečnění, lze v jakémsi náznaku nazvat "zjevením". Mnohotvárnější ve svých podobách a bohatší smyslem se stává tento děj u zvířete. Zvíře a jeho prostředí na sebe navzájem působí, vzájemně se podmiňují, a v rozmanitosti těchto vztahů prostředí přechází podstata od dispozice k uskutečnění. K tomu přistupuje také okolnost výrazu. Zvíře pociťuje pohodu i bolest a je hnáno pudy, jež samy o sobě jsou vnitřní, skryté. Projevují se však ve změnách vzezření a chování, v pohybech a v činnosti. V realizaci pudů se projevuje podstata.


V čem spočívá život?
Život spočívá v napětí mezi možností a bytím. Podstata, zpočátku jen v potenciálním stavu, se uskutečňuje během růstu. Život rovněž spočívá v napětí mezi stránkou vnitřní a vnější. Co je skryté uvnitř, vyjadřuje se navenek ve smyslům patrných projevech a hnutích. Na rozdíl od všeho neživého, jež postrádá tuto vnitřní stránku, lze jako existenční formu všeho živého označit sebezjevování. Avšak na způsobu existence se také zakládají způsoby jeho poznatelnosti. Neživé lze beze všeho pochopit. Nic neskrývá. Je-li zrak dost bystrý, postřehne vše. Naproti tomu podstatu živé bytosti musíme přijmout z jejího sebeprojevu. Také na rostlině a zvířeti je mnoho toho, co lze prostě konstatovat jako všechno to, co je zde pouze mechanické. Co přesahuje tento rámec je nutno přijmout, neboť právě to je vlastní a podstatné. Kdo touží po poznání, musí počkat, až přejde od zárodku k uskutečnění, ze zakuklenosti v otevřený projev. To poslení znamená ještě něco dalšího. Známená to, že tuto skutečnost, nelze prostě konstatovat, ale že je třeba dospět k ní pozorováním a pochopením. Pozorovatel se musí zaměřit s příznivým zaujetím a trpělivostí na vlastní projev živé bytosti. V tomto postoji se odráží jistá předobrazná podobnost úkonu, který odpovídá vlastnímu zjevení, totiž víře.

A co samotný lidský život?
Obohacen novými rysy objevuje se uvedený vztah znovu v oblasti lidského života. Zde to není jen bytostná tvářnost, cit a pudové hnutí, které lze pochopit teprve tehdy, až se uskuteční růstem a projeví výrazem. Zde je to duchovní základ, totiž duše, a sobě odpovídající osoba. Také v člověku je něco, co lze prostě konstatovat, jako u neživého předmětu. Jiné vlastnosti lze vyčíst z postavy a pohybů jako u rostliny a zvířete. Avšak to, co je podstatné a vlastní, závisí na nové podmínce, že to člověk musí sám sdělit. Co člověk uchovává ve vědomí a jak smýšlí, stává se zřejmým, až když to vysloví nebo udělá. Ke "zjevení" prostřednictvím výrazu přistupuje "zjevení" slovem a činem. Nevychází ze vztahu mezi živým a nitrem a vnějškem, nýbrž z napětí mezi duchovním vědomím na jedné straně a na druhé straně řečí a jednáním. Duchovní touha po pravdě a osobní úsilí o sebesdílení vyznačují toto "zjevení". Rovněž tak duchovní hodnocení míry a niterných věcí a osobní smysl pro odstup a sebezáchovu charakterizují toto "zjevení". Co je svou hodnotou vyšší, je méně patrné ve svém uskutečnění a klade to větší nároky na toho, kdo je přijímá. Až do určitého stupně může přijímající něco zkoumat, konstatovat, vyčíst, ale v konečné a rozhodující instanci musí věřit, že k takovému sebevyjádření vůbec může dojít, že ten, před nímž stojí, se k němu nyní opravdu odhodlá. Musí být připraven pozorně je přijmout a důvěřovat mu.
Celek lidské bytosti není uspořádán tak, že by v něm byly vzájemně spjaty veličiny hotové co do bytí a konečně určené co do smyslu. Lidé se nalézají spíše v toku dění, setkávání se a stále se tedy proměňují. Projevují se výrazem. Jsou tedy stále se sdělujícími veličinami. A to všechno plyne z tvůrčího duchovního nitra a ze svobodného zacházení s vlastní osobou. Tak vzniká docela jiný druh setkávání a vzájemného ovlivňování. Neustále vychází lidské nitro z výhradní oblasti působnosti duše, z významové sféry ducha a ze svobody osoby, a směřuje slovem i skutkem k druhému. Neustále se odkrývá jedna lidská existence druhé. Otevírá se jí s důvěrou, že k ní druhý člověk nalezne vztah, že jí porozumí, a že ji přijme a uzná tak, jak se dává. Tak se uskutečňuje lidská existence "zjevením a vírou". Ovšam tato slova jsou chápána stále ještě v docela světském významu, který však přece výrazně ukazuje na neznámé možnosti. Tím je také řečeno, že se lidský život neodehrává prostě a snadno, nýbrž v napětí a v ohrožení. Sebesdílení počítá s tím, že druhý člověk projeví ochotu porozumět. Avšak ochoty porozumět se dosahuje tím hůře, čím významnější je záležitost, o kterou jde. Naše sebesdílení se může také dostat hkuchým uším, nepřátelským či nepřejícím pravdě. Důvěřivému posluchači se zase může přihodit, že to, co přijímá jako pravé sdílení, ve skutečnosti klame a znetvořuje. Lidský život založený na "zjevení" je tedy úkolem. Člověk se musí ke zvládnutí daného úkolu stále znovu a znovu "ve víře" odhodlávat.


Jenže copak je tohle celé Zjevení?
Určitě nikoli. Je to jen jedna stránka Zjevení. Druhou stránkou zjevení je to, jak se duch zmocňuje smyslu nějaké věci nebo události.
Když mám před sebou nějaký stroj, tak na něm vidím nejprve shluk různě utvářených částí a rozmanitě probíhajících pohybů. Zkoumán, srovnávám, spojuji, až mi konečně vysvitne celek ve své stavbě a účelu. Stejně tak v různých formách lidské organizace, v podniku, v obchodě, ve státním zřízení, napřed vnímám jenom nesourodou směs jednotlivostí. Jsou zde budovy, stroje, zařízení, lidi, plány, pracovní postupy, atd. Teprve během dostatečně dlouhého a pečlivě postupujícího zkoumání se zřetelně projeví celková skladba a souvislosti lidského podníkání. Zrovna tak je tomu s dějinnou událostí. Pátrám po stopách jednání. Sleduji jednotlivé stavy a jejich změny. Postupuji od jevů k jejich příčinám, až konečně vidím, jak se zde utvářel děj lidského života. A tak je tomu znovu a znovu, když se třeba světu odkrývá význam uměleckého díla, nebo když v nějakém mravním sporu vynikne, co je třeba učinit, nebo když se vyjasní vztah k nějakému člověku. Pokaždé je zde zprvu něco zmateného, v čem přirozeně už odhalujeme dílčí souvislosti nebo tušíme jejich celek. Věci a vztahy se vzájemně dotýkají a prolínají. Duch vytuší přítomnost něčeho podstatného, dosud však skrytého, ale snaží se to pochopit. prověřuje jednu představu za druhou, až se konečně zjeví v nahodilém nutné, v neúplném celek, v pomíjivém trvalé.
V tomto ději je obsažena velikost i ubohost lidské existence. Stále znovu vzbuzuje údiv myslitelů, kteří se jej snaží vyjádřit rozmanitými obrazy. Zvláště krásné je řešení, o jaké se pokusil sv.Augustin, když vykročil v Platonových šlépějích. Napsal o tom, že "lidský duch se dotkne předmětu a zpozorní. Snaží se ho pochopit, zabývá se s ním, srovnává ho s jinými předměty a snaží se ho proniknout. Všechno, co lze na předmětu přímo pochopit, je neurčité, zlomkovité, pomíjivé. Přesto to dokládá, že je tu něco, co je platné, dokonalé a věčné. Zápas pokračuje tak dlouho, až uzraje čas z říše nepomíjivých idejí vyšlehne světlo, které osvítí ducha. Potom zazáří v předmětu to, co je podstatné: jeho pravda, dobro a krása." Tomu odpovídá Platonův sedmý dopis, kde mudrc píše, že "tomu není tak jako s jinými předměty poznání, a nelze to vystihnout slovy, nýbrž dlouhým a postupným pátráním, zasvěceným předmětu. Na základě náležitého životního sdílení se to najednou objeví v duši jako světlo zažehnuté zapadlou jiskrou a pak už se oheň živí sám."
Duch to vytušil předem, ale nemohl to vlastními silami obsáhnout. Smysl sem musel zasvitnout z oblasti věčného. Ovšem už od prvního dotyku působila nepoznaná věčnost. Podněcovala ducha k zápasu o poznání. Až konečně v jakémsi uzlovém okamžiku, kdy se naplnil čas, sama věčnost prolomila hranici a předmět se zjevil v jejím světle. Také to lze nazvat "zjevením", když věc uzavřená do svého omezeného časoprostoru je povznesena ke svému věčnému předobrazu jako do oblasti své podstaty a smyslu, a v něm se stává jasnou, srozumitelnou a pochopitelnou.
Něco podobného platí o velkém díle, zdařilém činu či o tvůrčím jednání. Pokaždé musí přijít "z věčného světla" paprsek, význam, norma, aby jasně vyniklo, co je podstatné, a aby se to umožnilo. Žádná opravdový duchovní děj neprobíhá jen mezi člověkem a předmětem. Napřed musí z velebného ticha a výsosti věčného sestoupit onen třetí činitel.
To se ale nestane libovolně. K tomu je třeba splnit jisté podmínky. Tyto podmínky jsou tím těžší, čím větší je to, o co jde. Smysl k nám prozařuje z tajuplné svobody a odhaluje se sám. nelze jej vynutit. Pokud se dostaví, tedy má ráz milostivé přízně. Také Zjevení, které je přece milostí, předchází jas Jitřenky. Vyjevení skrytého smyslu může nastat tehdy, až je duch uveden do pohybu a láskyplně po tom touží. Čím hlubší a vášnivější je toto hnutí lásky, tím více se uvolňuje cesta věčnému paprsku.
Tak duchovní život probíhá jako objasňování světlem postrádajícím viditelný zdroj a odevzdávání se, tedy se děje jako "zjevení". Proto je veliký a přitom tak ohrožený, skvělý a současně nenápadný.

To jsou všechno líbivá slova, ale copak to vysvětluje podstatu onoho Zjevení, o které nám vlastně jde? Kdyby to šlo jen takto, pak by stačilo, aby člověk někde delší dobu vytrvale konal nějakou mechanickou činnost, jako když Spinoza brousil čočky, Montesquieu zahradničil, Bayle počítal tašky na střeše, aby z toho musel vytrysknout paprsek pravého poznání. A přece nakonec vidíme, že mnozí, kteří se na to světlo k osvícení pohanů dlouhodobě připravovali, ho nepřijali. Většině moudrých lidí světa zůstalo světlo utajeno, zatímco bylo odhaleno pastýřům a rybářům.
V opravdovém Zjevení k nám přichází Bůh, odhaluje svou tvář a zvěstuje svou vůli. Jak to s ním doopravdy je, to musí říci Zjevení samo. Je třeba uvěřit tomu, co Zjevení přináší, ale také tomu, čím ono samo je, dokonce i tomu, že vůbec existuje. Vždyť je počátkem a nemá nic, na co by se mohlo odvolat. Tím začíná všechno.

Znamení Zjevení v přírodě
Jaký má potom smysl pátrat v přírodě po nějakém znamení, které by naznačovalo Zjevení?
Podobné pátrání a úvahy mají hluboký význam. Jimi si osvojujeme zvláštní pohotovost a připravenost a přivykáme způsobu, jakým probíhají záležitosti ducha. Tyto záležitosti se liší od neživých předmětů, jsou obtížnější a ohroženější, ale také ušlechtilejší a vznešenější. jsou tedy přípravou na to, jak se dějí Boží věci.
To se tedy mám snažit nalézt stopy Zjevení v přírodě? Copak mi bytí světa může nějakým způsobem poskytnout Zjevení, které přesahuje meze přirozena?
Ano.
Jak se to může stát?
Děje se to náboženskou zkušeností a symbolickým viděním.
Náboženská zkušenost? Co tím chcete říci? Čím je tedy Zjevení ve vztahu k Bohu?
To je velmi široká otázka.
Položme tedy v rámci této obsáhlé otázky otázku užší. Setkáváme se ve světě, takovém, jaký je, s nějakým Božím projevem?
Na to odpovídá skutečnost, že lidé všech národů ve všech dobách a zemích hovoří o božském. Tato skutečnost vypovídá o jistých zkušenostech a názorech, které bychom rádi nestranně prozkoumali.
Co si slibujete od toho, když nejrůznějšími způsoby setkávání a pozorování předstupujete před okolní skutečnost?
To má tak. Dejme tomu, že je noc. Člověk pohlíží do mlčící krajiny. Nad ním se klene nedozírný prostor. Ze všech stran se třpytí hvězdy, jednotlivé i v souhvězdích. Možná, že je tak jasno, že člověk zakouší těsnou přítomnost skutečných vesmírných těles. Snad se jeho duše natolik ztiší, že v tom postřehne majestát a znamení.
Dejme tomu, že je to tak. Ale co člověk uvidí dalšího?
Možná, že ho zaujmou věci astronomie, když si uvědomí velikosti a vzdálenosti, rychlosti a hvězdné soustavy. Anebo se probudí jeho smysl pro dějiny. Řekne si, že pod těmito znameními byly ve 20. století vybojovány dvě hrozné světové války. Uvědomí si, že se tato znamení naskýtala i nad středověkými panovníky. Připomene si, že tyto hvězdy svítily na zem, když vládl císař Augustus a Egypťané budovali pyramidy. Zářily už tehdy, kdy na zemi nebyli ještě žádní lidé, a jen co se přežene kratičký kousek pozemských dějin lidstva, hvězdy se budou ubírat dál po svých drahách. Nebo zakusí krásu, která vládne ve vesmíru a rozpomene se na nějaké hluboké rčení, které o ní svědčí. Nebo pronese před tichým majestátem jméno jiného člověka, který je mu drahý... Dalo by se vyjmenovat ještě mnoho dalšího, ale copak by tím bylo vyčerpáno všechno, co lze zakusit? Určitě ne. Za třpytu hvězd může vnímavému člověku vyniknout ještě něco jiného, co se vymyká všem dosud vyjmenovaným pojmům. V mlčení a dálce může vystoupit cosi odlišného od všeho toho, co lze vyslovit z hlediska věcí. Kdo to zakusí, ten se odmlčí. Pokud má promluvit, tedy musí hledat slova. Toto hledání prozrazuje, že jde o něco neobvyklého. Potom řekne: Je to tak slavnostní! Jak je to tajuplné! Je to úchvatné! Je to - a v tu chvíli pronikne k jádru - posvátné. Z velikosti a jasu a ticha vystupuje posvátná stránka věcí, a člověk při tom zakouší docela zvláštní vzrušení.
Neříká se to jen v přeneseném smyslu?
Zkusme se nad tím vážně zamyslet! Nelze mluvit o záležitostech existence, a zapomenout, že slova, kterých přitom používáme, jsou do značné míry pokažená či vyprázdněná. Slovem posvátno míníte to, čemu u normálního člověka odpovídá potřeba sklonit se, a to takovým způsobem, jakým by se nemohl sklánět před něčím ryze pozemským. Je to cosi tajuplného a přece určitého, cizího a přece hluboce důvěrného. Prozařuje ze světla hvězd a z nebeských dálek, a přece je něčím jiným než věci tohoto světa, které nás obklopují. Projevuje se bytím světa, a přece pochází odjinud než ze "světa". Proto bylo také se zvláštním slovním důrazem nazýváno "oním jiným".
Může se projevit i v nějaké události. Neštěstí lze pociťovat prostě jako škodu nebo hrůzu. Potom na ně odpovídáme starostí či obavami. Člověka se však také může zmocnit pocit, že ho "zde cosi varuje". Myslí se to nejen tak, jako tělesné vyčerpání varuje před přepínáním sil, nýbrž výstraha zde přichází ze samotného tajemství jsoucna, z výšin, z ústředí. Nebo se dostaví pocit odplaty a říkáme si, že "to bylo za to..." Přišlo to ne jako prostý následek, jako je třeba chudoba následkem rozmařilosti, nýbrž jako "soud", jako "hněv" panující mocnosti. Nebo se nás zmocní pocit osudového řízení, anebo se zdá, že se věci stávají jasnými a nevýslovně průzračnými. Také zde vyvstává z látky jsoucna, z událostí života jedince i z dějin, něco tajuplně jasného a neobvyklého.

Myslíte, že zdroj těchto dojmů musí pocházet jen z okolního makrokosmu?
Kdepak. Podobné dojmy mohou vycházet i vnitřního světa mikrokosmu každého z nás. Člověk se třeba ocitne v nějakém mravním konfliktu a živě cítí bezpodmínečnost svého závazku. Může rozmanitým způsobem vyjádřit, o co přitom jde. Může říci, že "tak je to správné a dobré". Avšak může se stát, že za touto mravní závazností požadavku pocítí ještě něco jiného.
Co to může být?
Patrně něco velebného, závratně hlubokého, věčného, posvátného. je to opět ono božské. Jen si vzpomeňme třeba na vnitřní vzrušení, s nímž Imannuel Kant plný úžasu udiveně říká: Dvě věci mne uchvacují: hvězdné nebe nade mnou a mravní zákon ve mně.
Někdy může nějakou lidskou tvář obklopovat něco, co vzbuzuje bázeň a současně touhu. Z lidské bytosti může promlouvat něco tajemného, co snad ani na ní osobně nesouvisí s její činností. připomíná to něco, co je jiné než svět. Dotýká se nás to a volá nás to jinam. Najednou věci, které dosud nebyly důležité, blednou a vytrácejí se. také to je ono "posvátné", "jiné".
Takový pocit se dokonce může vynořit bez nějakého zřetelnějšího podnětu. Objeví se jen jako náhlé uvědomění si tajemné přítomnosti, týkající se nejhlubšího nitra, jako dech, probuzení, prožitek bytí. Z různých autobiografií se dozvídáme, jak se náhle a převratným způsobem se lidí zmocňoval tento pocit, kdy si říkali, že "právě teď, zde, v této místnosti, je to přítomno".
To vše je prožitkem oné jiné, posvátně tajemné oblasti. Zde se prodírá k uvědomění náboženská zkušenost.

Ale odkud se to bere?
Většinou vychází z nějakých zkušeností světa, od jistých lidí, věcí nebo událostí. Avšak pokaždé je její obsah odlišný od skutečností, na kterých se projevuje.Je cizí, nepochopitelná, a přece lidskému nitru tak důvěrně známá,. Je výsostná a ohromující, i něžná a oblažující. Žádná formule nepředepíše, jaká má být a jak se má projevovat, ale pokaždé je to ona sama.
Jak na to má jeden reagovat?
Odezva lidské nitra na náboženskou zkušenost je úplně jiná, než na jakoukoli jinou výzvu.
Čím se tolik liší?
Liší se od ostatních lidských zkušeností a zážitků stejným způsobem, jakým se její předmět odlišuje od všech podmětů světa. Člověk se zde cítí zúčastněn celým svým bytím.
Přitom síla tohoto zážitku, této zkušenosti může být různá. Je odstupňovaná od otřesné mohutnosti až k prchavému závanu. Může být také různě čistá. Může se totiž zřetelně projevovat ve své jedinečnosti nebo se smísit s prožitky okolního světa, s estetickými nebo erotickými zážitky. Člověk může mít svou vlastní, původní zkušenost, nebo se zde také může podílet na zkušenosti druhého, ať už v osobním styku nebo zprostředkovaném knihou či jinými sdělovacími prostředky.
Není snadné určit, co je jejím výsostným orgánem. Barvy, tvary vnímáme zrakem, tóny sluchem, vůně čichem, atd., ale tímto způsobem nelze vymezit náboženský orgán. Často se mluví o náboženském citu nebo o srdci. Jindy se volí výrazy, které chtějí proniknout hlouběji, jako jiskra v duši či duchovní ohnisko. Všechna tato označení jsou velmi neurčitá. Zřejmě jde jejím původcům o zdůraznění, že je možné dotknout se lidské bytosti jako celku, proniknout do její hlubiny a dosáhnout setkání v tom, co je v ní nejvlastnější a nejpůvodnější. Lze říci, že zde stojíme před "hranicí" živého člověka, totiž na místě, kde končí, jenže tak, že "na druhé straně" není soused v mezích světa, nýbrž ono "zcela jiné".

Jak má člověk naložit s takovou zkušeností?
Člověk může s náboženskou zkušeností zacházet různým způsobem. Může ji chránit, pěstovat, zdokonalovat. Potom roste jako všechno živé, prohlubuje se a očišťuje se. Člověk může brát v úvahu požadavky náboženské zkušenosti a podle možností je plnit. Potom tato zkušenost nabývá opravdovější povahy, ušlechtilejší hodnoty a hlubšího významu. Může se stát člověku osudnou, a jestliže člověk při veškeré své nedostatečnosti bude s ní správně zacházet, tedy rozhodne o celé jeho existenci.
Ale co když bude člověk tuto zkušenost přehlížet a podceňovat?
To je určité nebezpečí. Člověk je svobodná tvor. Proto může tuto svou zkušenost zanedbávat, když se dá rozptylovat různými náhodnými okolními podněty, nebo když je líný. Potom ta vzácná zkušenost pozbývá na své síle a hloubce, až posléze zaniká. některý člověk se jí může i zaleknout a začne se jí vyhýbat, zlehčovat ji a různě odvracet od sebe vyhledáváním náhražek v různých smyslových požitcích. Může ji také odvést do rozumové oblasti, a hledat její naplnění v psychologii či filozofii. Rovněž je možné ji odvést do oblasti estetické vnímavosti a tvorby, a dopřát jí nevázanosti ve vlastní obrazotvornosti. Také je možné ji odvést praktickým směrem a stanovit jí nějaký praktický úkol či ji upotřebit pro své požitky. Když si bude člověk počínat kriticky, tedy může ostřím své kritiky rozcupovat náboženskou zkušenost na kousky.
Copak se tato zkušenost nedokáže silou svého původce ubránit?
Její nejvyšší původce je velkomyslný a nevnucuje se nikomu, koho předtím vybavil svobodou, protože by tu lidskou svobodu zase popíral. V každém dotyku posvátného se skrývá nabídka. Tak se ovšem nepodbízí, takže by říkala: Podívej se na mě! Zamiluj se do mne! Pravda je, že vybízí k lásce, ale nepodbízí se jako nějaká prodejná žena. Nedává se levně, nýbrž vybízí k přemáhání, k sebeovládání, k očišťování, k odvaze a výstupu. Pokud člověk závažným způsobem zanedbá tuto výzvu, může tuto zkušenost pozbýt a zůstane mu jen pocit ztraceného mládí a vlastního odcizení a ochuzení, což se pak snadno snaží přehlušit nepřátelstvím a nedůvěrou. Člověk se dokonce může pokusit zničit posvátno a odstranit jakoukoli zkušenost s posvátnem. Jenže úplně a beze zbytku se mu to nikdy nepodaří, protože jde o základní lidskou sílu. Díky své pomíjivosti a omezenosti a slabosti nemůže člověk nikdy beze zbytku vykořenit náboženskou zkušenost ze svého života. I ten člověk, který tvrdí, že stokrát opakovaná lež se stane pravdou, se po stoprvé splete a třeba i omylem dosvědčí pravdě její pravdivost. Přesto lze těžko říci, kolik člověk může zničit, když opravdu chce, a když k tomu užije všech prostředků.
Vraťme se ale k výchozí otázce. Je možno se ve světě setkat se Zjevením?
Ano. kdekoli se projevuje posvátno, tam se lze setkat se Zjevením.


Symbolická povaha věcí
Zmínil jste se o symbolickém vidění. Myslíte, že věci mají symbolickou povahu?
Co spatříme, když pohlédneme na nějakou věc, třeba na trávu, po níž kráčíme? Nejde o to, co si před ní a o ní myslím svým rozumem, nýbrž co na ní vidím svýma očima.
Vidíme nějakou podobu, celek, který se skládá z tvarů, barev a pohybů.
Co to ale je?
Nějaké těleso.
Jenom těleso?
Ano, protože oči mohou vidět jen tělesa.
Jste si jist? Copak je tvar těleso? jsou tu přece jisté proporce, funkční sepětí celého ústrojí, krása, a to že je pouze tělesné? To by vám kdekdo vysmál. Proto to není jen tělesné, nýbrž také, a to podstatným způsobem, duchovní.
Copak se duchovno dá vidět?
Samotné duchovno určitě ne. Avšak jako určení něčeho tělesného lze vidět. Dokonce je možno říci, že se dá vidět jenom to, co je duchovně určeno, zatímco vůbec nelze pojmout ryzí tělesnost. Pouhá hmota, látka by nikdy nedosáhla zřetelnosti a srozumitelnosti. Tady jsme zase jednou naletěli spiritualismu, který je vždy rubem materialismu, jako opakem ducha je hmota. Oko není jenom mechanický aparát, jak se domnívá toto učení, k výsledkům jehož činností by pak rozum přidával pojmový výklad. Naopak oko svým úkonem postihuje duchovně určenou tělesnost, duchovní smysl hmotně vyjádřený.
Jindy zase třeba rozmlouvám s nějakým člověkem a vykládám mu nějakou záležitost. Zpočátku ještě nerozumí, ale snaží se o to, sleduje mě a náhle mu vysvitne porozumění. Co uvidím, když se na něho budu dívat během této rozmluvy? Že by jen vnější změny, pohyby kůže a svalů, jimž podkládám na základě vlastních zkušeností duchovní proces porozumění? Kdepak! To by byl zase jednostranný spiritualismus nebo krajní materialismus, jak kdo chce. Je to jinak. proces porozumění ani nevyvozuji, ani nehádám, nýbrž jej vidím.

Jenže toto chápání je přece duchovním úkonem duše, a ten očima vidět nelze!
Samozřejmě, že duši samu o sobě jako duchovní skutečnost nelze vidět. Jenže ona se zjevuje v mimice a v gestikulaci. Duše není skryta za posunkem, nýbrž je v něm. Pohled je výraz. Je to zpřítomnění něčeho, co samo o sobě přítomno není, prostřednictvím jiného nositele. Lidská tvář je duší, která se stává viditelnou, duchem, který se stává očividným. Náš zrak není jen fyziologický orgán, nýbrž mnohovrstevnatá struktura, sahající od buněk a optického vybavení až po schopnost postihovat význam a smysl. To, co na tomto "oku" chápe anatom, je pouhý mechanismus, a ani to není docela přesné, protože v člověku nejsou žádné pouhé "mechanismy". Podobně i vidění je rozsáhlým mnohovrstevnatým úkonem, kterým postihujeme fyzikální a chemické děje, smyslové dojmy, a tak dál, až k vnímání a chápání duchovního a duševního obsahu, jež se v nich projevuje.
Když se tedy tento lidský zrak obrátí ke skutečnostem světa, vidí zprvu to, co je smyslově postižitelné, se vším tím, co se v něm díky rozmanitým možnostem vyjádření projevuje. Jenže to ale ještě nedává celek. Odpověďmi, které podaly různé vědy, není zdaleka vyčerpána poznatelnost světa. Když je zrak bystrý a bdělý, tedy vidí na každé věci ještě něco více. Třeba rostlina má určité botanické vlastnosti, nějaký hospodářský význam, zvláštní malebnou krásu, a podobně. Pokud se ale tímto způsobem vysloví všechno, co se tímto způsobem dá říci, pak zde ještě něco zůstane. Vzbuzuje totiž dojem, jako by znamenal více, než čím přímo je. Podivuhodným pohybem totiž ovládá pozorovatale a odkazuje jej přes sebe někam za sebe, do jiné oblasti, do jiného významového vztahu. Rostlina je pomíjející, avšak odkazuje na věčné. Je nedokonalá a porušitelná, ale vším, čím je, se vztahuje k něčemu dokonalému, neporušitelnému a dokonalému. Významově je neúplná. Ani zdaleka neuspokojuje naši touhu poznat smysl dané rostliny, avšak svědčí o něčem, co tento požadavek hluboce a s konečnou platností uspokojuje. Rostlina je bezbranná a setkáváme se s ní v každodenním životě, a přece se za ní skrývá něco nevšedního, věčně skrytého, co samo může poskytovat útočiště. Není s tímto věčným totožná, ale svou existenci má z něho a vzhledem k němu.
Toto všechno vidíme. To vše se člověka vážně dotýká, ne jako prchavý subjektivní dojem či básnická interpretace. Jde o pravé poznání předmětu. Toto poznání je obtížněji vyslovitelné a vázané na složité podmínky, ale stejně objektivně "plodné" jako poznání, jímž dosahuji duchovní pochopení na základě mimiky a vzrušení na základě posunku a pohybu druhého člověka. Všechny věci dosvědčují samy sebe jako skutečné a podstatné. Zároveň však dávají cítit, že ještě nejsou tím posledním, že jsou spíše nějakými přechodnými můstky, kudy toto vlastní přichází. Všechny věci mají symbolickou povahu. Zrakem v nich zachycujeme podivuhodný pohyb.

Co je to za pohyb?
Odněkud z jejich pozadí a jejich prostřednictvím něco předstupuje před nás. Dotýká se to našeho ducha. A pak nás zase jejich prostřednictvím vede zpátky. Vede nás to vzhůru, tam, odkud to samo přichází.
Toto vlastní, které stojí za věcí či nad věcí a podivuhodně vystupuje z věcí, aby se stalo patrným, to se zmocňuje každého pozorovatele, který má chápavé srdce, jaké si kdysi pokorně vyprošoval král Šalamoun. Avšak to, co se dostavuje, jaksi tajemně objímá osloveného a bere ho sebou.

Co to vůbec je?
To, co je věcem podobné a přece úplně odlišné. Všechny věci to vyjadřují, ale ne jednoznačně, ne tak, že by to každému vnucovaly. Propůjčuje to každé věci významovou hloubku, aniž se to ve věci rozplývalo nebo ztrácelo. Tohle se tedy zdá krýt s tím, co jsme už označili za "posvátné".
Není to prostě jen metafyzický princip všeho?
Zpočátku by opravdu bylo nasnadě spatřovat v tom metafyzický princip, věčný předobraz věcí. Jenže není to tak prosté. Pochopit toto by totiž bylo jen poznám ideje, totiž filozofií. Nám však jste o to, co je ještě za ideou. Je to taková skutečnost, kde sama idea je také jen symbolem.
Copak to neříkal už Platon? Také Platon přece uvádí, že idea je sice vždy onou věčnou podobou, k níž se jednotlivá věc vztahuje, ale že za touto ideou a nad každou ideou stojí jako poslední podstata dobro, které velký filozof ztotožňoval s božstvím. Ve vztahu k božství je každá idea svým vlastním způsobem pouze jeho výrazem a tušením. Teprve ono je tou konečnou skutečností, která promlouvá ze všech skutečností a jež proniká až do posledních rysů každé, i docela náhodné tělesné povahy.
Ovšem přirozeně to závisí na jedné podmínce.
Jaká je ta podmínka?
Vnímavé oko ve své lidské celistvosti, jež sahá od tělesného ústrojí až do hloubi srdce a na dno ducha, toto oko vidí jenom tehdy, když je čisté a otevřené, bystré a neunavené. To nemá znamenat nic povšechně poučného, nýbrž něco docela přesného. Žádná čočka by nám nebyla nic platná, kdyby byla matná a jasně neprůhledná nebo dokonce špatně vybroušena. A čím dokonalejší je předmět, o který jde, tím větší čistota se vyžaduje. Pochopit jednoduchou tělesnou věc je ještě jednoduché. Ale i dokonce této jednoduchosti nás naučili psychologové nedůvěřovat. Jen si vzpomeňte na různé způsoby přehlédnutí a chybného vidění. Čím vyšší je řád předmětu, tím těsněji se dotýká dobra osoby, a tím větší nároky klade na správný postoj při pozorování.
Jakou povahu má nábožnost a jaký je její orgán?
Všechno nasvědčuje tomu, že zážitek tajemné posvátnosti a zážitek psychologické povahy všech věcí vytváří společně základní náboženskou zkušenost. Jejich prostřednictvím se cosi zvláštního stává obsahem lidské existence. Je to jiné, než co nám zprostředkovává "světská" zkušenost o jsoucnech a hodnotách. Může se to projevit ve všech světských skutečnostech, ale pokaždé tak, že se to od nich odlišuje jako něco světsky nevysvětlitelného a nepojmenovatelného, jako něco "nikoli světského".
Tedy je to snad negativní?
Samo o sobě to není negativní. Naopak je to veskrze a v nejvyšší míře pozitivní.
Jenže to záporným způsobem odstupuje od určitého světského jsoucna, na němž se projevuje. Ba dokonce se to záporně odtahuje od "světa" jako takového zdůrazněním: "To nejsem!" Tedy by to mělo být přece jen snad záporné?
Ne. Tím se to ale zároveň prokazuje jako jev sám o sobě určený, který je skutečný, mocný, podstatný, a který bezprostředně dosvědčuje svůj význam a svou hodnotu. Jeho hodnota a význam jsou nadány dokonce zcela zvláštní naléhavostí. Cokoli na něm závisí, je tak důležité, že může člověka přivést do konfliktu se všemi ostatními hodnotami a projevit se vůči nim jako silnější. Je to posvátno a blaženost. Jeho požadavky jsou vnímány bezprostředně. Člověk se jím může postavit na odpor, ale nemůže je vyloučit.
Jenže nezpůsobuje to člověku, který to přijme, nějaké odcizení, když se to staví tak cize vůči všemu pozemskému?
Nikoli, spíše větší osvobození. Koho to osloví, toho to podivuhodně odpoutá. Způsobuje to opravdu závažnou přestavbu v lidském žebříčku hodnot, neboť to přesouvá závažnost věcí v lidském životě. Především to ale ulehčuje tíhu života, prozařuje jeho útrapy, přislibuje úplné osvobození.
Čím se dociluje tohoto účinku?
Způsobuje to nikoli změnou toho či onoho, nýbrž prostou proměnou všeho působí, že "se všechno stává dobrým".
Copak ale tato skutečnost nezneklidňuje? Vždyť otřásá stávajícími vztahy. Problematizuje uznávané hodnoty. Hlavně ale ruší pozemskou zabydlenost člověka. Zaměřuje to lidskou touhu kamsi do odlehlých, neznámých končin, takže člověk se nedívá doleva ani doprava, ale oči má upřeny kamsi do dálky, kde mu mává na cestu jeho životní hvězda.
Opravdu touha najednou vede člověka jinam, ale rozhodně ho nevede do prázdna ani na scestí, protože je tu patrný směr. Nové zaměření přichází odjinud, ale původ této změny je patrný. Zdroj této změny se tedy může stát cílem a zároveň cestou. Lidské nitro může hledat a také nalézá. Toto hledání má pokaždé formu přechodu, podmíněného zásadní odlišností od všeho vezdejšího. Jako odpoutání od těsně doléhající skutečnosti a skok do jiného prostoru.
Chcete snad popírat, že příznačným rysem tohoto putování za hvězdou a hledání je značné nebezpečí? Copak to není vykročení do neznáma?
Nepopírám, ale přesto je zde jakási důvěra, probuzená tímto "něčím" a zaručená jeho existencí. Tato důvěra člověka ujišťuje, že cíl a cesta existují, takže lze smysluplně vykročit, postupovat a dojít.
Náboženská zkušenost se vším, co z ní vyplývá, je nesena jistým orgánem nebo přesněji jistou vnímavostí a schopností, které jsou u jednotlivých lidí různě rozvinuty. Tuto vlohu najdeme většinou jen v průměrné síle a někdy skoro míří. Mnohdy se však projevuje s velkou mohutností a ryzostí a dosahuje neobvyklého stupně v geniálním náboženském průkopníkovi, v zakladateli a vzorném uskutečniteli. Její projev může být původní a tvůrčí, ale rovněž může spoluuskutečňovat úkony spřízněných nebo vzorných lidí. Náboženská zkušenost i se svými náplněmi tvoří jednu ze základních životních sil. To nevyvracejí rozdíly v její intenzitě, ani její příležitostný zánik - stejně jako podobné případy nevyvracejí hudební nadání. Zasahuje do celé lidské existence. Díky tomu je možné ohledně ní dosáhnout dorozumění, z něhož povstávají obecná pravidla a hodnocení. A jakkoliv se může různit náboženská zkušenost rozličných národů a období, přesto se při bližním pozorování projevují všude tytéž základní formy, které umožňují elementární náboženskou mluvu.

To je velmi zajímavé, jenže nezdá se vám, že si poněkud idealizujete svůj předmět? Cožpak je náboženská skutečnost tak jednoduchá a tak jasná?
Musím vám dát za pravdu. Fenomén náboženské zkušenosti vidíme správně tehdy, když vyjdou najevo také její sporné stránky. Ukazuje se, že se tato zkušenost mísí a znečišťuje prvky, které jsou jí cizí. Leckdy se stává, že lidská fantazie odvádí náboženskou zkušenost do nekontrolovatelných oblastí a do sfér, které pozbývá svou původnost. Praktický život používá náboženské zkušenosti pro své účely. Také pudový život ji ovlivňuje a využívá. Náboženské představy působí nejednou dojmem přehnanosti a podivnosti, ba i nezdravosti. Dokonce se zdá, že náboženský život je přístupný onemocnění, které pocházejí z ostatního duševního života nebo na něj zpětně působí. Jestliže se náboženská složka v člověku jednostranně rozvine, může nejen omezovat ostatní oblasti života, nýbrž také zavést člověka do pokřiveného poměru k životu.
Následkem lidské svobody se náboženská zkušenost může dokonce spojit s nepravostí, nečistotou a zlem. Jako se všechno dobré v lidské přirozenosti může uplatnit v náboženské oblasti, tak tam může proniknout i všechno zlé. Dost možná, že zlo dosahuje své nejhroznější podoby právě v takové náboženské masce. Náboženství je životní oblast, ve které všechny motivy, hnutí, síly, myšlenky, ať dobré či zlé, dosahují nejvyšší vypjatosti.

Smíme potom ale pokládat za spolehlivou takovou zkušenost, která je vystavena všem těmto možnostem?
Tato pochybnost může vést k odtahování se od náboženství a k dlouhodobému jednoznačnému odmítání náboženské zkušenosti. V takových obdobích křečovitého odporu vůči náboženství se náboženský prvek pociťuje jako překážka života, jako něco trapného a přežitého, co se přiživuje na životě parazitním způsobem, takže je to to nutno odstranit, aby se život mohl svobodně a plnou silou rozběhnout za svým vlastním účelem.
Třebaže se tento problém může stát velmi tísnivým, přesto jeho řešení je jednoduché, neboť celá problematičnost není spojena s náboženstvím jako takovým, nýbrž se pouze na něm stává jaksi znepokojující. Zásadně však provází všechny projevy člověka. Není oblasti, která by ji nepodléhala.

Inu, musíme vidět lidský život takový, jaký je. Přitom bychom měli být natolik poctiví, abychom to uměli a byli ochotni uznat. Platnost hodnot a oprávněnost činů, které je sledují, nespočívá v tom, zda se tyto hodnoty a činy mohou porušit a znevážit, nýbrž jedině v tom, co ve svém vlastním smyslu znamenají.
Náboženská zkušenost se projevuje zvláště důrazně a silně na ranných stupních kulturního rozvoje, kde jsou duševní schopnosti člověka omezeny a celý svět se mu jeví jako něco nesmírného, tajuplného a strašného.
Pokud by náboženství byla výsledkem tlaku, který uplatňuje neproniknutelný a nezvládnutelný svět na lidskou mysl, ale současně i prostředkem, pomocí něhož lze této převaze čelit, potom by náboženství bylo součástí zárodečných či zaostalých kultur. Pak by náboženství bylo předurčeno zaniknout s touto nízkou kulturní úrovní. Do té míry, do jaké by se člověk stal nezávislým na světě, jádro jeho bytosti by se uvolňovalo a cítil by se v tomto světě zabydlen, vyprchalo by jeho náboženské cítění a na jeho místo by nastupovalo odhodlání k mravnosti a kultuře.
S takovýmto zproblematizováním náboženství a jeho uvedení do slepé uličky je spřízněno další záludné pojetí. Vychází ze skutečnosti, že náboženství se zdá tím silnější, čím méně je rozvinut kritický, střízlivě zkoumající, rozebírající rozum. Chápe tedy náboženskou zkušenost, symboliku, výklad a moudrost jako předstupně myšlení, které se stávají postradatelnými do té míry, do jaké věda splní svou osvětovou a vedoucí úlohu.
Takový popis tohoto stavu věcí je v mnoha směrech správný, ale co jeho výklad?
Jeho výklad není správný. Ony skutečnosti jednostranně vypovídají jen o hospodářské stránce uspořádání celkového života. Příliš jednostranně mluví o úloze, kterou plní náboženství, dokud jsou ostatní činnosti ještě v zárodečném stavu. Velmi jednostranně vypovídají o vlivu duševní vázanosti nebo předdějinného myšlení na zvláštnost jeho formy, ale o podstatě života mlčí. Vždyť třeba malířství nepozbývá svůj smysl, i když u zrakově nevnímavého a duševně zaostalého člověka nabývá jiné povahy než u člověka probudilého, vyzrálého a dospělého.
Na druhé straně lze kulturní vyspělost člověka různě stupňovat a dosahovat rozličné úrovně, přičemž se znovu a znovu ozývá náboženská zkušenost.

Nejsou to snad jen dočasné návraty k přežitým stavu vědomí?
Nikoli. Náboženská zkušenost se pokaždé znovu probouzí jako svébytná skutečnost. Přitom na příslušném stupni kulturní rozvoje nabývá náboženská zkušenost vždy nové formy.
A co vědecké poznání?
Co se týče vědy, pod jejím vlivem náboženský život získává jistý zvláštní ráz. Stává se zdrženlivějším, střízlivějším a snad i chladnějším. Každopádně však náboženská zkušenost nemizí. Význam náboženské zkušenosti může dokonce v oblasti vědy nabýt zcela nové přesvědčivosti. Asi tak, jako s přihlédnutím k uvedenému příkladu, obrazová vnímavost a tvůrčí síla podrží svůj bytostný smysl, třebaže se dotyčný člověk věnuje teoretickému a uměleckohistorickému studiu.
A co lidské pudy? Copak nevznikají velké obtíže z těsného sousedství náboženského a pudového života?
Zajisté. Projevy obou oblastí se mohou vzájemně křížit a prolínat. V období dospívání člověka, kdy ještě není dost vyhraněno životní zaměření, tehdy se může projevit jakási neujasněná, přehnaná a křečovitá nábožnost. U takového názorově nevyhraněného jedince může roztoužení, vznikající z pudových pohnutek, a nejasný pocit spojitosti s přírodou nebo s nekonečnou plodností vesmíru, snadno přecházet v náboženské pocity.
To by se dalo vysvětlovat tím, že náboženství je pouze vedlejším projevem pudu.
Snad, ale už po krátkém prozkoumání se ukazuje, že tu jde o přechodné fáze, které mají svůj základ v životním růstu. zdravý vývoj člověka vyžaduje, aby se pohlavní síly zpočátku ještě neuvědomělé, mohly utvářet v charakter a promítat ve společenských vztazích. Uvedené náboženské pocity je zahalují a umožňují obranu lidské osobnosti.
Na druhé straně poskytuje pudový život v širším smyslu také jistou oporu pro přechod k opravdovým náboženským úkolům. Když je záměr dostatečně jasný a mravní osobnost člověka dost pevně charakterově ucelená, a také náboženská osobnost dost silná, nelze proti tomu v jádru nic namítat. Některé odvážné náboženské skutky vznikají většinou v návalu mladistvého nadšení. To však znamená, že jsou zároveň neseny láskou.

A co jestli je náboženská zkušenost jenom náhražkové vstřebávání původně jen pudového hnutí člověka?
Určitá náboženská zkušenost a na ni navazující následování jistých znamení se zdají přímo předpokládat pudová hnutí člověka. Je to zřetelné zejména u některých jevů, jako když třeba člověk, jemuž je zabráněno v normálním projevu jeho pudů, projevuje přehnanou až křečovitou nábožnost. Nebo když neobvyklé náboženské zkušenosti, jako nazírání a vytržení, vykazují při bližním pohledu erotický ráz. Nebo když nábožensky podmíněné krajně nezdravé a životu škodící projevy pocházejí z nezvládnutých rozporů pudového života.
Z podobných souvislostí se přímočaře vyvozuje, že neexistuje ani původní náboženská hodnota, ani opravdu náboženské jednání, ale že existuje pouze tělesná a duševní energie. jejich přiměřené využití se nachází v nejrůznějších životních vztazích. Pokud se nemůže přímo uplatnit, tedy si prý hledá zprostředkovanou cestu. Proměňuje se a dochází svého cíle zprostředkovaně v podobě náboženského odevzdání či jednání. Domněle náboženské vztahy se tedy nejeví opravdu ničím jiným, než náhražkovým vybíjením pudu, jemuž chybí vlastní předmět.
Člověk, který tímto způsobem žije, však hledá ospravedlnění. Podkládá tedy své životní projevy metafyzickými idejemi a iluzemi zaslíbení. Z toho vzniká objektivní náboženský řád, který pak zase vystupuje se svými požadavky vůči jedinci, a pro vlastní sebezachování odvrací životní energii od jejích přirozených cílů. A podle takového jednostranného výkladu náboženské zkušenosti je pak úkolem pravého lidského vývoje zničit náboženskou iluzi a zrušit její zařízení, parazitující na dřeni života. Potom životní energie dosáhne svého přímého projevu a vznikne opravdové lidství.

Nemá snad takový myšlenkový postup v sobě cosi podmanivého? Zejména když všechno, co tento výklad náboženství slibuje, sledujeme v souvislosti s některými zakrnělými, úchylnými či zvrhlými projevy, kterých se určitý člověk dopouští ve své náboženství, ale ne kvůli náboženství jako takovému, nýbrž proto, že je pouze tvorem.
Do jisté míry je tomu tak. Vždyť některé náboženské zkušenosti a projevy skutečně nejsou víc než náhražkové pokusy. Jenže představují nepříznivé případy, ale právě tím předpokládají správný základní vztah, kdy každý životní projev člověka je sycen celkovou jeho energií, jejíž uplatnění je velmi různorodé. Proto může zasahovat do nejrůznějších oblastí, a to i do oblasti náboženské. Sotva překonáme počáteční znepokojení nad některými zarážejícími zjištěními a nestranně záležitost prozkoumáme, shledáme, že tomu ani jinak nemůže být. Člověk je celistvá bytost. Uplatňuje se tedy v každé oblasti svého života i ve své duchovně nejvznešenější sféře, s energiemi tohoto celku. Proto se ani náboženský úkon nevymyká pudovým hnutím.
Jenže co když se řekne, že sama náboženská hodnota není nic víc než způsobem projevu pudového hnutí? Co když se tvrdí, že náboženský úkon je jen zvláštním projevem pudu k smyslovém uspokojení?
To by byla ta jednostrannost. Potom by se totiž zaměňoval smysl jevu se způsobem, jak se tento jev rozvíjí a projevuje. Nebo dokonce se smysl jevu zaměňuje se silami, kterých používá. Rostlina vyrůstá z půdy, avšak není ani půdou, ani nějakou náhražkou půdy, nýbrž jedině rostlinou. Náboženská hodnota si uchovává svůj vlastní jedinečný smysl, i kdyby se přitom sebevýrazněji ukázalo, že při svém uskutečnění používá pudových sil.
Vyskytuje se ještě nějaký dalš takový polovičatý či jednostranný výklad náboženské zkušenosti?
Další mezi lidmi rozšířený výklad vychází ze skutečnosti, že k základním zkušenostem pudového života náleží také přizpůsobení. Smysly si žádají svůj předmět. Jenže stále znovu dochází k tomu, že postup k získání uspokojujícího předmětu naráží na odpor. Buď sám předmět se vzpírá tomu, aby byl k takovému účelu používán, anebo okolní poměry znemožňují se ho zmocnit. Toto odepření je pociťováno s vystupňovaností pudového hnutí, třebaže předznamenanou záporně. Proto nabývá hrozivé povahy ohrožení života. Lidská odpověď na tento odpor předmětu k uspokojení potřeb je předznamenána zápornou činností, obrácenou buď proti předmětu uspokojení nebo vůči neuspokojenému člověku. K tomu, aby záporná činnost byla přijatelná a dostalo se jí smyslu, mění pud sebezáchovy tuto nepřátelskou složku v tajemně vznešenou moc, před níž pociťujeme bázeň, hrůzu, svoji odevzdanou bezradnost, hlubokou uctivost. Tak podle daného výkladu vzniká náboženská zkušenost jako přizpůsobená neuspokojenost, kterou život vybavil zdánlivou smysluplností.
Je to tedy obdobný výklad náboženské zkušenosti, ale jen jinak zaměřený?
Ano, a obdobná je i odpověď takového zážitku přizpůsobení a přehodnocení se. Může se zmocnit celku a vytvářet falešné náboženské jevy, avšak i tak žijí na pozadí pravých náboženských jevů, kde ovšem tyto procesy představují jen psychologické mechanismy, které jsou podřízeny vlastnímu významovému jádru.
A co z toho plyne?
Vyplývá z toho především skutečnost, že celý tento jev je velmi složitý a vyznačuje se nejen celistvostí, nýbrž i vnitřní rozporností lidské existence. S tou ale nevypořádáme tím, že si z ní uděláme námitku proti náboženství. Zodpovědně se s ní vypořádáme jedině tehdy, když ji pochopíme na základě celkové situace člověka. Především je nutno varovat se toho omylu, že bychom činili smysl náboženské zkušenosti závislým na způsobu, jak se uskutečňuje, na silách, které se na jeho uskutečnění podílejí, a na zakrnělých či zvrácených zjevech, které se při tom objevují.
Dále z toho vyplývá úkol, který vzniká z problematiky každého druhu zkušenosti, totiž očistit ji. Náboženská zkušenost vůbec není jen tím, za co ji pokládali mnozí lidé v novověku, spoléhající pouze na prožitek, nýbrž je surovinou, která má být tříbena, zkoušena a pořádána. Co k ní nepatří, má být z ní odstraněno. Síly, o které se opírá, mají být rozvinuty. Musí být odhalen její význam. Musí být vypěstována střízlivá vnitřní soudnost a kritika, aby se dalo rozlišit pravé od falešného, podstatné od nahodilého. Na tom především se zakládá význam velkých náboženských osobností a tradic.

Tímto má být vyčerpána celá záležitost?
Kdepak! Ještě není ani vyjádřeno jádro této záležitosti. To učiníme teprve tehdy, když uvážíme, že na náboženství závisí dosažení dokonalosti a konečné spásy člověka.

O smysluplnosti setkání s posvátnem
Jenže je náboženská zkušenost, jak se v běžné podobě projevuje, vůbec dostupná? Je vůbec náboženský prvek, který se nás dotýká, správný právě tím, že se nás dotýká?
Náboženský prvek lidského života musí být velmi mnohoznačným, když, když vědecky školené myšlení může sklouznout do tak scestných závěrů. Svět náboženských představ různých národů vykazuje velkou rozmanitost nejen tvarovou, nýbrž také významovou, působící směs někdy úplně protichůdných projevů.
Co to vůbec je, že se nás něco nábožensky dotýká? Nemůže se nás dotýkat také falešným nebo špatným způsobem? Potom by ale existovala falešná nebo špatná náboženská složka, jako třeba oblast klamného démonična? Co jsou to božstva? Dokonce taková, jako třeba Hermés, bůh dvojsmyslnosti, pološera a klamu, či Afrodité, která je přece také pošetilá a bezectná? Co to znamená, když mýty vykazují vedle úcty před bohy také potřebu chránit se před nimi? Položme tu otázku ještě naléhavěji a ptejme se, zda je sám o sobě jasný způsob, kterým se náboženská složka prokazuje jako "jiná", než "vezdejší" a "ne světská"? Jak se to projevuje, že je něčím "jiným"? Absolutně nebo jen poměrně? V rámci světa, jako jeho některá část či vztah, anebo vůči světu jako celku? V jakém smyslu je náboženský prvek vzdálený? Snad jako rub toho, co se může stát také "blízkým", anebo tak, že je od celého světa zásadně odlišný a zcela nepřístupný? A co když to, co chápeme prostřednictvím náboženské zkušenosti, je samo jen druhou stránkou "světa"? Snad je to jen tajemná a skrytá oblast světa, která je "vnitřním" jádrem světa samého? Není snad náboženská složka jen hluboce odlehlou či vysoce povznesenou stránkou světa? Je snad počátkem a cílem světa pouze v tom smyslu, že mezi tím vším a těsně přiléhajícím vezdejším světem, jako by vždy stála překážka, která by bránila přímého přechodu? Nejde tu snad o nějakou překážku, způsobující, že nelze proniknout z jedné oblasti světa do druhé jeho sféry? Nejde tu jen o překážku, která by vyžadovala, že je třeba uskutečnit jen nějaký "přechod" či "přemostění"?
To, že opravdu existují různé druhy "jinakosti" a odlehlosti od světa, se ukáže tehdy, když třeba srovnáme náboženskou zkušenost, z níž vychází uctívání slunce, s Augustinovou zkušeností božského světla (Vyznání,7,10). První druh "jinakosti" se může zjevně spojit s jakoukoli složkou světa a pozemského trvání. Druhý druh "jinakosti" jasně rozlišuje a nemá nic společného s tím, o je zlé, dvojznačné, ničivé a nedůstojné. Z tohoto hlediska nabývá také slovo "posvátný" různé povahy. Pod vlivem onoho druhého druhu náboženské skutečnosti jsme podníceni říci, že teprve její posvátnost je skutečně svatostí. Její materiál je majestátem, který je důstojný a vznešený sám o sobě. Teprve spása, kterou přináší tato náboženská skutečnost, je opravdovou spásou.
Takto se nám odhalují obtíže úplně jiného rázu, než byly ty, o kterých jsme mluvili zpočátku. Tyto obtíže spočívají v samých kořenech věci. Teprve na základě těchto obtíží se ony prvotní obtíže odhalují v celé jejich záludnosti a nebezpečnosti.


Náboženská zkušenost a skutečnost

Potřebovali bychom tedy snad lepší měřítka? Ta by mohla být především vnitřního rázu, totiž měřítka rozlišování, orientační body vnitřních hnutí, tedy přesná pravidla očišťování či výchovy. Existují ovšem takové přímé "filtry", které by samy třídily a usměrňovaly zkušenost? Něco takového by přece mohlo existovat jen tehdy, kdyby v samotném člověku bylo něco, co by vymykalo těmto obtížím. Jenže co když se v lidské přirozenosti nic takového nevyskytuje? Co když v člověku není žádné takové "okno", kterým by mohl vyhlédnout ven, za meze svého lidského příbytku?
Pak by musel člověk, jakmile se ho zmocní tušení nejistoty přirozené nábožnosti, mít možnost přimknout se k jiné nábožnosti, která by mu poskytla přehled nad sebou samým, měřítko ke zhodnocení i samotné náboženské složky, schopnost "rozlišování duchů". Tím dospíváme k bodu, odkud bezprostřední zjevení na základě světa odkazuje k Zjevení jinému. Jako nás tato zvláštní hvězda a nějaká zvláštní hvězdná skladba vede k Hvězdě hvězd, ke Královně nadhvězdné.
Ještě nemůžeme přejít k jinému Zjevení. Napřed je nutno zodpovědět jednu závažnou otázku. Je rozborem naší náboženské zkušenosti opravdu vysloveno vše, co se dá na základě světa vyslovit o zjevení? Co všechno lze vymyslet, vyslovit a ztvárnit, když jde o otázku po našem počátku a cíli? Co lze domyslet, vyjádřit a ztvárnit k zodpovězení otázky po pravdě a dobru, po smyslu lidského života a osobním naplnění?
Zkušenost o posvátném a pohled na symbolickou povahu věcí umožňuje, aby se božský prvek všude přímo sám dosvědčil. I bez ohledu na její vnitřní nedostatečnost a obtížnost by však sama nestačila. Nebyla by ještě úplně zjevná, ale vždy poněkud vázána a omezována. Prožívána sama o sobě, by lidskou mysl naplňovala, možná i opájela, ale přitom také zatemňovala a poutala. Pokud se má přirozené sebe-zjevení Boží stát celým a vyčerpávajícím a nábožensky osvobozovat, tedy musí přistoupit ještě další prvek, totiž duševní námaha v celé své rozmanitosti, totiž jako myšlení, třídění, hodnocení, výklad a tvoření.
Tímto namáhavým zpracováním se ona obtížnost zároveň podrobuje přezkoumání a kritice. Zkoumají se jednotlivé zjevy, provádí se srovnávání a hledají se shody a rozdíly, aby se odhalily poměry a vynikla měřítka. Zjišťuje se pravost a klamnost, ryzost a smíšenost, provádí se hodnocení. Mezi rozličnými úkony takového duševního úsilí se omezíme na činnost myšlení. Ne že bychom se cítili nějakými mudrci, kteří by považovali za důležité jedině myšlení. Víme přece, že neméně důležité jako myšlení jsou i jiné činnosti duševního života. Avšak pro myšlení je samo myšlení pochopitelné snáze, než jiné úkony.
Shledáváme, že jsme skutečnými bytostmi, nacházejícími se mezi jinými skutečnostmi v určité krajině, obklopeni rostlinstvem a živočichy, v dějinných souvislostech, na zemi, ve sluneční soustavě, a tak dál.

Tady se ale hned vtírá otázka, odkud se tato skutečnost bere?
Tato skutečnost vzešla z toho, co předcházelo této skutečnosti, co ji vyvolalo.
Jenže z čeho to všechno vzešlo?
Zase ze svých příčin.
Ale co bylo na počátku? Co existovalo a působilo nejdříve? Odkud se to všechno vzalo?
Na to se nabízí hodně odpovědí. Některé z těch odpovědí prohlašují samu tuto otázku za nemístnou. Jedna z odpovědí z ní, že není žádný první počátek a žádná první příčina, ale řetěz příčin jde do nekonečna. Jiná odpověď říká, že souvislost příčin nejde zpět do nekonečna v nějaké nekonečné přímce, nýbrž je třeba ji chápat jako prostor, která nepokračuje do nekonečna, ale zakřivuje se do sebe a uzavírá se v kouli. Právě tak řetěz příčin postupuje v bludném kruhu. Každá příčina je ze své strany účinkem a v domněle první příčině se projevuje účinkem poslední. Proto neexistuje žádná nekonečná přímka, nýbrž kruh či nekonečný počet kruhů, koule, celek, totiž jsoucno, které je neseno samo sebou. Je souhrnem, s nímž souvisí i tazatel, takže jej nemůže postihnout otázkou po jeho původu ani jej nemůže odvozovat od něčeho jiného. Naopak sám tazatel je jím z hlediska svého bytí a myšlení vyplněn, takže jeho otázka po jeho původu špatně položena a zůstává jen slovní hříčkou.
Dá se to říci také tak, že sama otázka po příčině náleží ke světu. Chtěla by z něho vykročit, ale nemůže překročit jeho meze a nemá ani v úmyslu opustit dané meze. K tomu, abychom se mohli tázat po příčině celku, muselo by naše myšlení k tomu účelu převzít nezbytné pojmy z téhož celku, a to by nemělo žádný smysl.
V této záležitosti byly vysloveny různé hlubokomyslné výpovědi, které obsahují mnoho správného. Tyto výpovědi však maskují základní dojem, kterým jsoucno působí. Zakrývají to, že jsoucno existuje, avšak samo sebe nevysvětluje a neodůvodňuje. Zahalují to, že existující jsoucno vzbuzuje otázky, které svým vlastním bytím nezodpovídá a ani zodpovědět nemůže. Pokud nestranně připustíme tento dojem a prozkoumáme jen, vyplyne z něho, že otázka po účelu a původu jsoucna je přece jen odůvodněná, třebaže nemohou být odstraněny nesnáze, vyplývající ze světské povahy jsoucna. Tato otázka prostě skutečně nabízí, , a proto si ji musíme klást. Pokud je "kriticky" odsouvána stranou, tedy může být vytlačována z naší paměti a vědomí, ale prodírá se skrytě v pocitech nesmyslnosti, proniká do našich snů a obrazotvornosti zahalena různými symboly, jež mohou nabývat pověrečného rázu, ale i chorobných příznaků.

A co když tu otázku přece jen vědomě připustíme?
Jakmile tu otázku připustíme a duchovně se s ní snažíme poctivě vyrovnat, shledáváme, že je možno docela dobře shrnout jsoucno jako celek a ptát se po jeho příčinách, třebaže ještě nedovedeme uvést poslední důvod této možnosti. Poslední důvod vyjde najevo teprve na základě vlastního Zjevení. Přitom se ozřejmí jako skutečnost, že tazatel sice je uvnitř celku světa a z něj se ptá po svém smyslu, avšak nesplývá s tímto celkem.
Člověk má bezprostřední vztah k Bohu. Bůh jej přímo povolává. Člověk se může svobodně otevřít Božímu volání. Tento vztah se sice sám znovu vrátil do oblasti světa, a vědomí o něm je zmatené a jeho uskutečnění staví do cesty různé překážky. teprve ve vlastním Zjevení se tento vztah docela odpoutává a umožňuje skutky. Nicméně se ale uplatňuje už před Zjevením a působí, že všechno filozofické vyvracení připomíná tlak na potápěče ve vodě. Sotva povolí tlak, postava potápěče se znovu vynoří.

Jenže jak se toto vynoření nad hladinu světa logicky zdůvodnitelným způsobem uskutečňuje?
Tuto otázku musíme ponechat stranou. Je mnohem složitější, než předpokládá běžné zdůvodnění. Dá se vyřešit zřejmě jen pomocí pochopení vzájemně protichůdných souvislostí. Jisté však je, že tento výstup nad hladinu světa musí být učiněn. Odpověď na otázky po posledním důvodu a poslední příčině se musí nalézat ve skutečnosti, která sama přesahuje svět. Tato skutečnost je tam, kam ukazují zkušenosti o posvátném "jiném" a kam odkazuje symbolická skladba věcí. V ní se služky náboženské zkušenosti setkávají s otázkami vědy a filozofie. Tajemná, posvátně "jiná" skutečnost a v pozadí za symbolickými významy se skrývající podstata věcí je v určitém smyslu právě tím prvním činitelem, na kterém se všechno jsoucno zakládá. Co náboženská zkušenost chápe jako podstatné, zcela naplňující, konečné a spásné, je totéž, co myšlení pojímá jako první příčinu. Při dalším bedlivém prozkoumání se ukazuje, že uvedená skutečnost sama působí na chod myšlenkové činnosti, podobně jako ta zase ovlivňuje průběh zkušenosti.
Tak docházíme ke zjištění, že ona tajemná složka, kterou se zabývá náboženská zkušenost, se pojmovou činností myšlení objasňuje a vymezuje. Naopak zase otázka po první příčině a původu dodává zaměření a odpovědi na její živou náplň.

Zatím jsme se na své pouti za hvězdou zabývali otázkou postupu směrem "nazpět" či jaksi "zády vpřed". Kráčeli jsme cestou od účinku přes hledající "proč" a "kam" směrem k příčinám. Jenže ono je na naší pouti možno kráčet "čelem vpřed" a ptát se "nač" a "kam" v opačném směru.
Zajisté. Kvetoucí strom krásný, naplněný svým smyslem. Avšak smysl květů není v nich samých, nýbrž ve vztahu k plodům, které z nich vyrostou. Také plody svým významem směřují nad sebe, totiž k roznášení semen a k vyklíčení nových rostlin, které pak pokvetou, urodí ovoce, a tak dál. Všechny živé útvary a děje mají svůj smysl v sobě. Přitom jej ale přesahují směrem k něčemu dalšímu. Avšak nejen živé bytosti, nýbrž všechno jsoucno je zaměřeno k dalšímu, jinému jsoucnu. Slouží vznikání nových útvarů, které přesahují stávající.
Kde je poslední cíl všeho vznikání a dění? kde je jeho dovršení, které by tím zároveň znamenalo jeho poslední konec?
Na to zase zpočátku odpovídají tytéž kritické námitky jako už dříve. Nyní se však ubírají jiným směrem. Namítají, že není žádný poslední cíl ani konec, nýbrž jenom nekonečný řetěz věčného pohybu vpřed. Řada procesů vznikání však nepostupuje přímo, nýbrž v kruhu. Je to koloběhem, kde celek probíhá sám v sobě. Spojování jevů podle účelu a cíle je logický postup, mající smysl jen v samotném myšlení, které je samo součástí světa, ale nepřesahuje ho.
Také zde se cosi zastírá. Dělá se to ze stejného důvodu, jako při odmítnutí otázky po příčině. Snaha o samostatnost světa usměrňuje představy tak, aby se svět jevil jako uzavřený do sebe, sám si dostačující a sebe sama nesoucí. Jenže ve skutečnosti jsoucno vzbuzuje dojem, že všechno je v něm smysluplné, avšak že tento smysl nestačí k vysvětlení v něm probíhajícího pohybu vznikání. Prahnutí po smyslu jsoucna se nemůže uspokojit samo ze sebe. Musí tedy neustálé vznikání a přesahování sebe sama být koneckonců zaměřeno k něčemu, co přesahuje svět. Vcelku lze říci, že postup "kupředu" směrem k účelu je složitější, než postup "zpátky" směrem k příčině. Zatímco postup obrácený k příčinám je zjevnější a přesvědčivější, postup obrácený k účelu má vnitřně bohatší a duchovnější náplň.
Přitom zde dochází k vzájemnému objasňování. To, co odpovídá na otázky po posledním účelu a cíli, stojí tam kam ukazuje zkušenost po posvátně "jiném" a kam ukazuje symbolická skladba věcí. Prvek posvátnosti věcí se objasňuje a je pojmenován právě tím, že se zjevuje jako cíl, k němž všechno hledání smyslu směřuje. Toto hledání se zase stává věrohodným a přesvědčivým, když je ve vztahu k náboženské zkušenosti.
Tyto otázky nabudou patřičné naléhavosti teprve tehdy, až nebudou zaměřeny jenom na "okolní svět", nýbrž na sebe samého. Předmětem otázky je mé či tvé osobní "odkud" a "kam". Vlastní účast na této otázce či naléhavost smyslu existence stojí v pozadí otázky po smyslu. To je ta "jiná" země odkud přicházím, a kam jdu.
Vedle otázek zaměřených "vzad" směrem k příčinám a "kupředu" směrem k účelu lze odlišit ještě další, totiž otázku zaměřenou "vzhůru" nad sebe či k sebepřekonání. Věnuji pozornost nějakému jevu, zkoumám jej, snažím se jej pochopit. Zprvu mi to dělá těžkosti, ale znenáhla se to otevře. Poznávám jeho podstatu a souvislosti. Během tohoto děje se projeví něco zvláštního, co má vlastní ráz, totiž pravda. Věc existuje, ale pravda platí. Věc vzniká a zaniká, kdežto pravda trvá. Věc je zlomkovitá a neuspokojivá, pravda však celá a dokonalá. Jakmile ji před sebou shledám a pojímám, tak vím, že nezávisí třeba na tom, zda je věc v pořádku nebo porušena, zda je dokonána nebo nehotová, dokonce zda tu vůbec je či není. Stejně tak vím, že pravda jako taková nezávisí na tom, zda já ji chápu správně nebo špatně, úplně nebo částečně, či zda na ni vůbec nemyslím nebo ne. Pravda platí bezpodmínečně, sama o sobě. Platily by i tehdy, kdyby tu nebyly žádné věci toho druhu a žádný člověk, který by na ně myslel.

Kde se nachází tato pravda?
Podobně vyjadřuje toto putování našeho myšlení za hvězdou sv.Augustin. Přesněji by se náš postup dal vyslovit tak, že "pravda" je ona obnaženost věci v poznávajícím duchu, která je jedním ze základních, dál už nerozložitelných zjevů. Obnaženost věci se však nevyskytuje sama o sobě. Má ráz, přesahující možnost věci, totiž absolutní ráz. Předpokládá tedy podmínku, která sama není ve věci dána. Platon ji označil jako ideu. Teprve ve své ideji se věc odhaluje. Teprve v její ideji vynikne její pravda.
Ale kde se nachází tato podmínka?
Někteří učení kritikové tvrdí, že je to celé bezpředmětná a matoucí záležitost. Považují to za metafyzický sebeklam. Promítá to prý do předmětnosti něco, co má výlučně vnitřní a subjektivní povahu. Z toho, co má jenom logický ráz se vymýšlí něco skutečně jsoucího. To však nesouhlasí. Když má mít teorie poznání pevný základ, tedy se musí přidržovat jediné stávající skutečnosti, totiž smyslu, kterým se průběh poznání ve vědomí ohlašuje. Ten však spočívá nezbytně a nezrušitelně v tom, že poznání se v poznání uplatňuje předmětná skutečnost, bytostně nezávislá na bytí a na vůli člověka. Uvědomování si skutečnosti, že to, co jsme poznali, existuje, a že existuje právě takto, a že tato jeho povaha mu dává platnost, tvoří pravdu.
Odkud to pochází?
Nikoli z daného jsoucna. Ve skutečnostech světa je mnoho pravdivých možností. Tato možnost pravdy však nemá základ v samotných věcech, protože vůči nim vystupuje jako norma. Proto musí mít kořeny jinde. A právě zde hledači pravdy ukazuje nový směr. Není to ani nazpět, ani kupředu, nýbrž jak ukazuje betlémská hvězda - vzhůru. Ukazuje vzhůru, do té sféry, která se projevuje ve chvíli povznesení, anebo v úctě před výsostí. Platon ji označil pojmem duchovní či rozumové oblasti.
Oblast, v níž vychází najevo pravda najevo, je tam, kam vede zkušenost o posvátném a kam ukazuje symbolická stránka věci. K posvátnu vedou cesty nejrůznějších směrů. Posvátno je tou "jinou" skutečností. Z hlediska místa je posvátno něčím, co takřka na druhé straně.

Kudy se člověk dostane na tu druhou stranu?
Dá se tam dostat putováním po nejrůznějších cestách, vedoucích rozličnými směry, kdykoli zanecháváme za sebou to naše "vezdejší". Přitom nazpět je jako počátek, přesněji jako to, co stojí před počátkem. Kupředu je jako cíl, přesněji jako to, co je za cílem - a nyní jako něco, nacházejícího se tam, kde je norma, co vládne smyslem, přesněji tam, kde je povzneseno nad všechno "nahoře". Ona posvátná oblast se tedy chápe jako poslední zdroj poznání pravdy. Otázku po původu pravdy však oživuje a usměrňuje náboženská zkušenost.
S tím souvisí otázka, vycházející z mravního života. Moji podnětnost a schopnost jednat lze vyjádřit různými důvody. Mezi nimi hraje významnou roli požitek, který se nabízí: "Chceš-li zakusit tento požitek, musíš se zmocnit oné věci". Důležitou úlohu zde může plnit užitek: "Chceš-li dosáhnout této výhody, musíš použít onoho prostředku." Mohou však být i důvody jiného druhu. Jejich výzva nezní: "Chceš-li mít toto, musíš udělat ono", nýbrž "Toto máš konat bez ohledu na to, zda tě to těší nebo ti to prospívá". Taková výzva není podmíněná, nýbrž absolutní. Nezávisí na cílech, nýbrž existuje sama o sobě. Je to mravní požadavek, který zavazuje svědomí. Z čeho to vzniká?
Odpůrci všeho nadpřirozeného odpovídají, že to všechno pochází ze zákonitostí psychického života či z potřeb lidské společnosti. To je v mnoha směrech správné, ale tím se nedává vyčerpávající a úplná odpověď. Sotva mé svědomí zřetelně zaslechne tento požadavek, hned ví, že probíhá nade všemi psychologickými, společenskými a kulturními souvislosti. Ví, že to má svůj vlastní smysl, a to právě mravní platnost. Dobro zavazuje kvůli sobě samému. Tuto závaznost blíže určují různé životní souvislosti. Zároveň ji tím potvrzují. Avšak sama o sobě je tato závaznost vůči člověku svrchovaná a klade požadavky. Tato nezávislost vůči bytí náleží k její podstatě.
Kde však tkví? Co je to dobro?
Také tato otázka vede koneckonců vzhůru. Vede k vyšší instanci, svrchované co do moci a významu, která je tam, kde je i ono posvátné "jiné", s nímž je konečně totožná.
Rovněž obě tyto spřízněné otázky ale nabudou jim vlastní naléhavosti, pokud je nekladu pouze jako přicházející k člověku odněkud zvenčí, nýbrž existenciálně. Nikoli však ve vztahu k lidstvu jako takovému, nýbrž k sobě samému. Potom se ptám po smyslu toho jediného a jedinečného, které se týká mne tak, jako se to netýká nikoho jiného, a které má rozhodující význam, vyjádřený slovy nezvratně dosažená dokonalost čili svatost nebo nezvratně dopuštěné znicotnění čili zatracení.

Tajuplný ostrov lidského srdce
To jsou tedy ty znepokojivé otázky, které s vážnou tváří a důstojným hlasem opakujeme, kdykoli si připomeneme hymnu českého národa "Kde domov můj". Kde leží věčný zdroj mé bytosti? Kde má moje pravda svůj domov? Kde je onen smysl, v jehož světle se stávám sám sobě dostupným a zjevným, Odkud ke mně přichází mravní výzva? Odkud čerpá platnost, jež rozhoduje o smysluplnosti nebo nesmyslnosti mé existence?
Tento svrchovaný prvek se každého z nás co nejdůvěrněji a nejosobněji dotýká. Je tím posledním, k čemu má i tvá existence směřuje a na čem se zakládá. Sotva se tohle objasní, mohou se ony zpočátku docela věcné se tvářící kritické námitky a připomínky stát podivně nepřátelskými a nebezpečnými.
Je tu však ještě další dvojice otázek ohledně toho, že si lidská bytost žádá naplnění. Toto naplnění mohu různě nazývat, třeba jako rozvoj, dovršení, hodnotu, štěstí. V našem případě vyjadřuje něco, k čemu směřuje mé nitro. nepřistupuje ke mně zvenčí jako něco cizího. Naopak má bytost je k němu zaměřena a předjímá svoji touhu. Nemohu se to zřeknout, protože na tom závisí smysl lidského života. To naplnění musí být něčím nesouměřitelným ve své hodnotě i moci, drahocenností i úplností, protože jinak by mi to nestačilo. Touha, o níž se tu jedná, cílí k absolutnu. Kdo je to, co mne takto určuje a vede?
Bylo by možno namítnout, že to po čem se tážeš, je souvislost ve věcech samých. Život je částí celku světa. Tvá touha je pouze výrazem hnutí, projevujícího se v celém lidstvu. Nekonečnost dané touhy je výsekem pohybu vesmíru, který nemá počátku ani konce. Tato linie srdce se uzavírá v kruhu. Pokud se domýšlivě snažíš vykročit nad něj, vzniká neklid. Když ale uznáš jednotnost a propojenost všeho a ochotně se do ní začleníš, dosáhneš naplnění a pokoje. Raději se tedy neptej na to, co ty bys chtěl, nýbrž se ptej po tom, co je ti přisouzeno. Když se to dozvíš, tedy to přijmi a vytrvej v tom. Tím se staneš velikým.
Jenže to všechno jsou jen šedé a suché teorie, zatímco zelený a svěží je strom života. V životě jsem se nesetkal s člověkem, který by opravdu a z hloubi duše věřil takovým knižním teoriím, nebo je dokonce radostně prožíval a s úspěchem uskutečňoval. Touha po naplnění je pravým ukazatelem, který nám život poskytuje, a to ve svém nejživějším místě, totiž v srdci neboli v jádru našeho životního mikrokosmu. Tento ukazatel ještě spolehlivěji než nějaký kompas či astroláb vede ven ze souvislostí světa. Jakmile si lidská touha po hodnotách života a životní síla podají ruku a vzájemně si porozumějí, odhalí se přitom, že v daném světě nemohou být naplněny. Tento svět není ani nekonečný ani absolutní. Jenže právě absolutno je to, o co se musí usilovat.
Ještě dlužno připomenout, že to, o co je třeba usilovat, nejenže přesahuje všechno, co je dáno zvenčí, nýbrž také svou vlastní sílu. Když se má dosáhnout skutečného naplnění, tedy absolutní obsah musí dodat zároveň absolutní sílu, umožňující se k němu přimknout.
A tak zase smysl všeho směřuje tam, kam vede náboženská zkušenost a kam ukazuje symbolická povaha věcí. Teprve posvátná oblast je dokonalá v plném slova smyslu.

A co ta druhá otázka? Jak já, který jsem osobou, mám skutečně také být touto osobou? Jak mám procitnout k vědomí sebe sama? Jak a kudy se mám vydat na cestu k svému naplnění?
Hodnotu a naplnění své bytosti máš získat v životní příležitosti, které se máš chopit, aby ses stal rozhodným opravdovostí své odpovědnosti.
Mohu to dokázat sám od sebe?
Nikoli. Jasné vědomí vlastního já se probouzí teprve v setkání s jiným člověkem. Člověk se stává úplně sebou samým teprve tehdy, když se setká s jemu osobně blízkým "ty". Tím "ty" bude především člověk, kterého miluješ. Jenže touha lidské osoby jde za něj a nad něj. Každý touží, aby to jeho vlastní "ty" bylo absolutní povahy. Nejlepší službu, kterou ti může prokázat milovaný člověk, spočívá v tom, že tě odkazuje k oné absolutní osobě.
Tady lze ale něco namítnout. Místo, aby se mé srdce spojilo s člověkem, který je mi souzen, a prokazovalo mu bezvýhradnou věrnost tím, že mu bude jediným a vším, stává se roztouženým a stupňuje své požadavky do nekonečna. Možná, že srdce je neuspokojené, takže činí ze své nouze ctnost a vytváří si nějakou náhražku v absolutnu.
Kdepak. Tak tomu není. Podobné důvody mohou zajisté spolupůsobit, protože člověk je celkem a v jeho životě všechno vzájemně propojeno se vším. Avšak nejhlouběji zde promlouvá něco tak bezpodmínečného, co všechny námitky odklízí z cesty. Není to uznání Boha na základě nějaké potřeby, nýbrž osoba zde poznává sebe samu jako něco, co je podstatně zaměřené k absolutní osobně blízké bytosti. Rozbor osoby ukazuje, že člověk může existovat jen ve vztahu k absolutní "ty". Je tam, kde je ona posvátná "jiná" složka.
Kde se vlastně bere pojem Boha a představy o něm?
Tam, kde se zkušenost ohledně posvátna a symbolická povaha věcí z jedné strany setkává s proudem rozličných otázek myšlení ze strany druhé, aby se vzájemně prostoupily, poukazovaly k sobě a rozvíjely se. Vzbuzují se navzájem, protože sama náboženská zkušenost podněcuje rozum k dotazování. Podobně i prázdnota čistého myšlení způsobuje, že člověk je přístupný dotyku té jiné složky. Zmíněné myšlenkové pochody se nazývají Boží důkazy. Lidé je často nesmyslně používají. Jak ti, kdo je hlásají, tak ti, kdo je popírají. Hlavně bývají vytrhovány ze souvislosti a překrucovány v nějaké magické vzorce. Potom nemohou vyhovovat tomu, co se od nich očekává. A jejich kritikové se vlastně obracejí proti něčemu, čím vlastně tyto důkazy Boží vůbec nechtějí být.
Pokud jsou tyto myšlenkové pochody ohledně náboženské zkušenosti rozvíjeny jenom rozumem, tedy nevzbuzují v posluchači žádnou odezvu. Boží důkazy samy o sobě ovšem platí, avšak oživují pouze na základě oné náboženské zkušenosti.
Jako lze celý zjev sledovat přesně a jasně, když vším proudí živá náboženská zkušenost, tak tu člověk vidí samé těžkostí a výsledek zůstane nepříznivý, pokud je sám uzavřený a neochotný k osobnímu nasazení.
Tohle znamená něco úplně jiného, než když kritikové tvrdí, že důkazy Boha mají platnost jen pro toho, kdo už věří. Netvrdíme, že je nutno věřit, aby důkazy Boží byly logicky v pořádku, nýbrž že k nim patří, jako je každému myšlenkovému postupu, náležitá zkušenost s fakty, na které myšlenky spočívají a jíž jsou usměrňovány.

Co se myslí slovem "zkušenost"?
"Zkušenost" neznamená, že promítáme do předmětnosti prvky ze subjektivního života, nýbrž že chápeme určité vztahy věcí, na základě kterých se pak má rozvinout myšlenkový postup. tyto věci zde mají zvláštní povahu. Ta se projevuje hlavně v rozličných souvislostech vnějšího a vnitřního světa. Svět totiž nemůže být pochopen sám ze sebe. Poukazuje k něčemu jinému. Teprve odtud dostává svůj smysl. Svět je tedy něčím dílčím. Vybízí vnímajícího, aby nalézal to, co teprve jej činí smysluplným celkem. K vyhovění tomuto požadavku je třeba jiného postupu, než abychom pro nějaký dílčí útvar v rámci světa vyhledávali chybějící složky. Svět naopak tíhne k tomu, aby se vnukl našim pocitům jako takový celek. Prožitek světa pociťuje jeho zlomkovitost, ale zároveň se ho snaží ustavovat jako jediný a ucelený. K tomu, abychom se při hledání celku povznesli nad něj, je tedy třeba podnětu. A tím je právě prožitek onoho "jiného", který ukazuje, kde je asi třeba hledat. Teprve náboženská zkušenost uvede dokazování do pohybu a vycítí směr, kterým se má ubírat.
O něco podobného jde i tehdy, když říkáme, že důkazy jsou průkazné jedině tehdy, když je člověk připraven sám se o ně zasadit.

A není už tím je předjímáno to, co je nutno dokázat?
To tedy není. Každému předmětu je přiměřený určitý postoj, který je pro úspěšné poznání nutný. Tento postoj spočívá u neutrálních předmětů v úsilí po věcnosti, pečlivosti, důslednosti, a podobně. Jakmile se ale tyto předměty dotýkají života a dokonalosti, dobra a důstojnosti člověka, je zapotřebí jisté připravenosti, a to tím větší a vyšší co do druhu, čím důležitější je to, o co se jedná. Kde tato připravenost chybí, tam zrak nevidí, třebaže zde předmět je, ani myšlenka neuchvacuje, i když je správná.
Z toho všeho vzniká tušení, dohad, poznání posledních, nejvyšších oblastí, ležících za světem. Je to "odkud" a "kam" světa. Je to zdroj porozumění. Je to východisko mravních požadavků. Jde o pojmy, které vykládají, co zkušenost zachycuje jako posvátně "jiné" a co probleskuje symbolickou povahou věcí. Tyto pojmy čerpají svou životnost a vnitřní přesvědčivost z této zkušenosti.
Je to více než svět, "jiné" než "vezdejší", je to nad ním. Liší se to víc než je stupněm, jako větší světla od šera. Liší se to více než jen metafyzickou úrovní jako třeba absolutno od nekonečného. Liší se to tak, jako se liší posvátné od všedního. Liší se to jako to, co odvolává, odpoutává, nábožensky zasahuje a proměňuje, od toho, co vztahuje do světa.
Přitom ale je toto "poslední" rovněž podobné světu, protože zakládá jeho smysluplnost. Obsahuje odpověď na jeho otázky, dává cíl hledání jeho smyslu. Je tím podstatným v poměru k jeho nepodstatnosti. Proto jej lze z hlediska světa pojmenovat.
Touto cestou vznikají pojmy o Bohu. Tak vznikají výsledky myšlení, které spočívají na zkušenosti a rozjímání. Myšlení pozvedá do jasu logické odpovědnosti vše, co vnitřně zakusilo, poznalo a uvážilo. Jsou to pojmy nejvyšší bytosti. Těmito pojmy jsou s větší či menší životností vyloženy skutečné zkušenosti a zodpovězeny skutečné otázky.
K tomu pak přistupují představy o Bohu, vzniklé z tušení a představ, které procházejí všemi dobami a souvisejí s podstatou člověka i světa. Tak je pojmenován podle světa jako Světlost sama a všechno ostatní osvětlující, jako žhoucí a ohřívající. Také je nazýván podle protikladu světla jako živá noc, ochranná, tajuplná, tvůrčí temnota. Jiné obrazy vycházejí z dálek nebes, z průzračnosti, jasu, objímajícího a pronikajícího vše. Podle takových představ je Bůh světlý majestát, vladař ve výšinách. Takové a podobné jiné obrazy přecházejí ze samých základů jsoucna a umožňují zahlédnout Boha.

A co lidská vzpomínka na pradávný pobyt v prostředí předcházejícímu prostředí světa?
To je správná připomínka. Žádný člověk není ostrov, ani izolovanou bytostí, vyrůstající ze sebe a do sebe uzavřenou. Každý člověk je článkem dějin.
Na počátku lidstva nestojí člověk ve svém "přirozeném" stavu ve stejně "přirozeném" světě. Bůh vychází člověku vstříc, povolává jej, přijímá jej do svého společenství a dává vzniknout takové formě existence, kde člověk i svět je určován Bohem. Tento celek pak rozpadá. Člověk svou vinou opouští toto své pradávné prostředí, aby zrodil do prostředí tohoto světa. Avšak dojem, který v člověku vyvolal pobyt v pradávném prostředí, zůstává. V paměti ulpívá jakási "vzpomínka" na tuto formu života a na její zákonité ukončení. Svědectvím toho jsou mýty o počátku lidstva a pádu, jakož i jejich podávání v ságách, pohádkách a lidové moudrosti.

Nesahá ta "vzpomínka" ještě někam hlouběji do nitra, do samé podstaty člověka?
Ovšemže sahá. Když dítě v raném věku zažije silný dojem, se kterým si neví rady, hledí na něj zapomenout. I když dojem upadne v zapomenutí, přesto žije dál jako skryté zranění nebo jizva. Prodírá se pak do vědomí jako přízeň či odpor, což podbarvuje názory a postoje vůči lidem. Vtírá se to jako jakési předběžné rozhodnutí, opřené o zkušenost. Vytváří to pozadí, na němž se utváří představa jsoucna. Proto tento dojem působí pronikavěji, než všechno, co daný člověk pozná a čemu později přiučí.
Ve vzpomínce lidské bytosti, v jádru lidského života, zůstává dojem z onoho původního setkání s Bohem. Tohle setkání s Bohem znamenalo totiž, díky tvořivé síle Boží a díky čistotě a svěžesti původního člověka, něco docela jiného než vše, co dále nazýváme náboženskou zkušeností. Tento dojem představuje nevykořenitelné zranění v mysli lidstva. Neustále to pronikavě působí v celém lidstvu i v jednotlivých osobnostech. Určuje způsob, jakým se člověk nachází mezi věcmi a sám v sobě, totiž jak prožívá svět a osud. Podmiňuje jeho úsudek o smyslu existence, o právu, odpovědnosti a vině ještě před každým jednotlivým skutkem. Působí i tehdy, když o tom člověk přímo nic neví, neboť ho znepokojuje.
Tento dojem však spočívá nejen v hlubinách lidského nitra a v paměti mýtů a pohádek, nýbrž dosáhl také zvláště závažného věcného vyjádření, pronikajícího celý život, a to i v řeči.
Řeč není jen sdělovacím prostředkem, jímž naznačuje jeden člověk druhému, co myslí a chce, nýbrž má smysl sama o sobě. Prostřednictvím řeči se lidská bytost odhaluje sama před sebou, před druhými i před Bohem, neboť se naplno vymezuje, stává se docela srozumitelnou a zastupitelnou.

Řeč tedy není jen vytvářena jednotlivým člověkem?
Existuje dávno před ním. Je souvislým celkem smyslem obdařeným znaků, do něhož člověk od narození vstupuje. Jednotlivec může na osvojené řeči jen máloco změnit. Když je nadaný a tvořivý, tedy připojí k řeči několik nových výrazových možností, několik slovních obratů a spojení.
Přitom však představuje řeč základní formu duchovní existence. Také v duchovní oblasti člověk naplno žije v řeči, neboť touto řečí vyslovuje její obsah, aby chápal i sám sebe. Řeč tedy zasahuje až do jeho nejhlubšího života. Nabízí člověku své možnosti, otevírá mu životní dráhu a ovlivňuje jeho touhy a snahy.
V řeči každého národa se vyskytuje slovo zvláštního druhu, totiž "Bůh". S tím souvisejí zvláštní okolnosti. Skoro všechna slova znamenají bytostně tvary, obecné představy, které se pak vracejí v jednotlivých jsoucnech, zatímco toto slovo nikoli. Toto slovo není výrazem něčeho obecného, nýbrž je jménem.


Bůh je větší než naše srdce

Kdo jsem já a kdo je Bůh?

Slovo "člověk" obsahuje základní představu, jež byla získána ze setkání se skutečnými lidmi. Vyjadřuje možnost, která je dána každému člověku jako takovému. Bůh není toho druhu jako člověk. Původně bylo slovo Bůh jménem, které dal člověk tomu, s nímž se setkal, a jež je naplněno mocí jeho bytosti o odleskem jeho slávy, které v něm byly znát. Tento charakter se ostatně vždy uplatňuje v jeho jménu. Jakmile člověk zřetelně slyší a odpovídá: "Bože, který jsi mě zavolal..." V tomto jménu je uložena vzpomínka na všechno, co vzešlo z onoho setkání a co pak navázalo na toto rozhodnutí a jeho porušení. Třebaže se i potom vzpomínka tolik zatemnila, a i když se to jméno vyprázdnilo natolik, že už vyjadřuje jen jakýsi všeobecný pojem a neurčitý pocit, přesto se v něm skrývá hloubka, z níž vane vzpomínka na jeho původní význam.
Tyto "dějiny" pronikají ze vzpomínek lidské mysli i ze slovního záznamu řeči do současné náboženské zkušenosti, náboženského názoru a myšlení. Dávají mu vnitřní zasvěcenost, účast na něčem hlubším, ež je to,do obsahují drobné každodenní zážitky.


Zdá se mi, že je zde ve hře ještě něco dalšího. Něco, bez čeho je obraz předpokladů, z nichž pochází bezprostřední poznání Boží, neúplný. Uznat, že Bůh je, má důsledky, sahající do nejhlubšího nitra. Avšak souhlasí s nimi toto nitro? Chce lidské nitro, aby Bůh byl? V jakém stavu se samo lidské nitro nachází?
Něco v lidském nitru je "dobré vůle" a touží po Bohu. Něco jiného se však zase zdráhá. Touha po samostatnosti ducha, povahy, pudu ba si přála, aby Bůh nebyl. Očekává, že zaslechne poselství Nietzscheova Zarathustry: "Bůh je mrtev!", na jehož pozadí zaznívá výkřik: "Já jsem ho zabil!" To ovlivňuje úsilí o poznání. Protože pak pronikavěji působí stanoviska spíše jen cítěná než docela uvědomělá, proto prostým uznáním skutečnosti a obratem vědomého postoje není ani zdaleka vykonáno vše. Naopak to zůstává úkolem vnitřní přeměny, dosahující až k jádru člověka. Na to ukazují slova apoštola Pavla: "Co lze o Bohu poznat, je jim přístupné, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu. Poznali Boha, ale nevzdali mu čest jako Bohu ani mu nebyli vděčni, nýbrž jejich myšlení je zavedlo do marnosti a jejich scestná mysl se ocitla ve tmě." (Řím 1,19-21)
Živá síla náboženské zkušenosti, jasnost symbolického vidění, myšlenková zřetelnost, závisejí na tom, do jaké míry člověk překoná tento vnitřní odpor a stane se připraveným uznat, že Bůh je a přijímat Boha. Závisejí na tom, jak ochotně člověk souhlasí s tím, aby Bůh vstoupil do jeho života a určoval jeho život.
Odsud může představa o Bohu svobodně dojít své ryzí pravdy, anebo být zatlačena do filozofické či estetické oblasti. Může být povznesena nade vše, ale může být také podrobena nějakým potřebám či zneužita na prostředek samochvály.
V tom, co si člověk myslí o Bohu, se odráží jeho vlastní život. Když někdo řekne, že "Bůh je", a druhý, že "Bůh není", a třetí, že "neví, zda Bůh je", tak tím každý vypovídá něco o sobě, totiž že Boha chce nebo Boha odmítá, že třeba poctivě bojoval o jeho nalezení nebo, že ho rozhodně zamítl, nebo že je mu jeho vlastní podstata úplně lhostejná.


Co však potom můžeme jednoznačně odpovědět na otázku, zda je možno Boha poznat prostřednictvím světa?
Nelze dát jednoznačnou odpověď. Přitom to, na co se většina diskusí omezuje, totiž otázka důkazů Boží existence, tvoří jenom nepatrný výsek z rozmanitých souvislostí. Teprve na základě tohoto celku se objasní, jak probíhá sebezjevování Boha ve stvoření.
Ze všech těchto skutečností vyvstává obraz jakési tajemné instance, z níž všechno pochází a ke které všechno směřuje. Všemu vládne a dává všemu svůj smysl. Dotýká se lidského nitra a podněcuje je k navázání konečného, osobního vztahu.

O tom jsme si už něco řekli.
Ano, mluvili jsme o tom všeobecně. Nyní by bylo třeba ještě zvláště ukázat na činitele, který dává tomuto obrazu dějinné pozadí. Poznáním Boha poznává člověk také sebe sama. Tím, jak Boha určuje, vymezuje i sebe sama. Dějiny představ o Bohu jsou zároveň dějinami toho, jak člověk chápal sebe samého, a tím také jak utváří svůj život. Odtud pochází ona nepřeberná mnohotvárnost.

A co z oné nepřeberné mnohotvárnosti nakonec vyplývá?
Plyne z toho, že nelze najít žádný zákon rozvoje náboženského názoru, myšlení a obrazu. Nemůžeme tedy říci, že je v tomto vývoji stálý pokrok od nižších forem k vyšším. Nevíme totiž, zda ranné představy nejsou dokonalejší a nepodléhají pozdějšímu úpadku. Na druhé straně čistá, vytříbená forma náboženského prožívání se snadno a rychle může zvrátit ve formu hrubou a zmatenou. Dějiny náboženských hnutí jsou nesouvislé. Zpravidla probíhá několik směrů vedle sebe nebo se vzájemně kříží. Zdá se, že v tomto putování dějinami je koneckonců jakýsi zákon stálého střídání vzestupu a poklesu, tedy kolísavý vývoj ve vlnách bez jednoznačného zaměření k trvalému přílivu nebo odlivu.

Nezbývá tedy z toho všeho představa věčného koloběhu a marnosti?
Vysoké odedávna sousedí s nízkým, povznášející s tísnivým, vznešené s hrubým. Nebojme se takového závěru, protože není nijak příznivým znamením, když nová doba s takovým klidem přehlíží všechnu nečistotu ducha, každé znevážení lidské osoby, všechnu bastardizaci kultury a vybičování lidských pudů a emocí jako něco co patří k "životu" a považuje za vhodné, aby nalézaly výrazy v postavách bohů a v mýtech. Kdo se zastává rozlišování a platných forem, ten se snadno vystavuje podezření z úzkoprsosti a planého moralizování. Proto se ale nestává jeho poslání méně závažným. Vždyť také samá svoboda "svobodných duchů" je ve skutečnosti zřejmě něčím velmi levným.
Závěr je sice těžký, ale přesto o něj lidský duch musí v rámci svých možností usilovat. Výsledek není nijak moc povzbuzující. Koneckonců se ukazuje, jako by zde lidstvo pořád něco hledalo, skoro už nalézalo, ale nalezené zase pozbývalo, aby zase zabloudilo a začínalo stále znovu.

Zbývá tedy koneckonců přece jen dojem marnosti?
Marné a bezútěšné by to bylo, pokud bychom jenom všeobecně usilovali o Zjevení. Nestačí totiž hledat jenom hvězdu jako takovou, nýbrž je třeba usilovat o nalezení zvláštní Hvězdy, která nás přivádí k osobnímu setkání. Je třeba usilovat o nalezení zvláštní Hvězdy, která nás osobně a výslovně zavazuje.
Copak se Bůh nemohl spokojit jen s takovým zjevením, k němuž dochází skrze existenci a procesy ve vesmíru?
Zajisté. Bůh se s tím spokojit mohl. Ovšem v takovém případě by náboženský život člověka zůstával vždy na úrovni hledání, stálého nalézání, ale opětného ztrácení. Byl by tušením, vyjasňováním, ale i zahalováním. Byl by zmatenou směsí rozličných, někdy i protichůdných hnutí. Docházelo by v něm k závažným náboženským zkušenostem a objevům, ale zároveň i k nebezpečným ohrožením a omylům se všemi jejich následky.
Tak Hvězda, kterou sledovali tři mágové či mudrci na cestě do Betléma, se někdy také zastavila (Mt 2,9). Tehdy se ocitli u cíle své cesty, ale ve velkém nebezpečí, a bez zvláštní pomoci Ducha svatého, který jim dal ve snu pokyn, jak se dostat do bezpečí, by se nebyli zachránili (Mt 9,12).
Proto bez takového zvláštního zjevení, které by se k nám obracelo důvěrně a s naléhavostí osobního závazku, by nebylo možno bezpečně dojít a mít z dosaženého cíle trvalý užitek. Nebylo by možno dosáhnout rozhodné jistoty, ani zaujmout pevné stanovisko vůči světu, ani se dopracovat jasného vztahu k živému Bohu. Jenže i takovýto úsudek vyslovujeme s krajní opatrností, neboť pro Boha je možné všechno. Může člověka oslovovat a volat, kdykoli se mu zlíbí a jak uzná za vhodné. Může tedy v libovolné chvíli vyvolat situaci, jejíž jasnost a perspektivní odstup byl odstranily zmatenost přirozeného poznání Boha. Nám jde ale o pravidlo. Jde nám o objektivní dějinný stav trvající před zjevením a mimo jeho oblast. Pokud se má tento stav změnit, tedy se Bůh musí osobně zjevit výslovně a závazným způsobem.

Jak bych si to mohl obrazně představit?
Třeba takto, že vstoupíte do domu neznámého člověka, o kterém ale víte, že svůj dům postavil a zařídil podle svého vlastního přání. S tímto vědomím můžete z polohy domu a jeho okolí, ze způsobu, jak je zbudován a zařízen, z obrazů a knih, usoudit mnohé o jeho majiteli. Obraz, který si o majiteli takto vytvoříte, je však dost neurčitý, rozporný a vcelku závislý na vašem vlastním výkladu. Na tento výklad má z vaší strany vliv všechno, co lze nazvat nedůvěrou, nepřejícností a zdrženlivým odstupem.
Situace se však docela změní, když se domácí pán konečně objeví sám, vyjde vám vstříc a dojde k osobnímu setkání, k důvěrnému osobnímu oslovení. To už vidíme jeho samého. Najednou se vyjasní všechno, co až dosud zůstávalo mlhavé a temné.
Podobně je tomu i zde. všechno ve světě svědčí o Bohu. Všude ve vesmíru může vnímavý a otevřený člověk, toužící po nalezení pravdy, nalézat Boží znamení a cesty vedoucí k Bohu. Jenže v přírodě je všechno dost neurčité a nejednoznačné. Také neklid a temnota uvnitř člověka v jeho vnitřním mikrokosmu to znovu a znovu zahaluje.

Kdy tedy nastane změna?
Teprve poté, až se Bůh výslovně ukáže a zjeví se důvěrně osobně. Tehdy se stane závazně zjevným a všeobecnému zjevení se dostane pravého ozvláštnění a jeho vlastní smysluplnost. Tak se stalo mudrcům, když "vstoupili do domu a spatřili dítě s jeho matkou Marií." (Mt 2,10)

Boží nabídka
Jak tedy začíná takové Zjevení?
Spíše si řekněme, jak nezačíná. Zjevení nezačíná tím, že by byl nějaký člověk vybídnout k odchodu do osamělosti, k úniku ze světa, aby byl někde v ústraní veden ke stále větší jasnosti, až pozná a uskuteční, co je pro lidskou spásu nutné. Zjevení nezačíná tím, že by se tento člověk obklopil svými druhy, kteří by jako učedníci dále rozvinuly jeho názory, takže by se vytvořila tradice náboženského poznání, výkladu existence, očišťování a utváření života. Bůh naopak volá určitého jedince z jeho prostředí a odvádí ho do cizí země, kde mu slibuje veliké věci. Tak Bůh vede i mudrce z jeho vlasti do Betléma. Za takový příslib a vedení vyžaduje Bůh bezpodmínečnou víru a bezvýhradnou poslušnost. Uzavírá s povolaným úmluvu, a tím začínají nový život a nové dějiny tohoto člověka, jimiž Bůh má působit ve světě, v člověku, mezi lidmi, v lidech a s lidmi.
Jak vůbec může dojít ke Zjevení?
Nejprve předpokládejme, že Bůh stvořil svět, a že všechno na světě existuje jedině proto, to Bůh neustále pozdvihuje z nicoty, a že všemu dění dodává náboj a řád. Potom se zdá nasnadě, že se Bůh lidskému nitru zjeví bezprostředně. Existují náboženské osobnosti, které takové přímé božské sebezjevení zakusily. Jsou to mystikové. Říkají, že Bůh může dát o sobě vědět lidskému nitru, jeho nejskrytějšímu "základu" či jeho nejvyšší stránce, "duchovní jiskře". Může dát o sobě vědět takovým způsobem, který neponechává žádný prostor pochybnostem. Pochyby jsou zde možné, když jev působí ještě nezvykle. Pochyby jsou také možné, když duše opět upadla z úrovně, na kterou byl povznesena. Ve chvíli samotného zážitku však podle svědectví mystiků poznává člověk Boha s původní jistotou. Lidský duch může být osvícen tak, že poznává, kdo je Bůh a v Božím světle vidí správně i sebe sama. Lidské srdce může být zasaženo tak hluboce, že živě zakouší Boží plnost, drahocennost a posvátnou jedinečnost. Bůh může promlouvat k lidskému nitru tak, že člověk přímo prožívá jeho lásku. Smí zakoušet posvátnou ruku, která ho vede. Je mu dáno prožívat prozřetelnost, která jej provází ke vzniku Božího království. To všechno je možné. Není tedy nijak nemyslitelné, že by se Zjevení uskutečnilo tímto způsobem, a že by každý člověk byl Bohem bezprostředně poučen. Každý by pak spolehlivě věděl, kdo je Bůh. Bůh by se otevřel každému člověku přiměřeně jeho povaze a jeho schopnostem. Přirozeně, že člověk takto poučený by nemohl vyslovit nejvlastnější náplň této zkušenosti. Přesahovala by všechna lidská slova. Ve svém nitru by však věděl zcela přesně, o co jde. Kdyby se všem lidem dostalo něčeho podobného, existovaly by společně zkušenost a prožitky, a lidská řeč by měla řadu dalších posvátných slov. Pokud jde o vlastní náplň, mohl by se každý dovolat tajemství druhého, a vzniklo by společenství v tom, co je nevyslovitelné. Víra by znamenala, že člověk se plně spoléhá na toto vnitřní zjevení, že mu důvěřuje, i když k němu právě nepromlouvá. Hlavně by ale víra znamenala poslušnost vůči Bohu, který o sobě dává takto vědět, a člověk by se Bohu podřizoval a žil v souladu s boží vůlí. Vždyť každé Boží zjevení je současně ukazatelem cesty a výzvou k vykročení.
Takové zjevení by patrně bylo veliké a mocné. Z hlediska samovolného bezprostředního lidského přístupu by bylo tím, prvním, co lze očekávat. Jenže se tak neuskutečnilo. Ale proč? A z jakého důvodu?
Neuskutečnilo se tak, protože to tak Bůh nechtěl. Pokud ale máme jasno, jak k němu ve skutečnosti došlo, pak si přece jen můžeme říci něco o skrytých důvodech. Bůh chtěl, aby se zjevení uskutečnilo slovem.
Člověk, kterého potkám, mi může povědět výrazem tváře či pohledem očí mnoho, dokonce i to, co je v něm skryto nejhlouběji. Přesto ale vzniknou zhola nové okolnosti, když ke mně promluví slovy. Tehdy vtělí své sdělení do předmětné smysluplné podoby, znaku, který z něho vychází navenek a odděluje se od něho, a to právě kvůli mně. Výmluvný pohled očí či výraz tváře zůstávají jeho vnitřním vlastnictvím a ztrácejí se v dalším toku života. Naproti tomu slovo se od něho odděluje a stává se něčím samostatným. Když je jednou vysloveno, tedy je slovo zde, a svým významem odkazuje na toho, kdo je vyslovil. Slovem začíná vstup do předmětnosti. Nastává zachycení životního proudu v nějakém filtru. Tím v zásadě začíná dějinnost lidského života.

Když chtěl Bůh promluvil slovy, copak to nemohl učinit také bezprostřední formou? Copak neexistuje také "vnitřní" slovo?
Zajisté. Myslím a rozmlouvám se sebou samým formou vnitřní mluvy. Bůh tedy mohl vyvolat v přímo jádro lidského mikrokosmu slovo, které by ho zjevovalo. Někdy prožíváme s nebývalou svěžestí, že verš nějakého básníka či výrok člověka, s nímž jsme nedávno mluvili, v nás ožívají v nebývale vysokém stupni, se zvláštní barvitostí a hloubkou. Podobně by byl mohl hovořit Bůh ke každému člověku, ovšem na základě svého původního tvůrčího slova. Nepochybně by to byla Boží slova, a přesto by vycházela ze života osloveného člověka. Byla by to pravá Boží slova, a přesto člověku tak důvěrně známá, že by teprve v nich poznal sám sebe. Také Zjevení by se mohlo uskutečnit tímto způsobem. Nepochybně by bývalo velkolepé a přesvědčivé.
A proč se to tímto způsobem nestalo?
To proto, že slovo mělo přijít k příjemci zprávy zvenčí, totiž prostřednictvím druhého člověka. Člověk se měl stát cestou, po které chtěl Bůh dojít k setkání s lidmi. To je ten rozhodující rys, že mě poselství oslovuje z předmětné skutečnosti věcí a událostí, v dějinách. Nyní se dostává slovům zvláštní životnosti, přesněji řečeno životnosti druhého člověka. Ve slovech zaznívají jeho zážitky. Jeho zanícení se mne dotýká. Jeho připravenost mne burcuje. Jeho víra působí ozvěnu v mé víře. Ale je to on, kdo mluví, a nikoli já. Je to kdosi jiný, cizí. A vůči cizímu se ve mně ihned probouzí potřeba odstupu, snad i obrany, ne-li dokonce odporu.
Tady začíná velká nesnáz víry, abychom poznávali Boha ve slovech druhého člověka. Když přímo mluví Bůh, pak během jeho řeči není čas ani místo pro pochybnost. Není tu příležitost ani pro odpor, kromě odporu, který by vycházel přímo ze zlé vůle, z neochoty přijmout Boha za vlastního (Jan 1,11). Jinak ale stvoření živě zakouší Boha a touží po něm. Okolnosti se změní, když k nám Boží slova přicházejí prostřednictvím jiného člověka. Potom se zasahuje vše, co se vyskytuje mezi dvěma lidmi. Úkolem víry je pak překonat vše, co se vyskytuje mezi dvěma lidmi. Úkolem víry je překonat všechen odpor kladený v lidském vedení Božímu slovu a přijmout slova tak, jako by přicházela přímo od Boha. Ale ani s tím ještě nevystačíme. Úkolem víry je převzít do svého života slova opravdu jako slova někoho jiného, tedy jako poselství. Sama víry tedy musí poskytnout prostor onomu napětí, které se vytvoří mezi poslem a osloveným člověkem.

Přes koho nyní Bůh ke mně promlouvá? Přes koho je to vůbec možné?
Zřejmě promlouvá přes ty, které jejich životní postavení přímo předurčuje pro takový úkol. Především tedy ústy matky a otce. U nestarších národů má skutečně otec jako hlava rodiny, jako nositel práva a obránce rodiny, zvláště těsný vztah ke všemu božskému. Představuje rodině kněze, poslouchajícího Boží vůli. V jiném smyslu to platí také o matce. Matka je těsně spjata s životem a je jeho první a bezprostřední ochránkyní. Podobně také vladař vystupoval jako zástupce Boží.
Proti takové možnosti mluví řada pádných důvodů a náboženské dějiny je dokládají mnohými příklady. Zjevení však nešlo touto cestou. Bůh si nevybral za své posly ty, kdo stáli v popředí lidské společnosti, ani ty, kdo se k tomu zdáli být mimořádně lidsky nadání.r

Čím se tedy Bůh řídí při výběru těchto jedinců?
Jen svým vlastním svobodným rozhodnutím, které se vymyká lidskému poznání. Zpočátku pronáší Bůh slova svého poselství ke všem národům (Gn 11,1), ale po zmatení jazyků (Gn 11,3-9) si vybírá určité, pevně vymezené rodové společenství. Z něho si zase volí jediného člověka a jeho potomstvo, které se rozrůstá v celý národ. V tomto národě si pak nevybírá ani krále, ani nejstarší a nejvzdělanější jedince, nýbrž na základě svého svrchovaného rozhodnutí si povolává jednotlivce, vůdce, soudce, proroky.
Tím celá souvislost Zjevení nabývá povahu dějin v přesném slova smyslu. Z mnoha národů je povolán jenom jeden. Z jeho četných příslušníků jsou povoláni pouze nemnozí, ale slova poselství, která tito jedinci přinášejí, jsou určena všem. Přitom stále hroz nebezpečí pohoršení. Člověk se vzpírá pohoršením proti přijímání slov Zjevení prostřednictvím jiných lidí. Pohoršením se člověk bouří proti přijímání slov Zjevení prostřednictvím určitého člověka, který mu může připadat cizí, rušící, ba snad nepřátelský. Pohoršení má k tomu své pádné důvody, protože ostatně pohoršení nespočívá prostě v odporu vůči Bohu, nýbrž v tom, že se člověk vzpírá Božím požadavkům kvůli skutečným hodnotám tohoto světa. Člověk si to zdůvodňuje tím, že když je náboženství pro něho tím nejživějším a nejdůvěrnějším, jakpak může po mně žádat, abych přijímal Boží slova z úst jiného člověka? Takové a jiné otázky se mohou rozvíjet a stupňovat až k námitkám, které se v člověku zvedají proto osobě, jazyku či tónu řeči jednotlivých mluvčích, kteří si mohou být lidsky vzdálení. Zde se ukazuje zcela zaostřeně, co znamená "víra", totiž uslyšet Boží poselství z úst lidí, kteří jsou právě takoví, jací jsou. Víra znamená přijmout věčné slovo, které je vázáno na všechno lidsky pomíjivé. Co se nás nejhlouběji dotýká, to máme přijmout od těch, kdo jsou nám cizí a třeba se nám i protiví. Víra vyžaduje otevřít se tomu, co se nás dovolává a vzít na sebe celou tíhu dějin, které s tím souvisejí.
Takovým způsobem se Boží Zjevení postupně osvobozuje od lidsky jednostranných předpokladů. Samovolné a bezprostřední lidské prožívání má sklon spojovat náboženskou oblast s tím, co je pro tento život důležité. Je to zatíženo lidskou náchylností učinit základem náboženství věci důležité z hlediska přírody a lidské společnosti a civilizace. Náboženské oblasti se tak dostává sice větší bezprostřední životní naléhavosti, ale přitom se váže na něco zcela pozemského a pomíjivého.
Bůh se tedy zjevuje lidským slovem, ale jen v tom národě, který si Bůh vyvolil. Proto ani vzdělaní pohanští mudrci z cizích národů, kteří putovali za svou životní hvězdou, neznali Boží slovo. Proto se museli v Jeruzalémě poptat na cíl své pouti, aby se dozvěděli přesnou polohu na základě znalostí Božího slova (Mt 2,2-8).


Velikost nabídky
Co je obsahem Zjevení?

Zjevující složkou v osobním Zjevení je především to, čím je Bůh sám. To, že Bůh vychází ze své suverénní svobody, vstupuje do dějin a prožívá v nich život, který je každému člověku důvěrně a osobně blízký.
Zvláštní osobní Zjevení navazuje na uplynulé dějiny. Přivlastňuje si někdejší Boží úmluvu s povolanými a dovádí ji k jejímu naplnění v novém svazku lásky a milosti. Tohle se neděje nikde v ústraní, v úzkém kruhu zasvěcených, nýbrž uprostřed dosavadních dějin, které jsou naplněny důsledky předchozích činů. Jsou někdy povznášeny k vypjatým činům překonávajícím meze zvyklostí a vykračujícím z hranic vlastní domoviny a pohodlného způsobu života jako v případě mudrců. Jindy zatěžovány odpadem a vzpourou, jsou rozervány protiklady během doby se vyostřujícími. Tím proti sobě popuzují všechny síly, které odedávna kladly odpor Božímu jednání. Vyslovují-li se závažná slova, tedy je velký rozdíl v tom, kdo je pronáší. Říká je člověk zajištěný osobními schopnostmi, mocí a výjimečným postavením, anebo někdo, kdo je nekrytý a vystavený všem útokům? V prvním případě k němu následky jeho řečí tak snadno nedolehnou. V druhém případě však jimi bude ihned zahrnut. Ve zvláštním osobním Zjevení tedy Bůh zjevuje, jaký je.

A co říká toto zvláštní osobní Zjevení o tom, kdo je Bůh?
Rozhodně neříká, že Bůh je nejvyšší bytost nebo základ světa nebo svrchovaný duch, ale říká, že Bůh je Ten, kdo pomlouvá z Kristovy existence. Chápe Ježíše, jeho osobu, jeho chování, jeho osud jako výraz. Potom je Bůh Ten, který se v něm zjevuje. Živý Bůh je sám o sobě skrytý, a teprve v Kristu se stává zjevným. Kristus je zjevením Boha.
A to je celý obsah Zjevení?
Ani zdaleka. Další složka v osobním Zjevení spočívá v tom, že v životě a okolí Ježíše Krista hovoří Bůh o sobě. Posvátné dějiny Izraele, které tomu předcházely, především jasně ukázaly, že je pouze jeden Bůh. V něm je veškeré božství. Kromě něho jiné božství neexistuje. Co božského se kdekoli objeví, je buď prostě On anebo je to od něho odvozeno.
Tato Boží jedinečnost a všeobecnost se prosazuje ve světě, který byl plný bůžků a model. Prosazuje se mezi polyteistickými národy úžasně velkolepého kulturního rozmachu a duchovní i smyslové podmanivosti. Tento úkol byl splněn, ale zároveň z něho vyklíčila zhouba. Skutečnost Boží jedinečnosti byla zasažena tak pronikavě a průbojně, že tím byl Bůh jakoby obklíčen a skoro uzavřen do pancíře. Když potom přišel Ježíš a přinesl poselství o vnitřním Božím životě, pociťovali to lidé jako rouhání.

Jakým způsobem Ježíš svědčí a mluví o Bohu?
To poznáme, když sledujeme, jak sám žije v Bohu. Odhalíme to, když si uvědomíme, jak je Bůh v Kristu a skrze něho vydává sám o sobě svědectví. Potom zpozorujeme v jednotě Boží bytosti rozličné tvářnosti. Tak se načrtává tvář, kterou Ježíš nazývá "nebeským Otcem". Je jeho protějškem, neboť říká, že se má dít vůle Otcova, a ne jeho vlastní (Mt 26,39). Zároveň však přistupuje k Otci tak blízko a s takovým vědomím rovnocennosti, až mu odpůrci předhazují, že se sám činí Bohem (Jan 10,33). V tom se odhaluje druhá Boží tvář, jeho vlastní, Synova, anebo podle slov sv.Jana, tvář věčného Slova. A třetí tvář se projevuje tehdy, když hovoří o vyslání Ducha, jenž působí skrze Otce (Jan 15,26, 16,13-15) slovy, která až později dojdou svého konečného naplnění a významu. Bůh se zjevuje v existenční formě přesahující každou lidskou osobitost. Zjevuje se jako ten, který v sobě uchovává rozlišení trojího vztahu mezi Já a Ty,a jenž takto již ve svém vnitřním životě obsahuje rys společenství.
Jakékoli jiné trojice božstev či božských vlastností , které se objevují v dějinách náboženství, či cokoli, co o vývoji absolutního ducha učí filozofie, nemá nic společného s Bohem Zjevení. Představa Boha a jeho pochopení zůstávají čisté jen potud, pokud jsou promyšleny prostřednictvím Krista. Jakmile bychom se od něho odpoutali, pak by vše sklouzlo do mytologie a metafyzika by ztratila smysl.

A co dál? Tím je celý obsah Zjevení vyčerpán?
Další část osobního Zjevení se vztahuje k Božímu smýšlení.
Jak smýšlí Bůh?
To si zodpovíme, když řekneme, že je dobrý, spravedlivý, krásný, pravdivý, atd.
Copak to nejsou výpovědi odvozené z obecných filozofických a náboženských předpokladů?
Zajisté. Avšak správné a hodnotné jsou teprve tehdy, když jim předchází zásadní výrok, že Bůh smýšlí tak, jak smýšlí Ježíš.
Opravdovost a důslednost, s jakou se Bůh zapojuje do dějinné skutečnosti, to je Boží smýšlení. Svrchovaná úcta před lidskou svobodou, která člověka k ničemu nenutí, nepřepadává ani nepřelstívá, nýbrž se vždy dovolává jen lidské svobody a poskytuje jí prostor k volnému rozmachu. V tom se ukazuje, jak Bůh smýšlí. Nezvratnost, s jakou uskutečňuje vůli Otcovu, ani by ustoupil o píď, ačkoli cesta vede přímo k hrozné záhubě. Nevýslovná svoboda, se kterou tváří v tvář záhubě učí, uzdravuje, pomáhá, nasycuje, osvěžuje, těší, jako by byl necitelný či neviděl, co se děj. Přitom drobné výroky a hnutí přece jen svědčí, jak silné je v něm vědomí toho všeho a jak absolutně se ho všechno hluboce dotýká. To všem nám zjevuje Boží smýšlení.
Ona počáteční síla, ona velkomyslnost oběti, ona posvátná a tvůrčí moc v Ježíšova je prostě láska, jakou nás miluje Bůh. Avšak to nejzazší nelze pojmově vyjádřit, a přece je to to nejdůležitější. Jeho charakter, jeho způsob, jeho zabarvení, ladění, jež ho odlišují od všech ostatních. V tom se projevuje Boží smýšlení.
Avšak je tu ještě čtvrtá složka osobního Zjevení.

O co jde?
Osobní Zjevení totiž směřuje k člověku. Sledujme pozorně celou souvislost, a hned uvidíme, kým je Ježíš, jak přistupuje k člověku, co říká o člověku v jednotlivých případech, jak vidí osud člověka a jak určuje jeho budoucí život. Přitom se především ukazuje, že člověk je před Bohem a pro Boha něčím svrchovaně důležitým. Bůh pokládá za správné zasadit se osobně o vykoupení člověka. Uskutečnil se nikoli formou pouhého dopuštění ani prostým užitím moci, nýbrž tak, že sám sebe zařadil do odpovědnosti lidského života a z ní přijímal úděl. Toto sebeomezení a oddanost Boží nazýváme láskou. Láska tu neznamená jen dobrotivost či dobrosrdečnost nebo starostlivou péči, nýbrž má plně osobní ráz. Když miluje Bůh, tedy to činí s božskou opravdovostí. Bere na sebe tedy i úděl, podmíněný existencí lásky jako takové, vyvíjející se na základě toho, že milující se podílí na životě milovaného celou svou bytostí. K láskyplnému sebeobětování Božímu dochází Vtělením. To však znamená, že Boží existence je od té chvíle navždy zároveň lidská i božská. Syn Boží je věčně vtěleným Synem, nebeský Otec je Otcem Ježíše Krista a Duch svatý je jeho Duchem.
Nezní to trochu fádně?
Tato tvrzení se většinou přijímají s jistou zbožnou samozřejmostí. Ve skutečnosti jsou však naprosto neslýchané. Rozbíjejí všechna lidská měřítka o Bohu a o sobě samém, k jakým člověk může sám od sebe dospět. Pokud mýty a filozofie vypovídají o božství člověka, tedy to v jádru není závažné, protože všechny tyto názory vycházejí ze zmatenosti bezprostředního náboženského povědomí. Naproti tomu Zjevení je především pravdou. Nikde nejsou věci viděny tak ostře a jasně jako v oblasti Zjevení. A toto Zjevení nám najednou říká, že člověk v Božím pohledu a úsudku tvorem, kvůli kterému se Bůh vtělil, přijal lidský úděl a pokládal za možné, správné a odpovídající své nejvnitřnější vůli, aby dal svému božskému bytí navěky lidskou podobu.
Avšak z hlediska toho, co Kristus o člověku ví, je tento člověk nesmírně ohrožen. To se projevilo v celé řadě jeho výroků, dále v celém jeho postoji, jaký zaujímá vůči člověku. Konečně a hlavně v údělu, jaký zakusil. Člověk je bytostí schopnou odmítnout Bohočlověka a zabít jej, a opravdu to také spáchal. Tím je vyjádřena míra svobody, možnost zničit dobro a moc uvrhnout sebe sama do záhuby, jež opět přesahují vše, co je lidsky myslitelné.
Člověk nikdy nebyl poznávat sebe a přemýšlet o sobě tak vážně a opravdově, jak se to děje na základě Zjevení. Vrchol jeho bytosti je v neproniknutelném tajemství. Jenže tím vším to ještě nekončí, nýbrž tím všechno pro nás jenom začíná.

Nepřeháníte?
Vůbec nic nenadsazuji. Pátou složku osobního Zjevení tvoří stanovení úkolu člověka. Je to nauka o úžasné hodnotě člověka, ale také o jeho velké zodpovědnosti.
Takže k celku hodnot už známých prostě přidáváte ještě něco navíc?
Omyl. K celku již poznaných hodnot nepřistupují jiné, nýbrž se zde objevuje úplně nový pořádek, jehož význam je třeba chápat z něho samého. Obsahem křesťanské etiky je plnění posvátné vůle Boží. Jenže tato vůle se nezjevuje prvotně a rozhodujícím způsobem ve stávajícím řádu věcí, nýbrž ve výslovném projevu Božím. Bůh jedná a vybízí člověka, aby se podílel na tomto jednání. Vlastní odpovědí je Kristus, vtělený Syn, který "přišel, aby plnil vůli Otcovu". Během svého pozemského života byl tím, kdo skutečně odpovídal. Nadále jím zůstává, ovšem jiným způsobem. Kristus stále ještě plní ve světě Otcovu vůli. Pokračuje v díle spásy v dějinách. Silou ducha buduje království, aby všechny svěřené jednou přivedl k Otci.

Celý Bůh se vejde do každého srdce

Co se potom vyžaduje od křesťana?
Především účast na tomto jednání. Prvním a základním "výkonem" křesťana je slyšet povolání. Jde o to připoutat se k tomu, co přichází z druhé strany. To znamená opřít se v těch posledních důvodech vlastního jednání o Krista. Přitom je třeba vydržet nejistotu tohoto vztahu a překonat možnost odporu. Musíme s pevnou vírou kráčet nocí a tmou. Obsah tohoto požadavku pak vyplývá z toho, co Kristus je, z jeho smýšlení, z jeho jednání, z jeho učení a příkazů, a z celého jeho života, jenž zahrnuje i smrt.
Jak se nesmírnost tohoto požadavku stane ve světě poznatelným úkonem? Jak se uplatňuje vůči skutečnostem a pořádkům tohoto světa?
Odpověď není docela jednoznačná. Bůh zjevení je také Bohem stvoření. Řád věcí je tedy řádem jeho vůle. Kdo správně porozumí řádu věcí, ten pochopí, co Bůh chce. Boží vůle je to, co je v daných okolnostech správné.
Na druhé straně je ovšem řád světa porušen hříchem a člověk je do tohoto prostředí ponořen. Pokud podléhá těmto poruchám, ocitá se v protikladu vůči Bohu. Zjevení převrací narušený řád světa (Lk 10,21-22). Z tohoto hlediska je křesťanské jednání jednáním bez pevné opory světské moudrosti.
Obě hlediska jsou správná. Kdykoli se jedno opustí, všechno sklouzne do svévole a zvrácenosti anebo do oblasti ryze světského hodnocení. Jejich jednotu lze jen stěží vyjádřit teoreticky. Křesťan musí žít v řádu skutečnosti. Jinak by se stal snílkem. právě tuto skutečnost sleduje vykoupení a Bůh ji vtělením předal do svého vlastního života. Stejný křesťan však musí také vědět, že celá skutečnost světa je porušena a poznamenána hříchem. proto je třeba tento řád přetvořit. Z Kristova života vychází najevo, jak se to děje. Živé jádro tohoto vztahu spočívá nepochybně v soužití s Kristem., Nakolik se zabýváme Kristem, natolik vidíme, co Bůh požaduje. Člověk stále zřetelněji vidí skutečnost světa a závaznost řádu všeho stvoření. Zároveň začíná jeho nitro vnímat příslušný požadavek okamžiku a na tomto základě je schopen učinit to, co je správné.
A následuje vznik nového stvoření a posledních věcí. Křesťanství se nejen dotýká skutečnosti tohoto světa, nýbrž je přijímá božsky vážně. Nenacházíme tu žádné pohádky ani mýty, ale jen neúprosnou touhu po pravdě a odpovědného ujmutí se života. V této skutečnosti však cosi vzniká novým způsobem, jaký se nedá odvodit ze světa. Je to vyjádřeno v poselství o prozřetelnosti. Vyplňuje se to v předpovědi téhož Krista o Jeho budoucím návratu.
Věci jsou zcela skutečné, ale přitom jenom natolik, kolik jim opravdu přísluší. Nejsou nezávislým světem, jak si to vysníval moderní člověk. nýbrž jsou Božím dílem, které zůstává v Božích rukou. Řádu věcí se dostává poslání vyššího smyslu, totiž dosažení Boží vlády. Takto probíhající děje života jsou prozřetelnostní. Prozřetelnost se uskutečňuje od Boha k člověku, který "hledá nejprve království boží a jeho spravedlnost" (Mt 6, 33). Přitom vzniká nový člověk či spíše nové stvoření, a jeho prostřednictvím i nový svět (Řím 3,12-39).
Během dějin zůstává to "nové" skryto a je třeba mu uvěřit, avšak jednou se stane zjevným. Kristus přijde znovu a velikost jeho moci bude odpovídat jeho pravdivosti.
Nebude to pro svět, jaký je, překvapením?
Překvapení?! To je slabé slovo. Pro svět, jaký je, to bude znamenat naprostý otřes, zánik a soud. Tím budou dovršeny posvátné dějiny. Svět, který nevznikl "přirozeně", nýbrž činem, co umožňovalo veškeré lidské dějiny, dojde svého konce. Nebude ovšem docela zničen. Všechno, co bylo vykonáno z lásky, svět i člověk se svým dílem a údělem zůstanou navěky uchovány v podobě spásy nebo zatracení, ale rozhodně v důstojnosti a lásce Boží.

A kdy to bude?
Nevíme.
A není možné, že se tomu naopak stále vzdalujeme?
Z našeho hlediska to závisí na každém člověku osobně, protože každý člověk je svobodný pro Boha a pro naplnění smyslu života nebo proti Bohu a pro znicotnění lidského života. Božímu zjevení v Kristu lze snadno neporozumět. Kristus je skutečný člověk. Právě tím je nám zjevný. Jako člověk však může osobně vyjadřovat námitku proti božství. Je celkem snadné uvádět na základě jeho zjevu a osudů důvody proti tomu, co sám o sobě smýšlí a vyslovuje. On sám nepodnikl nic k vyloučení této možnosti. Naopak poskytl příležitost jakékoli formě podezíravosti a odporování. Právě tím, že se Bůh stává člověkem, stává se lidským.
Z jakého základu však pocházejí námitky proti němu, když ne z lidského?
Boží jednání je božsky velkomyslné a smělé. Jenže právě tím je bezbranné. Obrací se k nejhlubšímu jádru upřímnosti v člověku. Bere ohled na to, že on, stvořený jako Boží obraz, vytuší, co to znamená, když se Bůh skutečně stává člověkem, a že s ním bude v souladu. Obrací se na nejskrytější připravenost člověka, protože Boží úkon vychází z lásky. Už samo uznání této lásky znamená změnu měřítek všeho známého jsoucna. Člověk tedy může poznat tuto lásku jedině tehdy, když je na ni připraven. Kdo chce toto zjevení pochopit, ten musí aspoň připustit možnost, že zjevení může být vzhledem ke světu neodvoditelným počátkem. Musí uznat, že Bůh může být jiný, než si jej sám u sebe představuje, a také lidská a životní pravda může být jiná, než jak se jeví z ryze světského pohledu.
Ovšem není už sama takováto připravenost a ochota vykročit na cestu za touto jedinou smysluplnou životní hvězdou něčím, co se vymyká lidské přirozenosti? Není už sama touha po této hvězdě a odhodlání vykročit za ní působením zjevujícího se Boha?
Samozřejmě. Najde-li Kristova postava u člověka tuto připravenost, tedy ho začne tím jasněji vábit a oslovovat. Jenže začne také znepokojovat, a tehdy člověk může jedině prosit o chápavé srdce, aby na pouti za životní hvězdou nesešel se správné cesty. Smyslem Zjevení přece je, aby člověk poznal, kým je před Bohem, a upravil podle toho svůj žebříček hodnocení a uznal Boží vládu také ve svém mikrokosmu.
Z toho ale vzniká nesnáz. Ježíš si činí nárok být někým jiným, než jedním z řady proroků. Osobuje si být někým naprosto jiným než jedním z náboženských reformátorů lidstva. Ví o sobě, že je naplněním a dovršením Zjevení. Ježíš ví, že je Ten, který v absolutním smyslu sám zjevuje. Tak říká v podobenstvím o dobrém pastýři: "Já jsem dveře pro ovce. Všichni, kdo přišli přede mnou, jsou zloději a lupiči. Ale ovce je neposlouchaly. Já jsem dveře. kdo vejde skrze mne, bude zachráněn." (Jan 10,7-9) A nakonec říká: "Já jsem cesta, pravda i život. Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne." (Jan 14,6) Kristus se prohlašuje za úplné a konečné Boží zjevení, takže už zjevení po něm dále nepokračuje. všechna další hnutí božského sebesdílení mohou nyní probíhat už jen v oblasti samotného Krista. Lze to přijmout? Základní skutečnost, na níž spočívá naše existence, je život. Neodporuje takový nárok všemu tomu, co nazýváme životem?
Život se uskutečňuje postupem. Stále znovu se opakuje narození, rozkvět, plození, vadnutí a smrt. Život nelze vtěsnat do žádného systému, ani jej nelze prostě uzavřít. Nelze předpovídat jeho průběh, protože je nevyčerpatelný.
Že by to s náboženským životem bylo jiné?
Sebezjevení Boha je tím nejhlubším v lidské existenci. Je pravým životem života. Když je Bůh nekonečným Stvořitelem všeho a všechno má v něm počátek svého bytí, tedy by i jeho Zjevení muselo pokračovat do nekonečna. V každé lidské podobě by se muselo prosadit novým záběrem. Každý lidský projev by v Bohu musel dosáhnout svého konečného smyslu. V každém národě by se musela vytvořit nová a docela jiná podoba Božího zjevení. Božství by bylo jiné u pouštního národa než u národa přímořského. Bylo by jiné v tlačenici lidského zástupu velkoměsta, jenž je stále zmítán nejrůznějšími kulturními podněty a nabídkami průmyslové společnosti, až pozbývá svůj vztah k rodné hroudě, než tam, kde život probíhá v těsné shodě s rytmem přírody. Není třeba příliš hloubat nad tím, kolik pravdy obsahuje tato námitka. Je jasná. Vzbuzuje ovšem připomínku, zda je to opravdu celá pravda, či zda tato polopravda není zdrojem ještě temnější nepravdy. Je zde zapotřebí oné síly, kterou Kierkegaard nazval vášní rozlišování. Patří k nejsilnějším a nejušlechtilejším stránkám ducha a je obhájkyní pravdy i proti vlastnímu srdci.

Možnosti Božího přebývání v lidském srdci
Všechno nás přivádí k uznání, že nábožnost je zvláštní zkušenost, jí podřízený výklad jsoucna, a pak všechno to, co z toho vzejde jako učení a určitá životní forma. Z hlediska života je jediným měřítkem všeho přiměřenost povaze jsoucna, že totiž něco je hluboce pravé, ryzí a opravdové. Avšak je toto měřítko úplně a jedině správné? Podle toho by nábožnost byla správná a představa Boha pravdivá, kdyby pocházely z původnosti a přirozenosti lidského nitra. Nakolik je však toto nitro spolehlivé? Je označení "vnitřně pravý" významově totožné s označením "dobrý"?
Tak se může ptát leda ten, kdo nezná člověka. Čím hlouběji postupujeme do nitra, tím více se setkáváme s dobrem, ale i se zlem. Samotné "nitro" není hodnota, nýbrž jen oblast. "Pravost" znamená jen původnost vyjádření. Avšak obsah "pravosti" může být zrovna tak pravdivý jako mylný. "Opravdovost" znamená, že se nitro může projevit ryzím způsobem. Nevypovídá nic o tom, zda je povahy dobré nebo špatné. To platí o veškerém náboženském životě a uvádí to v pochybnost jak jeho etiku opravdovosti, tak i náboženské hnutí založené na pouhé bezprostřednosti. I nábožnost je mnohoznačná. Cokoli je v člověku, to je i v jeho náboženském životě, všechno dobré až k tomu nejlepšímu, všechno mlhavé až k chaosu, všechno zlé až k nejhoršímu. Dokonce se zdá, jako by se jak nejvyšší dobro, tak i nejhorší zlo projevovalo naplno teprve v jeho náboženské sféře. Domněnka, že nábožnost je sama od sebe dobrá je dost povrchní. V skutečnosti může nábožnost obsahovat všechny formy domýšlivosti, samolibosti a klamu.
V Kristově přínosu nejde jen o "nábožnost". U Krista nejde jen o objev nových náboženských hodnot, pro něž dozrál čas během putování dějinami, nýbrž především o výzvu Boha, povzneseného nade vše, co se nazývá člověkem, a dokonce i nad náboženský život člověka. Kristus nepřichází učinit člověka v bezprostředním smyslu "pobožným". Toho je člověk schopen sám od sebe. Dokonce lze říci, pokud chceme tuto myšlenku dovést k jejímu zdánlivě nejneuctivějšímu ostří, jímž by se ale ve skutečnosti vzdávala Bohu čest, že Ježíš brání člověku prožívat celou náboženskou původnost svého nitra. Ježíš přišel, aby člověku odkryl rovinu nad veškerou "zbožností" a tím, koneckonců, nad sebou samým i nad všemi věcmi. Přišel vykoupit člověka nejen od zla, nýbrž i od pouze lidského dobra. Zachránil jej nejen od bezbožnosti, nýbrž i od pouze lidské zbožnosti. Odhaluje nábožnost a je i vůči ní "znamením, kterému se bude odporovat". (Lk 2,34)
Žádný člověk a žádný národ nesmí říci, že Kristus je jasným vyjádřením toho, co nábožného v sobě pociťují. To je možné vůči Homérovi nebo Buddhovi, vůči Lao Tseovi či Mohamedovi. Sotva by to ale bylo řečeno o Kristu, je to svědectvím o tom, že mluvčí nezná ani Krista ani sám sebe. Na každou samovolnou zbožnost odpovídá Kristus zprvu zamítavě. Teprve když v poslušnosti víry uznáme toto zamítnutí lidské nábožnosti a ve svém duši se odevzdáme zjevujícímu se Bohu, vtělenému v člověka, tehdy v mezích své odevzdanosti nás Kristus přijímá. Bohočlověk do základů otřásá každou pouze lidskou nábožností, aby ji pak sraženou do prachu vzkřísil a pozvedl z lidské bídy.
Zjevení Božího Syna protíná a kříží nejrůznější zjevení, která procházejí všemi dobami a projevují se v nejrůznějších podobách. Zjevení Krista se střevává s každým z těchto zjevení a zaměřuje je k naplnění. Není však v rozporu s životními požadavky člověka, nýbrž je nabídkou Boha, který stojí nad "životem", a to i nad náboženským životem. Avšak tato nabídka je určena právě tomuto lidskému životu, aby podřídil zásahu hospodáře, který mu štěpuje život Boží.
Teprve odtud se uskutečňuje ono prověření a vtisknutí pravého tvaru a pravé skladby samovolné a bezprostřední nábožnosti člověka. Náboženská zkušenost má bezprostřední ráz důvěrného setkání a zasahování. Může tedy utěšovat, utvrzovat, povzbuzovat a oblažovat, ale také zachvacovat, zavádět, upoutávat a rušit potřebný odstup. Opravdové setkání s Kristem ruší toto okouzlení. Pravá víra zbavuje náboženskou samovolnost a bezprostřednost kouzla. Vztah ke Kristu nás povznáší na úroveň, nacházející se nade vším, tedy i nad náboženským životem člověka.
Z tohoto hlediska se odhaluje smysl i nesnáz toliko přirozené zbožnosti. Zkušenost s něčím "jiným", "posvátným", zásadně odlišným od "tohoto", které je "všední" a "světské", jakož i symbolická povaha věcí, ukazující a odkazující "jinam", odpoutávání se od "tohoto" a přimykání se k "onomu", to vše zaostřuje a objasňuje teprve v novém rozměru, do něhož nás uvádí Kristova Osoba. Právě tak se ale objasňují i záporné okolnosti s tím vším spojené. Bez Kristova zakalení zůstává lidská nábožnost buď změkčilá jako kujné železo nebo tvrdá a lomivá jako šedá litina. Taková nábožnost neprozářená světlem pravého Zjevení může mást a skličovat, může falšovat měřítka pravdy a klamu, možného a nemožného, všeho důstojného, správného a slušného. Taková ryze lidská nábožnost může vnášet do celé záležitosti závažné zmatení. A to nejen na úrovni pudů a emocí, nýbrž i na úrovni ducha, což je mnohem nebezpečnější. Tohle všechno trvale soudí Osoba Ježíše Krista, Boží Duch, život a učení Bohočlověka.

A co poznání Boha ze světa? Není to tím vším vylučováno?
Ve světle tohoto Zjevení dosahuje poznání Boha ze světa své původní svobody a jistoty. Apoštol Pavel důrazně připomíná, že poznání Boha "moudrostí", objevení neviditelného Boha v jeho dílech, je samo o sobě možné, třebaže to znesnadňuje nepokojnost lidského srdce a vzdorovitost vůle (1 Kor 1,21, 1 Ř 1,18-23). Samo o sobě poznání Boha ze světa předchází jeho poznání vírou. Doopravdy však dochází k jasnému pochopení přirozeného Božího zjevení teprve tehdy, když se uskutečnilo a bylo přijalo nadpřirozené, výslovné Zjevení. To ale nemá nic společného se zjednodušujícím výrokem, že Boha lze poznat rozumem teprve tehdy, když už v něho věříme, neboť by to znamenalo, že víra pochází ze slepého náboženského popudu, pro který by pak dodatečně měl rozum připravit teorii. Takový výrok je nejenže mylný, ale ve svém jádru i neupřímný. Je pravda, že každé poznání vyžaduje jisté předpoklady, které jsou pro poznání podstatné. Poznat pravého a živého Boha ze světa však předpokládá takovou pronikavost pohledu, spolehlivost úsudku a ochotu přijmout důsledky, které následkem neočištěné náboženské zkušenosti většinou nenacházíme.
Jenže otázka byla položena z hlediska bezprostřední samovolnosti života. Otázka však vyjít od toho, že se život neustále obnovuje, žene se dál, usiluje o nekonečno. Jak je s tím slučitelný nárok, který klade Kristus? Nespoutává takovýto nárok samu tvořivost života? Neobklopuje nekonečnost jeho pohybu za hranicemi svého "zde" a "nyní" ?
Život usiluje pořád o něco nového, přesahující dosažené. Jsou mocná, tajemná slova, která vyjadřují jeho nárok být prvopočátkem, za který už nelze dosáhnout. Ta slova jsou jakousi původní skutečností, mimo níž už nic není. Představují původní a přece stále novou dimenzi, v níž spočívá všechno. Jsou nevyčerpatelnou vnitřní tvořivostí, jíž nelze klást žádné meze. V tomto nároku je cosi samozřejmě přesvědčivého.

Avšak jsou také zkušenosti, které tomu odporují. Copak proto prožitku neustálé novosti nestojí pocit hluboké jednotvárnosti a omrzelosti, který jako by říkal, že tato stálá novost je ve skutečnosti "pořád stejná"? Copak není vzmach nových vzestupů vyvyšován také ochabováním a zapomínáním dosaženého? Copak není touha po nekonečnu zbavována své závratnosti pocitem, že to podstatné se v úplném nekonečnu rozplyne? Není protipólem vše naplňujícího životního prožitku strach, že bude právě tímto životem zneužit? Že se stane lhostejnou současností využívanou pro jeho účely, ba ještě hůře, pro jeho tísnivé, chladné sebeprosazování? Novost, nekonečno, všeobsáhlost, to jsou samé dionýsovské pojmy, ale Dionýsos má dvě tváře, které si vzájemně odporují a my je nikdy nevidíme naráz. A požadavek příznivců dionýsovského prožitku milovat i nemilosrdnost života , zní ve skutečnosti dost literárně.
"Nekonečno" či přesněji "nekonečné překračování" je jedním z rysů také bezprostředního prožitku přirozené nábožnosti. Náboženství nekonečna se nestará o osobu, nýbrž se v něm rozvíjí "život". Božství, projevující se v nekonečném vývoji, není něčím, na čem by závisela osobní spása, nýbrž je to "jiná" a "posvátná" působivost "všedních" věcí "tohoto světa". "Spása", kterou ono božství nabízí, je sama jen rytmem v celkovém dění, jehož opačný rytmus se nazývá "neúspěch". Je stejný rytmus, v jakém se ubírá den za nocí a jedno pokolení za druhým. V oblasti "nekonečna" je osoba klamána. To vytušili už staří Řekové, když kladli ohraničený tvar nad jakkoli bohaté nekonečno. Nekonečný vývoj je výrazem proudu řeky, s níž se slévají pudy a touhy. Je bytostně dvojznačný, neboť je v něm místo pro všechny protiklady. Může se v něm pojit všechno se vším, utrpení s radostí, výška s hlubinou, nitro s povrchem, avšak také souhlas se záporem, pravda s klamem, dobro se zlem. Nekonečný vývoj je výrazem neosobitosti a bezcharakternosti, a navzdory velkým slovům, také změkčilosti, zbabělosti, zbahnilosti a bastardizace, protože tomuto "nekonečnu" chybí vše, co nazýváme rozhodnutím, odpovědností, charakterem a osobním údělem.
Kristus tedy přišel ne proto, aby přinesl "nekonečno" či naše zaměření do "nekonečného překračování", nýbrž bezpodmínečnost. Nepřišel přidat do mlýna naší touhy pro novotách jednu z dalších novinek, nýbrž osobní rozhodnutí. Nepřišel kvůli naplnění nevyčerpatelné rozmanitosti, nýbrž kvůli jediné nutnosti. V Kristu se zjevuje nejenom nekonečnost božství, nýbrž jím přistupuje svrchovaný Bůh k člověku. Ač to pro sebe nemá zapotřebí, přesto tento dokonalý, svatý Bůh vstupuje do lidských dějin. Zde vztyčuje "znamení, kterému se bude odporovat" (Lk 2, 34). Před ním se bude pronášet souhlas nebo zápor a rozhodovat o věčném údělu.
Tím je ale zodpovězena otázka. Kristus není jednou z mnohých postav, jimiž se znovu a znovu projevuje náboženská zkušenost lidstva. Nezpůsobuje žádnou novou vlnu v náboženském toku dějin lidstva. Není to jenom nějaký náboženský génius, ani pouhý objevitel nových duchovních hodnot a božských možností, ani pouhý vůdce k mystickým zahloubáním či vzestupům. To všechno jsou jenom vlny a dílčí směry v nekonečném proudu. Kristova vůle naproti tomu působí příčně ve všech místech tohoto vývojového toku. Nepřináší jen nějaké "více" či "méně", "výše" či "hlouběji", "moudřeji" a "zbožněji" vzhledem k dřívějšímu. Přináší něco bytostně jiného než všechno ostatní. Přináší něco svrchovaně odlišného než může změřit jakákoli "hloubka", "výška" či "délka" v nekonečném vývoji. Kristus je mocným zásahem vedeným ze svobody živého Boha proti jakémukoli projevu náboženské bezprostřednosti a samovolnosti. V něm je vyjádřena svrchovanost a jediná nutnost. Měřit Krista měřítkem tvůrčího vzplanutí nebo nějakého rozvoje znamená ho docela přehlédnout. Co chce Kristus, to spadá pod úplně jiné měřítko Boží pravdy, která odhaluje domnělou lidskou pravdu v celé její obtížnosti. Kristus je svrchovaným probuzením, také pokud jde nábožnost. Je soudem živého a svatého Boha nade vším lidským, tedy také nad přirozenou nábožností.
Když sledujeme Ježíšovu osobnost, slova, způsob života a pokud ji srovnáváme v náboženskými postavami lidských dějin a jejich výroky, shledáváme neobyčejnou Ježíšovu skromnost. Nevyjadřuje se tak, jako když nějaký vizionář odhaluje skryté věci, ani jako když nějaký osvícený člověk předává své zkušenosti, nýbrž z něho promlouvá kdosi, kdo jasně vidí, jaký život je, a kdo ukazuje na věci, na kterých záleží. Přichází z oblasti vyhrazené posvátné skutečnosti a vstupuje do světa jako opravdový vyslanec a zplnomocněnec, aby v něm vztyčil mezník rozhodnutí. Sotva hodnotíme Kristova slova měřítky bezprostřední náboženské zkušenosti, snadno se nám od začátku nabízí dojem, že ses nimi nic převratného neděje. Nabízí se nám dojem, že zde duchem nadaný člověk vyslovuje zbožné, vroucí, vážné, ale v jádru poněkud běžné věci. Snadno bychom mohli nabýt dojmu, že zde chybí všechno, co shledáváme na odpoutaných náboženských postavách s příznaky vytržení shledáváme tak strhující. Při bližním zaujetí však u Krista vytane nesrovnatelná síla pravdivosti a nesmírné podmanivosti. Před jeho postavou se rozplývá mlhavost všech našich samovolných a bezprostředních náboženských zkušeností. Totéž platí o praktických požadavcích Ježíše Krista. Ani ony se zpočátku nezdají být nějak zvláště svérázné, ba někdy vyhlížejí docela banálně a světácky. Tak třeba myšlenka, která dává všem údajně "ryzím mravokárcům" tak vítanou příležitost k vlastnímu sebevyvyšování se, totiž myšlenku odměny. Sotva se však někdo odhodlá plnit tyto požadavky, hned se ho zmocní opravdovost v prožívání toho posledního, o čem se jindy nikdy a nikde nemluví. Povedou ho k poznání svatého Boha i sebe samého. Podnítí ho k rozhodnutím, která budou zasahovat stále hlouběji a uvedou ho na cestu, která vede před Boží tvář.
Těžko se o tom všem mluví. Znovu však podotýkám, že to. co přináší Ježíš, není zdaleka jen nějaká "nábožnost". Kristus si nijak zvlášť necení pouhé nábožnosti. V tomto směru se zdá, že starověký Řek byl ve své samovolné a bezprostřední nábožnosti poněkud svéráznější než křesťan. Křesťan je možná doopravdy pozadu za starověkým člověkem v tom, co se nazývá zbožností. Vůbec si jí necení, neboť Kristus ji pro něho zbavil kouzla. Kristus už nezáleží tolik na prožitku "jinakosti" ani na dotýkání se prapříčin, jako na skutečnosti, že zaslechne slova živého Boha, že dospěje před tvář nebeského Otce, jinak vzdálenému přirozenému pohledu. Křesťanovi spíše záleží na tom, aby se mu objasnil pravý stav jsoucna. Záleží mu hlavně na tom, aby splnil Boží požadavky, takže v něm začne vznikat nové stvoření, mající účast na věčném životě. To jsou úplně jiné pojmy než pojmy "nábožnosti".
Nebylo by obtížné napadat Krista ve jménu bezprostřední samovolné "zbožnosti". Obviňovat Krista, že porušuje řád každodenního života, že odvrací člověka od poctivé práce ve světě, že ho odvádí od rodiny, od pohřbívání vlastních předků, a tak dál, tedy takové a podobné námitky nejsou zdaleka tím nejtěžším výpadem, který by mohl být vůči Kristu veden, protože do značné míry míří proti samotné bezprostřední "nábožnosti" a tím se pak staví na Kristovu stranu. Vlastní napadení spočívá v tom, že označíme Krista jako toho, který se dopouští zločinu na posvátném tajemství života a světa. Vlastní odporování Kristu spočívá v jeho obviňování, že brání člověku uposlechnout náboženskou touhu a oddat se plnosti božství. Okolnost, že je takové napadení Krista v jistém smyslu možné, je výrazem čehosi podstatného z jeho záměru.


Když Kristus klade svůj svrchovaný nárok, jaké to má důsledky pro další život ve světě? Pokud se Bůh skutečně stal člověkem, když přijal za své všechna lidská omezení, jež jsou dány dějinami, a když nevyslovil "vše", ale jenom něco zcela určitého, nikoli nekonečné, nýbrž jen rozhodující věci, co pak stane ze světem, který naváže na Krista? Zůstane "tento svět" ještě "tímto světem"? Kdo věří v Krista, nezůstává jen při konstatování, že Kristus je poslední a nejvznešenější Boží posel, nýbrž přijímá Krista za normu vůbec. Do jaké míry to opravdu provede, to je další věc. Každopádně věřit znamená, že Kristus se stává vzorem života. Kristovy myšlenky jsou normou významu a povahy věcí. Kristovo smýšlení je rozhodující pro rozlišení dobra od zla. Kristus se dokonce stává jako osoba pro věřícího jeho opravdovým Protějškem. Jenže když člověk takto přetvoří svůj život v Kristu nestane se pak poněkud omezeným? Copak "svět" znamená pouze množství existujících věcí? Copak "svět" neznamená také ráz, jaký má život? Nemá snad jedinečnost, nádheru, velikost a prosycenost tajemstvím také své místo v Kristu? Nepatří snad k tomu, čemu říkáme "svět"" zároveň povaha samého člověka? Tahle povaha neznamená, že člověk je velký nebo že pro celek hodně znamená, ale že jako osobnost, svou jakostí, sám o sobě, stojí za vším. Znamená to, že každý člověk je kvůli sobě samému jediný, celý a jedinečný, a že teprve v člověku se svět stává úplným. Zachovává se tento ráz beze změny, když se dnes člověk zavazuje Kristu tak, jak to vyžaduje jeho víra? Je ona zmíněná Kristova rozhodnost a nutnost schopna stanovit všechno? Nebylo by tím nakonec všechno zúženo či nějak omezeno? Nevznikne z toho příliš těžké rozhodování mezi Kristem a světem?
Hlavně si nenalhávejme, že snad k tomu, aby mohlo skutečně a definitivně dojít k tomuto rozhodování, byla už každá volba provedena, ježto by odhalila, že Kristus není tím, kým chce být. Nešlo by přece jenom o to, zda Kristus vyžaduje nějaké oběti. Počíná si tak a jinak tomu nemůže být. Kristus prohlašuje, že "nepřišel, aby přinesl pokoj, nýbrž meč", a že člověk musí v jistých případech zvolit mezi ním a otcem, matkou, rodinou, majetkem, a kupec v podobenství prodává "vše", aby získal perlu, že se věřící musí vzdát i své duše, aby ji znovu získal omilostněnou. Někdy se nám to může zdát velmi těžké. Avšak má to pořád svůj smysl. Když Bůh dává sám sebe, tedy může také všechno požadovat. Zajisté, že člověk přitom může zaváhat, zda oddanost Kristu neučiní jeho život v něčem omezeným, zakrnělým a nesvobodným. Pokud by se ale člověk ve svém bezprostřední zkušenosti zalekl a zdráhal by se zaplatit "vším" za tu nalezenou "perlu", nebyla by to námitka proti danému požadavku. Něco jiného by však bylo, kdyby se člověk měl obávat, zda oddaností Kristu neztrácí život své světské plnosti. Jenže je přece rozdíl mezi obětováním všeho majetku veliké věci a zbídačováním.
Hlavně je potřeba odlišit Krista od lidských obrazů Krista. Samotný Kristus je tajuplný. Spojuje se v něm nevýslovné bohatství Boží bytosti s poctivostí skutečného lidského života. Naproti tomu lidské obrazy Krista představují pokusy určitých lidí v různých dobách porozumět Kristu a získat jej. Lidské obrazy Krista jsou tedy pohledy na část jeho živého celku. Představují objasnění a výklady Kristovy bytosti na základě nějakých předpokladů. Jejich problematičnost zasahuje mnohem hlouběji. Když je Kristus normou vykoupeného jsoucna, dokonalý, svatý, tedy vyzývající, znepokojující, a to až do důsledků, pak vůči němu vzniká pokušení vytvořit si jeho obraz tak, aby utvrzoval naše vlastní "já". Je to skrytý klam lidské malosti přetvořit si to nejuctívanější tak, aby se jí to stalo prostředkem sebeutvrzování a touhy po moci. Existují představy o Kristu, z nichž na nás přímo hledí tvář jejich tvůrců. Některé z nich jsou docela vymezeny chladným rozumem. Jiné jsou omezovány lidským citem, někdy až sentimentálním, malicherným a trapným. Jiné zase ovládá skrývaná panovačnost, jež se zaměřuje na to, kdo se jim přiblíží. Existují obrazy Krista, v nichž se projevuje nenávist jejich tvůrců vůči světu. Vyskytují se znetvořené obrazy Krista, v nichž je patrný strach jejich původců před životem. Vůči jejich "Kristu" má život se svou obavou, že by v něm mohl zakrnět, až příliš pravdu. Potíž je v tom, že takové ubohé obrazy Krista, uchylující se až k jeho karikatuře, vytvářejí až příliš často náš polidštěný svět. V hrozivě velkém rozsahu vytvářejí veřejné mínění a ovzduší s nádechem nábožnosti. Proto k obtížným úkolům křesťana patří hájit Pána nejen vůči odpůrcům, nýbrž i proti neosvíceně věřícím.

Jaké stanovisko tedy zaujímá samotný Kristus ke světské povaze tohoto světa?
Hlavně bychom si měli ujasnit, že tuto otázku nelze patřičně zodpovědět z hlediska světa. S hlediska světa lze jenom říci, jak křesťanství zacházelo se stvořeným světem. Je možno říci, které stránky jsoucna jím utváření lidé, řády a představy o dokonalosti zachytili, a které zanedbali. Je možno zodpovědět, kde učinili život velkolepějším a svobodnějším, a kde jej utiskovali a utlačovali. Lze říci, jak se rozličné lidské výtvory projevují v křesťanské oblasti, kterým stránkám křesťanství jsou blízké a kterým cizí. Pokaždé však je od jednotlivého jevu možné odvolání ke Kristu, protože jde o projevy křesťanských dějin, nikoli o Krista samého. Vlastní otázka vyvstává teprve před ním. Pokud je ale vtěleným Božím Synem, přicházejícím k nám suverénně a svobodně, jestliže svět byl na pokraji záhuby a Kristus sám jej osvobozuje, jak by byl potom možný úsudek o něm vycházející ze světa? Je počátkem a o počátku nemůže soudit jsoucno jím vzniklé. Je možno si pouze ujasňovat, že je opravdu počátkem, a potom na něho všechno vsadit.
Potom ovšem nenásleduje "důkaz" jako takový, nýbrž spíše odpověď na základě víry.
Kristus je takový, že může pojmout svět do významového rozpětí svých slov, do prostředí svého Srdce, do svého živého přebývání, protože je Boží Syn, sám bytostně Bůh. Tak to výslovně uvádí novozákonní radostná zvěst.
Zejména, když je Kristus na počátku Janova evangelia nazývám "Logos". Apoštol Jan viděl v Kristu skutečnost, velikost příležitost pro člověka, kterou se snaží vyjádřit. Užívá k tomu pojmu "Slovo". Toto "Slovo" je původním výrazem Boží moci a Božího významu. Svým Slovem" Bůh tvoří svět, vládne jeho děním a řídí posvátné dějiny. "Slovo" je výrazem Boha a současně je to samotný Bůh. Pojem slova " je těsně spojen s pojmem ducha, božské životní síly, jež působí veškerý život. Dále je slovo spjato s pojmem moudrosti, svrchovaného úmyslu určujícího Boží řízení, na kterém je člověku nabízen podíl. K tomuto pojmu přistupuje další pojem, jenž vytváří konečné spojení řecké duševní činnosti, pojem "Logos". Starořečtí filozofové dospěli k poznání, že vymezený tvar je víc než nekonečno, a že smyslová jasnost a rozvážnost je víc než převaha moci. Vyjádřili to tak, že každé jsoucno je ve vztahu ke svému bytostnému pravzoru, který sám trvá ve věčnosti, k ideji. Idea není nekonečná, nýbrž absolutní. idea je jasně v sobě vymezená a odlišená od ostatních, však platná a potřebná. Ideje navzájem vytvářejí celek nevyčerpatelného bohatství a dokonalé jednoty, totiž "logos". "Logos" znamená slovo. Označením "Logos" je dále vysloveno, že onoho souhrnu nelze dosáhnout v nejasných pocitech, ani v životním pudu, ani tvořivém náporu vůle, nýbrž v pronikavosti odpovědného ducha, projevujícího se slovem.
Apoštol Jan nechává oba tyto pojmy splynout ve výrazu "Logos" a uvádí, že ve skutečném Ježíši Kristu shledal něco, co má vyjadřovat výrok, že On je "Logos". Co starozákonní podání rozuměl Božím slovem a starořecká filozofie idejemi a jejich jednotou v "logu", to byla předtucha o Kristu. V Kristu je obsaženo utvoření podstatného smyslu všeho jsoucna. Teprve příchodem Krista na svět. dostal svět svůj plný význam. Nebyl jen jasně vynikající a živý, nýbrž samotné "světlo" a "život". To je příčinou oné bázně, pronikající evangeliem stoletého starce, který zvěstuje, jak se mohlo stát, že "světlo" přišlo na svět, a svět podnikl všechny dostupné kroky k jeho zhasnutí (Jan 1, 1-11).
Když se tedy nějaký člověk ve svém životním putování za Hvězdou přiblíží Kristu, není tomu tak, jako když mu nějaký jiný člověk otevře své srdce a přijme ho nitra své osobnosti, kde jeho láska očekává naplnění, jeho nadšení svobodu, a kde nakonec přece jen zakusí lidskou omezenost. Naproti tomu Kristus je branou, jíž bude "vcházet a vycházet a v níž nalezne pokrm". Kristus je "pravdou", na jejímž základě může veškeré jsoucno vyjít do otevřeného prostoru. Kristus je "cestou", po níž se dá vykročit a dospět až k cíli. Když člověk najde ve víře Krista, tedy dochází k tomu, co měl na mysli Platon, projednávající o tom, že duch musí vejít do oblasti idejí, totiž k nesmírnému vnitřnímu vzrůstu. Svět se nemusí obávat, že se octne v něčem, co je menší, než je sám. Pokud svět dosud vězel ve spárech lži a zatvrzelosti, tak nyní vstupuje do svobody tvořivého počátku, do pravdy věčného světla.

Jenže napřed je třeba tomu uvěřit a zakusit to.
Zkušenost, že tomu tak opravdu je, se dostaví až později. Především je třeba odvážit se vykročit na tuto novou cestu svým myšlením. Říkám "především", protože se v této souvislosti zřídkakdy musí o myšlení. Věřící musí nastoupit do Ježíšovy školy. Musí si od Krista dát říci, co je a co není, co platí a co neplatí, co trvá a co pomíjí. Musí od Krista převzít měřítka hodnocení všeho, takže se mu stane skutečností, co je skutečností u Krista. Kristus se mu stane normou toho, co je možné či nemožné, pravdivé či klamné, pokud to odpovídá nebo odporuje Kristu. V tom se uskutečňuje obrácení.
V čem to přesně spočívá?
Když mluvím o obrácení, rozumím tím hlavně přeměnu vůle a obrat v jednání. To je jistě prvořadé a splňuje to přímý požadavek spásy. Je to také Boží vůle, abychom došli pravdy. Ovšem stejně důležitá jako přeměna vůle v celku křesťanského života je také přeměna myšlení. Apoštol Pavel svědčí o tím, když píše, že "máme mysl Kristovu" (1 Kor 2,16).
Co tím Pavel rozumí?
Rozumí tím skutečnost, že Duch svatý vlévá věřícímu Krista jako měřítko pravdivosti, dobroty, krásy a opravdové dokonalosti, svatosti. Kdo vykročí touto cestou, ten možná delší dobu tápe a nepociťuje nic zvláštního. Jednou však prohlédne, že se dívá na všechno úplně jinak, že o všem smýšlí a usuzuje docela jinak, než ten, kdo v Krista nevěří.
Tohle je záležitost největší důležitosti. Je třeba dbát na to, aby z toho nevzniklo něco přemrštěného. Rozhodně si nesmíme nalhávat, že by člověk, který takto smýšlí, se stal nadanějším nebo schopnějším. Jeho vlohy a výkony zůstávají, jaké jsou. Kdokoliv může být chytřejší než on. Když nebude chtít být jiným pro smích, tedy se stále bude muset sklánět před lidsky význačnými postavami. Nejde ani o to, že by člověk musel zakoušet mimořádné prožitky, že by musel být nějakým vizionářem, nebo že bude nějakým zvláštním zasvěcencem. Taková očekávání by byla směšná. Jestliže si správně každý sám sobě porozumíme, tedy se rozhodně zařadíme do všedního života, a budeme jej brát ještě více realisticky a střízlivě, a snažit se o to, abychom se v něm osvědčili ještě poctivěji než dosud.

A co nového se tedy stane?
Člověk nabude nového názoru na stejný život a hlavně zaujme nové stanovisko vůči sobě samému. Bude schopen "posuzovat" v tom smyslu, jaký sleduje apoštol Pavel, když píše, že "člověk obdařený Duchem je schopen posoudit všecko, ale sám nemůže být nikým správně posouzen". (1 Kor 2,15)
Copak si to můžeme představovat tak, že by člověk dostal patent na neomylnost?
Rozhodně ne. Naopak z toho mohou vzejít velká ohrožení. Třeba domýšlivost "pravověrného", který bere svou víru pouze tak, jako nějaký zasvěcenec své tajné učení, jako boháč svůj majetek, jako šlechtic svůj starý rod, totiž jako základnu pro svou povýšenost a přehnané sebevědomí. Jiné nebezpečí v sobě skrývá fantastická odpoutanost "osvícence", který vydává každý svůj neuvážený nápad za božskou pravdu. Jiné nebezpečí v sobě obsahuje opovážlivost "zbožného", který si domýšlí, že jeho víra činí životní zkušenost, znalost věcí a práci zbytečnou. Jedině když věřící zůstane křesťansky i lidsky poctivý k druhým jako k sobě, potom pozná, že jde o vytvoření křesťanského životního názoru. Odhalí, že je rozsáhlejší než svět. To však nepozná ani svým nadáním, ani svým vzděláním, nýbrž jen díky Bohu. Nepozná to ale nějakým mimořádným způsobem poznání ani nějakým zázrakem, nýbrž onou očistou pohledu, oním rozlišením podstatného od nepodstatného, oním odhalením sebeklamu, jaké je možné jen u Krista a s jeho pomocí. Každému, kdo toto prožívá, se může přihodit, že jednou stane před něčím opravdu velkým, před člověkem, dílem, činem. Může se mu stát, že mu jeho svědomí řekne, že vzhledem k tomu, sám na základě vlastních schopností pramálo znamená, ale že přece jen v něm něco tuto velikost přesahuje, aniž samo může jí být potlačeno.
Toto vědomí musí zůstat pokorné, protože jinak by se stalo křesťanskou pýchou, zkrátka ještě záludnějším farizejstvím, takže by se nově darovaná svoboda zase zadusila. Křesťan musí zůstat pokorný už kvůli ostatním lidem. Je totiž těžko snesitelný už samotný pocit, že křesťan má podíl na něčem, co mu dává sílu a povznáší ho nad úsudky ostatních. Úplně nesnesitelné se však stane, když křesťanské vědomí přeroste v "křesťanské sebevědomí". Posláním křesťana však je, aby smířil druhého se svou převahou. Toho lze docílit jen pravdou podanou pokorně a s láskou.
Co bylo řečeno ohledně smýšlení, platí také o vůli a o lásce. Schopnost milovat je rovněž pozvána k obrácení. Nezačíná citem, nýbrž tím, že člověk plní Boží vůli a zapojuje sebe do Božího plánu. Láska začíná tím, že se člověk snaží porozumět tomu, co znamená Milovat Boha nade vše, a bližního milovat jako sebe sama. Snaží se tomu porozumět nikoli na základě etiky vyššího stupně, nýbrž z Krista, a to převrácením veškeré dosavadní etiky. Takové věci se těžko pronášejí, neboť ten, kdo je vyslovuje, si uvědomuje, že před požadavky Krista nic pouze lidského neobstojí. Dále si uvědomuje, že obhajuje něco, co může každého přivést do nesnází. Jenže to neříká z vlastního popudu ani jen pro své osobní potěšení. Vyslovuje to proto, že musí dát odpověď na otázku, zda je v Kristu místo pro svět.
Jestliže věřící provádí onen tichý pohyb odpoutávání, jímž zakládá svou existenci na Kristu, a od Krista pak přichází k druhému člověku, utváří se nový způsob lidského vztahu. Láska dostává od Krista novou svobodu. Tu, o níž je psáno, že "láska všechno omlouvá, všemu věří, nikdy nad nikým nezoufá, všechno vydrží" (1 Kor 13,7)
Jenže i k tomu dochází postupně. Vyžaduje se mnohé a pronikavé sebeovládání. Je třeba proniknout mnohými nejasnostmi. Je nutno rozlišit mezi láskou a citlivostí, láskou a změkčilostí, láskou a prožitkem sebe, láskou a sobectvím. Je třeba poznat, že láska spočívá v pravdě. Je třeba poznat a ochotně uznat, že láska je jasná a zodpovědná, a že podle okolností může být velmi tvrdá k sobě i k jiným. Posléze však člověk zakusí něco, co odpovídá růstu křesťanského vědomí. Postupně se v něm probouzí zodpovědná, vnitřní křesťanská zkušenost. I když křesťanské vědomí může být co do velikosti nadání a vzdělání vědomím nepatrného človíčka, přesto může mít jakost, které je větší než svět. Křesťanské vědomí je proniknuto živou Kristovou pravdou, prostorem, na jehož prohloubení a rozšíření se podílí samotný Logos. Křesťanské srdce či jádro křesťanské bytosti může být ve své bezprostřední působivosti a síle velmi prostinké, chudé do do lidských prožitků (sv.Terezička), bezvýznamné s ohledem na to, co se nazývá géniem srdce, a přesto mít ve své schopnosti lásky nové rozměry, které pocházejí z oblasti nad světem a jež mnohem jakostnější a hlubší než svět. V tom tkví jeho podíl na Kristově lásce (Flp 1,8), která se od prosté lidské lásky liší tak, jako podíl na Kristově moudrosti od lidského rozumu. Je oním všeobsáhlým "vším", které láska překrývá (1 Kor 13,7). Je onou bezvýhradností, která se uplatňuje v Ježíšově příkazu, že máme milovat Boha nade vše a bližního jako sebe sama. Milovat bližního jako sebe může naplno jen ten, kdo miluje Boha víc než sebe.
Zde vzniká prostor, v němž se svět osvobozuje. Je to prostor Srdce Ježíšova, které se celé vejde do lidské srdce a celé je naplňuje. Příkladem toho je způsob, jak je jeví očím a citu sv.Františka. Někteří si sv.Františka idealizovali jako lyrickou bytost, ačkoli to byl ve skutečnosti smělý, horoucí duch, k sobě tak tvrdý, že se před tím až chvějeme. Touto silou se pustil do obrácení srdce, a v něm a kolem něho vznikl prostor, ve kterém se věci staly docela volnými, krásnými, průznačnými a plnými hluboké důvěřivosti, vyjadřované znovu a znovu opakovaným "bratr" a "sestra" ve "Slunečním zpěvu". Takové odpoutání by panteistická lyrika nikdy nedokázala. Předpokládá to hrdinství, přesahující meze přirozených ctností a přirozeného nadání. Předpokládá to úžasné sebeodpoutání, jakým sv.František prošel. Zde se otvírá prostor Srdce Ježíšova, který je prostorem Slova, podobně jako Kristova moudrost. Je to prostor, v němž podle Zjevení sv.Jana spočine nové stvoření. To nebude vydáno napospas přirozenému prostoru světa, nýbrž vráceno k svému božskému Původci. Svět bude v jeho nitru. A tímto nitrem je Srdce Ježíšovo. To platí i o jeho moudrosti, jež je vnitřní stránkou vtěleného Slova. Nyní je to zatím příslibem. Musíme tomu věřit, třebaže jsme od toho zdánlivě neustále odvraceni naším vlastním ryze přirozeným bytím, nedostatečně pokřestěným světem a temnotou, zahalující Kristovu Pravdu. Cesta za Hvězdou z Betléma, která by ozářila krajinu jasem své Pravdy a prohřála ji teplem své Lásky, je poněkud ztížená. Třebaže se však polovičatě pokřestěný svět tváří svěřepě, přesto potřebuje naši víru, protože by bez ní uváznul v krajině posedlé tmou a chvěl by se zimou úzkosti.


Vztah člověka ke Zjevení

Jestliže Kristus opravdu znamená tohle vše, neměl by člověk mít vůči němu nějaký zvláštní vztah? Jaký by měl být vztah věřících ke Kristu?
Možná, že by nám leccos napověděl jinak běžný postoj posluchače k učiteli, za předpokladu, že ten není učitelem jen svým vystupováním, nýbrž i vnitřním smýšlením, a že tedy není ani ješitný, ani panovačný, nýbrž upřímně hledá pravdu. Tak se Sokrates snažil vyučit své žáky nejen ve filozofii, nýbrž hlavně ve filozofování. Probouzel v nich lásku k pravdě a uváděl je do oblastí, kde opravdu jde o všechno, a kde se život bere doopravdy. Rozvíjel v nich smysl pro kladení otázek a schopnost rozlišování. Potom je však ponechával s pravdou o samotě. Věděl, že se pravda projeví sama v duchu poctivě hledajícího. On sám uměl poodstoupit z tohoto bytostného vztahu.
To je případ filozofova žáka k svému mistru. Ale jaký by měl být vztah k hlasateli náboženského poselství?
Spíše by se dalo mluvit o zakladatelích náboženství, jako byl třeba Buddha. Ale hned se nabízí otázka vystupování nositele pravého zjevení vůči posluchači. Když prorok přijal pravdu, hned říká: "To jsem viděl... To jsem slyšel... Tak mluví Pán." Prorok sám vystupuje jako posel, který zprostředkuje. Kdyby někdo řekl Izaiášovi: "Přidržuji se tebe a následuji tě", jistě by prorok řekl: "Copak já jsem Bůh? Slyš slovo Páně, uvěř a poslechni." Prorok přibližuje poselství lidem, ale sám ustupuje do pozadí. Podobně si počíná apoštol. také on ví, že je prostředníkem poselství. Když mezi Korinťany vypukl spor, čí poselství je lepší, zda Pavlovo nebo Apollonovo, tehdy říká Pavel: "Kdo je vlastně Apollos? A kdo je Pavel? Služebníci, kteří vás přivedli k víře, každý tak, jak mu dal Pán. Já jsem zasadil, Apollos zaléval, ale Bůh dal vzrůst. A tak nic neznamená ten, kdo sází, ani kdo zalévá, nýbrž Bůh, který dává vzrůst." (1 Kor 3,5-7)
Ježíš by tak nikdy nemluvil. Ježíšovo stanovisko k víře je úplně jiné. Nejen proto, že by měl větší náboženskou autoritu než pouhý prorok, nebo větší moc slova či průkazného ducha než Pavel. Ježíšovo vědomí vlastního poslání a pravomoci bylo ovšem nesmírné, což se ozývá z jeho horské řeči: "Slyšeli jste, že bylo řečeno... Já však vám pravím" (Mt 5,21) a z jejího ohlasu: "Když Ježíš dokončil tato slova, zástupy žasly nad jeho učením. Učil je totiž jako ten, kdo má moc, a ne jako jejich zákoníci." (Mt 7, 28) Anebo ještě mocnější slova v podobenství o dobrém pastýři, kdy "Ježíš řekl: Amen, amen, pravím vám, já jsem dveře pro ovce. všichni, kdo přišli přede mnou, jsou zloději a lupiči. Ale ovce je neposlouchaly. Já jsem dveře. Kdo vejde skrze mne, bude zachráněn." (Jan 10,7-9)
Jenže tímto vším pořád ještě není vysloveno to poslední, o co vlastně jde. To nalezneme teprve v některých dalších výrocích a dějích. Především v řeči o posledním soudu (Mt 24-25). Je to sice známé, ale možná, že neslýchaný dosah těchto slov zůstával dosud málo povšimnut.
Sledujeme zde Soudce na trůně. Před ním lidé, dělící se na osvědčené a zatracené. Jsou odsouzeni podle skutků lásky, jak poskytovali pokrm, nápoj, oděv, pohostinství, navštívení, ošetření, povzbuzení strádajícím.

Jaké je však měřítko soudu?
Samovolně odpovídáme, že "první a největší přikázání", jež přece vyjadřuje souhrn veškerého dobra. A Kristus je soudcem, protože úplně a dokonale miluje. Jenže to se zde výslovně nikde nedozvíme. Kristus neříká: "Darovali jste lásku, proto buďte požehnáni. Upírali jste lásku, buďte zatraceni", nýbrž pronáší požehnání a zatracení podle toho, zda nasytili jeho samého nebo ho nechali hladovět. Když se potom souzení ptají, kdy se stalo, ukazuje na své bratry a sestry, lidi, s nimiž je dokonale sjednocen. Přitom ale neříká: "Když jste prokázali dobro máým bratřím, jednali jste podle mých přikázání", nýbrž říká: "Když jste byli k nim dobří, tak jste byli dobří ke mně". A to je to poslední. Na konci řady oněch "neboť", jež vedou k rozsudku věčné spásy či zavržení, není obecné přikázání, norma, měřítko, ideál, nýbrž Někdo, určitá Osoba. Není to jenom neviditelný Bůh, ale sám Ježíš. Tohle je neslýchaný nárok, stavět se tam, kde je poslední "neboť" při určení života.
Co to přesněji znamená?
Značí to, že život ve víře neprobíhá mezi člověkem a "dobrem", ani mezi člověkem a "Bohem", přičemž by Kristus zůstával stranou, jako učitel vykládají daný vztah, nýbrž směřuje k Němu. Říká nám: "Pokaždé, když jednáte dobře nebo špatně, narazíte na mně. Mravní dráha, jež začíná ve svobodě a končí v dobru nebo zlu, ústí do mne." Tohle si musíme uvědomit. V názoru a postoji, který potom zaujmeme, se projeví, čím vlastně je nám křesťanství.
Jsou ovšem ještě jiná místa, kde nám apoštolové zanechávají svědectví o těchto věcech. Jejich význam ale správně vyplyne teprve tehdy, když se oprostíme od nánosu zvyku, naneseném na ně stále opakovaným posloucháním. Jsou to zprávy o ustanovení eucharistické památky Páně, spolu s jejím příslibem v Kafarnau.
Kristus spolu s učedníky účastní hostiny, která je připomínkou odchodu Židů z Egypta a ustanovení první úmluvy. Beránek je sněden, víno vypito. Kristus bere chléb a praví: "Toto je moje tělo, které se za vás vydává. To čiňte na mou památku." Totéž činí s kalichem vína po večeři, když praví: "Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví, která se za vás prolévá." (Lk 22,19-20) Tam, kde bývalo tělo obětovaného zvířete a obsah posvátné číše, je nyní samotný Kristus. Jeho smrtí je uzavřena nová úmluva. Z jeho odevzdání přichází nová spása. Jeho živé bytí je nový pokrm. Řeč v Kafarnau však podrobně rozvíjí poselství, že z tohoto pokrmu vzejde věčný život (Jan 6,26-58).
Nesetkáváme se tu tedy jen s nějakým náboženským učitelem, který říká, že Bůh zachová své věrné, jako třeba v horské řeči, když se praví: "Nemějte tedy starost a neříkejte: Co budeme jíst? Co budeme pít? Co si budeme oblékat? Po tom všem se shánějí pohané. Váš nebeský Otec přece ví, že to všechno potřebujete. Hledejte především jeho království a spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno." (Mt 6,31-33)
Nesetkáváme se zde ani s pouhým mystikem, který hlásá, že Bůh nasytí život věřícího svým posvátným životem, nýbrž ten, kterého na konci svého putování za Hvězdou nalézáme v Betlémě, prohlašuje tím nejnázornějším způsobem, nikoli obrazně a bez jakékoli symboliky, že On sám ve své tělesnosti bude pokrmem a nápojem pro všechny své věrné. Apoštol Jan jako vždy dovádí tento hluboký význam k jeho nejzazší vyhraněnosti, když v jeho podání Ježíš v řeči v Kafarnau říká, že se takovým způsobem stane pokrmem konkrétního dne, jako je pravda pokrmem ducha. Přitom však nikoho nenechává na pochybách, že jde o tak skutečné jídlo, jako když jíme nás každodenní hmotný chléb. Je to ovšem chápáno v dimenzi ducha a pravdy, ale jako skutečnost. A je to řečeno tak nesmlouvavě, že Ježíš klidně nechá odejít své posluchače, kteří se pohoršují nad jadrností jeho slov.
Věřící má tedy žít z Krista, a k tomu ještě "Krista jíst". Jeho bytost je tedy podstatou věčného života. Jaké to vědomí podstatnosti! A jaké vědomí čistoty! Kdybychom se tázali milujícího člověka: "Přeješ a chce dát tomu, koho miluješ, co vlastních?", pak by bez váhání přitakal. "Chceš se pro něho obětovat?" Také na to by odpověděl souhlasně v té míře, v jakého ho miluje. "Chceš, aby přijal do sebe tebe, tvé konkrétní bytí jako pokrm svého života?" Tady by se musel zarazit. Přitom mluvíme o skutečně velkomyslném člověku, neznajícím zbabělost ani sobectví. Právě v něm by musela vyvstat otázka: "Copak jsem takový, že bych směl naplnit toho, koho miluji?" Nepocítil by v této chvíli všechno to zmatené, zlé, nemocné, nečisté ve svém vlastním nitru a nebránil by se tomu, aby to přešlo na onoho milovaného? Neměl by obavy, že něco v něm se jeho milované bytosti stane jedem? Avšak Ježíš praví: "Nebudete-li jíst mé tělo a pít mou krev, nebude ve vás život."

Taková jsou slova a díla samotného Ježíše. Jenže jak chápali Ježíše učedníci?
Počátek Janova evangelia svědčí, že apoštol viděl a zakoušel v Kristu něco, co chce vyjádřit. Hledá tedy pojmy a nachází je v myšlenkovém a duchovním životě své doby. Používá pojmy "Boží Slovo" a "Logos". Boží Slovo je tvůrčí a předobraznou mocí vůbec. Tímto Slovem všechno povstalo. Jeho vláda udržuje všechno v bytí a naplňuje je smyslem. Logos je zase posledním dědictvím myšlení starých Řeků. Podle něho spočívá v každé věci odkaz na oblast, v níž všechno pozemsky zmatené a pomíjivé existuje nekonečně jasně. Této podobě jsoucna se říká idea. Ideje všech věcí však vytvářejí souvislost, stmelenou poslední složkou platnosti, totiž dobrem. Vytvářejí souvislost, osvobozenou v poslední složce dokonalosti, totiž v krásnu. Vytvářejí souvislost existující v podobě vyslovenost, jako Logos.
Jak apoštol Jan používá těchto zděděných pojmů?
Miláček Páně říká, že to, co Starý Zákon připravil a po čem Řekové toužili, je skutečností v Ježíši Kristu. On je "Boží Slovo" a "Logos". To však znamená, že v sobě zahrnuje pravdu všech věcí, normu všeho jednání a smysl veškerého dění. Všechno jsoucí má svou podstatu spíše v Něm, než samo v sobě. Jeho příchodem do světa nabyl celý svět smysl. Všechno stvořené získalo původní podobu.
Zní to stejně nehorázně jako v řeči o posledním soudu. Tam Pán říká, že kdekoli směřuješ k dobru, nacházíš mne. Zde píše apoštol, že kdekoli vykročíš na cestu za pravdou a pravou podobou jsoucna, tam potkáš Krista.
Jan býval s oblibou považován za metafyzika a stavěn do protikladu vůči Pavlovi jako hlasateli čistého slova a muži víry. Avšak v jeho listech se objevují myšlenky, které jsou "janovské" ještě před Janem. Uvádí se v nich, že Kristus je prvorozencem všeho stvoření. Skrze Něho a kvůli Němu bylo všechno stvořeno a v Něm má všechno trvání (Kol 1, Ef 1), tedy je zde zřetelně vyjádřena myšlenka "Slova". Odtud rozvíjí Pavel učení, napsané i v jiných listech, které se v podobenství o vinném keři a révě vynořuje u Jana. Podle něho se vírou a křtem vtiskuje člověku účinná podoba, jež se má k jeho světskému životu tak, jako se má duše k tělu. Všechno, čím je, tělo i duše, bytí i vlastnictví, povaha i úděl, je prostoupeno touto mocí, která usiluje o to, aby je ztvárňovala, projevila se v něm a tak teprve učinila člověka tím, čím se podle Boží vůle má stát. Touto mocí je samotný Ježíš Kristus. Nachází se tu sice ve zvláštním stavu, totiž duchovní a oslavený, jakým se stal po Zmrtvýchvstání, avšak totožný s Ježíšem, jakým býval kdysi na zemi. Příbuznost s myšlenkou "Slova" je zřetelná.
Kristus tedy přichází ke každému člověku jako jeho vlastní pravda. Celý přebývá v tomto člověku, a v druhém, ve třetím, a ve všech jemu věrných. Kristus je věčnou každého jednotlivce a současně celého svého Božího lidu. Je podobou nejen součtu jedinců, nýbrž celku, který každého z jednotlivých účastníků přesahuje, a kde jednotlivci trvají jako orgány v těle. V tomto složitém celku je nepřehledně mnoho rozdílů, stále nových co do druhu a stupně. Tím vším ale proniká jediný Kristus. Tak buduje Církev jako celek Božího lidu (1 Kor 12,12-31). Tento celek dokonce přesahuje i jednotlivé lidi a vtahuje veškeré ostatní stvoření. Proto apoštol národů mluví o vzniku všeobjímavé nové skutečnosti, které se snaží do sebe vstřebat celé stvoření (Ef 1, 10-12, Kol 1,16-20, Ř 8,18-23). Miláček Páně to nazývá novým nebem a novou zemí (Zj 21,1). Mocí, která to uskutečňuje je však zase Kristus.
Nakonec se Janovi objevuje vize nebeského města Jerusaléma (Zj 21, 2), které je shrnutím všeho. V něm se uzavírají dějiny starozákonního Božího lidu, pro který měl pozemská Jerusalém nejrůznější význam. Zároveň se v něm projevuje také ona podoba, jež byla pro myšlení starověkého člověka tak důležitá, totiž představa města jako vrcholné formy rozvinutého a dokonalého lidského soužití. Nebeské město Jerusalém je tedy jakýmsi souhrnným zpřítomněním nového stvoření. Obraz tohoto města se v dalším průběhu Janovy vize mění. Stává se nevěstou, která kráčí v ústrety svému ženichovi. Ženichem je ovšem Beránek, tedy Kristus. "Pojď, ukážu ti nevěstu, choť Beránkovu", anděl Janovi. "A uviděl jsem nové nebe a novou zemi, neboť první nebe a první země pominuly a moře již vůbec nebylo. A viděl jsem od Boha z nebe sestupovat svaté město, nová Jerusalém, krásný jako nevěsta ozdobená pro svého ženicha." (Zj 21,9; 21,1-2) Celé stvoření je zde "nevěstou". Láska, s níž bylo stvořeno a jež tvoří jeho základní skutečnost, se uvolnila, proudí a míří k tomu, k němuž patří. Tak se Kristus ukazuje cílem milujícího stvoření. Snad nebude opovážlivé, když se pokusíme vyložit Zjevení sv.Jana tak, že kdekoli uskutečňuje láska v dokonalé ryzosti své pohyby, tam ústí do Krista. Čím je Logos pro poznání, tím je Beránek pro lidské srdce a přes lidské srdce pro konečný návrat do místa a vlasti všeho dění.

Když tyto obrazy a slova shrneme, tedy se hned nabízí zásadní otázka. Kdo je to, o němž se zde mluví? Jaká je to bytost?
Říkává se, že když Jan a Pavel vypovídají o Kristu nadlidské věci, tak právě tím opouštějí jeho skutečnost. Jsou to prý mystikové a metafyzikové, kteří svoje zkušenosti vyjadřují v složitých myšlenkových formách, ale se skutečným Ježíšem to prý nemá nic společného. Ježíš prý byl veliký, úplně do Boha pohroužený člověk, vedený záměrem hlásat Boží království a přivést tam lidi. Sám prý se ale nezařazoval ani do obsahu vědění, ani do cíle, k němuž směřuje všechno stvoření. Ježíš se prý pouze stavěl do jedné řady s lidmi a vyzýval je k následování. Chtěl být vzorem, aby byli jako on. Avšak později, po jeho smrti, se to ukazovalo dost obtížné. A tak prý z něho udělali božství, jež vzývali, a tím se zbavovali odpovědnosti následovat ho.
Tohle ovšem neodpovídá skutečnosti. Když si zevrubně všimneme prvních tří evangelií, tedy vidíme, že to nejsou "prosté" zápisy, svědčící o o "skromném Synu člověka", ale že už vyjadřují ono neslýchané sebevědomí, jemuž není na světě rovno. Skutečný Ježíš byl Kristus, a smýšlel o sobě, tak, jak to evangelisté zaznamenali. Chtěl být někým naprosto jiným, než jen Božím poslem k lidem, vůdcem lidí k Bohu, bratrem vykoupených lidských bratří a sester. Sám sebe vřadil do Zjevení. Bez něho je vyloučené jakékoli křesťanské poselství.
Proto je i v našem vztahu k němu bohatství, které zahrnuje vše. Nespočívá tedy jenom v otevřenosti žáka vůči učiteli, ani v důvěře učedníka vůči mistru, ani ve vnímavosti osloveného vůči volajícímu, ani v lásce člověka k jeho svatému bratru, ani v odevzdanosti díků někomu nevyčerpatelně milosrdnému. Vztah ke Kristu to všechno obsahuje, ale především to zásadně přesahuje. Žádný vztah k nějakému učenci ani k jakémukoli pomocníku lidstva ani k žádnému zakladateli náboženství se nevyrovná vztahu ke Kristu. Kristus je vtělený a promlouvající Bůh. Je to Zjevení všeho, otevírající se nekonečný smysl všeho. Přitom je to ale také člověk. Není to žádná idea, ani mýtus, ani pouhý symbol, nýbrž je to On. V závěru Zjevení, na celé vize města a nevěsty, se uvádí: "Já, Ježíš, poslán svého posla, aby vám to dosvědčil po všech církvích." (Zj 22,16) Zde tedy najednou stojí ve svém nejprostší lidskosti Ježíš z Nazaretu, a přece je stejný jako ženich nového stvoření, o němž vypovídá tatáž kapitola, neboť kdo ho hledají a putují za ním, jsou "duch a nevěsta".

Slyšel jsem, že prý ještě nikdy nebyla žádná bytost tolik milována jako Ježíš.
To je pravda, zrovna tak, jako že ještě nikdy nebyla žádná bytost tolik nenáviděna jako on. Dosud nikdy nevedli lidé tolik sporů o nějakou bytost, jako o Ježíše. A ještě nikdy se tolik nenamáhali lidé podřídit si nějakou bytost svým přáním jako v případě Ježíše. Zatím nikdy se pro jednu bytost neodehrálo tolik osudů, jak vnějších, tak vnitřních, osobních. A to vše se rozumí nejen co do velikosti, míry a stupně, ale také co do jakosti. Láska, nenávist, boj, zaměřený k Ježíši a celý životní běh, který s tím souvisí, mají zásadně odlišnou povahu, než jak je to možné vůči jakékoli dějinné osobnosti, a to sebevětší. Tohle je třeba si jasně uvědomit. Křesťan je v nebezpečí uchylovat se ve svém náboženství k hledání obdoby s jinými náboženstvími. Tak je v pokušení omezovat Krista na jednoho z mnoha zakladatelů náboženství. Je v pokušení redukovat křesťanskou víru na jeden z případů náboženského přesvědčení a zanícení. Je v pokušení zužovat Zjevení na jednu z forem náboženského světonázoru. Proto si musíme až do posledních důsledků ujasnit, jak jedinečné je křesťanství vedle tolika různých výtvorů. Tyto lidské výtvory ve světě se mají zachovat. Křesťan totiž ovládá a vtiskuje tvar milosti tomuto světu. Stanovením zásadního rozdílu mezi křesťanstvím a ostatním světem se všemi lidskými výtvory a vymoženostmi se vytváří nový rozměr a prostor vlastní podstaty křesťanství.
Nezdá se vám, že naše putování za životní Hvězdou a dosažení jeho cíle, totiž Zjevení a jeho přijetí, víra i poznání ve víře není jen výsledek lidského úsilí, nýbrž se uskutečňuje v Duchu svatém?
Zajisté. Tato skutečnost se opakovaně projevuje i ve zprávách Písma svatého. Tak především celý jev prorokování je spojen s řízením Ducha svatého. Kdykoli proroci předvídají, jsou v Duchu svaté. Co se děje v jejich vizích je podle jeho vlivem (Ez 1, 12). Vystupování proroka, způsob jeho projevu i celkový ráz jeho údělu, a jeho účinnost jeho působení, jsou určovány tajemstvím Ducha. Právě seslání Ducha svatého dodává Zjevení, totiž Kristus a jeho poselství vlastní účinnost (Sk 2,1-13). Uvádí poutníky za životní Hvězdou do takového vztahu ke Kristu, na jehož základě se sami mohou stávají jeho vyslanci a hlasateli. Apoštol je někým jiným, než jenom náboženským nadšencem, ani pouhým následovníkem či epigonem mistra. Apoštol je poslán k šíření církve a vybaven plnou mocí. Poutníci následující svou životní Hvězdu byli vybráni a ustanoveni samotným Ježíšem jako vyslanci a hlasatelé. Ustanovení a poslání se uskutečnilo Duchem svatým. Způsob, jakým se Petr po této události o Letnicích projevuje, prozrazuje zásadní změnu v jednání, vyjadřování u účincích řízení Ducha svatého (Sk 2,14). To se týká i Pavla a ostatních apoštolů (Sk 8, 14 - 9,22, 14,19). Stejný ráz má kniha Zjevení sv.Jana, který o původu své vize píše, že se "jednou ocitl ve vytržení ducha" (Zj 1,10).
A co samotný Kristus?
Ohledně Krista se výslovně uvádí, jak na počátku jeho veřejného působení na něho sestupuje Duch (Mt 3,13-17), aby ho vedl (Mt 4, 1). "Hodina" nebo "čas" Kristova jednání vychází z řízení Ducha (Jan 2,2, 7,6). Kristus mluví "jako ten, kdo má moc" (Mt7,29) neboli je pod vlivem Ducha svatého.
Celé Zjevení je neseno Božím jednáním. Zjevení představuje dějiny řízené Duchem svatým. Jejich náplní je přicházení a růst Boží vlády. Když srovnáme prvotní Ježíšovo hlásání s proroctvím o budoucím Mesiáši, ukáže se, že tato Boží vláda má být uskutečněna Ježíšem. Tato událost je však duchovní povahy. Duch má v mocném pronikání uchvátit a přeměnit dějiny. Toto jeho pronikání je ovšem závislé na vyvoleném Boží lidu a na jeho dobrovolném přijetí a uznání Mesiáše. Lid mu odpírá souhlas a dokonce podniká všechno k zničení Mesiáše. Událost bezprostředního a úplného proniknutí Boží vlády se tedy přesouvá do budoucnosti a stává se cílem nových dějin. Od této chvále Boží vláda neustále přichází. Příchod Boží vlády se uskutečňuje v životě lidského jedince i jako celé lidské skupiny, pokud se tomu s vírou otevřou. Poselství i víra, smýšlení i život se zaměřují k budoucímu "poslednímu". To se ovšem děje skrytě a na základě naděje. Rozhodnutí vychází z Božího povolání, ze svobody a milosti, v kterémkoli okamžiku. To, co se zjevuje a naplňuje, však je na konci. To jsou dějiny, řízené Duchem svatým.

Jak tyto dějiny doléhají na člověka a na svět?
Těmito dějinami není uchopen a ovládán pouze jednotlivý člověk, ani jen lidský celek, nýbrž celé stvoření. Pavel mluví velmi důrazně o tom, že spása a nové stvoření se netýká jenom člověka pro něho samého, nýbrž jeho prostřednictvím také celého stvoření. Jako bylo stvoření strženo do záhuby, tak má být lidským prostřednictvím přivedeno k dokonalosti. Duch tedy pracuje na vytvoření nového stvoření nejen v člověku (1 Kor, 2,12-16, 5, 16-17, 2 Kor 3,17-18, 5,17), nýbrž v celém světě (Ř 8,12-22). Apokalypsa ve svých závěrečných obrazech svatého města dává tušit naplnění tohoto stvoření.
Jak Duch svatý vlastně působí?
Všechno živé se skládá z látek a sil neústrojné oblasti. Jejich vlastnosti a působení se však nemohou samy od sebe spojit s látkami a silami živé přírody ústrojné. Ke vzniku ústrojného celku se s nimi musí stát něco zvláštního, co je uvede do nového stavu a a nového uspořádání co do smyslu, co je právě oživení.
Člověk existuje duchovně, avšak v těle a mezi věcmi. Biologické, či dokonce fyzikální jevy nelze však beze všeho spojovat se oblastí, kde se všechno děje svobodně, cílevědomě a tvořivě. Vše, co nazýváme tělem a věcmi, se vyskytuje také v lidské oblasti, jenže to tam nabývá odlišné povahy, řídí se to podstatně jinými zákony a nabývá to zvláštní lidský význam, obsah, hodnotu. Zase je k tomu zapotřebí jisté podmínky, totiž oduševnění. Oduševněním vzniká člověk. V jeho trvání a životě splývá organicky-fyzické s duchovně-osobním. V těchto a jim podobných jevech se ukazuje průběžná souvislost. Dříve daná skutečnost se stává vždy otevřenější, niternější, svobodnější a odpoutanější. Je povznášena nad sebe samu do ušlechtilejšího stavu, v němž se jí otevírá nová dimenze. Vzdává se sebe sama ve prospěch jiného a tím právě znovu nachází sebe samu, ovšem novým a dokonalejším způsobem. Pokaždé dochází k překročení sebe sama, jež je ale zároveň posledním sebepotvrzením.
Do toho přichází Zjevení, které říká, že lidské životní prostředí uvnitř každého z nás a kolem nás, totiž bezprostřední okruh lidského života, svět, nemůže prostě splynout s živým Bohem. Je to nemožné už proto, že člověk je tvorem, kdežto Bůh je Stvořitelem. Je to nemožné především proto, že Bůh je svatý, kdežto člověku tato dokonalost chybí, a v mnohém ohledu je zlý. Od člověka nevede k Bohu, který sídlí v nedostupné záři, žádná přímá cesta. Člověk je v poznání Boha zcela závislý na Zjevení. Zjevit se neznamená prostě vstoupit do životního prostředí člověka, ani ho pouze oslovit, ani před ním něco podnikat. To všechno by člověk nepochopil. A kdyby to nepochopil, nemohl by to osobně zakoušet. Zůstalo by to před ním jako cizí, neznámé, snad i rušivé a nebezpečné. Zjevení musí tedy znamenat také to, že Bůh poskytuje podmínky, jimiž se vytvoří společná rovina, srovnatelnost bytí, schopnost přijetí. Toto něžné a laskavé podebrání pokorného člověka a povznesení k vidění Božím pohledem se děje právě Duchem svatým.

Copak je tím něco vysvětleno?
Jenom se shledává, že působení Ducha svatého je podmínkou, která činí, že člověk může pojmout Boží Pravdu, přijmout Boží Dobro, zakusit Boží Krásu a zamilovat si Boží Lásku, a tak vstoupit do společenství Božského života a jednání. To vlastní říká teprve Bůh sám svým Zjevením.
Zjevením Bůh spouští člověku Jakubův žebřík, aby postupních duchovního života v Duchu svatém a z Ducha svatého vystupoval do nové dimenze.
Třeba takový Eliáš byl sám o sobě člověk jako každý jiný. Třebaže měl přístup k náboženskému životu a prožíval zkušenost něčeho "jiného", přesto se tím ještě nezakládal prorocký vztah mezi ním a Bohem. Takový vztah musí být vytvořen Bohem samým, což se děje Duchem svatým. Na osobnosti Eliáše je možno zřetelně sledovat, jak se zásahem Ducha mění celý jeho názor a postoj. Takřka očividně se Eliášova existenční rovina stává jinou. Objevují dříve nepřístupné souvislosti (1 Král 17-19). Výrok proroka Samuela vyjadřuje tento jev, když praví Saulovi: "Vtom se tě zmocní duch Hospodinův a upadneš do prorockého vytržení a změníš se v jiného muže." (1 Sam 10,6) Nejde o přeměnu jednoho člověka v jiného člověka, neboť by to byla změna osoby a jakési očarování, nýbrž o změnu téhož člověka z jeho běžného světského stavu do nového, Bohem vytvořeného, posvátného stavu. Podle Pavlových pojmů jde o změnu tělesného, pozemského člověka v duchovního, přístupného všemu nebeskému (1 Kor 2,14-15). Vzhledem k dřívějšímu člověčenství je to nové neproniknutelně jiné. Je odděleno zánikem, o jehož závaznosti podává každý prorocký život otřesné svědectví. Když člověk přechází ze starého stavu do nového, musí se vzdát sebe sama. Přesto je teprve tento nový stav jemu naplno vlastní. Tím, že se sám od sebe vzdálí, dospěje v Duchu svatém doopravdy sám k sobě a stane se přístupný tomu, co přichází od Boha. Teprve nyní opravdu dochází k úplnému Zjevení.
Stejný jev probíhá při letnicové události. Tentokrát ovšem vytváří celé společenství a tím zakládá dějiny Božího lidu. Před ním jsou učedníci bojácní, ve svém všedním životě uzavření lidé. Milují Pána a vědí o něm všechno, aby mohli společně vydávat svědectví o jeho zmrtvýchvstání (Sk 1,22). Jenže jejich láska je stejně lidská jako jejich náboženské vědomosti. Kdyby přemohli strach a odhodlali se na tomto základě svědčit o Ježíši, neúčinkovalo by to. Zatím jim Ježíš tane v paměti jako něco úchvatného z minulosti, co však pominulo a v přítomnosti to nepůsobí.
Potom se ale dostavuje Duch. Zjevy, jimiž se projevuje, vyjadřují docela zřetelně, o co tu jde. V hukotu se projevuje mohutnost, Ve vichru jako dechu světa se projevuje jednota vnější a vnitřní oblasti. V plamenech se projevuje žár, v jazycích nadšená výmluvnost, vycházející z vědomí plnosti. Tomu pak rovněž odpovídá proměna, k níž dochází. Z lidí, kteří vědí, chtějí a jsou věrní, se stávají věřící, v nichž přebývá živý Kristus a oni v něm. Jejich vnitřní prostředí se otevřelo novým rozměrem do božského prostředí a vzájemným prostoupením nastalo prolnutí. Tak se v nich prohloubila nová rovina existence, ze které vysílají poselství do okolního prostředí, do světa, ve kterém žijí a který je obklopuje. Z lidí, kteří dovedou vyprávět své vzpomínky na to, co Ježíš řekl a vykonal, se stávají apoštolové, kteří mají moc přinášet radostnou zvěst a jež s veškerou autoritou opravdu radostně hlásají živého Krista.

A nebude s tím živým Kristem v jeho vyslancích a hlasatelích nesnáz, když přece Kristus živý zde po světě chodil až do své pozemské smrti?
Předtím sice Kristus žil na světě, ale svět ho nepřijal. Zlá vůle zabránila jako nepropustná vrstva jeho těsnému přiblížení k lidem. Předpoklady po nové dějiny, obsah, síly a cíl, zde byly. Dosud však nepronikly celou pozemskou skutečnost. To se teprve děje působením Ducha svatého. Duch uzavírá souvislost. Duch dává podmínku, princip nového života, kterým se obnovuje nejen člověk jako jedinec i jako celé společenství, ale i celé stvoření. Stejná síla rovněž působí, že stejní lidé, kteří krátce předtím zapřeli Vykupitele a žádali jeho smrt, nyní jsou "zasaženi v srdci" a touží po spáse (Sk 2,37).
Jenže to, co probíhá ve zkušenostech proroka či apoštola, je koneckonců uskutečňuje ve víře každého z nás. "Prostá víra" vychází ze stejného zdroje jako osvícení proroka nebo naplnění apoštolů duchem. Jenže prorok a apoštol mají autoritu, kdežto věřící nikoli. Oni přijímají od Boha poselství a hlásají je jiným, kdežto věřící naslouchá a přijímá. Prorokovi a apoštolovi se průběh zjevení vtiskuje do jasného vědomí, takže zřetelně vidí a jasně ví. Naproti tomu posluchač "věří" a tím se ocitá ve stavu zahalení, jež může dosahovat až k pouhé poslušnosti. To všechno je ostře odlišeno a každé ztotožňování by bylo bláhové. Přesto jde koneckonců o totéž. Věřící by nemohl přijmout poselství, kdyby ho k tomu neuschopňovala stejný podmínka, jež působí i v apoštolovi. Bez ní by zůstal nepřístupný a neporozuměl by, ba dokonce by se vzbouřil, pohoršoval a obrátil proti poselství.


A co bude dál

Jak probíhá další Boží jednání po Kristu?
Bůh se v dějinách zásadně nezjevuje v učitelské podobě, nýbrž jednáním. Na toto jednání pak navazuje učení. Bůh odkrývá svou bytost řízením posvátných dějů. Odhaluje lidem své smýšlení tím, že k nim přichází, přebývá u nich a žije mezi nimi v jejich společenství. Ukazuje jim, čím jsou, když mezi nimi naplňuje svůj osud. Z toho, co kvůli nim bere na sebe, mají poznat, co pro něho znamenají. Na způsobu, jak mu odporují, má jim vysvitnout jejich bloudění. Pokud ale zjevení probíhá na základě dějin, tak to zároveň značí, že je samo dějinné. Zjevení začíná a pokračuje dál. V růstu zjevení je zrození, rozvoj, zpomalení, růstová krize a naplnění. Zjevení se nikde neprojevuje jako odtažitá soustava, ale pokaždé jako probíhající život. Zjevení vrcholí postavou vtěleného Syna Božího. V něm je všechno naplněno. On je "alfou a omegou, počátkem a koncem" (Zj 21,6). On je základ, a "nikdo nemůže položit jiný základ než ten,. který už je položen" (1 Kor 3,11).
Byly snad dějiny Božího jednání ukončeny Kristem? Znamená skutečnost, že Zjevení vrcholí v Kristu, že by Bůh už dál nejedná?
Bůh zůstává příchozím. Zůstává tím, kdo "je u nás". Způsob, jakým nové stvoření trvá a dále se uskutečňuje, neupadá do přirozeného dění ani duchovního procesu, nýbrž je nadále určováno Božím jednáním. Toto jednání však nabývá nové podoby. Zjevení totiž nepřesahuje Krista. Od nynějška tedy náboženské dění spočívá v tom, jak je Kristus vnášen do světa a svět vtahován do Krista. V jeho osobním životě se začalo nové stvoření. Rozvíjí se setkáním lidí lidí s Kristem v oblasti svobody a milosti.
Jak si může člověk představit takové dějiny?
Kristův obraz a slovo by se daly prostě včlenit do oblasti obecných dějin. Poselství by se pak přenášelo vzpomínkou, vyprávěním, písemným záznamem, v uměleckých dílech, v různých společenských zařízeních. tento proces by však probíhal velmi rozmanitě. Vždyť už Nový Zákon ukazuje, že už Marek vidí postavu Krista jinak než Matouš, a ten zase jinak než Pavel a Jan. Kristova skutečnost a poselství by nalézalo nový výraz v charakteru a životním údělu každého věřícího. Totéž by platí o různých dobách. Ranná období by prožívala poselství trochu jinak než pozdější. Období rozkvětu by prožívala poselství odlišně než období úpadku. jednotlivé země by poskytly k utváření Kristova obrazu rozličnou životní látku a přenesly by jen pokaždé do rozdílného prostředí. Ze setkání poselství s dějinami různých národů by vzcházel jeho stále nový výklad, takže by poselství mohlo uplatnit své skryté síly stále novým způsobem. Přemítavý a tázající se duch, věda a filozofie, by se jím zabývaly, vybíraly by si z něho rozličné složky, a samy by zase dostávaly podněty k objevování a bádání a pro svou práci na celkovém výkladu světa. neustále by se uskutečňovalo setkání člověka s Kristem. Rozvíjelo by se poselství světu a svět by byl zase stále dokonaleji chápán na základě poselství.
Jistě by to tak bylo možné. Jenže tím je naznačena pouze jedna možnost. Druhá možnost byla však vypadala jinak. Během dějin by se na obraz Ježíše Krista a na jeho poselství zapomnělo. To se přece v nejednom velkém kulturním okruhu během dějin opravdu stalo. Tak bývala severní Afrika kvetoucí křesťanskou zemí. Potom byl ale obraz a poselství Páně do značné míry vymazán. I když ponecháme stranou vnější násilí, přesto vzpomínání a zapomínání nejsou jen mechanické procesy, nýbrž základní životní pohyby, které jsou řízeny zevnitř jeho vůlí. Psychologové tvrdí, že co člověk poznal, to se v jeho nitru uchovává, třebaže to opustí vědomí. Zapomínání se zdá být mechanismem obrany, kterým skrytá vůle vylučuje to, čemu ve skutečnosti nemůže zabránit, alespoň v oblasti svého otevřeného a uvědomovaného světa.

Jaký je však vztah lidského srdce ke Kristu? Jaký poměr zaujímá vůči Kristu lidský mikrokosmos, zahrnující nejen stránku vlastním způsobem a podstatně lidskou, ale také stránku senzitivní či živočišnou a stránku vegetativní či růstovou ?
Lidské srdce toužilo po Kristu, přijalo jeho poselství, milovalo ho a obětovalo se pro něho, avšak zároveň se mu uzavřelo, vzdorovalo mu až do krajnosti. Co se stalo tehdy, děje se pořád. Cosi v lidském nitru nutká, aby Kristus nebyl. Když ale Krista nemůže odstranit, usiluje aspoň o zapomenutí na něj, což se někdy skutečně daří. Ale Kristus se znovu vynořuje, a proto se to vnitřní puzení snaží ho znevážit a zpochybnit jeho možnosti a nároky. Kdyby byl Kristus a jeho poselství byl ponechán jen samotnému lidskému úsilí a slepému tlaku dějin, pak by se snadno mohlo stát, že ve třetím tisíciletí byl k nám dosáhl jen jeho bledý stín.
To je ten nejkrajnější případ patologické anatomie lidské destruktivity. Ve skutečnosti temnoty nepohltí Kristovo Světlo ani za celá tisíciletí lidského, světského a ďábelského odporu, útlumu a stínění. Ani kdyby ho chtěli zapřít všichni lidé, Ježíš Kristus už zvítězil a jde od vítězství v jednom srdci k vítězství v dalším srdci. Vítězí milosrdenstvím a láskou, nikoli mocí a násilím. Proto se nemůže stát, aby všichni zklamali. Samotné povaze lidského srdce se příčí důsledně nadlouho uváznout v zatvrzelé křeči v jedné zvrácené náklonnosti, a nevrátit se aspoň ve chvíli své únavy k přirozenému řádu. Na druhé straně jsou ovšem stále dokonalejší prostředky ničení, takže se člověk sám může zničit dříve než se dostane k hranicím svých sil.
Vedle otevřeně katastrofického scénáře je však možný ještě jiný průběh dějin. V takovém případě by obraz Páně zůstal v paměti člověka. Paměť však není mrtvá, ale žije. Nekupí pouze své obsahy, nýbrž s nimi pracuje, pořádá je podle příslušných zkušeností a podle toho je také přetváří. Každá velká postava působí určitou mocí. Dotýká se a vybízí, a záhy nabízí rozhodnutí: uznat její autoritu nebo podřídit ji vlastní vůli. Tak by to dopadlo i s Kristem. Jednotlivec, rodina, národ by se snažili učinit jej vyjádřením toho, na čem v jeho učení a v jeho osudu by se shodli podle své povahy, něco by potlačovali a jiné docela vypouštěli. Tak by se sice stal živým z hlediska doby, ale zároveň by jí docela propadl. Nezůstal by sebou samým, svobodným, nýbrž by se stal poslušným době, jak se to do značné míry stalo. Vždyť nejedno náboženské, umělecké, vědecké a filozofické podání Ježíše je prostě způsob, jímž se ho nějaký člověk nebo lidé v jisté době zmocňují.
Byl by dokonce vtažen do světa úplně. Kristova osoba a její poselství nevisí nad lidskou skutečností, nýbrž jsou v ní. Jsou přece Božími dějinami mezi lidmi. Naše lidská existence je tedy v něm. Všude probíhají obdoby, podobnosti a svazky. Dokud Pán zůstává sám sebou, je toto vše výrazem skutečnosti, že Bůh, který vstoupil do světa jako Spasitel, je totožný s tím, který stvořil svět a člověka jako svůj obraz ke své podobě. Kdyby se však lidská vůle zmocnila Kristova obrazu, vtáhla by ho do pouhé pozemskosti, a z Krista, který sestoupil do světa, svobodný až do základu, takže mohl na základě této svobody promlouvat k světu a pozvednout jej k novému počátku, stala by se pouhá postava ve světě. Zůstal by z něho kus bezprostředních dějin, výraz náboženského života lidstva, symbol všeho, co je pro člověka důležité. Přitom však by ovšem mnozí přestali uznávat Krista Vykupitele.

Jak tedy může probíhat další přenos Zjevení lidskými dějinami?
S ohledem na lidskou svobodu se nabízejí dvě možnosti, příznivá a záporná.
Ve skutečnosti ale Bůh neponechal své dílo napospas světu. Přišel znovu a opět převzal to, co zanechal, když odešel. Ten, kdo přišel, byl Duch svatý, vyslaný skrze Krista od Otce nebeského. "Já požádám Otce a on vám dá jiného Přímluvce, aby zůstal s vámi navěky: Ducha pravdy" (Jan 14,16-17), řekl Ježíš učedníkům večer před svou smrtí. Tento Duch přišel o Letnicích, aby přebýval a působil v dějinách stejně výslovným a osobním způsobem, jako Syn Boží v Kristu.
Tím začíná putování vykoupeného Božího lidu dějinami za Hvězdou, kterou je Kristus. "Říkám vám však pravdu: prospěje vám, abych odešel. Když neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li, pošlu ho k vám. On přijde a ukáže světu, v čem je hřích, spravedlnost a soud: Hřích v tom, že ve mne nevěří, spravedlnost v tom, že odcházím k Otci a již mne nespatříte, soud v tom, že vládce tohoto světa je již odsouzen.
Ještě mnoho jiného bych vám měl povědět, ale nyní byste to nesnesli. Jakmile však přijde on, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy, neboť nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit, co uslyší. A oznámí vám, co má přijít. On mě oslaví, neboť vám bude zvěstovat, co přijme ode mne. Všecko, co má Otec, je mé. Proto jsem řekl, že vám bude zvěstovat, co přijme ode mne." (Jan 16,7-15)
Během svého života stál Ježíš před lidmi jako cizí nepochopený balvan skutečnosti. Nyní přichází Duch a vnáší jej do nitra lidské bytosti. Už jsme poznali, jak Duch svatý otevírá lidi a vnáší jim živého, oslaveného Krista do nitra. Víme, že Kristus se dostavuje v nejrůznějších podobách hlásání k člověku jako jedinci i příslušníku skupiny. Lidé se s ním setkávají, zaujímají vůči němu postoj a nějak se s ním vyrovnávají. Kristus proniká skutečností světa a dává se od ní vstřebat a přivlastnit. Jak toto všechno probíhá během doby v různých národech a v nejrůznějších oblastech lidského života dílem vědomě, dílem podvědomě, a jak přitom vzniká nové stvoření, o tom svědčí posvátné dějiny novozákonního Božího lidu, a ten, kdo je řídí, Duch svatý. Neprobíhají vyrovnané, plynulé a souvislé linii, nýbrž přerývaně a vlnovitě. Šíří se v celém prostoru lidského života a proplétají se s celou nepřehledností jeho dějů. Někdy se zdá, že se tyto dějiny ztrácejí v zkomírajícím úpadku či dokonce jsou zastaveny v křečovitém záchvatu, ale přesto jsou to pravé dějiny řízené Bohem a nesené jeho jednáním. Toto Boží jednání má ovšem jiný ráz něž mělo před Kristem a v Kristově životě. Jakoby splývalo s bezejmennými událostmi dějin zrovna tak, jako s niterně lidskými ději. Má v sobě něco jedinečně nepřivlastnitelného, skoro se až vymykajícího osobní kontrole. To je ale příznačným rysem Ducha svatého, o němž přece Ježíš říká, že "nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit, co uslyší... bude vám zvěstovat, co přijme ode mne." Duch tedy není jen Boží niterností, nýbrž i Boží diskrétností. Tato diskrétnost ve všemohoucnosti, toto ustoupení do pozadí, toto mizení "před věcí", tento ohled na lidskou svobodu, je vlastností Ducha svatého a způsobu jeho řízení dějin.

Jak si lze přesněji představit toto řízení dějin?
Náboženský názor připomíná myšlenku oné posvátné moci Ježíše Krista, jež přivádí člověka k setkání s proměněným Synem Božím. Kristus povznáší člověka k tomu dotyku, otevírá jej, osvěcuje nadšením, jak se to přihodilo třeba Pavlovi na cestě do Damašku. Potom by bylo třeba uznat, že posvátné dějiny prostě spočívají z tohoto stále nového setkávání a z jeho důsledků. Pak by nebylo ryze lidské normy ani zákona, nýbrž všechno by bylo ponecháno Duchu svatému, jenž "vane, kam chce", a dělo by se to dobrovolně a svobodným hnutím lidského nitra. Nebylo by ryze vnějškové autority, protože by se všechno dělo z tvůrčí původnosti.
Tato myšlenka vyhlíží velmi lákavě a pěkně. Vše, co se kdy zdálo být v člověku utlačováno zvenčí působícími autoritami, s tím bezděčně souhlasí. Slova o neviditelné církvi, o církvi Ducha, o životě "v Duchu a pravdě" se k tomu vztahují. Vzpomínáme na jména a osudy lidí, kteří hledali právě toto a zasazovali se o to. Bůh by to tak byl mohl chtít, ale neučinil to. Podle všeho zde zase jde o vážnost a odpovědnost posvátných dějin. Kristus neponechal prostě svůj obraz a své poselství zcela volnému proudění Ducha a tvůrčím silám srdce. Vždyť nejenže poslal Ducha, ale také založil Církev. Ustanovil Nový Zákon, ale nejen jako zákon víry a života, nýbrž také jako zákon řádu a autority. V tom se také projevuje "Duch". Falešná spiritualita odmítá toto uznat a představuje vymknutí se z pořádku stanoveného Bohem. Církev zřízena jako instituce a závazně přikazující, je rovněž dílem Ducha. Duch přišel, aby ji utvářel a vedl. Kristus je svou Církví nerozlučitelně spjat.
Božské věci mají svůj řád. Pán řekl, že Otec nebeský je prvním a posledním, ale nikoli že je bezprostředně přístupný. Sám o sobě je skrytým Bohem. Zjevným se stává teprve v Synovi: "Všechno je mi dáno od mého Otce; a nikdo nezná Syna než Otec, ani Otce nezná nikdo než Syn -a ten, komu by to Syn chtěl zjevit." (Mt 11,27) Krista samého však nelze beze všeho pojmout, nýbrž jen skrze téhož Ducha svatého, v němž se stal člověkem a existoval. Dokonce ani k tomu, aby někdo řekl "Ježíš je Pán", nestačí lidské síly, nýbrž musí být "pod vlivem Ducha svatého" (1 Kor 12,3). Teprve Duch povznáší člověka do skutečného vztahu, v němž se pro něj stává Kristus viditelným. Tento Duch je však Kristem spojen s Církví. A na něj podle posledních slov Písma toužebně čekáme. Poslední slova Písmo, totiž volání: "Přijď Pane!" vyslovují společně Duch a nevěsta. Nevěstou je však stvoření ustanovení jako Církev.
Kristus tedy neponechal svůj obraz a své poselství napospas dalšímu dějinnému působení, nýbrž jako svěřený Církvi. Tak prochází Kristus dějinami. Církev ho zvěstuje tak, jako tomu sám chtěl. Řekl apoštolům: "Kdo vás přijímá mne přijímá, a kdo přijme mne, přijímá toho, který mne poslal." Apoštolové však nebyli jenom osobně zúčastnění jako jednotlivci, nýbrž byli zároveň prvními nositeli úřadu, který bude nezrušitelně pokračovat "až do skonání světa" (Mt 28,20).
To však neznamená, že by Kristus nemohlo přijít, ke komu chce a jak chce. Když odpověděl domýšlivým farizejům, že "Bůh může Abrahámovi stvořit děti z tohoto kamení" (Lk 3,8), platí to pro všechny časy. Může se zjevit každému kdykoli a jakkoli, aniž by k tomu musel mít souhlas od své Církve, avšak zpravidla je toto setkání svěřeno Církvi. Církev zvěstuje Krista a jeho poselství, rozvíjí obsah tohoto poselství, vnáší jej do světa. Ohrazuje se proti bludu a kdykoli to vyžadují dobové okolnosti, vyznačuje Církev závažnými výroky hranice, které oddělují pravdu od klamu.
Jak Církev vytváří prostor, v němž je obraz Krista a jeho poselství správně uchováván a sdělován?
V Církvi jsou rozmanité způsoby církevního zvěstování a hlásání, svátosti a především Nejsvětější Svátost, modlitba. Vyskytují se tu rozličné řády života a kázně. Je zde Matka Páně, Spoluvykupitelka a řady světců a světic.

Ale co ty minulé a současno nedostatky a přehmaty v Církvi? Nepůsobí jako odpor, kladený náležitému uchovávání a šíření obrazu Krista a jeho radostné zvěsti?
Zajisté, že vlivem nedostatků jednotlivců a různých společenských celků je Kristův obraz pokřivován a jeho poselství oklešťováno. Přesto však se zde v Církvi, a jedině zde může Kristova postava objevit volně a původně. Všude, kde je obraz Krista a jeho poselství odpoutáno od jeho tajemného těla, rozplývá se v odtažitém přemítání nebo podléhá svévoli náboženského prožitku, nebo skrytým důvodům vůle, nebo náchylnostem některých jedinců či národních celků či různých zvěcnělých struktur hříchu. Potom už to není ten, který přichází z Boží svobody, kdo soudí svět a tím jej vykupuje. Církev může a má doznat zlá zatvrzení a omezení, ale kdekoli je jejím úkolem uchovávat Krista v jeho vykupitelské svobodě, tam je Bohem chráněna. To je nejhlubší smysl zaslíbení, podle něhož "ji pekelné mocnosti nepřemohou" (Mt 16,18). Církev nebyla přemožena ani tehdy, když byla strašlivým způsobem potlačována jako "přežitek", ani když se počet jejích členů pronikavě zmenšil, ani když se dostala do hluboké mravní a duchovní zaostalosti, dokonce ani tehdy, když podle slov Pavla VI. pronikl ďábelský zápach i do samotné Církve. Církev by byla přemožena jedině tehdy, kdyby v ní postava a poselství Ježíše Krista pozbyly svou vykupitelskou svobodu, ale to se nikdy nestane.
V této souvislosti nabývá ještě více smysluplnosti Ježíšovo poselství o prozřetelnosti. Když tzv. moderní a postmoderní člověk, zakládající si na průkaznosti a ověřitelnosti svých názorů, slyší, co se v "horském kázání" říká o prozřetelnosti (Mt 6,28-34), shledává to, jako něco krásného, vroucího, útěchyplného, co si však nemůže činit nárok, aby to bral opravdu vážně. Sotva by chtěl někdo vzít doslova napomenutí, aby se člověk nestaral o pokrm a oděv, nýbrž se spoléhal na nebeského Otce, díval by se na něj jako na snílka, fantastu a lenocha. Ve skutečnosti jsou však ty výroky míněny docela vážně. Jak vážně, to vysvítá z toho, když vidíme, že zaslíbení je vázáno na podmínku: "Hledejte tedy napřed Boží království a jeho spravedlnost, a to vše vám bude přidáno." To znamená, že nebeský Otec se postará o potřeby lidí, když přijmou jeho vlastní starost, totiž péči o Boží království, za svou první a nejdůležitější povinnost. Tím se nemyslí nic více a nic méně než obrácení skladby celého lidského mikrokosmu. Vyžaduje se přestavba celého smýšlení, cítění, toužení a jednání člověka. Ježíš začíná své veřejné působení výzvou k obrácení. Vyzývá k proměně životního prostředí uvnitř každého člověka, aby pak bohatství z plnosti svého nitra vynášel a jím přispíval k proměněn životního prostředí kolem nás. Ježíš říká, že se kolem člověka nově uspořádá život, a že je v tomto novém uspořádání nezvratně zabezpečen, pokud se ovšem člověk ztotožní s Božím smýšlením a stane se ve svém nitru novým člověkem. Totéž vyplývá také z dalšího pilíře učení o prozřetelnosti, totiž z modlitby Páně. V ní je prosba k Otci, aby poskytl vezdejší chléb a odpuštění hříchů. Když je současně vyslovena i prosba, aby se Boží vůle uskutečňovala na zemi právě tak ryze a dokonale, jako skrze anděly v nebi, tedy to docela přímo vyjadřuje péči o Boží království. Snad to dá trochu námahy, abychom z neustále užívaných slov zaslechli tento jejich opravdu převratný smysl. Jak je tajemné, když člověk prosí všemohoucího Boha, aby se stala Jeho vůle. Jaké obnovy veškerého našeho smýšlení, cítění, chtění, lásky a starosti je zapotřebí, aby se v člověku uskutečňovala Boží vůle! Tohle teprve dává konečný smysl všem naším prosbám po posvěcení Božího jména a příchod Božího království.
Prozřetelnost znamená, že Bůh řídí životní děje. Řídí je však nejen jako všeobecný světový řád či probíhající dějinný proces, ale směrem k osobní spáse každého jedince. Jde o živé řízení, které se uskutečňuje do té míry, jak se tato shoda stává stále hlubší. Na tomto osobním řízení však není žádný přehnaný důraz na jedince. Jde sice o spásu jednotlivce, ale vždy ve vztahu k celku. Žádný člověk nestojí před Bohem jen ve stádu, nýbrž každý právě jako určitá jednotlivá osoba, jako neopakovatelný originální Boží obraz. O každém platí, že existuje jen "on a Bůh". Také však o každém platí, že je částí celku, že je rodinným příslušníkem, občanem, atd. Je zde také kvůli celku, zrovna tak jako celek je zde kvůli němu. Rodina, národ, stát, lidstvo mají smysl v tom, že jsou nositeli jeho osobní existence.
V horském kázání dochází jednotlivá, dílčí stránka této souvislosti zvláště zřetelného vyjádření. Písmo svaté však obsahuje i místa, kde vystupuje do popředí celostní stránky vztahu. Tak ony velkolepé myšlenkové postupy, kde Pavel vykládá, jak jednotlivec je právě ve své náboženské odlišnosti součástí a článkem celku (1 Kor 12,4-31, 14,1-40). Nebo ta místa v Pavlově výkladu, kde se jednotlivec docela povznáší nad sebe v souvislostech duchovního těla Kristova (Ef 1,3-23, Kol 1,9-20), či to místo, kde se kolem vykoupeného člověka seskupuje celek nového stvoření (Ř 8,18-39). Také tyto celky jsou řízeny Bohem a jejich život podléhá prozřetelnosti. Prozřetelnost se tedy uskutečňuje v jednotlivé i celostní oblasti života. Živý člověk se podílí na obou. Jeho svoboda tvoří jejich průsečík. Zde dochází k přeměně. Zde je ohnisko všech dějin. Odtud se uskutečňuje prozřetelnost. Ta směřuje k soukromé spáse, a to k jednotlivci, pokud se otevírá Boží vládě, a tím se zapojuje do nově vznikajícího stvoření, kde vůle Otce nebeského je zákonem bytí. To všechno se nyní děje zatím v podobě přibližování, v zahalenosti a v průsečíku všeho toho, co se staví na odpor Boží vládě. Dochází svého naplnění až na konci, kdy Kristus znovu přijde a jeho pravda a láska stane zároveň mocí.


Omezenost překážek růstu radostné lásky

S ohledem na tento výklad se však naskýtá otázka, zda tím nevstupuje mezi člověka a nositele Zjevení příliš mnoho? Nekomplikuje se tím průběh setkání s nositelem Zjevení? Lidské úmysly a výklady, dějinná podmíněnost představ o správném a dokonalém, zatížení převzatými zkušenostmi jednotlivých lidí a celých kulturních okruhů v různých dobách, nedokonalost křesťanského života a zneužití, živoření s klapkami na očích, touha po moci a jiné věci se zdají zakrývat to, co se vlastně mělo projevit ve svobodné bezprostřednosti. Stručně vyjádřeno, mohli ti, kdo se osobně setkali s nositelem Zjevení, uvěřit snáze, než lidé, kteří se s Kristem a jeho odkazem setkali jen prostřednictvím tradice a Církve? Měli ti první lepší možnost pochopit smysl Zjevení než ti, kdo jsou odkázáni na učitele a knihu?
Někdy se nám zdá, že setkání se samotným poslem Zjevení muselo být otřesnější i blaživější zároveň, zkrátka že muselo znamenat opravdové povzbuzení víry. Třeba setkání s Eliášem a zakoušení duchovní moci, jež ovládala tohoto člověka. Prožít náraz tohoto mohutného duchovního působení na lidský život. Nebo zakusit setkání s Izaiášem a vlastníma ušima slyšet poselství, které bylo i před omezený dobový ráz tehdejšího zjevení tak nesmírné. Nebo dokonce prožít setkání se samotným Ježíšem. Nebýt vystaven vlivu všech těch i v nejlepším případě tak nedostatečných, většinou ale prostředních, ba i zcela falešných představ a zkreslených obrazů Krista, jež obíhají světem. Spatřit samotného Krista, pohlédnout mu tváří v tvář, vidět jeho oči, sledovat jeho pohyby, s nimiž se sklání k dětem a k nemocným, zahlédnout jeho postoj vůči odpůrci. Být v naslouchání Kristova poselství ušetřen přílišného balastu a zátěže člověčiny mluvčího a slyšet jen ryzí Boží Slovo. Být přítomen jeho kázáním a skutkům, o kterých sám řekl: "Blahoslavené oči, které vidí, co vy vidíte. Říkám vám, že mnozí proroci a králové chtěli vidět, na co vy hledíte, ale neviděli, a slyšet, co vy slyšíte, ale neslyšeli." (Lk 10,23-24) Jaké to muselo být, když "všichni mu přisvědčovali a divili se slovům milosti, vycházejícím z jeho úst." (Lk 4,22) Jaké to muselo být, jak se při uzdravování nemocných čas chtěl Boží všemohoucností. Vlastní okolností bylo podle všeho ty, které Jan líčí ve svém listu: "Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života. Ten život byl zjeven, my jsme jej viděli, svědčíme o něm a zvěstujeme vám život věčný, který byl u Otce a nám byl zjeven. Co jsme viděli a slyšeli, zvěstujeme i vám, abyste se spolu s námi podíleli na společenství, které máme s Otcem a s jeho Synem Ježíše Kristem." (1 Jan 1,1-3) Zdá se nám, že teprve z takového těsného osobního setkání mohla vzejít opravdová víra.
Když je přímé setkání tak podstatné pro víru, proč tedy jeho současníci neuvěřili? Vždyť oni opravdu neuvěřili!
Už před Kristem neustále zápasili Boží poslové s odporem a tvrdošíjností. O Mojžíšovi je psáno, že byl "nejutrápenějším člověkem ze všech". Jeho nejběžnější životní situace byla ta, že neustále na odpor a nedůvěru. Proroci byli skoro vždy obklopeni nepřátelstvím panovníků a lhostejností lidu, a většina z nich nezemřela přirozenou smrtí. Pokud jde o Ježíše, jeho osud poskytuje odstrašující odpověď. Kdopak mu věřil? Lid ne, ba ani jeho učedníci. Chodili za ním, byli mu oddáni, ale ono nejhlubší pouto věrnosti, ono láskyplné porozumění, jež by vlastně bylo pravou vírou, to postrádali. Jedině jeho Matka Maria mu vždy věřila, ale držela se stranou a v pozadí. Z ostatních snad jen Jan, který ho také následoval až na Golgotu. Jinak nikdo. Petr, kterého si vybral za prvního mezi apoštoly, ho podle jeho očekávání třikrát zapřel, ovšem pak litoval.
Každopádně je vidět, že bezprostřední osobní setkání se samotným Zjevením nemusí mít zcela jednoznačný účinek.
Otázka se objasní, když se nám naskytne příležitost stýkat se s hluboce náboženskou osobností. Tedy nikoli jen s průměrným věřícím, ani s někým, kdo je v náboženských záležitostech dobře vzdělán, nýbrž s člověkem, který existuje přímo na základě náboženské zkušenosti a zcela prožívá tuto zkušenost a dává se tím všestranně důsledně určovat. Hodnotit správně takového člověka, nebo dokonce se k němu vytvořit trvale příznivý vztah, a to nikoli až po jeho smrti, když se odhalí souvislosti jeho života, nýbrž ještě za jeho života, kdy všechno zůstává ještě mnohoznačné a souvislosti jsou nejasné, a všude se objevuje odpor a nesympatie nechápavých lidí, to bývá velmi obtížné. Všechno, co je na takovém člověku zastřené a nezodpovězené, zasahuje přímo onu základní náboženskou oblast jeho života. Vždyť už sama tato náboženská oblast působí protichůdně a vzbuzuje smíšenou odezvu. Na jedné straně posiluje, povzbuzuje a uklidňuje, ale současně na straně druhé ochromuje světskou průbojnost, znepokojuje a přilévá oleje do ohně rozporů v lidském nitru a zostřuje všechny potíže. Dráždí a vyvolává nevraživost. A co teprve, když se její nositel uplatní svým nevšedním nadáním v oboru umění, vědy, filozofie, ale třeba i veřejného života politického. Pak se to všechno jenom stupňuje. Kolem svatých, kteří vynikají oproti ostatní společnosti se vytváří dvojí nálada, jednak oddanost, důvěra a úcta, jednak také nedůvěra, podrážděnost, ztajená nenávist, která čeká jen jen na sebemenší příležitost, aby se vybila divokým dorážením.
Nebylo asi snadné setkat se tváří v tvář s Eliášem či Izaiášem a uznat jejich nesmírný nárok. Bylo obtížné naslouchat jejich projevům a uznat v nich Boží poselství. Pronášeli řeči, jež přicházely z docela neznámých oblastí a byly v tak příkrém rozporu s všemi navyklými způsoby chování a řeči. Existence takových postav se opírala o svá vlastní měřítka, neboť byli naplněni mocí a vystaveni otřesům, jež je odcizovaly ostatním lidem a světu. Hlásali něco, čemu průměrný člověk odmítal rozumět. Slibovali, po čem netoužil, rozhořčovali se, a průměrnému člověku se zdálo, že jsou rebelové bez příčiny. Byli obklopeni kulturním ovzduším, jež naháněla hrůzu. Nebylo snadné jim uvěřit. Mnohem pohodlnější bylo uzavřít se jim, nepřipustit si jejich slova, pokládat je za blázny, každopádně však nevítané rušitele zavedeného způsobu života, a proto se je vrstevníci snažili umlčet a odstranit.
Později to však bývalo jiné. Potom se tyto mohutné postavy, které už člověka přímo znepokojovaly, daly přehlédnout a bylo možno na nich založit vlastní "víru". "Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci! Stavíte náhrobky prorokům, zdobíte pomníky spravedlivých." (Mt 23,29)
A co teprve Ježíš! Když se ho Janovi vyslanci ptají: "Jsi ten, který má přijít, nebo máme čekat jiného?" odpovídá nepřímo, slovy Izaiášova proroctví a pokračuje: "Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou uzdravováni, hluší slyší, mrtví vstávají, chudým se zvěstuje evangelium. A blahoslavený je ten, komu nejsem kamenem úrazu." (Lk 7,19-23) To znamená nejen, že lidé jsou líní změkčilí a neduchovní, ale že jeho postava je nebezpečná. Člověk je před ní přiváděn k zásadnímu rozhodování, neboť " je dán k pádu i k povstání mnohých a jako znamení, kterému se budou vzpírat." (Lk 2,34)
A přitom Ježíš přináší pravdu. Ovšem takovou pravdu, která převrací naše pozemská měřítka: "Slyšeli jste, že bylo řečeno... Ale já pravím..." (Mt 5,27-28) Jakým náporem na lidský rozum a touhu po zajištěnosti je horské kázání! A přece byl Ježíš dobrota a láska sama. Kdo však měl vydržet vedle této nesmírnosti, kterou označujeme vykupitelským úsilím?! Jak asi muselo být Petrovi, když odpověděl na Ježíšovu otázku, za koho jej pokládají: "Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého", a ten ho velebil a učinil skálopevným základem Církve?! A jak zase poté, když Mistr hovořil o své smrti, zvolal Petr s úzkostí v srdci: "Buď toho uchráněn, Pane, to se ti nemůže stát! Ale on se obrátil a řekl Petrovi: Jdi mi z cesty, satane! Jsi mi kamenem úrazu, protože tvé smýšlení není z Boha, ale z člověka." (Mt 16,16-23)
Je třeba projít evangelia a ptát se, co v tehdejších okolnostech musel zakoušet posluchač před touto postavou s takovým poselstvím. Lukáš zaznamenal scénu, když Ježíš přichází mezi své známé rodáky v Nazaretu a podle zavedeného obyčeje se hlásí v synagoze o slovo. Podají mu Písmo a on čten místo z proroka Izaiáše, a pak prohlásí, že se na něm proroctví vyplnilo. "Všichni mu přisvědčovali a divili se slovům milosti, vycházejícím z jeho úst. A říkali: Což to není syn Josefův?" Když jim vytýká jejich nevíru, rozpoutá se proti němu bouře nenávisti, vyhánějí ho a chtějí ho svrhnout se skály. Uprostřed rozpoutané nenávisti "On však prošel jejich středem a ubíral se dál." (Lk 4, 22-30) Člověk vidí, jak obtížné bylo pro ty, kdo ho znali, uvěřit.
Pozdější pokolení už postrádá těsnou dějovou souvislost s nositelem Zjevení. Už tu nepřichází někdo s tvrzením: "Tak mluví Pán, čiňte to a to!", jako tomu bývalo u proroků. Už zde nepředstupuje někdo, kdo by říkal: "Já jsem Mesiáš, uvěřte mým slovům! Následujte mne! Vstupte do nových dějin, které nyní otevírám! Pomozte mu uskutečnit Boží království!" Ostatně příslušníkům pozdějšího pokolení by stejně chyběla i osobní zkušenost s tím, že znali dům, ve kterém bydlel Ježíš s Josefem a Marií, místa, kde si jako dítě hrával, dílnu, kde se učil tesařskému řemeslu, a tak dál. Tato osobní zkušenost s lidskými souvislosti s Ježíšem před jeho veřejným vystoupením u pozdějších pokolení odpadá. Zjevující postavu mohou vidět jen prostřednictvím Zmrtvývstání. Sledují dovršené vykupitelské dílo, jednu událost vysvětlenou za druhou a celý průběh Ježíšova života odhalen od počátku. Poselství je neseno vírou předcházejícího pokolení, přesvědčením apoštolů, autoritou učitelského úřadu. To je vše nepochybně zatíženo lidskou slabostí. Všechno nedokonalé a nedůstojné, co se objevilo u lidí v Církvi, mluví proti poselství. Nedostatky učitele svědčí proti tomu, co učí. V toto smyslu je možno říci, že pro pozdější pokolení přebírá Církev úlohu současnosti, která je zkouškou víry. Také je ale pravda, že hlasatelova víra pomáhá posluchači. Víra podněcuje víru a vede k napodobování. Co přistupuje k posluchači, nejsou pouhá slova, nýbrž taková slova, kterým se do jisté míry věří. Odtud se otevírá nový výhled na podstatu Církve. Církev je to společenství, kde jeden pomáhá věřit druhému, kde vytrvalost jednoho se stává druhému zárukou pravdivosti, kde jeden vtahuje druhého a všechny ostatní, celý Boží lid do růstu náboženského života. Stěží lze odhadnout, kolik z víry jednotlivce je ve skutečnosti vírou jeho rodičů, jeho učitele, jeho dobrodince nebo někoho dalšího, kdo měl na něho vliv, tedy vírou vykoupeného Božího lidu.
Svou bezprostřední zkušeností víry jsme náchylni vidět vlastní situaci víry v tom, kdy slyšící sám stojí před prvním poslem. Ostatně z této subjektivní zkušenosti vzešel celý jeden teologický směr. Sören Kierkegaard píše, že vlastní rozhodnutí už není vlastním rozhodnutím, nýbrž se jím teprve stává, když "křesťansky vzdělaný" člověk znovu upadne do oné hrozné situace, znovu zakusí volbu mezi vírou a pohoršením, a pak se bez jakékoli pomoci odváží věřit. Tahle filozofie zní vznešeně a velkolepě, avšak je chybná, tak scestná, jako každé myšlení, které odvozuje obecné pravidlo ze zvláštního případu. Ostatně podle novodobých psychologů je sporný i tento zvláštní případ "křesťansky vzdělaného" člověka věřícího i po přestálé těžké zkoušce jeho víry, v níž se víra osvědčí, protože vedle uvědomělé části jeho bytosti zde může působit i jiné vlivy.
Současnost nepředstavuje normální, ba ani nejlepší situaci pro víru, nýbrž spíše jednorázovou, překotně se měnící a k tomu ještě značně nebezpečnou situaci. Víra uprostřed závratně se měnících podmínek postrádá víc a víc jakékoli opory a stupně návaznosti v polidštěném světě. Ačkoli Církev stojí na nezdolné skále, její další růst a šíření opřený o zděděné lidské vymoženosti prvních dvou tisíciletí putování Božího lidu dějinami by jí zaváděl do močálu. Kdo se chce vrátit k zděděné víře, ten se sice může ptát, zda ví, co činí, a zda by byl schopen víru zachovat. Většinou je ale to spíše jeho zbožné přání, někdy dokonce jenom řečnický obrat.

A co naše původní otázka? V čem spočívá možnost pravé víry? V bezprostředním setkání a uposlechnutí jejího hlásání, anebo v průběhu křesťanské tradice?
Souhrnně vzato je víra vždy stejně velká. S odstupem je snad dokonce větší, zvláště když člověk má tolik pokory, aby viděl sám sebe, jakým opravdu jde, ve své lidské průměrnosti. S postupem času narůstá mezi příjemcem a nositelem Zjevení nejrůznější rušení a šum oslabující účinek hlásání a stupňuje se rozpor mezi životem a hlásanou vírou. Zato však zasahují podpůrné síly, totiž přesvědčení hlasatelů a společenství věřících ve stejné víře. Nakonec budou rušivé a podpůrné síly v rovnováze. Pak bude záležet na tom, zda je srdce natolik upřímné, a vůle natolik rozhodná, aby viděly, že mluví Bůh. Věřit vždy znamená pronikat skutečností až k jejímu božskému smyslu, vidět věčnou podobu v pomíjivém projevu, ve spleti pozemských událostí a okolností mít na zřeteli to, co přichází do Boha. To však bude vždy stejně těžké jako i snadné. Jako když šlechetní rytíři putující za posvátným Grálem s drahocennou Krví našeho Pána, shledali, že je tak těžký, že ho někdy neunesou ani všichni dohromady, a zase tak lehký, že jej malé dítě unese jako pírko.

 

TOPlist