Summa teologická II.část 1.díl

Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA
(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

II.část 1.díl

Předmluva
1. O POSLEDNÍM CÍLI ČLOVĚKA POVŠECHNĚ
2. O TOM, V ČEM ZÁLEŽÍ BLAŽENOST ČLOVĚKA
3. CO JE BLAŽENOST
4. O TOM, CO SE VYŽADUJE K BLAŽENOSTI
5. O DOSAŽENÍ BLAŽENOSTI
6. O DOBROVOLNÉM A NEDOBROVOLNÉM
7. O OKOLNOSTECH LIDSKÝCH ČINŮ
8. O VŮLI; CO JE JÍ CHTĚNÉ
9. O PODNĚTU VŮLE
10. O ZPŮSOBU, JÍMŽ VŮLE JE POHYBOVÁNA
11. O POŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE
12. O ÚMYSLU
13. O VOLBĚ
14. O RADĚ, KTERÁ PŘEDCHÁZÍ VOLBU
15. O SOUHLASU, JENŽ JE ÚKON VŮLE, VZHLEDEM K TĚM,
16. O UŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE, VE SROVNÁNÍ S TĚMI,
17. O ÚKONECH, ROZKÁZANÝCH OD VŮLE
18. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI LIDSKÝCH ÚKONŮ VŠEOBECNĚ
19. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI VNITŘNÍHO ÚKONU VŮLE
20. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI ZEVNĚJŠÍCH ÚKONŮ LIDSKÝCH
21. O TOM, CO SLEDUJE ÚKONY LIDSKÉ Z RÁZU DOBROTY A
22. O PODMĚTU VÁŠNÍ DUŠE
23. O ODLIŠNOSTI VÁŠNÍ NAVZÁJEM
24. O DOBRU A ZLU VE VÁŠNÍCH DUŠE
25. O POŘADU VÁŠNÍ NAVZÁJEM
26. O VÁŠNÍCH DUŠE PODROBNĚ A NEJPRVE O LÁSCE
27. O PŘÍČINĚ LÁSKY
28. O ÚČINCÍCH LÁSKY
29. O NENÁVISTI
30. O DYCHTIVOSTI
31. O POTĚŠENÍ O SOBĚ
32. O PŘÍČINĚ POTĚŠENÍ
33. O ÚČINCÍCH POTĚŠENÍ
34. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI POTĚŠENÍ
35. O BOLESTI ČI SMUTKU, O SOBĚ
36. O PŘÍČINÁCH SMUTKU ČI BOLESTI
37. O ÚČINCÍCH BOLESTI NEBO SMUTKU
38. O LÉČENÍ SMUTKU ČILI BOLESTI
39. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI SMUTKU ČILI BOLESTI
40. O VÁŠNÍCH NÁHLIVÉ A NEJPRVE O NADĚJI A ZOUFÁNÍ
41. O BÁZNI O SOBĚ
42. O PŘEDMĚTU BÁZNĚ
43. U PŘÍČINĚ BÁZNĚ
44. O ÚČINCÍCH BÁZNĚ
45. O ODVAZE
46. O HNĚVU O SOBĚ
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ HNĚVU A O JEHO POTÍRÁNÍ
48. O ÚČINCÍCH HNĚVU
49. O POHOTOVOSTECH POVŠECHNĚ, CO DO JEJICH PODSTATY
50. O PODMĚTU POHOTOVOSTÍ
51. O PŘÍČINĚ POHOTOVOSTÍ CO DO JEJICH VZNIKU
52. O VZRŮSTU POHOVOSTÍ
53. O ZRUŠENÍ A ZMENŠENÍ POHOTOVOSTÍ
54. O ROZLIŠOVÁNÍ POHOTOVOSTÍ
55. O CTNOSTECH CO DO JEJICH BYTNOSTI
56. O PODMĚTU CTNOSTI
57. O ROZDĚLENÍ CTNOSTÍ ROZUMOVÝCH
58. O ODLIŠNOSTI CTNOSTÍ MRAVNÍCH OD ROZUMOVÝCH
59. O PŘIROVNÁNÍ MRAVNÍ CTNOSTI K VÁŠNI
60. O ODLIŠNOSTI MRAVNÍCH CTNOSTÍ NAVZÁJEM
61. O CTNOSTECH ZÁKLADNÍCH
62. O CTNOSTECH BOŽSKÝCH
63. O PŘÍČINĚ CTNOSTI
64. O STŘEDU CTNOSTÍ
65. O SPOJITOSTI CTNOSTÍ
66. O ROVNOSTI CTNOSTÍ
67. O TRVÁNÍ CTNOSTÍ PO TOMTO ŽIVOTĚ
68. O DARECH
69. O BLAHOSLAVENSTVÍCH
70. O PLODECH DUCHA SVATÉHO
71. O NEŘESTECH A HŘÍŠÍCH O SOBĚ
72. O ROZDĚLENÍ HŘÍCHŮ
73. O PŘIROVNÁNÍ HŘÍCHŮ NAVZÁJEM
74. O PODMĚTU NEŘESTÍ NEBO HŘÍCHŮ
75. O PŘÍČINÁCH HŘÍCHŮ POVŠECHNĚ
76. O PŘÍČINÁCH HŘÍCHU JEDNOTLIVĚ
77. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY SMYSLOVÉ ŽÁDOSTI
78. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU, JÍŽ JE ZLOBA
79. O VNĚJŠÍCH PŘÍČINÁCH HŘÍCHU
80. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY ĎÁBLA
81. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY ČLOVĚKA
82. O PRVOTNÍM HŘÍCHU, CO DO JEHO PODSTATY
83. O PODMĚTU PRVOTNÍHO HŘÍCHU
84. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU, POKUD JEDEN HŘÍCH JE PŘÍČINOU JINÉHO
85. O ÚČINCÍCH HŘÍCHU
86. O POSKVRNĚ HŘÍCHU
87. O PROVINĚ TRESTU
88. O HŘÍCHU VŠEDNÍM A SMRTELNÉM
89. O VŠEDNÍM HŘÍCHU O SOBĚ
90. O BYTNOSTI ZÁKONA
91. O ROZMANITOSTI ZÁKONŮ
92. O ÚČINCÍCH ZÁKONA
93. O ZÁKONĚ VĚČNÉM
94. O ZÁKONĚ PŘIROZENÉM
95. O LIDSKÉM ZÁKONĚ
96. O MOCI LIDSKÉHO ZÁKONA
97. O ZMĚNĚ ZÁKONŮ
98. O STARÉM ZÁKONĚ
99. O PŘÍKAZECH STARÉHO ZÁKONA
100. O MRAVNÍCH PŘÍKAZECH STARÉHO ZÁKONA
101. O OBŘADNÍCH PŘIKÁZÁNÍCH O SOBĚ
102. O PŘÍČINÁCH OBŘADNÍCH PŘÍKAZŮ
103. O TRVÁNÍ OBŘADNÍCH PŘÍKAZŮ
104. O SOUDNÍCH PŘÍKAZECH
105. O OBSAHU SOUDNÍCH PŘÍKAZŮ
106. O EVANGELIJNÍM ZÁKONĚ, JENŽ SE NAZÝVÁ NOVÝ ZÁKON, O SOBĚ
107. O SROVNÁNÍ NOVÉHO ZÁKONA SE STARÝM
108. O TĚCH, KTERÁ JSOU OBSAŽENA V NOVÉM ZÁKONĚ
109. O VNĚJŠÍM PŮVODU LIDSKÝCH ÚKONŮ, TOTIŽ O MILOSTI BOŽÍ
110. O BOŽÍ MILOSTI CO DO JEJÍ BYTNOSTI Dělí se na čtyři články.
111. O ROZDĚLENÍ MILOSTI
112. O PŘÍČINĚ MILOSTI
113. O ÚČINCÍCH MILOSTI
114. O ZÁSLUZE, JEŽ JE ÚČINEK MILOSTI SPOLUPŮSOBÍCÍ
Předmluva

 

I-II pr.
Poněvadž, jak praví Damašský ve 2. knize O Pravé víře, člověk je nazván učiněným k obrazu Božímu; pokud obrazem se označuje "rozumové, svobodně rozhodující. a svémocné", jakmile bylo dokončeno a vzoru, totiž o Bohu a o těch věcech, které vyšly z Boží moci podle jeho vůle; zbývá, abychom uvažovali o jeho obrazu, to je o člověku, pokud i sám je původcem svých činů, maje svobodné rozhodování a moc nad svými skutky.
1. O POSLEDNÍM CÍLI ČLOVĚKA POVŠECHNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 1 pr.
Dělí se na osm článků.
Kde je nejprve uvažovat o posledním cíli lidského života a potom o těch; skrze něž člověk může dospět k tomuto cíli nebo se od něho odkloniti: z cíle totiž je třeba brát povahy všech věcí, které jsou určeny k cíli. A poněvadž posledním cílem lidského života je blaženost; je třeba uvažovat nejprve o posledním cíli povšechně, potom o blaženosti.
O prvním je osm otázek:
1. Zda náleží člověku jednat pro cíl.
2. Zda je to vlastní rozumové přirozenosti.
3. Zda dostávají činy lidské od cíle svůj druh.
4. Zda je nějaký poslední cíl lidského života.
5. Zda může být více posledních cílů jednoho člověka.
6. Zda řídí člověk všechno k poslednímu cíli.
7. Zda je týž poslední cíl všech lidí.
8. Zda se shoduje v onom posledním cíli všechno tvorstvo.
1. Zda člověku náleží jednat pro cíl.

 

I-II ot. 1 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nenáleží člověku jednat pro cíl. Příčina totiž je přirozeně dřívější než její účinek. Cíl však svou povahou má ráz posledního, jak jméno označuje. Proto cíl nemá rázu příčiny. Člověk však jedná pro to, co je příčinou jednání, neboť předložka pro značí příčinný vztah. Tedy nenáleží člověku jednat pro cíl..
I-II ot. 1 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co je posledním cílem; není pro cíl. Avšak u některých skutky jsou posledním cílem, jak je zřejmé z Filozofa v 1. Ethic. Proto nekoná člověk vše pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá, že tehdy jedná člověk pro cíl, když rozvažuje. Avšak člověk koná mnoho věcí bez rozvahy, a také někdy o nich nic nemyslí, jako když někdo pohybu je nohou nebo rukou, obrácen pozorností k jiným věcem, nebo hladí vous. Tedy člověk nekoná vše pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1protiarg.
Avšak proti, vše, co je v nějakém rodu, pochází od původu onoho rodu. Cíl pak je původem v lidském konání, jak je zřejmé z Filozofa ve 2. Physic. Tedy člověku náleží konat vše pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ze skutků vykonaných člověkem, jenom ty vlastně jsou lidské, které jsou člověku vlastní, pokud je člověkem. Člověk pak se liší od ostatních nerozumových tvorů tím, že je pánem svých skutků. Proto jenom ty skutky se nazývají skutečně lidskými, jichž člověk je pánem. Ale pánem svých skutků je člověk rozumem a vůlí, a tak i svobodné rozhodování se nazývá mohutností vůle a rozumu. Tedy ty skutky se jmenují vlastně lidskými, které pocházejí z rozvážné vůle. Patří-li pak člověku ještě jiné skutky, mohou se nazvat člověkovými skutky, nikoliv lidskými, ježto nepatří člověku, pokud je. člověkem. Je pak zřejmé, že všechny skutky, pocházející od některé mohutnosti, jsou konány od ní podle rázu jejího předmětu. Předmětem pak vůle je cíl a dobro. Proto nutně jsou všechny lidské skutky pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl, i když je v dosažení naposled, je přece v úmyslu jednajícího první. A tak má ráz příčiny.
I-II ot. 1 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, je-li některý lidský skutek posledním cílem, musí být dobrovolný, jinak by nebyl lidským, jak bylo řečeno. Ale nějaký skutek může být dvojím způsobem dobrovolný: jedním, poněvadž je vůlí rozkázán, jako kráčeti nebo mluviti; jiným způsobem, poněvadž je vzbuzen vůlí, jako chtění samo. Je pak nemožné, aby skutek vzbuzený vůlí byl posledním cílem. Neboť předmětem vůle je cíl, jako předmětem zraku je barva; proto jako je nemožné, aby to, co je první viditelné, bylo vidění samo, neboť každé vidění se týká nějakého viditelného předmětu, tak je nemožné, aby to, co je první žádoucí, jímž je cíl, bylo chtění samo. Proto zbývá, že, je-li některý lidský skutek posledním cílem, je to skutek vůlí rozkázaný. A tak tam alespoň nějaký lidský skutek, při nejmenším chtění samo, je pro cíl. Je tedy pravdivé říci, že, cokoli člověk činí, koná pro cíl, i konaje skutek, který je posledním cílem.
I-II ot. 1 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že takové skutky nejsou vlastně lidské, poněvadž nevycházejí z rozvahy rozumu, jenž je vlastním původem lidských skutků. A proto mají sice cíl vysněný, nikoliv však určený rozumem.
2. Zda jednat pro cíl je vlastní rozumové přirozeností.

 

I-II ot. 1 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jednat pro cíl je vlastní rozumové přirozenosti. Člověk totiž, jemuž patří jednat pro cíl, nikdy nejedná pro neznámý cíl. Jsou však mnohá, která nepoznávají cíle, buď že vůbec nepoznávají, jako tvorové bez cítění, nebo že nechápe povahu cíle jako živočichové bez rozumu. Zdá se tedy, že je vlastní rozumové přirozenosti jednat pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jednat pro cíl je řídit své jednání k cíli. Toto však je dílem rozumu. Tedy nepatří těm, jež nemají rozumu.
I-II ot. 1 čl. 2 arg. 3
Mimo to, dobro a cíl je předmětem vůle. Avšak vůle je v rozumu, jak se praví ve 3. O Duši. Tedy jednat pro cíl patří jen rozumové přirozenosti.
I-II ot. 1 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co dokazuje Filozof ve 2. Fys., že nejen rozum, nýbrž i příroda jedná pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všichni činitelé nutně jednají pro cíl. Neboť odstraní-li se ze řady vzájemně souvislých příčin první, nutně jsou odstraněny i ostatní. Ale první mezi všemi příčinami je účelná příčina. A důvodem toho je, že hmota nedospívá ke tvaru, leč pokud je hýbána činitelem; nic totiž sebe neuvádí z možnosti do uskutečnění. Činitel pak nepohybuje, leč s úmyslem cíle. Kdyby totiž činitel nebyl určen k nějakému účinku, nekonal by spíše toto než ono; k tomu však, aby provedl určitý účinek, je nutné, aby byl určen k něčemu jistému, co má ráz cíle. Toto pak určení, jako v rozumové přirozenosti se děje rozumovou touhou, která se nazývá vůlí, tak v jiných se děje přirozeným sklonem, který se nazývá přirozenou touhou.
Ale je třeba uvážit, že něco svým jednáním nebo pohybem směřuje k cíli dvojím způsobem; jedním způsobem jako samo sebe k cíli pohybující, jako člověk; druhým způsobem, jako jiným pohybované k cíli, jako šíp směřuje k určitému cíli tím, že je pohybován od střelce, který své jednání řídí k cíli. Ta tedy, jež mají rozum, sama se pohybují k cíli., poněvadž mají vládu nad svým jednáním skrze svobodné rozhodování, jež je mohutnost vůle a rozumu. Co však nemá rozum, spěje k cíli přirozeným sklonem, jako hýbané jiným nikoliv samo sebou, ježto nepoznává rázu cíle; a proto též nemůže nic k cíli řídit, nýbrž jen od jiného je řízeno k cíli. Neboť celá nerozumová příroda se má k Bohu jako nástroj k hlavnímu činiteli, jak bylo svrchu řečeno. A proto je vlastní rozumové přirozenosti, aby spěla k cíli jako sebe pohybující a řídící k cíli; nerozumové přírody pak, jako pohybovaná a vedená, a to buď ke vnímanému cíli jako nerozumoví živočichové, nebo k cíli nevnímanému, jako ta, která vůbec postrádají poznávání.
I-II ot. 1 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když člověk jedná sám sebou pro cíl, poznává cíl; ale když je puzen nebo veden jiným, jedná-li třeba na rozkaz jiného, nebo pohybuje-li se na popud jiného, není nutné, aby poznával cíl. A tak je u nerozumových tvorů.
I-II ot. 1 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pořádat k cíli náleží tomu, co se samo vede k cíli. Tomu pak, co je k cíli vedeno jiným, patří být řízenu k cíli. A to může být také u nerozumové přirozenosti, ale od někoho, kdo rozum má.
I-II ot. 1 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že předmětem vůle je cíl a dobro všeobecně. Proto nemůže být vůle u těch, která postrádají duchového vnímání a rozumu, neboť nemohou vnímat všeobecno; je v nich však přirozená touha nebo smyslová, určená k nějakému zvláštnímu dobru. Je pak zřejmé, že zvláštní příčiny jsou pohybovány od všeobecných, jako ředitel obce, který zamýšlí společné dobro, svým rozkazem hýbe všemi zvláštními úřady obce. A proto vše, co postrádá rozumu, nutně je vedeno ke zvláštním cílům nějakou rozumovou vůlí, která se vztahuje ke všeobecnému dobru, totiž vůlí Boží.
3. Zda lidské skutky dostávají druh z cíle.

 

I-II ot. 1 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidské skutky nedostávají druh z cíle. Cíl je totiž příčina zevnější. Ale každá věc má druh od nějakého původu vnitřního. Tedy lidské skutky nedostávají druh z cíle.
I-II ot. 1 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co dává druh, musí být dříve. Cíl však je později v bytí. Tedy skutek lidský nemá druh z cíle.
I-II ot. 1 čl. 3 arg. 3
Mimo to, totéž nemůže být, leč v jednom druhu. Avšak skutek číselně týž je někdy řízen k různým cílům. Proto cíl nedává druh lidským skutkům.
I-II ot. 1 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O Mravech církve a Manich.: "Podle toho, je-li cíl hanlivý nebo chvalný, podle toho i naše činy jsou hanlivé nebo chvalné."
I-II ot. 1 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechno dostává druh podle uskutečnění, nikoliv podle možnosti; proto, co je složeno ze hmoty a tvaru, je ustaveno ve svém druhu svým tvarem. A to je také nutno uvážit ve vlastních pohybech. Poněvadž totiž pohyb se jaksi dělí na činnost a trpnost, obojí z nich dostává druh od uskutečnění. A to činnost od uskutečnění, které je původem jednání; trpnost pak od uskutečnění, které je koncem našeho pohybu. Proto zahřívání činnost není nic jiného než nějaký pohyb, vycházející z tepla; a zahřívání trpnost nic jiného není než postup k teplu; výměr pak ukazuje ráz druhu. A lidské skutky obojím způsobem dostávají druh od cíle, ať jsou pozorovány po způsobu činností nebo jsou pozorovány po způsobu trpností. Neboť skutky lidské mohou být pozorovány obojím způsobem, ježto člověk sám se pohybuje i je pohybován sám od sebe. Bylo pak svrchu řečeno, že skutky se nazývají lidskými, pokud vycházejí z rozvážné vůle. Předmětem pak vůle je dobro a cíl. A proto je zřejmé, že cíl je původem lidských skutků, pokud jsou lidské. A podobně je jejich koncem, neboť to, u čeho se končí lidský skutek, je to, k čemu vůle tíhne jako k čili; jako u přírodních činitelů tvar zrozeného je shodný s tvarem rodícího. A poněvadž, jak praví Ambrož k Luk., mravy se nazývají vlastně lidskými, mravní skutky vlastně dostávají druh z cíle, neboť mravní skutky a lidské skutky jsou totéž.
I-II ot. 1 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl není něčím zcela zevnějším skutku, neboť se má ke skutku jako počátek nebo konec; a to právě je rázem skutku, že totiž je od něčeho co do činnosti, a že je k něčemu co do trpnosti.
I-II ot. 1 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cíl, pokud je dříve v úmyslu, jak bylo řečeno, potud náleží vůli. A tímto způsobem dává druh lidskému čili mravnímu skutku.
I-II ot. 1 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že číselně týž skutek, pokud jednou vychází z činitele, není řízen leč k jednomu nejbližšímu cíli, od něhož má druh; může však být řízen k více cílům vzdáleným, z nichž jeden je cílem druhého. Je však možné, že skutek podle druhu přirozenosti jeden, je řízen k různým cílům vůle, jako týž čin zabití člověka, jenž podle druhu přirozenosti je jeden, může být řízen jako k cíli k zachování spravedlnosti i k zadostučinění hněvu, a odtud budou skutky různé podle mravního druhu, neboť jedním způsobem bude úkonem ctnosti, druhým způsobem bude úkonem neřesti. Neboť pohyb nedostává druh od toho, co je cílem nahodile, nýbrž z toho, co je cílem o sobě. Mravní pak cíle jsou u přírodní věci nahodilé a naopak ráz přirozeného cíle je nahodilý mravům. A proto nic nebrání, aby skutky, které jsou tytéž podle druhu přirozenosti, byly rozličné podle mravního druhu a naopak.
4. Zda je nějaký poslední cíl lidského života.

 

I-II ot. 1 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není posledního cíle lidského života, nýbrž jde se v cílech do nekonečna. Dobro totiž svou povahou se rozlévá, jak je patrné z Diviše, hl. 4. O Bož. Jmén. Jestli tedy, co pochází od dobra, také samo je dobro, nutně i ono rozlévá jiné dobro; a tak postup dobra je do nekonečna. Ale dobro má ráz cíle. Tedy v cílech je postup do nekonečna.
I-II ot. 1 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je z rozumu, může se množit do nekonečna; proto i matematické velikosti se rozmnožují do nekonečna; i druhy čísel jsou proto nekonečné, neboť je-li dáno jakékoliv číslo, můžeš si vymyslit jiné větší. Ale touha po cíli následuje vjem rozumu. Tedy se zdá, že se v cílech postupuje do nekonečna.
I-II ot. 1 čl. 4 arg. 3
Mimo to, dobro a cíl je předmětem vůle. Vůle však se může nekonečně často obraceti k sobě; mohu totiž něco chtíti, a chtíti, abych něco chtěl, a tak do nekonečna. Tedy v cílech lidské vůle se postupuje do nekonečna a není nějakého posledního cíle lidské vůle.
I-II ot. 1 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v 2. Metaf., že "kdož tvoří nekonečno, odstraňují povahu dobra". Ale dobro má ráz cíle. Tedy je proti rázu cíle, aby se postupovalo do nekonečna. Je tedy nutné stanovit jeden poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že samo o sobě vzato je nemožné postupovat v cílech do nekonečna s jakékoli strany. Neboť u všech, která sama sebou mají navzájem souvislost, odstraní-li se první, jsou nutně odstraněna ta, která jsou k prvnímu. Proto dokazuje Filozof 8. Fys., že v hybných příčinách není možné postupovat do nekonečna, neboť by tím nebylo prvního hýbajícího, po jehož odstranění nemohou hýbat ostatní, Ježto nehýbají, leč proto, že jsou hýbáni prvním hýbajícím. V cílech pak se nachází dvojí řád, a to řád úmyslu a řád vykonání, a v obojím nutně je nějaké první. To totiž, co je první v řádu úmyslu, je jako počátkem pohybu touhy; proto, odstraní-li se počátek, od ničeho by nebyla pohnuta touha. To pak, co je počátkem ve vykonání, je to, u čeho se počíná konati; proto odstraní-li se tento počátek, nikdo by nezačal nic konati. Počátkem pak úmyslu je poslední cíl a počátkem vykonání je první z těch, která jsou k cíli. Tak tedy se žádné strany není možné postupovat do nekonečna; neboť kdyby nebylo posledního cíle, po ničem by se netoužilo, a žádný skutek by se nedokončil, a také by se nesplnil úmysl jednajícího. Kdyby pak nebylo prvního v těch, která jsou k cíli, nikdo by nezačal něco konat, ani by se neukončil záměr, nýbrž by postupoval do nekonečna.
Ale nic nebrání, aby měla nekonečnost ta, jež sama sebou nejsou navzájem zařízena, nýbrž nahodile jsou navzájem spojena; neboť nahodilé příčiny jsou neohraničené. A tímto způsobem se také přihází, že je nekonečnost nahodilá v cílech a též v těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 1 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je v povaze dobra, aby něco z něho vyplývalo, nikoliv však, aby ono z něčeho pocházelo. A proto, poněvadž dobro má ráz cíle a první dobro je posledním cílem, tento důvod nedokazuje, že není posledního cíle; nýbrž že z předpokladu prvního cíle se postupuje do nekonečna dolů k těm, jež jsou k cíli. A toto ovšem by platilo, kdyby se pozorovala jenom síla prvního dobra, jež je nekonečná. Poněvadž však první dobro se rozlévá podle rozumu, jehož vlastností je plynout do účinků podle nějaké jisté příčiny, stanoví se jistý způsob splývání dober z prvního dobra, od něhož všechna ostatní dobra dostávají sílu rozlévat se. A tak rozlévání dober nepostupuje do nekonečna, nýbrž, jak se praví v Moudr. 11, Bůh ustanovil vše v počtu, váze a míře.
I-II ot. 1 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že u těch, která jsou sama sebou, rozum počíná u zásad přirozeně známých a postupuje k nějakému konci. Proto Filozof dokazuje v 1. Poster., že "v důkazech není postupu do nekonečna", protože v důkazech se bere zřetel na vztah věcí, spojených navzájem o sobě, nikoliv náhodně. Ale u těch, jež jsou spojena náhodně, nic nepřekáží postupu rozumu do nekonečna. Velikosti pak nebo jsoucímu již číslu je nahodilé jako takovému, že se přidává velikost nebo jednotka. A proto v takových nic nepřekáží postupu rozumu do nekonečna.
I-II ot. 1 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ono rozmnožování skutků vůle, obracející se k sobě samé, se má náhodně k pořadu cílů. A to je patrné z toho, že vzhledem k jednomu a témuž skutku se vůle libovolně obrací k sobě jednou nebo vícekráte.
5. Zda může být více posledních cílů jednoho člověka.

 

I-II ot. 1 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je možné, aby vůle jednoho člověka se odnášela zároveň k mnohým věcem jako k posledním cílům. Praví totiž Augustin 19. O Městě Božím. že "někteří položili poslední cíl člověka do čtverého, totiž do rozkoše, do pokoje, do dober přirozenosti a do ctnosti". Toto pak zřejmě je mnohé. Tedy jeden člověk si může stanovit v mnohých věcech poslední cíl své vůle.
I-II ot. 1 čl. 5 arg. 2
Mimo to, co si vzájemně neodporuje, nevylučuje se navzájem; je však mnohé ve věcech, co si navzájem neodporuje. Tedy položí-li se jedno jako poslední cíl, nejsou proto vyloučeny jiné věci.
I-II ot. 1 čl. 5 arg. 3
Mimo to, tím, že vůle položí do něčeho poslední cíl, neztrácí své svobodné mohutnosti. Dříve však, než položila svůj poslední cíl do něčeho, na příklad do rozkoše, mohla položit svůj poslední cíl do jiného, na příklad do bohatství. Tedy i pak, jakmile někdo položí poslední cíl své vůle do rozkoše, může zároveň položit poslední cíl do bohatství. Je tedy možné, že vůle jednoho člověka se nese k různým věcem jako k posledním cílům.
I-II ot. 1 čl. 5protiarg.
Avšak proti, v čem spočine někdo jako v posledním cíli, ovládá cit člověka, neboť z toho přijímá pravidla celého svého života. Proto se praví o nestřídmých Filip. 3: "Jejichž bohem je břicho", protože kladou poslední cíl do rozkoší žaludku. Avšak praví se Mat. 6: "Nikdo nemůže dvěma pánům sloužiti", navzájem totiž nepodřízeným. Je tedy nemožné, aby jeden člověk měl více posledních cílů navzájem nepodřízených.
I-II ot. 1 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby vůle jednoho člověka zároveň se měla k různým věcem jako k posledním cílům. A pro to se může označit trojí důvod. První je, ježto všechno spěje ke svému zdokonalení, po tom někdo touží, jako po posledním cíli, po čem touží jako po úplném a sebe naplňujícím dobru. Proto praví Augustin 19. O Městě Bož.: "Cílem dobra nyní nazýváme ne to, čím je stráveno, takže ho není, nýbrž to, čím je zdokonaleno, takže je úplné." Nutně tedy poslední cíl tak vyplní lidskou touhu, že nic nezbývá, po čem by se toužilo mimo něj. A to by nemohlo být, hledalo-li by se něco cizího k jeho dokonalosti. Proto je nemožné, aby touha spěla ke dvěma tak, jako by obojí bylo úplné její dobro.
Druhý důvod je, že jako v rozumovém postupu počátkem je to, co je přirozeně poznáváno, tak v pochodu rozumové touhy, jíž je vůle, musí být počátkem to, po čem se přirozeně touží. To pak musí být jedno, neboť přirozenost netíhne, leč k jednomu: Počátkem pak v pochodu rozumové touhy je poslední cíl. Proto nutně to, k čemu tíhne vůle, jakožto k poslednímu cíli, musí být jedno.
Třetí důvod je, poněvadž dobrovolné skutky dostávají druh z cíle, jak bylo svrchu řečeno, nutně z posledního cíle, jenž je společný, dostávají ráz rodu, jakož i přírodní věci jsou stanoveny v rodu od společného tvarového rázu. Ježto tedy vševůli žádoucí jako takové je jednoho rodu, nutně je poslední cíl jeden. A zvláště když v každém rodu je jeden první počátek; poslední cíl pak má ráz počátku, jak bylo řečeno.
Jako pak poslední cíl člověka jednoduše se má k celému lidskému rodu, tak se má poslední cíl tohoto člověka k tomuto člověku. Proto jako je přirozeně jeden poslední cíl všech lidí, tak je nutné, aby vůle tohoto člověka byla postavena k jednomu poslednímu cíli.
I-II ot. 1 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechno to mnohé se bralo jakožto jedno dokonalé dobro, za jaké je považovali ti, kteří do nich kladli poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že třebas by se mohly vzít mnohé věci navzájem si neodporující, přece odporuje úplnému dobru, aby něco patřilo k úplnosti mimo ně.
I-II ot. 1 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že není v moci vůle způsobit, aby protilehlá byla zároveň. A to by se přihodilo, kdyby spěla k různým, nesouvisícím věcem jako k posledním cílům, jak je z řečeného patrné.
6. Zda člověk chce pro poslední cíl vše, co chce.

 

I-II ot. 1 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nechce pro poslední cíl vše, cokoli chce. Neboť, co je zařízeno k poslednímu cíli, nazývá se vážným, jakoby užitečným. Ale žertovné se rozlišuje od vážného. Tedy to, co člověk koná žertem, neřídí k poslednímu cíli.
I-II ot. 1 čl. 6 arg. 2
Mimo to Filozof praví na počátku Metaf., že badavé vědy se vyhledávají pro ně samé. A přece se nemůže říci, že každá z nich je posledním cílem. Tedy si člověk nežádá pro poslední cíl všeho, čeho si žádá.
I-II ot. 1 čl. 6 arg. 3
Mimo to, kdokoliv něco zařizuje k cíli, přemýšlí o tom cíli. Avšak člověk nepřemýšlí stále o posledním cíli ve všem, co žádá nebo koná. Tedy nežádá ani nekoná člověk všechno pro poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 19. O Městě Bož.: "To je cílem našeho dobra, k vůli čemu ostatní milujeme, ono pak pro sebe samo."
I-II ot. 1 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby vše, co člověk žádá, žádal pro poslední cíl. A to je zřejmé ze dvou důvodů. Nejprve, poněvadž, cokoli člověk žádá, žádá jakožto dobro. A to pak, jestli není žádáno jako dokonalé dobro, což je poslední cíl, nutně je žádáno jako spějící k úplnému dobru; neboť vždy počátek čehokoliv je určen k jeho úplnosti, jak je patrné jak v tom, co činí příroda, tak v tom, co činí umění. A proto jakýkoliv počátek dokonalosti je určen k úplné dokonalosti, jež je v posledním cíli.
Za druhé, poněvadž poslední cíl týmž způsobem se má v pohybu žádosti, jako se má v jiných pohybech první pohybující. Je pak zřejmé, že druhé příčiny pohybující nepohybují, leč pokud jsou pohybovány prvním pohybujícím. Proto druhotná žádoucí nehýbají žádostí, leč v poměru k prvnímu žádoucímu; jež je poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hravé skutky nejsou řízeny k nějakému zevnějšímu cíli; avšak jsou řízeny k dobru samého hrajícího si, pokud jsou obveselující nebo skýtají odpočinek. Ale úplné dobro člověka je jeho poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6 k 2
A podobně se musí říci k druhému o badavé vědě, jež je žádána jako dobro badajícího, což je zahrnuto pod úplným a dokonalým dobrem, jímž je poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že není třeba, aby kdo vždy myslil na poslední cíl, kdykoliv něco žádá nebo koná; avšak síla prvního úmyslu, jenž je vzhledem k poslednímu cíli, zůstává v jakékoliv žádosti jakékoliv věci, i když se při tom nemyslí na poslední cíl. Jako není třeba, aby někdo, jenž jde po cestě, při každém kroku myslil na cíl.
7. Zda je jeden poslední cíl všech lidí.

 

I-II ot. 1 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není jeden poslední cíl všech lidí. Neboť se zdá, že nejvíce posledním cílem člověka je neproměnné dobro. Avšak někteří se odvracejí hříchem od neproměnného dobra. Není tedy jeden poslední cíl všech lidí.
I-II ot. 1 čl. 7 arg. 2
Mimo to, podle posledního cíle celý život lidský je řízen. Kdyby tedy byl jeden poslední cíl všech lidí, vyplývalo by, že by nebyly v lidech různé snahy životní. Což je zřejmě nesprávné.
I-II ot. 1 čl. 7 arg. 3
Mimo to cíl je koncem skutku. Skutky pak patří jedincům. Lidé však, ač se shodují v přirozenosti druhu, přece se liší tím, co patří jedincům. Není tedy jediný poslední cíl všech lidí.
I-II ot. 1 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve 13. O Troj., že "všichni lidé se shodují v touze po posledním cíli, jímž je blaženost".
I-II ot. 1 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o posledním cíli můžeme mluvit dvojím způsobem; jedním způsobem podle rázu posledního cíle; jiným způsobem podle toho, v čem se nachází ráz posledního cíle. Tedy co do rázu posledního cíle všichni se shodují v žádosti posledního cíle, neboť všichni žádají naplnění své dokonalosti, a to je ráz posledního cíle, jak bylo řečeno.
Ale vzhledem k tomu, v čem se nalézá tento ráz, neshodují se všichni lidé v posledním cíli, neboť někteří touží po bohatství jako po úplném dobru, jiní po rozkoši, jiní pak po čemkoliv jiném. Jako i každé chuti sladké je rozkošné, avšak někomu nejrozkošnější je sladkost vína, jiným sladkost medu, nebo něčeho takového. To však sladké musí být prostě nejvíce rozkošné, v němž si libuje nejvíce ten, kdo má nejlepší chuť. A podobně to dobro musí být nejúplnější, po němž touží jako po posledním cíli ten, kdo má dobře uspořádaný cit.
I-II ot. 1 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří hřeší, odvracejí se od toho, v němž vpravdě se nachází ráz posledního cíle; nikoli však od samého úmyslu posledního cíle, který nesprávně hledají v jiných věcech.
I-II ot. 1 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že různé snahy životní se přiházejí v lidech pro různé věci, v nichž se hledá ráz nejvyššího dobra.
I-II ot. 1 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, i když skutky jsou jedinců, přece první původ jednání v nich je přirozenost a ta spěje k jednomu, jak bylo řečeno.
8. Zda se jiní tvorové shodují v onom posledním cíli.

 

I-II ot. 1 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v posledním cíli člověka také vše ostatní se shoduje. Cíl totiž odpovídá původu. Avšak to, co je původem lidí, totiž Bůh, je též původem všech jiných. Tedy vše ostatní se účastní posledního cíle člověka.
I-II ot. 1 čl. 8 arg. 2
Mimo to praví Diviš v knize O Bož. Jmén., že "Bůh obrací vše k sobě jako k poslednímu cíli". Sám pak je též posledním cílem člověka, neboť jeho samého má požívat, jak praví Augustin. Tedy v posledním cíli člověka se shoduje také vše ostatní.
I-II ot. 1 čl. 8 arg. 3
Mimo to, poslední cíl člověka je předmětem vůle. Avšak předmětem vůle je všeobecné dobro a to je poslední cíl všech; tedy je nutné, aby se vše shodovalo v posledním cíli člověka.
I-II ot. 1 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že posledním cílem člověka je blaženost, po níž všichni touží, jak praví Augustin. Avšak "nespadá na živočichy, postrádající rozumu, aby byli blaženi", jak praví
Augustin v knize „83 otázek“. Neshodují se tedy ostatní v posledním cíli člověka.
I-II ot. 1 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak praví Filozof v 2. Fys. a v 5. Metafys., že cíl se označuje dvojím způsobem, a to jehož a jímž; to je věc sama, v níž se nalézá ráz dobra a užívání čili dosažení té věci. Jako když říkáme, že cílem pohybu těžkého tělesa je buď místo dole, jako věc nebo být na místě dole, jako užívání; a cílem lakomce jsou buď peníze jako věc, nebo držení peněz jako užívání.
Mluvíme-li tedy o posledním cíli člověka co do věci, která je posledním cílem, tak vše ostatní se shoduje v posledním cíli lidském, neboť Bůh je posledním cílem člověka i všech ostatních věcí.
Mluvíme-li pak o posledním cíli člověka co do dosažení cíle, tak se tohoto cíle člověka neúčastní nerozumní tvorové. Neboť člověk a ostatní tvorové rozumoví dosahují posledního cíle poznáním a láskou k Bohu, což nepatří jiným tvorům, kteří dospívají k poslednímu cíli, pokud berou účast na nějaké podobnosti Boží, podle toho, že jsou, nebo žijí, nebo též poznávají.
I-II ot. 1 čl. 8 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky, neboť blaženost značí dosažení posledního cíle.
2. O TOM, V ČEM ZÁLEŽÍ BLAŽENOST ČLOVĚKA
Předmluva

 

I-II ot. 2 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom přichází úvaha o blaženosti: nejprve pak o tom, v čem je; za druhé, co je; za třetí, jak jí můžeme dosíci.
O prvním je osm otázek:
1. Zda blaženost záleží v bohatství.
2. Zda ,v poctách.
3. Zda v pověsti nebo ve slávě.
4. Zda v moci.
5. Zda v některém dobru tělesném.
6. Zda v rozkoši.
7. Zda v nějakém dobru duše.
8. Zda v některém stvořeném dobru.
1. Zda blaženost lidská záleží v bohatství.

 

I-II ot. 2 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že blaženost lidská záleží v bohatství. Ježto totiž blaženost je posledním cílem člověka, v tom spočívá, co nejvíce převládá v citu člověka. Ale bohatství je toho druhu; praví se totiž v Eccl. 10: "Vše poslouchá peněz." Tedy v bohatství záleží blaženost lidská.
I-II ot. 2 čl. 1 arg. 2
Mimo to, podle Boetia v 3. O Útěše "blaženost je stav dokonalý sdružením všeho dobra". Avšak zdá se, že penězi se ovládá vše, jak praví Filozof v 5. Etic., poněvadž "k tomu byl vynalezen peníz, aby byl jakoby zárukou mít zaň, cokoliv člověk chce". Tedy blaženost záleží v bohatství.
I-II ot. 2 čl. 1 arg. 3
Mimo to, touha po nejvyšším dobru, ježto nikdy neustává, zdá se být nekonečná. Toto pak ponejvíce se nalézá při bohatství, neboť "lakomec nebude nasycen penězi", jak se praví v Eccl. 5. Tedy blaženost záleží v bohatství.
I-II ot. 2 čl. 1protiarg.
Avšak proti, dobro lidské spíše záleží v držení blaženosti, než v rozhazování. Avšak jak praví Boetius v 2. O Útěše, "bohatství více se stkví v rozhazování než hromadění; neboť lakomství činí lidi vždy nenáviděnými, slavnými činí štědrost". Tedy v bohatství nezáleží blaženost.
I-II ot. 2 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost lidská záležela v bohatství. Neboť je bohatství dvojího druhu, jak praví Filozof v 1. Polit., a to přirozené a umělé. Přirozené je bohatství, jímž se přispívá člověku k odstranění přirozených nedostatků jako pokrm, nápoj, oděv, povozy a příbytky a jiné tohoto druhu. Bohatství pak umělé je to, jímž přirozenost v sobě se nepodporuje, jako peníze, avšak umění lidské je vynalezlo pro snadnost výměny, aby byly jakoby nějakým měřítkem prodejných věcí.
Je pak zřejmé, že v přírodním bohatství nemůže být blaženost člověka. Neboť se vyhledává bohatství tohoto druhu pro něco jiného, a to k udržení přirozenosti lidské, a proto nemůže být posledním cílem člověka, ale spíše je určeno pro člověka jako pro cíl. Proto v řádu přírody vše toho druhu je pod člověkem a stvořeno pro člověka, podle onoho Žalmu 8: "Vše jsi podřídil jeho nohám."
Umělé pak bohatství se nevyhledává, leč pro přírodní; nevyhledávalo by se, leč protože se jím kupují věci nutné ke způsobu života. Proto má mnohem méně ráz posledního cíle. Tedy je nemožné, aby blaženost, která je posledním cílem člověka, záležela v bohatství.
I-II ot. 2 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vše tělesné poslouchá peněz co do množství pošetilých, kteří znají jen tělesná dobra, jež lze získat penězi. Ale úsudek o lidských dobrech se nesmí brát od pošetilých, nýbrž od moudrých, jakož i úsudek o chutích od těch, kteří mají chuť dobře upravenou.
I-II ot. 2 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že za peníze se může mít vše prodejné, nikoliv však duchovní věci, jichž nelze prodávati. Proto se praví v Přísl. 17: "Co prospěje hloupému, že má bohatství, když si nemůže koupit moudrost?"
I-II ot. 2 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že touha po přírodním bohatství není nekonečná, neboť dostačuje přirozenosti v určité míře. Avšak touha po umělém bohatství je nekonečná, neboť slouží nezřízené žádostivosti, která není uzpůsobena, jak je patrné z Filozofa v 1. Polit. Ale jinak je nekonečná touha po bohatství a touha po nejvyšším dobru. Neboť nejvyšší dobro čím dokonaleji se má, tím více samo je milováno a jiným se pohrdá, protože čím více se má, více se poznává. A proto se praví v Eccl. 24: "Kdo mne požívá, ještě bude hladověti." Avšak v touze po bohatství a všech časných dobrech je naopak; neboť když jsou v držení, pohrdá se jimi a touží se po jiných; což se označuje u Jana 4., když Pán praví: "Kdo pije z této vody", jíž se označují časné věci, "bude zase žízniti": A to proto, že se více poznává jejich nedostatečnost, když je máme. A tak právě to ukazuje jejich nedokonalost a že v nich nezáleží nejvyšší dobro.
2. Zda blaženost záleží v poctách.

 

I-II ot. 2 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v poctách. Neboť blaženost, čili štěstí, je "odměnou ctnosti", jak praví Filozof v 1. Etic. Ale největší ctí se zdá to, co je odměnou ctnosti, jak praví Filozof ve 4. Etic. Tedy v poctě nejvíce záleží blaženost člověka.
I-II ot. 2 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co nejvíce náleží Bohu a nejvznešenějším, zdá se největší blažeností, jež je dokonalým dobrem. Ale pocta je taková, jak praví Filozof v 8. Etic., a 1. Tim. 17 praví Apoštol: "Jedině Bohu čest a sláva." Tedy v poctě záleží blaženost.
I-II ot. 2 čl. 2 arg. 3
Mimo to blaženost je to, po čem lidé nejvíce touží. Ale zdá se, že nic není lidem toužebnějšího nežli pocta; neboť lidé strpí ztrátu všech jiných věcí, aby neutrpěli nějakou škodu na své cti. Tedy blaženost záleží v poctě.
I-II ot. 2 čl. 2protiarg.
Avšak proti, blaženost je v blaženém. Pocta však "není v tom, jenž je poctěn, nýbrž spíše v poctívajícím, jenž prokazuje úctu poctěnému", jak praví Filozof v 1. Etic. Tedy blaženost nezáleží v poctě.
I-II ot. 2 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost záležela v poctě. Neboť pocta se prokazuje někomu pro nějakou jeho vznešenost, a tak je nějakým znamením a svědectvím oné vznešenosti, která je v poctěném. Ale vznešenost člověka se nejvíce bere podle blaženosti, jež je dokonalým dobrem člověka, a podle jejích částí, to je podle oněch dober, jimiž se bere podíl na něčem z blaženosti.
A proto pocta může sice pocházeti z blaženosti, ale blaženost nemůže hlavně v ní záležeti.
I-II ot. 2 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pocta není odměnou ctnosti, k vůli které by ctnostní pracovali, nýbrž od lidí dostávají poctu místo odměny, jakožto od nemajících většího, co by dali. Ale pravou odměnou ctnosti je blaženost sama, a pro ni ctnostní pracují. Kdyby však pracovali pro poctu, již by to nebyla ctnost, nýbrž spíše ctižádost.
I-II ot. 2 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že pocta náleží Bohu a nejvznešenějším, na znamení nebo svědectví dříve jsoucí vznešenosti, ne že by je pocta činila vznešenými.
I-II ot. 2 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, když lidé nejvíce touží po poctě, je to z přirozené touhy po blaženosti, z níž plyne pocta, jak bylo řečeno; proto lidé nejvíce hledají poctu od moudrých, jejichž úsudku věří, že jsou vznešení nebo šťastní.
3. Zda blaženost člověka záleží v pověsti, čili slávě.

 

I-II ot. 2 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží ve slávě. Zdá se totiž, že blaženost záleží v tom, čeho se dostává svatým za trápení, jež trpí na světě. Ale to je sláva; neboť praví Apoštol Řím. 8: "Utrpení nynějšího času nejsou ničím proti budoucí slávě, která se zjeví na nás." Tedy blaženost záleží ve slávě.
I-II ot. 2 čl. 3 arg. 2
Mimo to "dobro je rozlévající sebe", jak je patrné z Diviše 4. hl. O Bož. Jmén. Ale skrze slávu dobro člověka se nejvíce rozlévá do známosti jiných, ježto, jak praví Ambrož, sláva není nic jiného, leč "jasná známost s chválou". Tedy blaženost člověka záleží ve slávě.
I-II ot. 2 čl. 3 arg. 3
Mimo to blaženost je nejpevnějším z dober. Ale zdá se, že to je pověst, čili sláva, ježto jí lidé jaksi nabývají věčnosti; pročež Boetius praví ve kn. 2. O Útěše: "Zdá se, že si obstaráváte nesmrtelnost, když myslíte na pověst budoucího času." Tedy blaženost záleží v pověsti čili slávě.
I-II ot. 2 čl. 3protiarg.
Avšak proti, blaženost je člověka dobro pravé. Ale stává se, že pověst nebo sláva je nesprávná; jak totiž Boetius praví ve kn. 3. O Útěše, "mnozí často nesprávnými domněnkami lidí odstranili veliké jméno: co lze nad to myslit ohavnějšího? Neboť, kdo jsou nesprávně velebeni, musí se rdít nad svými chválami". Tedy blaženost člověka nezáleží v pověsti, čili slávě.
I-II ot. 2 čl. 3 odp.
Odpovídám. Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost člověka záležela v pověsti, čili slávě lidské. Neboť sláva není nic jiného, než "jasná známost s chválou", jak praví Ambrož. Ale poznaná věc jinak se má k poznávání Božímu a jinak k poznávání lidskému. Neboť lidské poznávání má příčinu ve věcech, avšak Boží poznávání je příčinou věcí poznávaných. Proto dokonalost lidského dobra, jež se nazývá blažeností, nemůže mít příčinu v lidské známosti, nýbrž spíše lidská známost pochází z něčí blaženosti a jaksi má příčinu v samé lidské blaženosti, buď počáteční nebo dokonalé. A proto v pověsti čili ve slávě nemůže záležeti blaženost člověka.
Ale dobro člověka závisí na Božím poznávání jako na příčině; a proto na slávě, kterou má člověk u Boha, závisí blaženost člověka jako na své příčině, podle onoho Žalm. 90: "Vytrhnu jej a oslavím jej, dlouhými dny jej naplním a ukáži mu svou spásu."
Ještě jiné se musí uvážit, že lidská známost se často mýlí a hlavně v náhodných jednotlivostech, jako jsou lidské činy. A proto často lidská sláva je mylná. Ale protože Bůh se nemůže mýlit, jeho sláva je vždy pravdivá, pročež se praví II. Kor. 10: "Ten je osvědčen, koho Bůh chválí."
I-II ot. 2 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam nemluví o slávě, která je od lidí, nýbrž o slávě, která je u Boha před jeho anděly. Proto se praví Mat. 8: "Syn člověka jej vyzná ve slávě svého Otce před jeho anděly."
I-II ot. 2 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že dobro nějakého člověka, jež je v poznání mnohých skrze pověst, čili slávu, musí pocházeti z nějakého dobra, jsoucího v člověku samém, je-li poznání pravdivé; a tak předpokládá blaženost dokonalou nebo počáteční. Je-li však poznání nesprávné, neshoduje se s věcí, a tak dobro se neshledává v tom, jehož pověst se má za slavnou. Z toho je patrné, že pověst na žádný způsob nemůže člověka učinit blaženým.
I-II ot. 2 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že pověst nemá stálosti, ba nesprávným tvrzením se snadno ztrácí; a jestliže někdy zůstává stálou, je to nahodilé. Ale blaženost má stálost o sobě a vždycky.
4. Zda blaženost člověka záleží v moci.

 

I-II ot. 2 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v moci. Neboť všechno si žádá připodobnění Bohu, jakožto poslednímu cíli a prvnímu původu. Ale lidé, kteří jsou v moci, zdají se být nejvíce shodni s Bohem pro podobnost moci, pročež se v Písmě nazývají "bohy", jak je patrné Exod. 22: "Bohům nebudeš utrhati." Tedy blaženost záleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost je dobro dokonalé. Ale nejdokonalejší je, když člověk také jiné může vhodně řídit, což nastává u těch, kteří jsou postaveni v moci. Tedy blaženost záleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4 arg. 3
Mimo to blaženost, ježto je nejvíce žádoucí, stojí proti tomu, před čím se má nejvíce prchati. Ale lidé nejvíce prchají před sloužením, proti němuž se klade moc. Tedy blaženost člověka záleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4protiarg.
Avšak proti, blaženost je dokonalé dobro. Ale moc je nejvíce nedokonalá, neboť, jak praví Boetius kn. 3. O Útěše, "lidská moc nemůže zahnat hryzení starostí, ostny obav", a potom: "Mocným nazýváš, kolem něhož obcházejí pochopové? jenž sám se ještě více bojí těch, které zastrašuje?" Tedy blaženost nezáleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro dvojí je nemožné, aby blaženost záležela v moci. A to nejprve proto, že moc má ráz počátku, jak je patrné v 5. Metaf., blaženost pak má ráz posledního cíle. Za druhé proto, že moc se má k dobru i zlu, blaženost pak je vlastní a dokonalé dobro člověka, pročež nějaká blaženost by spíše mohla záležeti v dobrém užívání moci, což je skrze ctnost, nežli v moci samé.
Lze pak uvésti čtyři hlavní důvody, aby se ukázalo, že blaženost nezáleží v žádném z dosud naznačených dober zevnějších.
A první z nich je, že blaženost nestrpí s sebou zla, ježto je nejvyšší dobro člověka; ale všechno dosud řečené se může shledat v dobrých i ve zlých.
Druhý důvod je, že to je nutné, aby po dosažení blaženosti nechybělo člověku žádné nutné dobro, ježto v rázu blaženosti je, aby o sobě byla dostačující, jak je patrné v 1. Ethic. Ale po dosažení každého z dosud jmenovaných může ještě chybět mnohé dobro člověku nutné, jako moudrost, zdraví těla a taková.
Třetí, že z blaženosti nemůže nikomu přijít nic zlého, ježto blaženost je dobro dokonalé; a to se nehodí k dosud řečeným. Neboť se praví Eccl. 5; že "bohatství se někdy uchovává na škodu svého pána".
Čtvrtý důvod je, že k blaženosti je člověk řízen skrze vnitřní příčiny, ježto je k ní zařízen od přirozenosti; ale dosud jmenované čtveré dobro je spíše od příčin zevnějších a co nejčastěji od náhody, pročež se také nazývají dobry náhody.
Z toho je patrné, že v dosud jmenovaných blaženost na žádný způsob nemůže záležeti.
I-II ot. 2 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc Boha je jeho dobrota, pročež své moci nemůže užívat, leč dobře. Ale to se neshledává u lidí. Proto k blaženosti nepostačuje, aby člověk byl Bohu připodobněn co do moci, není-li mu připodobněn co do dobroty.
I-II ot. 2 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako je nejlepší, když někdo dobře užívá moci v řízení mnohých, tak nejhorší je, užívá-li jí zle; a tak moc se má k dobru i zlu.
I-II ot. 2 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že sloužení je překážkou dobrého užívání moci; a proto od přirozenosti lidé před ním prchají, ne že by v moci bylo nejvyšší dobro člověka.
5. Zda blaženost člověka záleží v nějakém tělesném dobru.

 

I-II ot. 2 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v tělesných dobrech. Neboť se praví Eccli 30: "Není bohatství nad bohatství zdraví těla." Ale blaženost záleží v tom, co je nejlepší. Tedy záleží ve zdraví těla.
I-II ot. 2 čl. 5 arg. 2
Mimo to Diviš praví 5. hl. O Bož. Jmén., že "být je lepší nežli žíti, a žít lepší než ostatní, co následuje". Ale k žití nebo bytí člověka se žádá zdraví těla. Ježto tedy blaženost je nejvyšší dobro člověka, zdá se, že zdraví těla nejvíce patří k blaženosti.
I-II ot. 2 čl. 5 arg. 3
Mimo to, čím něco je obecnější, závisí na tím vyšším původu, protože čím je příčina vyšší, na tím četnější se vztahuje její síla. Ale jako příčinnost účinné příčiny se bere podle vlivu, tak příčinnost cíle se bere podle žádosti. Tedy, jako první příčinou účinnou je ta, která na všechno má vliv, tak posledním cílem je, po čem všichni touží. Ale právě bytí je to, po čem všichni nejvíce touží. Tedy blaženost člověka nejvíce záleží v tom, co patří k bytí člověka, jako zdraví těla.
I-II ot. 2 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že podle blaženosti člověk vyniká nad všechny ostatní živočichy. Ale podle zdraví těla jej mnozí živočichové předčí, jako slon dlouhým životem, jelen během. Tedy blaženost člověka nezáleží v dobrech tělesných.
I-II ot. 2 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro dvojí je nemožné, aby blaženost člověka záležela v dobrech tělesných.
A to nejprve proto, že je nemožné, aby posledním cílem věci, jež je zařízena k jinému jako cíli, bylo zachování jí v bytí. Proto kormidelník nemá na mysli jako poslední cíl zachování lodi sobě svěřené, ježto loď je zařízena k něčemu jinému jako k cíli, totiž k plavbě. Jako pak loď je kormidelníku svěřena k řízení; tak člověk je svěřen své vůli a rozumu, podle toho, co se praví Eccli 15: "Bůh na počátku stvořil člověka a zanechal ho v ruce jeho rady." Je však jasné, že člověk je k něčemu, zařízen jako k cíli, neboť člověk není nejvyšší dobro. Proto je nemožné, aby posledním cílem rozumu a vůle lidské bylo zachování lidského bytí.
Za druhé proto, že, i když se připustí, že cílem rozumu a vůle lidské by bylo zachování lidského bytí, přece by se nemohlo říci, že by cílem člověka by bylo nějaké tělesné dobro. Neboť bytí člověka sestává z těla a duše; a ač bytí těla závisí na duši, přece bytí lidské duše nezávisí na těle, jak bylo svrchu ukázáno, a tělo samo je pro duši, jako hmota pro tvar a nástroje pro pohybujícího, aby jimi konal své skutky; proto všechna tělesná dobra jsou zařízena k dobrům duše jako k cíli. Proto je nemožné, aby v dobrech těla záležela blaženost, jež je posledním cílem.
I-II ot. 2 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako tělo je zařízeno k duši jakožto cíli, tak zevnější dobra k samotnému tělu; a proto se rozumně dává přednost dobru těla před dobry zevnějšími, jež se označují bohatstvím, jakož i dobru duše se dává přednost před všemi dobry těla.
I-II ot. 2 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že bytí, vzato jednoduše, pokud v sobě zahrnuje všechnu dokonalost bytí, vyniká nad život a všechny následující dokonalosti. Tak tedy samo bytí má v sobě napřed všechna následující dobra, a tím způsobem mluví Diviš. Ale bere-li se bytí, pokud je podílem této nebo oné věci, jež neobsahují celou dokonalost bytí, nýbrž mají bytí nedokonalé, jako je bytí kteréhokoli tvora, tak je jasné, že bytí s přidanou dokonalostí je vyšší. Proto i Diviš tamtéž praví, že "žijící jsou vyšší než jsoucí, a rozumějící než žijící":
I-II ot. 2 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ježto cíl odpovídá počátku, tím důvodem se dokazuje, že poslední cíl je prvním původem bytí a že v něm je všechna dokonalost bytí; a podobnost s ním žádají podle své dokonalosti některá jen podle bytí, některá podle bytí živého, některá podle bytí živého a rozumového a blaženého; a těch je málo.
6. Zda blaženost člověka záleží v rozkoši.

 

I-II ot. 2 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v rozkoši. Neboť blaženost, jsouc posledním cílem, není žádána pro jiné, nýbrž jiná pro ni. Ale to nejvíce přísluší radování; neboť by bylo směšné, tázat se někoho, proč se chce radovat, jak se praví v 10. Ethic. Tedy blaženost nejvíce záleží v rozkoši a radování.
I-II ot. 2 čl. 6 arg. 2
Mimo to první příčina prudčeji vniká nežli druhá, jak se praví v knize O Příčinách. Ale vliv cíle se bere podle žádosti. Tedy se zdá, že to má ráz posledního cíle, co nejvíce hýbe žádostí. Ale to je rozkoš; známkou toho je, že radování tak zaujme vůli člověka a rozum, že působí pohrdání ostatními dobry. Tedy se zdá, že poslední cíl člověka, jímž je blaženosti, nejvíce záleží v rozkoši.
I-II ot. 2 čl. 6 arg. 3
Mimo to, ježto žádost se týká dobra. to, co všichni žádají, se zdá dobrem nejlepším. Ale všechno žádá radování, i moudří, i nemoudří, i také postrádající rozumu. Tedy radování je to nejlepší; záleží tedy blaženost v rozkoši, jsouc nejvyšší dobro.
I-II ot. 2 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius ve 3. O Útěše: "Kdokoli se bude chtít rozpomenout na své rozkoše, pozná, že jsou smutné konce rozkoší: a kdyby mohly učinit blaženým, nebylo by důvodu, proč by se také dobytek nenazýval blaženým.
I-II ot. 2 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tělesné rozkoše, poněvadž jsou více známé, přejaly jméno rozkoše, jak se praví v 7. Ethic., ačkoli jiné rozkoše jsou silnější. V nich však nespočívá hlavně blaženost. Neboť v každé věci jiné je, co patří k její bytnosti, jiné je její vlastní případek; jako v člověku je jiné, že je rozumovým tvorem smrtelným, jiné, že se může smáti. Musí se tedy uvážit, že každá rozkoš je vlastním případkem, který následuje z blaženosti, nebo z nějaké části blaženosti. Někdo si totiž libuje proto, že má nějaké dobro příhodné pro sebe, buď skutečně, nebo v naději, nebo alespoň v paměti. Je-li však příhodné dobro úplné, je blažeností lidskou; je-li neúplné, je jistou účastí na blaženosti, buď blízkou, nebo vzdálenou, nebo alespoň zdánlivou. Proto je jasné, že ani rozkoš, která přichází z úplného dobra, není samou bytností blaženosti, nýbrž jakýsi důsledek z ní jako vlastní případek.
Tělesná rozkoš pak také nemůže řečeným způsobem přicházeti z úplného dobra. Neboť přichází z dobra, které vnímá smysl, jenž je duševní silou, používající těla. Dobro pak patřící k tělu, které je vnímáno smyslem, nemůže být úplným dobrem lidským. Ježto totiž rozumná duše přesahuje míru tělesné hmoty, část duše, jež je nezávislá na tělesném ústrojí, má jistou nekonečnost vzhledem k tělu samému a k částem duše s tělem spolu utvořeným, jako neviditelná jsou jistým způsobem nekonečná vzhledem ke hmotným, ježto tvar hmotou se jistým způsobem omezuje a zakončuje; proto tvar odloučený od hmoty je jistým způsobem nekonečný. A proto smysl, jenž je tělesnou schopností, poznává jednotlivé, které je určené hmotou; rozum pak, jenž je schopností nezávislou na hmotě, poznává všeobecno, jež je odloučeno od hmoty a obsahuje pod sebou nekonečně jediných. Proto je zřejmé, že dobro příhodné tělu, které smyslovým vjemem budí tělesnou rozkoš, není úplným dobrem lidským, nýbrž je něčím nejmenším v přirovnání k duševnímu dobru. Proto Moudr. 7. se praví, že "všechno zlato, v přirovnání k moudrosti, je troškou písku". Tak tedy ani tělesná rozkoš není blažeností samou ani není vlastním případkem blaženosti.
I-II ot. 2 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že totéž znamená,, že se touží po dobru a že se touží po rozkoši, která není nic jiného než spočinutí žádosti v dobru; jako pochází z téže přírodní síly, že těžké padá dolů a že tam spočívá. Proto jako se touží po dobru pro ně samé, tak i po rozkoši se touží pro ni samou a ne pro něco jiného, jestliže ly pro značí účelnou příčinu. Značí-li však příčinu tvarovou nebo spíše hýbající, tak rozkoš je žádoucí pro něco jiného, to je pro dobro, které je předmětem rozkoše; a v důsledku je jejím počátkem a dává jí tvar; proto totiž se touží po rozkoši, že je spočinutím v žádoucím dobru.
I-II ot. 2 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že prudká žádost smyslové záliby nastane proto, že činnosti smyslové, poněvadž jsou počátkem našeho poznání, jsou více citelné. Proto též po smyslových rozkoších více lidí touží.
I-II ot. 2 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že tím způsobem všichni touží po rozkoši, jak touží i po dobru; a přece po rozkoši touží pokud má ráz dobra a nikoliv naopak, jak bylo řečeno. Proto nenásleduje, že rozkoš je největším a sama sebou dobrem, nýbrž že každá rozkoš přichází z nějakého dobra, a že nějaká rozkoš přichází z toho, co je samo sebou a největším dobrem.
7. Zda lidská blaženost záleží v nějakém duševním dobru.

 

I-II ot. 2 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v nějakém duševním dobru. Blaženost je totiž jistým lidským
dobrem. To pak se dělí na tři; jež jsou zevnější dobra, dobra tělesná a dobra duševní. Blaženost však nezáleží v zevnějších dobrech, ani v tělesných dobrech, jak bylo svrchu ukázáno: Tedy záleží v duševních dobrech.
I-II ot. 2 čl. 7 arg. 2
Mimo to milujeme více to, čemu chceme nějaké dobro, než dobro, které pro ně chceme, jako milujeme více přítele, pro něhož chceme peníze, než peníze. Každý však touží po jakémkoli dobru pro sebe. Tedy sebe miluje více než všechna ostatní dobra. Blaženost pak je, co se miluje nejvíce, což je zřejmé z toho, že pro ni se miluje a chce vše jiné. Tedy blaženost záleží v nějakém dobru člověka. Avšak ne v tělesných dobrech; tedy v duševních dobrech.
I-II ot. 2 čl. 7 arg. 3
Mimo to dokonalost je něčím toho, co se zdokonaluje. Blaženost však je jistou dokonalostí lidskou. Proto je blaženost něčím lidským. Avšak není něčím tělesným, jak bylo ukázáno. Tedy blaženost je něčím duševním. A tak záleží v duševních dobrech.
I-II ot. 2 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, jak praví Augustin v knize O křest. Nauce, že "to, v čem záleží blažený život, má se milovat pro sebe". Avšak člověk se nemá milovat pro sebe, nýbrž vše, co je v člověku, se má milovat pro Boha. Proto nezáleží blaženost v žádném duševním dobru.
I-II ot. 2 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cíl se bere dvojím způsobem, jak bylo svrchu řečeno, totiž věc sama, které chceme dosáhnouti, a užívání, nebo dosažení či držení oné věci. Mluvíme-li tedy o posledním cíli člověka co do věci samé, kterou žádáme jako poslední cíl, je nemožné, aby posledním cílem člověka byla duše sama nebo něco jejího. Duše sama totiž o sobě pozorována je jako v možnosti; neboť z vědoucí v možnosti se stává vědoucí v uskutečnění a z ctnostné v možnosti ctnostnou v uskutečnění. Poněvadž pak možnost je pro uskutečnění jako pro doplnění, je nemožné, aby to, co samo o sobě je jsoucím v možnosti, mělo ráz posledního cíle. Proto je nemožné, aby duše sama sobě byla posledním cílem. Podobně nic jejího, ať je to mohutnost, nebo pohotovost, nebo skutek. Dobro totiž, jež je posledním cílem, je dokonalým dobrem, uspokojujícím žádost. Avšak žádost lidská, jež je vůle, je dobra všeobecného. Jakékoliv pak dobro tkvící v duši samé je dobro sdělené, a proto částečné. Proto je nemožné, aby některé z nich bylo posledním cílem člověka.
Mluvíme-li však o posledním cíli člověka co do dosažení nebo držení nebo jakékoliv užívání té věci, jež je žádána jako cíl, tak patří k poslednímu cíli něco člověka se strany duše, neboť člověk duší :dosahuje blaženosti. Věc tedy sama; jež je žádána jako cíl, je tím, v: čem záleží blaženost, a co činí blaženým; avšak blažeností se nazývá dosažení této věci. Proto se musí říci; že blaženost je něčím duševním, avšak to, v čem , blaženost záleží, je něčím mimo duši;
I-II ot. 2 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, pokud v onom rozdělení je zahrnuto všechno dobro pro člověka žádoucí, tak se nazývá duševním dobrem nejen mohutnost, pohotovost nebo skutek, nýbrž i předmět,. jenž je zevnější. A tím způsobem nic nebrání říci, že to, v čem záleží blaženost, je nějakým duševním dobrem.
I-II ot. 2 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, pokud to patří k věci, že blaženost. se nejvíce miluje jako žádané dobro; přítel pak se miluje jako to, jemuž se žádá dobro; a tak i člověk miluje sebe. Proto není týž ráz lásky v obojím. Zda však člověk láskou přátelství miluje něco mimo sebe, bude příležitost uvažovat, až se bude. jednat o lásce. ,
I-II ot. 2 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že blaženost sama, poněvadž je dokonalostí duše, je nějakým dobrem tkvícím v duši; avšak to, v čem záleží blaženost, co totiž činí blaženým; je něco mimo duši, jak bylo řečeno.
8. Zda blaženost záleží v nějakém stvořeném dobru.

 

I-II ot. 2 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v nějakém stvořeném dobru. Neboť Diviš praví 4, hl. O Bož. Jmén" že "Boží moudrost spojuje konce prvních s počátky druhých", z čehož se může o vodit, že ne vyšší nižší přirozenosti se dotýká nejnižšího vyšší přirozenosti. Avšak nejvyšším dobrem lidským je blaženost. Poněvadž tedy anděl v řádu přirozenosti je nad člověkem, jak bylo řečeno v První, zdá se, že blaženost člověka záleží v tom, že nějakým způsobem dosáhne k andělu.
I-II ot. 2 čl. 8 arg. 2
Mimo to poslední cíl jakékoliv věci záleží v její dokonalosti; proto část je pro celek jako pro cíl. Avšak celý vesmír stvořených věcí, který se nazývá větším světem, se má k člověku, jenž v 8. Fysic. se nazývá menším světem, jako dokonalé k nedokonalému. Tedy blaženost člověka záleží v celém vesmíru stvořených věcí.
I-II ot. 2 čl. 8 arg. 3
Mimo to člověk se stává blaženým tím, co upokojuje jeho přirozenou touhu. Avšak přirozená touha člověka se nevztahuje na větší dobro, než sám může obsáhnouti. Poněvadž pak člověk není schopen dobra, které přesahuje meze celého stvoření, zdá se; že člověk se může stát blaženým nějakým stvořeným dobrem. A tak spočívá lidská blaženost v nějakém dobru stvořeném.
I-II ot. 2 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 19. O. městě Bož.: "Jako duše je životem těla, tak Bůh je blaženým životem člověka", o němž se praví Žalm. 143: "Blažený národ, jemuž Pán Bohem jeho je."
I-II ot. 2 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost člověka záležela v nějakém dobru stvořeném. Blaženost je totiž dokonalým dobrem, které úplně upokojuje touhu; jinak by nebylo posledním cílem, zůstalo-li by ještě něco na toužení. Předmětem pak vůle, která je touhou lidskou, je všeobecné dobro, jako předmětem rozumu je všeobecně pravdivo. Z toho je patrné, že nic nemůže upokojit vůli člověka, leč všeobecné dobro. A to není v žádném stvořeném dobru, nýbrž v jediném Bohu, poněvadž každý tvor má podíl dobroty Proto jediný Bůh může naplnit vůli člověka, jak se praví v Žalm. 102: "Jenž naplňuje dobry tvou touhu." Tedy v jediném Bohu záleží lidská blaženost.
I-II ot. 2 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, co je vyššího v člověku, dosahuje ovšem k nejnižšímu andělské přirozenosti skrze nějakou podobnost; nezastavuje se však tam jako v posledním cíli, nýbrž postupuje až k samému všeobecnému pramenu dobra, jenž je společným předmětem blaženosti všech blažených, jsa nekonečným a dokonalým dobrem.
I-II ot. 2 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, není-li některý celek posledním cílem, nýbrž je určen k dalšímu cíli, poslední cíl části není celek sám, nýbrž něco jiného. Vesmír pak stvoření, k němuž se má člověk jako část k celku, není posledním cílem, nýbrž je určen k Bohu jako k poslednímu cíli. Proto není posledním cílem lidským dobro vesmíru, nýbrž Bůh sám.
I-II ot. 2 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že stvořené dobro není menší než dobro, jehož člověk je schopen jako věci vnitřní a tkvící v něm, je však menší než dobro, jehož je schopen jako předmětu, a ten je nekonečný. Dobro však, které je sdělené andělu a celému vesmíru, je dobro zakončené a omezené.
3. CO JE BLAŽENOST
Předmluva

 

I-II ot. 3 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat, co je blaženost a čeho je k ní třeba.
O prvním je osm otázek:
1. Zda blaženost je něčím nestvořeným.
2. Je-li něčím stvořeným, zda je činností.
3. Zda je činností smyslové části, či jen rozumové.
4. Je-li činností rozumové části, zda je činností rozumu, či vůle.
5. Je-li činností rozumu, zda je činností badavého rozumu nebo činorodého.
6. Je-li činností badavého rozumu, zda záleží v badání badavých věd.
7. Zda záleží v badání o oddělených podstatách, totiž andělech.
8. Zda v jediném nazírání na Boha, jímž je viděn v bytnosti.
1. Zda blaženost je něčím nestvořeným.

 

I-II ot. 3 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že blaženost je něčím nestvořeným. Boetius totiž praví ve 3. O Útěše: "Je nutné uznat, že Bůh je blažeností samou."
I-II ot. 3 čl. 1 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšším dobrem. Ale být nejvyšším dobrem patří Bohu. Poněvadž tedy není více nejvyšších dober, zdá se, že blaženost je totéž co Bůh.
I-II ot. 3 čl. 1 arg. 3
Mimo to blaženost je posledním cílem, k němuž přirozeně spěje lidská vůle. Avšak za ničím jiným vůle nemůže jít jako za posledním cílem, leč za Bohem, "jehož jediného má požívati", jak praví Augustin. Tedy blaženost je totéž co Bůh.
I-II ot. 3 čl. 1protiarg.
Avšak proti, žádné učiněné není nestvořené. Ale blaženost člověka je něčím učiněným, neboť podle Augustina 1. O křest. Nauce "těch věcí se má požívat, které nás činí blaženými". Tedy blaženost není něčím nestvořeným.
I-II ot. 3 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cíl se říká dvojím způsobem, jak bylo svrchu řečeno. Jedním způsobem věc sama, po jejímž dosažení toužíme, jako pro lakomce jsou cílem peníze. Jiným způsobem dosažení samo, nebo držení nebo užívání a požívání té věci, po které se touží, jako řekne-li se, že mít peníze je cílem lakomcovým a požívat rozkošné věci je cílem nemírného. Prvním tedy způsobem posledním cílem člověka je nestvořené dobro, to je Bůh, jenž jediný může dokonale lidskou vůli naplnit svou nekonečnou dobrotou. Druhým pak způsobem posledním cílem člověka je něco stvořeného, jsoucí v něm, a to není nic jiného než dosažení nebo požívání posledního cíle. Ale poslední cíl se nazývá blažeností. Pozoruje-li se tedy blaženost člověka co do příčiny a předmětu, tak je něčím nestvořeným; pozoruje-li se však co do samé bytnosti blaženosti, tak je něčím stvořeným.
I-II ot. 3 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh je blaženost svou bytností; není totiž blažený dosažením nebo podílem. něčeho jiného; nýbrž svou bytností. Lidé pak jsou blažení z podílu, jak tamtéž praví Boetius, jako se též nazývají bohy podle podílu. Sám pak podíl na blaženosti, jíž se nazývá člověk blaženým, je něčím stvořeným.
I-II ot. 3 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci; že blaženost se nazývá nejvyšším dobrem člověka, poněvadž je dosažením nebo požíváním; nejvyššího dobra.
I-II ot. 3 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že blaženost se nazývá posledním cílem podle způsobu, jakým dosažení cíle se nazývá cílem.
2. Zda blaženost je činností.

 

I-II ot. 3 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost není činností. Apoštol totiž praví Řím. 6: "Máte své ovoce k posvěcení, cíl však život věčný." Avšak život není činnost, nýbrž je samo bytí žijících. Tedy poslední cíl, v němž je blaženost; není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 2
Mimo to Boetius praví ve 3. O Útěše, že "blaženost je stav dokonalý souhrnem všech dober". Avšak stav neznamená činnost. Tedy blaženost. není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 3
Mimo to blaženost značí něco jsoucí v blaženém, poněvadž je posledním zdokonalením člověka. Ale činnost neznačí něco jakožto jsoucí v jednajícím, nýbrž spíše jako od něho vycházející. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 4
Mimo to blaženost trvá v blaženém. Činnost však netrvá, nýbrž přejde. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 5
Mimo to, jeden člověk má jednu blaženost. Činnosti však jsou mnohé. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 6
Mimo to, blaženost je v blaženém bez přerušení. Avšak činnost lidská často se přeruší, např. spánkem nebo některým jiným zaměstnáním nebo odpočinkem. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v I. Ethic., že "blaženost je činnost v dokonalé síle".
I-II ot. 3 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, pokud blaženost člověka je něčím stvořeným, co je v něm, je nutné tvrdit, že blaženost je činností. Blaženost je totiž posledním zdokonalením člověka. Cokoliv pak je potud dokonalé, pokud je v uskutečnění, neboť možnost bez uskutečnění je nedokonalá. Blaženost tedy nutně záleží v posledním uskutečnění člověka. Je pak jasné, že činnost je posledním uskutečněním činícího; odtud i ód Filozof a je nazvána druhým : uskutečněním v II. O duši; neboť kdo má tvar, může být činícím v možnosti, jako vědoucí je uvažujícím v možnosti. A odtud je; že v jiných věcech: "o každé věci se praví; že je pro svou činnost", jak se praví ve II. O nebi. Proto je nutné, aby blaženost člověka záležela v činnosti.
I-II ot. 3 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že život lze chápat dvojím způsobem. Jedním: způsobem, samo bytí živočichovo. A tak blaženost není životem. Bylo totiž ukázáno, že bytí jednoho člověka, ať je jakékoliv, není blažeností člověka; neboť blaženost jediného Boha je jeho bytí. Jiným způsobem se životem jmenuje sama činnost žijícího, jíž počátek života se přivádí do uskutečnění; a tak jmenujeme :život činný nebo nazíravý nebo rozkošnický. A tímto způsobem život věčný se nazývá posledním cílem. Což je patrné tím, co se praví u Jana 17: "To je život věčný; aby poznali tebe, Boha pravého a jediného."
I-II ot. 3 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Boetius, vyměřuje blaženost, měl na mysli povšechný ráz blaženosti. Povšechný ráz blaženosti je totiž, aby byla společným dobrem dokonalým; a to naznačil, když pravil, že je "stav dokonalý souhrnem všeho dobra`, čímž není řečeno nic jiného; leč že blažený je ve stavu dokonalého dobra. Avšak Aristoteles vyjádřil samu bytnost blaženosti, ukazuje, čím člověk je v tomto stavu, to je nějakou činností. A proto v I. Ethic. sám také ukazuje, že "blaženost je dokonalým dobrem".
I-II ot. 3 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v IX. Metaf., je dvojí činnost. Jedna vycházející z činitele do zevnějšího předmětu jako pálit a sekati. A taková činnost nemůže být blažeností, neboť taková činnost není činností a dokonalostí jednajícího, nýbrž spíše trpícího, jak se tamtéž praví. Jiná činnost zůstává v samém činiteli, jako cítit, rozumět a chtíti, a činnost taková je dokonalostí a uskutečněním činícího. A taková činnost může být blažeností.
I-II ot. 3 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, poněvadž blaženost značí určitou poslední dokonalost, že podle toho je nutné různě označit blaženost, pokud různé věci schopné blaženosti mohou dospět k různým stupňům dokonalosti. Neboť v Bohu je blaženost bytností, protože samo bytí jeho je jeho činnost, jíž nepožívá jiného, nýbrž sebe.
V andělích pak blaženost je poslední dokonalost podle jisté činnosti, kterou se spojují s nestvořeným dobrem. A tato činnost je v nich jediná. a věčná. U lidí však, podle stavu přítomného života, je poslední dokonalost podle činnosti, kterou se spojuje člověk s Bohem; tato však činnost nemůže být ani souvislá a důsledně ani jediná, neboť činnost se rozděluje přerušováním. A proto v přítomném stavu života člověk nemůže mít dokonalou blaženost. Proto Filozof v I. Ethic., blaženost lidskou položiv do tohoto života, praví, že je nedokonalá, a po mnohém činí závěr: "Nazýváme je pak blaženými jako lidi." Bohem je nám však slibována dokonalá blaženost, až budeme jako andělé v nebesích, jak se praví u Mat. 22.
Tedy co do oné dokonalé blaženosti, přestává námitka, poněvadž jedinou stálou a věčnou činností lidská mysl v onom blaženém stavu bude spojena s Bohem. Avšak v přítomném životě, kolik nám chybí jednotnosti a souvislosti takové činnosti, tolik nám chybí dokonalé blaženosti. Je však jistá účast na blaženosti, a to tím větší, čím více může být činnost souvislá a jediná. A proto v činném životě, zaměstnaném v mnohém, je méně blaženosti než v rozjímavém životě, který se zabývá jedním, t.j. nazíráním na pravdu. I když člověk někdy skutečně nečiní takovou činnost, přece, poněvadž ji má vždy pohotově, vždy ji může činit, a též poněvadž i samo přerušení, buď spánkem nebo nějakým přirozeným zaměstnání , určuje k řečené činnosti, zdá se, že činnost je téměř nepřetržitá.
I-II ot. 3 čl. 2 k 5
Tím je jasné řešení u pátého a u šestého.
3. Zda je blaženost činností smyslové části, či jenom rozumové.

 

I-II ot. 3 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v činnosti smyslové. Není totiž vznešenější činnosti v člověku nad smyslovou činnost, leč rozumová. Avšak rozumová činnost u nás je závislá na činnosti smyslové, poněvadž nemůžeme chápat bez obraznosti, jak se praví ve III. O duši. Proto blaženosti záleží na smyslové činnosti.
I-II ot. 3 čl. 3 arg. 2
Mimo to, Boetius praví ve III. O útěše, že "blaženost je stav dokonalý souhrnem všeho dobra". Některá však dobra jsou smyslová, jichž dosáhneme smyslovou činností; tedy se zdá, že smyslová činnost se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 3 arg. 3
Mimo to blaženost je dokonalým dobrem, jak se dokazuje v I. Ethic.; a to by nebylo, kdyby jí člověk nebyl zdokonalen ve všech svých stránkách. Avšak smyslovou činností se zdokonalují některé části duše. Tedy smyslová činnost je nutná k blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 3protiarg.
Avšak proti, ve smyslové činnosti se shodují s námi živočichové. Ne však v blaženosti. Tedy blaženost nezáleží ve smyslové činnosti.
I-II ot. 3 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k blaženosti patří něco trojmo: jedním způsobem bytostně; jiným způsobem předem; třetím způsobem jako důsledek. Smyslová činnost nemůže jistě patřit k blaženosti bytostně. Neboť blaženost člověka podstatně záleží v jeho spojení s nestvořeným dobrem, jež je posledním cílem, jak bylo svrchu ukázáno. S tím však se nemůže člověk spojit smyslovou činností. Podobně i poněvadž nezáleží blaženost lidská v dobrech tělesných, jak bylo ukázáno, jichž jediných dosahujeme činností smyslovou.
Může však smyslová činnost patřit k blaženosti předem a důsledně. Předem pak, jako nedokonalá blaženost, jakou můžeme mít v přítomném životě, neboť rozumová činnost předpokládá smyslovou činnost. Důsledně pak v oné dokonalé blaženosti, která se očekává v nebesích, poněvadž po vzkříšení, z blaženosti samé duše, jak praví Augustin v dopise Dioscorovi, "nastane jakési přetékání do těla a do tělesných smyslů, aby byly zdokonaleny ve své činnosti"; jak bude více zřejmé níže, až se bude jednat o vzkříšení těl. Tehdy však činnost, jíž mysl lidská bude spojena s Bohem, nebude závislá na smyslu.
I-II ot. 3 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka dokazuje, že smyslová činnost je předem nutná k nedokonalé blaženosti, jakou můžeme mít v tomto životě.
I-II ot. 3 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že dokonalá blaženost, jíž požívají andělé, chová souhrn všech dober spojením se všeobecným zdrojem celého dobra; ne že by potřebovala jednotlivých dílčích dober. V této pak nedokonalé blaženosti je nutný` souhrn dober dostačujících k nejdokonalejší činnosti tohoto života.
I-II ot. 3 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v dokonalé blaženosti se zdokonaluje celý člověk, avšak v nižší části přetékáním z vyšší. V nedokonalé pak blaženosti přítomného života opačně se postupuje od zdokonalení nižší části ke zdokonalení vyšší.
4. Zda, patří-li blaženost rozumové části, je činností rozumu či vůle.

 

I-II ot. 3 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v činnosti vůle. Augustin totiž praví v XIX. O Městě Bož., že "blaženost člověka záleží v pokoji"; proto je v žalmu 147: "Který tvému území poskytnul pokoje." Pokoj však patří vůli. Tedy blaženost člověka je ve vůli.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšším dobrem. Avšak dobro je předmětem vůle: Proto blaženost záleží v činnosti vůle.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 3
Mimo to prvnímu hýbajícímu odpovídá poslední cíl; jako cílem celého vojska je vítězství, jež je cílem vůdcovým, který všemi pohybuje. Avšak vůle je prvním hýbajícím k jednání, poněvadž pohybuje jiné síly, jak bude řečeno dole; tedy blaženost patří k vůli.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 4
Mimo to, je-li blaženost nějakou činností, je nutné, aby byla nejvznešenější činností člověka. Avšak milování Boha, jež je úkonem vůle, je vznešenější činností nežli poznání, jež je činností rozumu, jak je patrné z Apoštola I. Kor. 13. Tedy se zdá, že blaženost záleží v úkonu vůle.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 5
Mimo to Augustin praví v XIII. O Trojici, že blaženým je, "kdo má vše, co chce, a nic nechce špatně". A po několika slovech dodává: "Blíží se blaženému, kdo chce dobře, cokoliv chce; dobra totiž činí blaženým; z těch dober již něco má, totiž samu dobrou vůli." Tedy blaženost je v úkonu vůle.
I-II ot. 3 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Jan 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, Boha pravého, jediného." Život věčný pak je posledním cílem, jak bylo řečeno. Tedy blaženost člověka záleží v poznání Boha, jež je úkonem rozumu.
I-II ot. 3 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k blaženosti patří dvojí, jak bylo řečeno nahoře; jedno, co je bytím blaženosti, jiné, co je jakoby samo sebou jejím případkem, to je potěšení s ní spojené. Pravím tedy, že je nemožné, aby co do toho, čím je blaženost podstatně, záležela v úkonu vůle. Je totiž jasné z dřívějšího, že blaženost je dosažením posledního cíle. Dosažení cíle však nezáleží v úkonu vůle samém. Vůle totiž jde za cílem i nepřítomným, když po něm touží, i přítomným, když má potěšení, v něm spočívajíc. Je však jasné, že sama touha po cíli není dosažením cíle, nýbrž je pohybem k cíli. Potěšení pak přichází do vůle z toho, že cíl je přítomný; neděje se však naopak, že něco je přítomné proto, že vůle má v tom potěšení. Nutně tedy je něčím jiným než úkonem vůle to, čím se cíl stává přítomným chtějícímu.
A to se zvláště jasně ukazuje u smyslových cílů. Kdyby totiž se mohlo dosíci peněz úkonem vůle, ihned od počátku žádostivý by peněz dosáhl, kdykoliv je chce míti. Avšak na počátku jsou od něho vzdáleny, dosahuje jich pak tím, že je uchopí rukou neb něčím jiným; a tehdy již má potěšení v majetku peněz. Tak tedy se stává i u rozumového cíle. Neboť chceme od počátku dosíci rozumového cíle; dosahujeme ho však tím, že úkonem rozumu se stává přítomným; a tehdy potěšená vůle spoluspočívá v dosaženém cíli.
Tak tedy podstata blaženosti záleží v úkonu rozumu; avšak vůli patří potěšení jdoucí za blažeností, podle toho, co praví Augustin v X. Vyzn., že "blaženost je radost z pravdy", poněvadž radost sama je dovršení blaženosti:
I-II ot. 3 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokoj patří k poslednímu cíli člověka, ne jakoby byl podstatně blažeností samou, nýbrž poněvadž k ní patří předem a v důsledku. Předem pak, pokud je již odstraněno vše rušivé, a překážející poslednímu cíli. V důsledku pak, pokud již člověk, dosáhnuv posledního cíle, zůstává upokojený po uklidnění touhy.
I-II ot. 3 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že prvním předmětem vůle není její úkon, jako též prvním předmětem zraku není vidění, nýbrž viditelné. Proto z toho, že blaženost patří k vůli jako její první předmět, následuje, že k ní nepatří jako její úkon.
I-II ot. 3 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum vnímá cíl dříve nežli vůle; ale pohyb k cíli počíná ve vůli. A proto vůli patří to, co přichází naposled po dosažení cíle, to je potěšení z požíváni.
I-II ot. 3 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milování je nad poznání co do pohybování; avšak poznání předchází milování v dosažení; nemiluje se totiž, leč co se poznává, jak praví Augustin v X. O Troj. A proto k rozumovému cíli dospíváme nejprve úkonem rozumu, jako i ke smyslovému cíli dospíváme nejprve smyslovou činností.
I-II ot. 3 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že ten, kdo má vše, co chce, je blažený z toho, že má, co chce; a to pak je z něčeho jiného než z úkonu vůle. Nic pak špatně nechtít patří k blaženosti jako nějaká nutná úprava k ní. Dobrá vůle pak je kladena ve výčtu. dober, která činí blaženým, pokud je v ní určitá náklonnost; jako pohyb se uvádí na druh svého konce, jako přeměna na jakost.
5. Zda je blaženost činností rozumu badavého nebo činorodého.

 

I-II ot. 3 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost patří k činnosti činorodého rozumu. Poslední cíl totiž každého stvoření záleží v připodobnění Bohu. Člověk se však více připodobňuje Bohu rozumem činorodým, jenž je příčinou věcí rozuměných, než badavým rozumem, jehož vědění je bráno od věcí. Tedy lidská blaženost patří více k činnosti rozumu činorodého nežli badavého.
I-II ot. 3 čl. 5 arg. 2
Mimo to blaženost je úplným dobrem člověka. Avšak činorodý rozum je více určen k dobru nežli badavý, který je určen k pravdivu. Proto i dobří se nazýváme podle dokonalosti činorodého rozumu, nikoliv pak podle dokonalosti badavého rozumu, podle níž se nazýváme vědoucími nebo rozumějícími.
Tedy blaženost člověka patří spíše k úkonu rozumu činorodého nežli badavého.
I-II ot. 3 čl. 5 arg. 3
Mimo to blaženost je určitým dobrem samého člověka. Avšak badavý rozum se zabývá spíše tím, co je mimo člověka, činorodý rozum pak se zabývá tím, co patří člověku samému, totiž jeho činností a vášněmi. Tedy blaženost člověka patří spíše rozumu činorodému nežli rozumu badavému.
I-II ot. 3 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v I. O Troj., že se "nám slibuje nazírání jako cíl všeho jednání a věčná dokonalost radostí".
I-II ot. 3 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost patří spíše k činnosti badavého rozumu než činorodého. A to je patrné a trojího: Nejdříve pak z toho, že, je-li blaženost člověka činností, nutně je nejlepší činností člověka. Nejlepší činnost člověka však je ta, která patři nejlepší mohutnosti vzhledem k nejlepšímu předmětu. Nejlepší pak mohutností je rozum, jehož nejlepším předmětem je božské dobro, a to není předmětem činorodého rozumu, nýbrž badavého. Proto v takové činnosti, totiž v nazírání na božské, záleží nejvíce blaženost. A poněvadž "každý se jeví tím, co je v něm nejlepšího", jak se praví v IX. a X. Ethic., proto taková činnost je člověku nejvlastnější a nejvíce těší.
Za druhé je totéž patrné z toho, že nazírání se hledá nejvíce samo pro sebe. Skutek pak činorodého rozumu se nehledá sám pro sebe, nýbrž pro činnost. I sama činnost je určena k nějakému cíli. Proto je jasné, že poslední cíl nemůže záležeti v činném životě, který patří činorodému rozumu.
Za třetí je totéž patrné z toho, že v životě nazíravém člověk má společenství s vyššími, to je s Bohem a anděly, jimž se připodobňuje blažeností. V tom však, co patří k činnému životu, i jiní živočichové mají nějak společenství s člověkem, byt nedokonale.
A proto poslední a dokonalá blaženost, která se očekává v budoucím životě, záleží celá především v nazírání. Nedokonalá však blaženost, jakou můžeme mít zde, především a hlavně záleží v nazírání, podružně však v činnosti činorodého rozumu, pořádajícího činnost a vášně lidské, jak se praví v X. Ethic.
I-II ot. 3 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že řečená podobnost činorodého rozumu s Bohem je podle poměrovosti, ježto totiž se má ke svému poznání jako Bůh ke svému. Avšak podobnost badavého rozumu s Bohem je ze spojení nebo utváření; a ta podobnost je mnohem větší. A přece se může říci, že vzhledem na hlavní předmět poznání, jímž je jeho bytnost, Bůh nemá činorodého poznání, nýbrž jen badavé.
I-II ot. 3 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že činorodý rozum má dobro, které je mimo něj, avšak badavý rozum má dobro sám v sobě, a to nazírání na pravdu. A je-li to dobro dokonalé, zdokonaluje se z něho celý člověk a stává se dobrým; a toho nemá činorodý rozum, nýbrž vede k němu.
I-II ot. 3 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby člověk sám byl svým posledním cílem; tehdy totiž pozorování a pořádání činů a vášní by bylo jeho blažeností. Avšak ježto poslední cíl člověka je jiné dobro zevní, totiž Bůh, k němuž dospějeme činností badavého rozumu, proto blaženost lidská spočívá spíše v činnosti badavého rozumu než v činnosti činorodého rozumu.
6. Zda záleží blaženost ve zkoumáni badavých věd.

 

I-II ot. 3 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost lidská záleží ve zkoumání badavých věd. Filozof totiž praví v 10. knize Ethic., že "blaženost je činnost podle dokonalé síly". A rozlišuje síly neklade k badání, leč tři, vědění, moudrost a rozum; tyto všechny patří do zkoumání badavých věd. Proto poslední lidská blaženost záleží ve zkoumání věd badavých.
I-II ot. 3 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to se zdá být poslední blažeností člověka, po čem touží přirozeně všichni pro ně samo; avšak zkoumání věd badavých je tohoto druhu, poněvadž, jak se praví v I. Metaf., všichni lidé touží od přirozenosti po vědění; a po málo slovech se dodává, že badavé vědy jsou vyhledávány samy pro sebe: Tedy blaženost záleží ve zkoumání badavých věd.
I-II ot. 3 čl. 6 arg. 3
Mimo to blaženost je poslední dokonalost člověka. Každé pak se zdokonaluje, pokud přechází z možnosti do uskutečnění. Rozum lidský pak přechází do uskutečnění zkoumáním badavých věd. Tedy se zdá, že poslední dokonalost člověka záleží v takovém zkoumání.
I-II ot. 3 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 9: "Nechlub se moudrý svou moudrostí" a mluví o moudrosti badavých věd. Nezáleží tedy poslední blaženost člověka v jejich zkoumání.
I-II ot. 3 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno nahoře, je dvojí blaženost člověka: jedna dokonalá a druhá nedokonalá. Dokonalou blažeností pak je nutné rozumět tu, která dosahuje pravého rázu blaženosti; nedokonalou pak blažeností, která nedosahuje, nýbrž má podíl na jisté částečné podobnosti s blažeností. Jako dokonalá opatrnost je v člověku, u něhož je důvod věcí, které má konati. Nedokonalá však opatrnost je v některých živočiších, v nichž jsou některé zvláštní pudy k některým úkonům podobným úkonům opatrnosti.
Proto dokonalá blaženost nemůže záležeti ve zkoumání badavých věd bytostně. K objasnění tohoto musí se uvážit, že zkoumání badavé vědy nesahá přes sílu zásad té vědy, poněvadž v síle zásad vědy je obsažena celá věda. První však zásady badavých věd jsou přijaty smysly, jak je patrné u Filozofa na počátku Metaf. a na konci Poster. Proto celé zkoumání badavých věd nemůže sahat dále, než kam může přivésti poznání smyslových. Avšak v poznání smyslových nemůže záležeti poslední blaženost člověka, která je poslední jeho dokonalostí. Nezdokonaluje se totiž něco něčím nižším, leč pokud je v nižším nějaká účast na vyšším. Je však jasné, že tvar kamene, nebo jakékoli smyslové věci, je nižší než člověk. Proto tvarem kamene rozum se nezdokonaluje, pokud je takovým tvarem, nýbrž pokud v něm je dána jakási podobnost s něčím, co je nad lidský rozum, a to světlo rozumové, nebo něco takového. Vše pak, co je skrze něco jiného, uvádí se na to, co je samo sebou. Proto je třeba, aby poslední dokonalost člověka byla nad lidský rozum. Bylo však ukázáno, že smyslovými se nemůže přijít k poznání podstat oddělených, které jsou nad lidský rozum. Proto zbývá, že poslední blaženost člověka nemůže být ve zkoumání badavých věd. Ale jako ve tvarech smyslových je dána jistá podobnost s vyššími podstatami, tak zkoumání badavých věd je jakousi účastí na pravé a dokonalé blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof v knize Ethic. mluví o blaženosti nedokonalé, jaké se může dosíci v tomto životě, jak bylo řečeno nahoře.
I-II ot. 3 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že přirozeně se touží nejen po dokonalé blaženosti, nýbrž i po jakékoliv podobnosti nebo účasti na ní.
I-II ot. 3 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že zkoumáním badavých věd přechází náš rozum jistým způsobem do uskutečnění, ne však do posledního svrchovaného a úplného.
7. Zda blaženost záleží v poznání oddělených podstat, to je andělů.

 

I-II ot. 3 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost lidská záleží v poznání oddělených podstat, to je andělů. Řehoř totiž praví v některé homilii: "Nic neprospěje účastnit se slavností lidí, nepřijde-li účast na slavnostech andělů;" čímž označuje konečnou blaženost. Avšak slavnosti andělů se můžeme účastnit nazíráním na ně. Tedy se zdá, že poslední blaženost člověka záleží v nazírání na anděly.
I-II ot. 3 čl. 7 arg. 2
Mimo to poslední dokonalost každé věci je v tom, aby se spojila se svým původem; proto kruh se nazývá dokonalým útvarem, poněvadž jeho počátek a konec je totéž. Avšak původ lidského poznání je od samých andělů, jimiž lidé jsou osvěcováni, jak praví Diviš, IV. hl. O Nebes. Hier. Tedy dokonalost lidského rozumu záleží v nazírání na anděly.
I-II ot. 3 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jakákoliv přirozenost je dokonalá, spojí-li se s vyšší přirozeností, jako poslední dokonalostí těla je spojení s duchovou přirozeností. Avšak nad lidským rozumem v řádu přirozenosti jsou andělé. Tedy poslední dokonalostí lidského rozumu je spojení nazíráním se samými anděly.
I-II ot. 3 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 9: "V tom se chlub, kdo se chlubí, že ví a zná mne." Tedy poslední sláva člověka čili blaženost nezáleží, leč v poznání Boha.
I-II ot. 3 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo řečeno, že dokonalá blaženost člověka nezáleží v tom, co je dokonalostí rozumu podle podílu na něčem, nýbrž v tom, co je svou bytností takové. Je pak jasné, že cokoliv je potud dokonalostí některé mohutnosti, pokud mu náleží ráz vlastního předmětu té mohutnosti. Vlastním předmětem rozumu však je pravdivo. Cokoliv tedy má účast na pravdě, nazíráno nečiní rozum dokonalým poslední dokonalostí. Ježto však je táž úprava věcí v bytí jako v pravdě, jak se praví ve II. Metaf., cokoliv je jsoucnem z účasti, je pravdivem z účasti. Andělé však mají jsoucno z účasti, neboť jediné jsoucno je jeho bytností, jak bylo ukázáno v Prvním. Proto zbývá, že jediný Bůh je pravda bytností a že nazírání na něho činí dokonale blaženým. Ale nic nepřekáží, aby nějaké blaženosti nedokonalé se dosáhlo v nazírání na anděly a také vyššího než ve zkoumání badavých věd.
I-II ot. 3 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se účastníme slavností andělů, patříce nejen na anděly, nýbrž zároveň s nimi na Boha.
I-II ot. 3 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že podle těch, kteří myslí, že duše lidské jsou stvořené od andělů, zdá se dosti případné, že blaženost lidská je v nazírání na anděly, jako ve spojení se svým původem. To však je bludné, jak v Prvním bylo řečeno. Proto svrchovaná dokonalost lidského rozumu je ve spojení s Bohem, jenž je prvním původem i stvoření duše i jejího osvícení. Anděl pak osvěcuje jako služebník, jak jsme měli v Prvním. Proto svou službou pomáhá člověku, aby přišel k blaženosti, není však předmětem lidské blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 7 k 3
CHYBÍ TEXT
8. Zda blaženost člověka je v patření na Boží bytnost.

 

I-II ot. 3 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka není v patření na samu bytnost Boží. Diviš totiž praví v 1, hl. Myst. theol., že "tím, co je nejvyššího v rozumu, člověk se spojuje s Bohem jako s vůbec neznámým". Ale co se vidí v bytnosti, není vůbec neznámé. Tedy poslední dokonalost rozumu čili blaženost nezáleží v tom, aby byl viděn Bůh v bytnosti.
I-II ot. 3 čl. 8 arg. 2
Mimo to vyšší přirozenosti patří vyšší dokonalost. Ale to je dokonalost vlastní Božího rozumu, že vidí svou bytnost. Tedy poslední dokonalost lidského rozumu nedosahuje k tomu, nýbrž zůstává níže.
I-II ot. 3 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví v I. Jan. 3: "Až se zjeví, budeme mu podobni a uvidíme ho, jak je."
I-II ot. 3 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poslední a dokonalá blaženost nemůže být, leč v patření na Boží bytnost. K objasnění toho nutno uvážit dvojí. Nejprve totiž, že člověk není dokonale blažený, dokud mu zbývá po něčem toužit a něco hledati. Druhé je, že dokonalost každé mohutnosti se posuzuje podle rázu jejího předmětu. Předmětem pak rozumu je, co věc je, to je bytnost věci, jak se praví ve III. O duši. Proto tolik postupuje dokonalost rozumu, kolik poznává bytnost některé věci. Poznává-li tedy nějaký rozum bytnost některého účinku, z níž se nemůže poznat bytnost příčiny, aby se totiž vědělo o příčině, co je, neříká se, že rozum dosáhnul jednoduše příčiny, ač může z účinku poznat o příčině, zda je. A proto přirozeně zůstává člověku touha, když poznává účinek a ví, že má příčinu, poznat též o příčině, co je. A ta touha je z podivu a působí hledání, jak se praví na začátku Metaf. Jako když někdo, poznávaje zatmění slunce, uvažuje, že pochází z nějaké příčiny, jíž se podivuje, poněvadž neví, co je a podivuje se hledá. A toto hledání neustává, dokud nedospěje k poznání bytnosti příčiny.
Jestliže tedy lidský rozum, když poznává bytnost některého stvořeného účinku, nepoznává o Bohu, leč, zda je, jeho dokonalost nedospívá ještě k dokonalosti jednoduše, nýbrž zůstává mu ještě přirozená touha hledat příčinu. Proto není ještě dokonale blaženým. K dokonalé blaženosti tedy se vyžaduje, aby rozum dospěl k samé bytnosti první příčiny. A tak bude mít svou dokonalost ve spojeni s Bohem jako s předmětem, v němž jedině záleží blaženost člověka, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 3 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o poznání těch, kteří jsou na cestě, směřujíce k blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, cíl se může brát dvojmo. Jedním způsobem co do věci samé, po níž se touží a tímto způsobem je týž cíl nižší i vyšší přirozenosti, ba všech věcí, jak bylo svrchu řečeno. Jiným způsobem, co do dosažení této věci a tak je rozdílný cíl vyšší a nižší přirozenosti, podle různého poměru k takové věci. Tak tedy je vyšší blaženost Boha, obsahujícího rozumem svou bytnost, nežli člověka nebo anděla patřícího a neobsahujícího.
4. O TOM, CO SE VYŽADUJE K BLAŽENOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 4 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o tom, co se vyžaduje k blaženosti. A o tom je osm otázek:
1. Zda k blaženosti se vyžaduje potěšení.
2. Co je blaženosti přednější, zda potěšení nebo patření.
3. Zda se vyžaduje obsáhnutí.
4. Zda se vyžaduje správnost vůle.
5. Zda se vyžaduje tělo k blaženosti člověka.
6. Zda dokonalost těla.
7. Zda některá zevnější dobra.
8. Zda se vyžaduje společnost přátel.
1. Zda se vyžaduje k blaženosti potěšení.

 

I-II ot. 4 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není nutné k blaženosti. Augustin totiž praví v I. O Trojici, že "patření je celá mzda víry". Avšak to, co je odměnou nebo mzdou ctnosti, je blažeností, jak je patrné z Filozofa v I. Ethic. Tedy nic jiného se nevyžaduje k blaženosti, leč patření samo.
I-II ot. 4 čl. 1 arg. 2
Mimo to blaženost sama sebou je nejstačnějším dobrem, jak praví Filozof v I. Ethic. Co však potřebuje něčeho jiného, nestačí samo sebou. Záleží-li tedy bytnost blaženosti v patření na Boha, jak bylo ukázáno, zdá se, že potěšení není potřebné k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 1 arg. 3
Mimo to činnost štěstí čili blaženosti nesmí mít překážku, jak se praví v VII. Ethic. Avšak potěšení překáží činnosti rozumu; "ruší totiž hodnocení opatrnosti", jak se praví v VI. Ethic. Tedy potěšení se k blaženosti nevyžaduje.
I-II ot. 4 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v X. Vyzn., že "blaženost je radost z pravdy".
I-II ot. 4 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se k něčemu vyžaduje čtvernásob. Jedním způsobem jako předchozí nebo přípravné k tomu; jako nauka je nutná k vědění. Jiným způsobem jako zdokonalující něco; jako duše je nutná k životu těla. Třetím způsobem, jako pomáhající zevnější; jako přátelé se vyžadují k vykonání něčeho. Čtvrtým způsobem, jako něco průvodního, jako když říkáme, že žár se vyžaduje při ohni. A tímto způsobem potěšení je nutné k blaženosti. Potěšení totiž vzniká z toho, že touha spočine v dosaženém dobru. Proto, ježto blaženost není nic jiného než dosažení nejvyššího dobra, nemůže být bez doprovázejícího potěšení.
I-II ot. 4 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho, že se někomu dává mzda, vůle zasloužilého se uspokojí, a to je těšit se. Proto v povaze samé udělené mzdy je pojato potěšení.
I-II ot. 4 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ze samého patření na Boha pochází potěšení. Proto ten, kdo vidí Boha, nemůže postrádat potěšení.
I-II ot. 4 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení provázející činnost rozumovou, jí nepřekáží, nýbrž ji více upevňuje, jak se praví v X. Ethic. To totiž, co činíme s potěšením, konáme pozorněji a vytrvaleji. Cizí však záliba překáží činnosti; a to někdy z rozptýlení pozornosti, poněvadž, jak bylo řečeno, k tomu, čím se těšíme, máme větší pozornost a zatím co jednomu silně věnujeme pozornost, nutně se pozornost odvrací od jiného. Někdy však též z rozporu; jako smyslové potěšení, odporující rozumu, překáží hodnocení opatrnosti více než hodnocení badavého rozumu.
2. Zda je v blaženosti přednější patření nežli potěšení.

 

I-II ot. 4 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení je v blaženosti přednější než patření. Potěšení totiž, jak se praví v X. Ethic. je zdokonalením činnosti. Avšak zdokonalení je více než věc, která se má zdokonalit. Tedy potěšení je více než rozumová činnost, jež je patření.
I-II ot. 4 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, proč je něco žádoucí, je více. Avšak po činnostech se touží pro potěšení z nich; proto i příroda přidala potěšení k činnostem nutným k zachování jednotlivce a druhu, aby taková činnost nebyla opomíjena od živočichů. Tedy potěšení je v blaženosti více než činnost rozumová, jež je patření.
I-II ot. 4 čl. 2 arg. 3
Mimo to patření odpovídá víře, potěšení však čili požívání lásce. Avšak láska je větší než víra, jak praví Apoštol v I. Kor. 13. Tedy potěšení čili požívání je více než patření.
I-II ot. 4 čl. 2protiarg.
Avšak proti, příčina je více než účinek. Ale patření je příčinou potěšení. Tedy patření je více nežli potěšení.
I-II ot. 4 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tuto otázku dává Filozof v X. Ethic, a nechává ji nerozřešenou. Avšak uvažuje-li kdo bedlivě, nutně činnost rozumu, jež totiž je patření, musí být více než potěšení. Neboť potěšení záleží v jistém upokojení vůle. Že pak vůle se v něčem upokojí, není, leč pro dobro toho, v čem se upokojí. Upokojí-li se tedy vůle v některé činnosti, upokojení vůle pochází z dobroty činnosti. Vůle však nehledá dobra pro upokojení, neboť tak sám úkon vůle by byl cílem, což je proti dřívějšímu. Ale proto vyhledává upokojení v činnosti, poněvadž činnost je jejím dobrem. Proto je jasné, že přednějším dobrem je sama činnost, v níž se vůle upokojuje, než upokojení vůle v něm.
I-II ot. 4 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak Filozof tamtéž praví. že "potěšení zdokonaluje činnost jako krása mládí", jež je důsledkem mládí. Proto potěšení je jistou dokonalostí provázející patření; nikoliv jako dokonalost, činící patření dokonalým v jeho druhu.
I-II ot. 4 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že smyslový vjem nedosahuje povšechné povahy dobra, nýbrž některého dobra dílčího, které působí potěšení. A proto podle smyslové žádosti, která je v živočiších, činnosti se vyhledávají pro potěšení. Avšak rozum vnímá všeobecný ráz dobra, po jehož dosažení přichází potěšení. Proto spíše směřuje k dobru nežli k potěšení. A odtud je, že rozum Boží; jenž je zakladatelem přírody, přidal potěšení k vůli činnostem. Nelze však něco hodnotit prostě podle řádu smyslové žádosti, nýbrž spíše podle řádu žádosti rozumové.
I-II ot. 4 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že láska nevyhledává milovaného dobra pro potěšení; ale z ní to následuje, že se těší z dosaženého dobra, které miluje. A tak potěšení jí neodpovídá jako cíl, nýbrž spíše patření, jímž teprve cíl se jí stává přítomným.
3. Zda se k blaženosti vyžaduje obsáhnutí.

 

I-II ot. 4 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se k blaženosti nevyžaduje obsáhnutí. Neboť praví Augustin Paulinovi o vidění Boha: "Myslí dosáhnout Boha je veliká blaženost, avšak není možné jej obsáhnouti." Tedy blaženost je bez obsáhnuti.
I-II ot. 4 čl. 3 arg. 2
Mimo to blaženost je dokonalostí člověka podle rozumové části, v níž není jiných mohutností než rozum a vůle, jak bylo řečeno v Prvním. Ale rozum se dostatečně zdokonaluje viděním Boha, vůle pak potěšením v něm. Tedy se nevyžaduje obsáhnutí jako něco třetího.
I-II ot. 4 čl. 3 arg. 3
Mimo to blaženost záleží v činnosti. Ale činnosti se určují podle předmětů. Jsou pak dva všeobecné předměty, pravdivo a dobro; ale pravdivo odpovídá vidění a dobro odpovídá milování. Tedy se nevyžaduje obsáhnutí jako něco třetího.
I-II ot. 4 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví 1. Kor. 9: "Tak běžte, abyste obsáhli." Ale duchovní běh se končí u blaženosti. Pročež sám praví II. Tim. posl.: "Dobrý boj jsem bojoval, běh jsem dokonal, víru jsem zachoval; v zůstatek je mi uložena koruna spravedlnosti." Tedy obsáhnutí se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, ježto blaženost záleží v dosažení posledního cíle, že, co se vyžaduje k blaženosti, musí se brát ze samého zařízení člověka k cíli. Člověk pak je zařízen k rozumovému cíli z části skrze rozum, z části skrze vůli; a to skrze rozum, pokud v rozumu je předem nějaké nedokonalé poznání cíle; skrze vůli pak nejprve láskou, jež je prvním hnutím vůle k něčemu, za druhé pak skutečný poměr milujícího k milovanému. A ten může být trojí. Někdy totiž milované je přítomné milujícímu, a tu se již nehledá; někdy však není přítomné, ale dosáhnout ho je nemožné, a tu se nehledá; ale někdy je možné dosáhnout ho, ale je vysoko nad schopností dosahujícího, takže se nemůže mít hned. A to je poměr doufajícího k doufanému a ten poměr jediný působí hledání.
A těmto třem odpovídají některá v blaženosti. Neboť dokonalé poznání cíle odpovídá nedokonalému, přítomnost pak cíle odpovídá poměru naděje, ale potěšení v přítomnosti následuje z milování, jak bylo svrchu řečeno. A proto v blaženosti se tato tři musí sejíti, totiž viděni, což je dokonalé poznání rozumového cíle; obsáhnutí, což znamená přítomnost cíle; potěšení nebo požívání, jež je věcné upokojení milujícího v milovaném.
I-II ot. 4 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obsáhnutí se bere dvojmo: jedním způsobem jako uzavření obsáhnutého v obsahujícím a tak všechno, co je obsáhnuto konečným, je konečné. Proto tím způsobem nemůže být Bůh obsáhnut od nějakého stvořeného rozumu. Jiným způsobem obsáhnutí nepraví nic jiného než držení nějaké věci, jež se v přítomnosti má, jako se praví, že někdo, dohoniv někoho, dosáhnul ho, když ho drží. A tím způsobem se obsáhnutí vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako k vůli patří naděje a láska, ježto témuž náleží milovat něco a tíhnout k tomu nepřítomnému, tak také k vůli patří obsáhnutí a potěšení, protože témuž náleží mít něco a spočívat v tom.
I-II ot. 4 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obsáhnutí není nějaká činnost mimo vidění, nýbrž nějaký poměr k cíli již drženému. Proto vidění nebo věc viděná, která je tu přítomná, je předmětem obsáhnutí.
4. Zda se k blaženosti vyžaduje správnost vůle.

 

I-II ot. 4 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že správnost vůle se nevyžaduje k blaženosti. Neboť blaženost záleží v činnosti rozumu, jak bylo řečeno. Ale k dokonalé činnosti rozumu se nevyžaduje správnost vůle, od níž se lidé jmenují čistými; neboť praví Augustin v kn. 1. Oprav: "Neschvaluji, co jsem řekl v modlitbě: Bože, jenž jsi chtěl, aby jen čistí znali pravdu. Neboť se může odpovědět, že také mnozí nečistí znají mnohá pravdiva." Tedy správnost vůle se nevyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 4 arg. 2
Mimo to dřívější nezávisí na pozdějším. Ale činnost rozumu je dřívější než činnost vůle. Tedy blaženost, jsouc dokonalá činnost rozumu, nezávisí na správnosti vůle.
I-II ot. 4 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co je k něčemu zařízeno jako k cíli, není již nutné po dosažení cíle, jako loď, když se přijede do přístavu. Ale správnost vůle, která je skrze ctnost, je zařízena k blaženosti jako k cíli. Tedy po dosažení blaženosti není nutná správnost vůle.
I-II ot. 4 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mt. 5: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha budou viděti"; a Žid. 12: "Sledujte pokoj se všemi a svatost, bez níž nikdo nebude vidět Boha."
I-II ot. 4 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že správnost vůle se vyžaduje k blaženosti i předem i jako doprovod. A to předem, protože správnost vůle je skrze náležitý poměr k poslednímu cíli; cíl se pak má k tomu, co je zařízeno k cíli, jako tvar ke hmotě. Proto jako hmota nemůže dosáhnout tvaru, není-li naň náležitě připravena, tak nic nedosáhne cíle, leč náležitým způsobem k němu zařízeno. A proto nikdo nemůže dojít blaženosti, leč má-li správnost vůle. Jako doprovod pak proto, že, jak bylo řečeno, poslední blaženost záleží ve vidění Boží bytnosti, jež je sama bytnost dobroty; a tak vůle vidoucího Boha z nutnosti miluje, cokoli miluje ve spojení s Bohem; jako vůle nevidoucího Boží bytnost cokoli miluje, z nutnosti miluje pod společným rázem dobra, který zná, a to právě je, co činí vůli správnou. Z toho je jasné, že blaženost nemůže být bez správné vůle.
I-II ot. 4 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o poznání pravdy, která není samou bytností dobroty.
I-II ot. 4 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že každý úkon vůle vychází z nějakého úkonu rozumu. Avšak některý úkon vůle je dříve než některé úkony rozumu; neboť vůle tíhne ke konečnému úkonu rozumu, jenž je blaženost. A proto se správný sklon vůle napřed vyžaduje k blaženosti, jako správný pohyb šípu k udeření do terče.
I-II ot. 4 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že příchodem cíle nepřestává všechno, co je zařízeno k cíli; ale jen to, co má ráz nedokonalého, jako pohyb. Proto, když se došlo k cíli, nejsou potřebné nástroje pohybu; ale náležitý poměr k cíli je nutný.
5. Zda k blaženosti člověka se vyžaduje tělo.

 

I-II ot. 4 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se k blaženosti vyžaduje tělo. Neboť dokonalost ctnosti a milosti předpokládá dokonalost přirozenosti. Ale blaženost je dokonalost ctnosti a milosti: Avšak duše bez těla nemá dokonalost přirozenosti, ježto je přirozeně částí lidské přirozenosti. Ale každá část, oddělená od svého celku, je nedokonalá. Tedy duše bez těla nemůže být blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 2
Mimo to blaženost je nějaká dokonalá činnost, jak bylo svrchu řečeno. Ale dokonalá činnost následuje z dokonalého bytí, neboť nic není činné, leč pokud je jsoucnem v uskutečnění. Ježto tedy duše nemá dokonalého bytí, když je odloučena od těla, jakož také ne část oddělená od celku, zdá se, že duše bez těla nemůže být blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 3
Mimo to blaženost je dokonalostí člověka. Ale duše bez těla není člověk. Tedy blaženost nemůže být v duši bez těla.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 4
Mimo to, podle Filozofa v 10. Ethic., činnost štěstí, v níž záleží blaženost, je bez překážky. Ale činnost duše odloučené má překážku; neboť, jak praví Augustin 12. Ke Gen. Slov.: "Má jistou přirozenou žádost obstarávat tělo, kteroužto žádostí je jaksi zdržována, že celým úsilím nespěje do onoho nejvyššího nebe", to je, k vidění Boží bytnosti. Tedy duše bez těla nemůže být blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 5
Mimo to blaženost je dostačující dobro a upokojuje touhu. Ale to se nestává u duše oddělené; neboť ještě žádá spojení s tělem, jak praví Augustin. Tedy duše od těla oddělená není blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 6
Mimo to člověk v blaženosti je rovný andělům. Ale duše bez těla není rovná andělům, jak tamtéž praví Augustin. Tedy není blažená.
I-II ot. 4 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Zjev. 14: "Blažení mrtví, kteří v Pánu umírají."
I-II ot. 4 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí blaženost. Jedna nedokonalá, která se má v tomto životě; a jiná dokonalá, která záleží ve vidění Boha. Jest pak jasné, že k blaženosti tohoto života se nutně vyžaduje tělo; neboť blaženost tohoto života je činnost rozumu buď badavého nebo činorodého. Ale činnost rozumu v tomto životě nemůže být bez obrazivosti, která není, leč v tělesném ústrojí, jak jsme měli v Prvním. A tak blaženost, která se může mít v tomto životě, nějak závisí na těle.
Ale o dokonalé blaženosti, která záleží ve vidění Boha, někteří stanovili, že nemůže přijít do duše, jsoucí bez těla, řkouce, že duše svatých, oddělené od těl, nedojdou té blaženosti až do dne soudu, kdy opět vezmou těla. Že je to nesprávné, je patrné i z autority i z rozumu. A to z autority, protože Apoštol praví II: Kor. 5: "Dokud jsme v těle, jsme vzdáleni od Pána", a co je příčinou vzdálení, ukazuje dodávaje: "Chodíme totiž skrze víru a ne skrze podobu." Z čehož je patrné, že, dokud někdo chodí skrze víru a ne skrze podobu, postrádaje vidění Boží bytnosti, ještě není u Boha přítomen. Ale duše svatých, oddělené od těl, jsou u Boha přítomné; proto se dodává: "Odvažujeme se však a máme dobrou vůli, být vzdáleni od těla a přítomni být u Boha." Z toho je jasné, že duše svatých, oddělené od těl, chodí skrze podobu. vidouce bytnost Boha, v němž je pravá blaženost. To je také patrné z rozumu. Neboť rozum pro svou činnost nepotřebuje Těla, leč k vůli obrazivosti, v níž pozoruje rozumovou pravdu, jak bylo řečeno v Prvním. Je pak jasné, že Boží bytnost nelze vidět skrze obrazivost, jak bylo ukázáno v Prvním. Proto, ježto dokonalá blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti, dokonalá blaženost člověka nezávisí na těle. Tedy duše může být blažená bez těla.
Ale musí se vědět, že něco dvojmo patří k dokonalosti něčeho. Jedním způsobem na ustavení bytnosti věci, jako se vyžaduje duše k dokonalosti člověka. Jiným způsobem se k dokonalosti věci vyžaduje, co patří k jejímu bytí dobře, jako krása těla nebo bystrost nadání patří k dokonalosti člověka. Ačkoli tedy prvním způsobem tělo nepatří k dokonalosti lidské blaženosti, přece patří druhým způsobem. Neboť ježto činnost závisí na přirozenosti věci, čím duše bude dokonalejší ve své přirozenosti, tím dokonaleji bude mít svou vlastní činnost, v níž záleží štěstí. Proto Augustin ve 12. Ke Gen. Slov., když se tázal, zda "duchům zemřelých se může poskytnout bez těl ona nejvyšší blaženost", odpovídá, že "ne tak mohou vidět neproměnnou podstatu, jak vidí svatí andělé, buď z nějaké skrytější příčiny, nebo proto, že je v nich jakási přirozená touha obstarávat tělo".
I-II ot. 4 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost je dokonalostí duše se strany rozumu, podle něhož duše převyšuje tělesná ústrojí, ne však pokud je přirozeným tvarem těla. A proto zůstává ona přirozená dokonalost, podle které jí náleží blaženost, ač nezůstává ona dokonalost přirozenosti, podle které je tvarem těla.
I-II ot. 4 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že duše se má k bytí jinak než jiné části, neboť bytí celku není některé z jeho částí. Proto část buď úplně přestává zničením celku, jako části živočicha zničením živočicha; nebo, jestliže zůstanou, mají jiné skutečné bytí, jako část čáry má jiné bytí nežli celá čára. Ale lidské duši po zničení těla zůstává bytí složeného; a to proto, že totéž je bytí tvaru a hmoty, jsouc bytím složeného. Ale duše bytuje ve svém bytí, jak bylo ukázáno v Prvním. Proto zbývá, že má dokonalé bytí po odloučení od těla; proto může mít dokonalou činnost, ačkoli nemá dokonalé přirozenosti.
I-II ot. 4 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověk má blaženost podle rozumu; a proto, když zůstává rozum, může v něm být blaženost, jako zuby Aetiopana mohou být bílé i pro vytržení, a podle nich se Aetiopan nazývá bílým.
I-II ot. 4 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že něco může mít odněkud překážku dvojmo: Jedním způsobem po způsobu protivnosti, jako mráz překáží činnosti tepla; a taková překážka činnosti odporuje štěstí. Jiným způsobem po způsobu nějakého ne dostatku, že totiž věc s překážkou nemá vše, co se vyžaduje k její úplné dokonalosti; a taková překážka neodporuje štěstí, nýbrž její úplné dokonalosti. A tak se praví, že oddělení duše od těla duši zdržuje, že se celým úsilím nenese k vidění Boží bytnosti. Neboť duše chce tak požívat Boha, aby také požívání plynulo do těla z nadbytečnosti, pokud je možné. A proto dokud sama bez těla požívá Boha, její touha tak v něm je upokojena, že přece by chtěla, aby též její tělo došlo podílu na něm.
I-II ot. 4 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že touha duše oddělené je dokonale ukojena se strany žádoucího, protože má to, co dostačí její žádostí; ale není úplně upokojena se strany žádajícího, protože ono dobro nemá podlé každého způsobu, kterým by je chtěl míti. A proto, až opět vezme tělo, blaženost vzroste, ne v síle, nýbrž v rozsahu.
I-II ot. 4 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že to, co se tamtéž praví, že "duše zemřelých ne tak vidí Boha jako andělé", se musí rozumět ne podle nerovnosti velikosti, protože i nyní duše blažených jsou vzaty do vyšších řádů andělů, jasněji vidouce Boha než nižší andělé, nýbrž se rozumí podle nerovnosti poměrnosti, ježto i nejnižší andělé mají celou dokonalost blaženosti, kterou mají míti; ne však oddělené duše svatých.
6. Zda k blaženosti se vyžaduje nějaká dokonalost těla.

 

I-II ot. 4 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dokonalost těla se nevyžaduje k dokonalé blaženosti člověka. Neboť dokonalost těla je nějaké tělesné dobro. Ale svrchu bylo ukázáno, že blaženost nezáleží v tělesných dobrech. Tedy k blaženosti člověka se nevyžaduje nějaké dokonalé uzpůsobení těla.
I-II ot. 4 čl. 6 arg. 2
Mimo to blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti, jak bylo ukázáno. Ale k této činnosti tělo ničím nepřispívá, jak bylo řečeno. Tedy k blaženosti se nevyžaduje žádné uzpůsobení těla.
I-II ot. 4 čl. 6 arg. 3
Mimo to, čím rozum je více odloučen od těla, tím dokonaleji rozumí. Ale blaženost záleží v nejdokonalejší činnosti rozumu. Proto je třeba, aby duše všemi způsoby byla odloučena od těla. Tedy se žádným způsobem k blaženosti nevyžaduje nějaké uzpůsobení těla.
I-II ot. 4 čl. 6protiarg.
Avšak proti, blaženost je odměnou ctnosti. Proto se praví Jan 13: "Blažení budete, učiníte-li to." Ale svatým se za odměnu slibuje nejen vidění Boha a potěšení, nýbrž také dobré uzpůsobení těla; neboť se praví Isai. posl.: "Uvidíte a zaraduje se srdce vaše a vaše kosti budou pučeti jako bylina." Tedy dobré uzpůsobení těla se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o blaženosti člověka, jaká se může mít v tomto životě, je jasné, že se k ní z nutnosti vyžaduje dobré uzpůsobení těla. Neboť podle Filozofa, 1. Ethic., záleží tato blaženost v činnosti dokonalé ctnosti. Je však jasné, že nezdravostí těla může být člověku překáženo v každé činnosti ctnosti.
Ale mluvíme-li o blaženosti dokonalé, tu někteří stanovili, že se k blaženosti nevyžaduje nijaké uzpůsobení těla, dokonce že se k ní vyžaduje, aby duše byla vůbec od těla odloučena. Proto Augustin, 12. O Městě Bož., uvádí slova Porphyria řkoucího, že, "aby duše byla blažená, k tomu se musí prchat před veškerým tělem". Ale to je nevhodné. Ježto duši je přirozené spojení s tělem, nemůže být, aby dokonalost duše vylučovala její přirozenou dokonalost.
A proto se musí říci, že k blaženosti všemi způsoby dokonalé se vyžaduje dokonalé uzpůsobení těla i předem i v důsledku. A to předem, protože, jak praví Augustin 12 Ke Gen. Slov.: "Je-li tělo takové, že obstarávání ho je nesnadné a těžké, jako tělo porušené a jež zatěžuje duši, odvrací se duše od onoho vidění nejvyššího nebe"; z toho dovozuje, že, "ježto toto tělo nebude již živočišné, nýbrž duchové, tehdy bude se rovnat andělům a bude mu ke slávě, co bylo na obtíž". V důsledku pak, ježto z blaženosti duše nastane přetékání do těla, aby též ono dostalo svou dokonalost. Proto Augustin praví v listě Dioskorovi: "Bůh učinil duši tak mocné přirozenosti, že z její nejplnější blaženosti přetéká do nižší přirozenosti síla neporušenosti."
I-II ot. 4 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost nezáleží v tělesném dobru jakožto předmětu blaženosti; ale tělesné dobro může přispět k nějaké kráse blaženosti nebo dokonalosti.
I-II ot. 4 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli tělo ničím nepřispívá k oné činnosti rozumu, kterou se vidí Boží bytnost, přece jí může překážeti. A proto se vyžaduje dokonalost těla, aby nepřekáželo pozdvižení mysli.
I-II ot. 4 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že k dokonalé činnosti rozumu se vyžaduje odloučenost, a to od tohoto porušitelného těla, jež zatěžuje duši; ne však od duchového těla, jež bude dokonale podrobeno duchu. O čemž bude řeč v třetí části tohoto díla.
7. Zda se k blaženosti vyžadují nějaká zevnější dobra.

 

I-II ot. 4 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že k blaženosti se vyžadují také zevnější dobra. Neboť, co se slibuje svatým v odměnu, patří k blaženosti. Ale svatým se slibují zevnější dobra, jako pokrm a nápoj, bohatství a království. Neboť se praví Luk. 21: "Abyste jedli a pili u mého stolu v mém království." A Mat. 6: "Pojďte, požehnaní Otce mého, mějte království." Tedy k blaženosti se vyžadují zevnější dobra.
I-II ot. 4 čl. 7 arg. 2
Mimo to, podle Boetia ve 3. O útěše, "blaženost je stav dokonalý souhrnem všech dober". Ale zevnější dobra jsou nějaká dobra člověka, ač nejmenší, jak praví Augustin 2. kn. O Svob. vůli a 1. Oprav. Tedy se také vyžadují k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 7 arg. 3
Mimo to Pán, Mat. 5, praví: "Vaše odplata hojná je v nebesích." Ale být v nebi znamená být na místě. Tedy aspoň zevnější místo se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalm. 72: "Neboť co mám na nebi a co mimo tebe jsem chtěl na zemi?" jako by řekl: Nic nechci, leč, co následuje: "Lnout k Pánu je mé dobro." Tedy se k blaženosti nevyžaduje nic mimo Boha.
I-II ot. 4 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k nedokonalé blaženosti, jaká se může mít v tomto životě, se vyžadují zevnější dobra, ne jako by byla k podstatě blaženosti, nýbrž jako nástroje. sloužící blaženosti, jež záleží v činnosti ctnosti, jak se praví 1. Ethic. Neboť člověk v tomto životě potřebuje tělesných nezbytností jednak k činnosti ctnosti nazíravé, jednak k činnosti ctnosti činné, k níž se také i více jiných vyžaduje, aby jimi konal skutky činné ctnosti.
Ale k dokonalé blaženosti, jež záleží ve vidění Boha, žádným způsobem se taková dobra nevyžadují. A důvod pro to je, že všechna taková zevnější dobra se vyžadují buď k udržování živočišného těla, nebo se vyžadují k nějakým činnostem, jež konáme skrze živočišné tělo, jež jsou příhodné lidskému životu. Ale ona dokonalá blaženost, jež záleží ve vidění Boha, buď bude v duši bez těla, nebo bude v duši spojené s tělem, ale ne živočišným, nýbrž duchovým. A proto žádným způsobem taková zevnější dobra se nevyžadují k oné blaženosti, ježto jsou zařízena k životu živočišnému. A protože v tomto životě štěstí nazíravé se více blíží k podobnosti s onou dokonalou blažeností nežli činný, jsouc Bohu podobnější, jak je patrné z řečeného, proto méně potřebuje z těchto tělesných dober, jak se praví v 10. Ethic.
I-II ot. 4 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ony tělesné sliby, které jsou obsaženy ve svatém Písmě, se musí rozumět metaforicky, pokud v Písmech duchovní bývá označováno skrze tělesná, "abychom z toho, co známe, povstali k touze po neznámých", jak praví Řehoř v jedné homilii. Jako pokrmem a nápojem se rozumí potěšení v blaženosti; bohatstvím dostatečnost, kterou Bůh člověku dostačí; královstvím vyvýšení člověka až ke spojení s Bohem.
I-II ot. 4 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že tato dobra, sloužící živočišnému životu, nepřísluší životu duchovnímu, v němž záleží dokonalá blaženost. A přece bude v oné blaženosti souhrn všech dober; neboť cokoli se shledává dobrého v nich, bude celé v onom největším prameni dober.
I-II ot. 4 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že podle Augustina v kn. O řeči Páně na hoře "mzda svatých se neklade do tělesných nebes, nýbrž nebesy se rozumí velikost duchovních dober". Přece však tělesné místo, totiž nebe ohnivé, bude při blažených, ne k vůli nutnosti blaženosti, nýbrž z jakési vhodnosti a k vůli kráse.
8. Zda se k blaženosti vyžaduje společnost přátel.

 

I-II ot. 4 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že přátel je třeba k blaženosti. Neboť budoucí blaženost se v Písmech často označuje jménem slávy. Ale sláva záleží v tom, že se dobro člověka uvádí ve známost mnohých. Tedy se k blaženosti vyžaduje společnost přátel.
I-II ot. 4 čl. 8 arg. 2
Mimo to Boetius praví, že "bez společenství žádného dobra držení není příjemné". Ale k blaženosti se vyžaduje potěšení. Tedy se také vyžaduje společnost přátel.
I-II ot. 4 čl. 8 arg. 3
Mimo to láska v blaženosti nabývá dokonalosti. Ale láska obsahuje milování Boha i bližního. Tedy se zdá, že k blaženosti se vyžaduje společnost přátel.
I-II ot. 4 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 7: "Veškerá dobra mi přišla zároveň s ní", totiž s božskou moudrostí, jež záleží v nazírání na Boha a tak se k blaženosti nic jiného nevyžaduje.
I-II ot. 4 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o štěstí tohoto života, jak Filozof praví v 9. Ethic., šťastný potřebuje přátel, ne k vůli prospěchu, ježto sám sobě dostačuje, ani k vůli potěšení, ježto má v sobě dokonalé potěšení v činnosti ctnosti, nýbrž pro dobrý skutek, aby totiž jim dobře učinil a aby, patře na ně, s potěšením činil dobro, a aby mu od nich bylo pomáháno v konání dobra. Neboť k dobrým skutkům potřebuje člověk pomoci přátel, i ve skutcích činného života, i ve skutcích života nazíravého.
Ale mluvíme-li o dokonalé blaženosti, která bude ve vlasti, není k blaženosti nutně třeba společnosti přátel, protože člověk má celou plnost své dokonalosti v Bohu. Ale společnost přátel přispívá k dobrému bytí blaženosti. Proto Augustin praví 8. Ke Gen. Slov., že, "aby duchovní tvor byl blažen, je k tomu podporován jenom vnitřně věčností, pravdou a láskou Stvořitelovou; má-li se však říci, že je zevně podporován, snad jen tím je podporován, že se navzájem vidí a ze své společnosti se radují".
I-II ot. 4 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sláva, jež je bytností blaženosti, je ta, kterou má člověk u Boha a ne u člověka.
I-II ot. 4 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se ono slovo rozumí, když v tom dobru, jež se má, není úplná dostatečnost; což se tu nemůže říci, protože dostatečnost všeho dobra má člověk v Bohu.
I-II ot. 4 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že dokonalost lásky je podstatná pro blaženost co do milování Boha, nikoli co do milování bližního. Proto kdyby byla jen jediná duše požívající Boha, byla by blažená, i kdyby neměla bližního, jejž by milovala. Ale, myslí-li se bližní, milování ho následuje z dokonalého milování Boha. Proto přátelství se má jako doprovod k dokonalé blaženosti.
5. O DOSAŽENÍ BLAŽENOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 5 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je třeba uvažovat o samém dosažení blaženosti; a o tom je osm otázek:
1. Zda může člověk dosáhnout blaženosti.
2. Zda může být jeden člověk blaženější než druhý.
3. Zda může být někdo blažený v tomto životě.
4. Zda lze pozbýt nabyté blaženosti.
5. Zda může člověk přirozeně dosáhnout blaženosti.
6. Zda člověk dosahuje blaženosti činností nějakého vyššího tvora.
7. Zda je třeba nějakých lidských činů, aby člověk obdržel od Boha blaženost.
8. Zda každý člověk touží po blaženosti.
1. Zda může člověk dosáhnout blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemůže dosáhnout blaženosti. Neboť jako je usuzující přirozenost nad přirozeností smyslovou, podobně je přirozenost rozumějící nad usuzující, jak je zřejmé z Diviše. Avšak zvířata, jež mají přirozenost smyslovou, nemohou dosáhnout cíle usuzující přirozenosti. Proto rovněž ani člověk, jenž má usuzující přirozenost, nemůže dosáhnout cíle přirozenosti rozumějící, jímž je blaženost.
I-II ot. 5 čl. 1 arg. 2
Mimo to pravá blaženost spočívá v patření na Boha, jenž je čirá pravda. Pro člověka je však přirozené, aby zřel pravdu ve hmotných věcech; proto poznává také poznatelné podoby v obrazech, jak se praví ve III. O duši. Proto nemůže dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 1 arg. 3
Mimo to blaženost spočívá v dosažení nejvyššího dobra. Nikdo však nemůže přijít k dobru nejvyššímu, leč by prošel dobra střední. Protože pak mezi Bohem a lidskou přirozeností je přirozenost andělská, kterou člověk nemůže projíti, zdá se, že nemůže dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 93: "Blažený člověk, jehož ty, Pane, vzděláváš."
I-II ot. 5 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost znamená dosažení dokonalého dobra. Proto každý, kdo je schopen dokonalého dobra, může dosáhnout blaženosti. Že však je člověk schopen dokonalého dobra, plyne z toho, že jeho rozum může postihnout obecné a dokonalé dobro a jeho vůle může po něm dychtit. A proto může člověk dosáhnout blaženosti. Totéž je ještě zřejmé z toho, že je člověk schopen patření na Boží bytnost, jak jsme měli v Prvním. Řekli jsme tam, že v tomto patření je dokonalá lidská blaženost.
I-II ot. 5 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jinak převyšuje usuzující přirozenost smyslovou a jinak přirozenost rozumějící přirozenost usuzující. Usuzující totiž přirozenost převyšuje smyslovou co do předmětu poznání, protože smysl nikterak nemůže poznat všeobecno, jež poznává usuzování. Rozumějící však přirozenost převyšuje usuzující co do způsobu poznání poznatelné pravdy. Neboť rozumějící přirozenost ihned postihuje pravdu, k níž přichází usuzující hledáním rozumu, jak patrno z toho, co bylo řečeno. A proto i úsudek dochází nějakým způsobem k tomu, co rozum vnímá. Proto může usuzující přirozenost dosáhnout blaženosti, která je dokonalostí přirozenosti rozumějící, ovšem jiným způsobem než andělé. Neboť andělé dosáhli této blaženosti hned na začátku svého stvoření; lidé však k ní přicházejí až časem. Přirozenost však smyslová nemůže nikterak k tomuto cíli přijíti.
I-II ot. 5 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že je člověku podle přítomného stavu života přirozený způsob poznatelnou pravdu poznávat v obrazech; ale po stavu tohoto života nabude jiného přirozeného způsobu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 5 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověk nemůže překročit anděly co do stupně přirozenosti; aby byl totiž vyšší než oni; může je však překročit činností rozumovou, když poznává, že je něco nad anděly, co člověka oblažuje; a když toho dosáhne, bude dokonale blažen.
2. Zda může být jeden člověk blaženější než druhý.

 

I-II ot. 5 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nemůže být jeden člověk blaženější než druhý. Neboť blaženost je odměnou za ctnost, jak praví Filozof v I. Ethic. Ale za ctnostné skutky se dává všem stejná odměna; praví se totiž u Mat. 20, že všichni, kteří, pracovali na vinici, "obdrželi po denáru", protože, jak praví Řehoř, obdrželi odměnu věčného života. Proto nebude jeden blaženější než druhý.
I-II ot. 5 čl. 2 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšší dobro. Nemůže však být nic většího než nejvyšší. Proto nemůže být blaženost jednoho člověka větší než blaženost člověka druhého.
I-II ot. 5 čl. 2 arg. 3
Mimo to, protože je blaženost dokonalé a postačující dobro, nasycuje lidskou touhu. Nenasycuje se však touha, jestliže ještě chybí nějaké dobro, které by se mohlo doplniti; jestliže však již nic nechybí k doplnění, nemůže být něco jiného větším dobrem. Proto, buď není člověk blažen, anebo nemůže být jiná větší blaženost.
I-II ot. 5 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 14: "V domě otce mého jsou příbytky mnohé", jimiž, jak praví Augustin, se rozumějí různé vznešenosti za zásluhy v životě věčném. Avšak vznešenost věčného života, jež se uděluje za zásluhu, je sama blaženost. Proto jsou různé stupně blaženosti a ne pouze jedna stejná blaženost.
I-II ot. 5 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v pojmu blaženosti je dvojí zahrnuto, totiž sám poslední cíl, jímž je nejvyšší dobro a dosažení nebo požívání tohoto dobra. Vzhledem pak k samému dobru, jež je předmětem a příčinou blaženosti, nemůže být jedna blaženost větší než druhá, protože je pouze jedno nejvyšší dobro, totiž Bůh, z jehož požívání jsou lidé blaženi: Avšak vzhledem k dosažení či požívání toho dobra může být jeden blaženější než druhý, protože čím více požívá, tím je blaženější. Někdo však dokonaleji požívá Boha než druhý, protože je lépe připraven nebo zařízen k jeho požívání a podle toho může být jeden blaženější než druhý.
I-II ot. 5 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jedinost denáru znamená jedinost blaženosti se strany předmětu; avšak různost příbytků znamená různost blaženosti podle různého stupně požívání.
I-II ot. 5 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že blaženost se nazývá nejvyšším dobrem jakožto dokonalé držení či požívání nejvyššího dobra.
I-II ot. 5 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že žádnému blaženému nechybí nějaké dobro, po němž by musil toužit, když má samo nekonečné dobro, jež je "dobro všeho dobra", jak praví Augustin. Ale někdo se nazývá blaženější než druhý podle různé účasti na témž dobru. Přidání však jiných dober nezvětšuje blaženosti. Proto praví Augustin: "Ten, jenž zná tebe i ony věci, není blaženější pro ně, nýbrž jedině pro tebe je blažen."
3. Zda může být někdo blažený v tomto životě.

 

I-II ot. 5 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že možno mít blaženost v tomto životě. Praví se totiž v Žalmu 118: "Blažení neposkvrnění v životě, kteří kráčejí v zákoně Páně." To se však děje v tomto životě. Proto může někdo v tomto životě být blažený.
I-II ot. 5 čl. 3 arg. 2
Mimo to nedokonalá účast na nejvyšším dobru neodnímá rázu blaženosti; jinak by nebyl jeden blaženější než druhý. Avšak v tomto životě mohou lidé mít účast na nejvyšším dobru, totiž poznáním a milováním Boha, třebaže nedokonale. Proto může být člověk blažen v tomto životě.
I-II ot. 5 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co všichni říkají, to nemůže být klamné; zdá se totiž přirozeným, co je ve mnohých; přirozenost pak neselhává naprosto. Mnozí však kladou blaženost do tohoto života, jak je vidno z Žalmu 143: "Blaženým nazvali národ, jenž toto má," totiž dobra přítomného života. Proto může někdo být blažen v tomto životě.
I-II ot. 5 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Job 14: "Člověk narozený z ženy krátký žije čas, je naplněn mnohými bídami." Blaženost však vylučuje bídu. Proto nemůže být člověk šťastný na tomto světě.
I-II ot. 5 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je možná jakási účast na blaženosti v tomto životě; dokonalou však a pravou blaženost nelze mít v tomto životě. A o tom lze dvojím způsobem uvažovati. Nejprve ze samého pojmu blaženosti; protože blaženost, jelikož je dokonalé a postačující dobro, vylučuje všechno zlo a naplňuje veškerou touhu. V tomto životě však nelze vyloučit všechno zlo; neboť přítomný život je podroben mnohým zlům, jimž se nelze vyhnouti, a to jak nevědomosti se strany rozumu, i nezřízené žádosti se strany dychtění, a mnohým nepříjemnostem se strany těla, jak Augustin bedlivě sleduje. Podobně také nemožno ukojit v tomto životě touhu po dobru. Dobra pak tohoto života jsou pomíjející, protože pomíjí život, jejž si přirozeně žádáme a jejž bychom si přáli, aby zůstal věčný, protože člověk přirozeně prchá před smrtí. Proto je nemožné, aby v tomto životě byla pravá blaženost. Za druhé když pozorujeme to, v čem zvláště spočívá blaženost, totiž patření na Boží podstatu, jež nemůže člověk mít v tomto životě, jak bylo ukázáno. Z toho zřejmě plyne, že nikdo nemůže v tomto životě dosáhnout pravé a dokonalé blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří se v tomto životě nazývají blaženými buď pro naději na dosažení blaženosti v budoucím životě, podle onoho Řím. 8: "Nadějí jsme byli spaseni"; nebo pro nějaký podíl na blaženosti podle nějakého požívání nejvyššího dobra.
I-II ot. 5 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že podíl na blaženosti může být nedokonalý dvojmo: jedním způsobem se strany samého předmětu blaženosti, a to, že se nevidí podle své bytnosti; a taková nedokonalost ruší pojem pravé blaženosti. Jiným způsobem může být nedokonalý se strany samého podílníka: ten sice dosáhne předmětu blaženosti v něm samém, totiž Boha, ale nedokonale vzhledem ke způsobu, kterým Bůh sám sebe požívá; a taková nedokonalost neruší pravého pojmu blaženosti, neboť, ježto blaženost je nějaká činnost, jak bylo svrchu řečeno, pravý pojem blaženosti se bere z předmětu, jenž dává druh činu, ne však z podmětu.
I-II ot. 5 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se lidé domnívají, že v tomto životě je nějaká blaženost, pro nějakou podobnost s pravou blažeností; a tak se ve své domněnce docela neklamou.
4. Zdali lze ztratit nabytou blaženost.

 

I-II ot. 5 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lze blaženost ztratit. Neboť blaženost je nějaká dokonalost. Ale každá dokonalost je v zdokonaleném podle jeho způsobu. Ježto tedy člověk podle své přirozenosti je proměnný, zdá se, že člověk má na blaženosti podíl proměnně. A tak se zdá, že člověk může blaženost ztratit.
I-II ot. 5 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost záleží v činu rozumu, jenž je podroben vůli. Ale vůle se má k protilehlým. Tedy se zdá, že by mohla ustat v činnosti, kterou je člověk blaženým. A tak člověk přestane být blaženým.
I-II ot. 5 čl. 4 arg. 3
Mimo to začátku odpovídá konec. Ale blaženost člověka má začátek, protože člověk nebyl blaženým vždycky. Tedy se zdá, že má konec.
I-II ot. 5 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 25 o spravedlivých, že "půjdou tito do života věčného", jenž je blaženost svatých, jak bylo řečeno. Co však je věčné, neustává. Tedy blaženost nelze ztratit.
I-II ot. 5 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o blaženosti nedokonalé, jakou lze mít v tomto životě, tak se může ztratit. A to je patrné ve štěstí nazíravém, jež se ztrácí buď zapomenutím, jako když se zkazí vědění nějakou nemocí nebo nějakými zaměstnáními, jimiž někdo je zcela odveden od nazírání. Totéž je také patrné ve štěstí činném. Neboť vůle člověka se může změnit, že se totiž zpronevěří ctnosti, v jejímž úkonu hlavně záleží štěstí. Zůstává-li však ctnost bez úhony, zevnější přeměny mohou sice takovou blaženost přerušovat, pokud překážejí mnohým ctnostným úkonům, ale nemohou ji docela odstranit, protože ještě zůstává činnost ctnosti, když protivenství sama člověk chvalně snáší. A protože blaženost tohoto života se může ztratit, což se zdá proti pojmu blaženosti, proto Filozof praví v I. Ethic., "že někteří jsou v tomto životě blažení, ne jednoduše, nýbrž jako lidé"; jejichž přirozenost je podrobena změně.
Mluvíme-li však o blaženosti dokonalé, která se očekává po tomto životě, musí se vědět, že Origenes tvrdil, následuje blud některých platoniků, že po poslední blaženosti se člověk může stát ubohým.
Ale to se jasně jeví nesprávným dvojmo: A to nejprve ze samého obecného pojmu blaženosti. Ježto totiž blaženost sama je "dokonalé a dostačující dobro", musí ukojit touhu člověka a vylučovat každé zlo. Člověk pak přirozeně touží podržeti si dobro, které má, a aby dosáhl jistoty podržení: jinak je nutné, že je trápen strachem před ztrátou nebo jistotou ztráty. Vyžaduje se tedy ku pravé blaženosti, aby člověk měl jisté domnění, že nikdy neztratí dobro, jež má. A jestliže je to domnění pravdivé, důsledek je, že blaženost nikdy neztratí. Je-li však nesprávné, to samo je nějaké zlo, že má nesprávné domnění: neboť nesprávno je zlo rozumu, jako pravdivo je dobro jeho, jak se praví v VI. Ethic. Nebude tedy již vpravdě blaženým, jestliže je v něm nějaké zlo.
Za druhé je totéž patrné, uváží-li se pojem blaženosti zvláště. Neboť se svrchu ukázalo, že dokonalá blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti. Je však nemožné, aby někdo vidící Boží bytnost chtěl ji neviděti. Protože každé dobro, které kdo má a chce ho postrádat, buď je nedostatečné a hledá se nějaké více dostačující místo něho; nebo má připojené nějaké nepohodlí, pro něž se omrzuje. Avšak vidění Boží bytnosti naplňuje duši všemi dobry, ježto spojuje se zdrojem veškeré dobroty: proto se praví v Žalmu 16: ;,Nasytím se, až se zjeví sláva tvá", a Moudr. 7 se praví: "Zároveň s ní mi přišla všechna dobra," totiž s nazíráním na moudrost. Podobně také nemá připojeného nějakého nepohodlí: protože o nazírání na moudrost se praví Moudr. 8: "Nemá hořkosti styk s ní, ani omrzelosti soužití s ní." Tak tedy je patrné, že vlastní vůlí nemůže blažený opustit blaženost. Podobně také ji nemůže ztratit odnětím se strany Boha. Neboť mysl s Bohem spojená je povýšena nade vše jiné; a tak od takového spojení ji nemůže žádný jiný činitel odloučit. Proto se zdá nevhodným, aby po nějakých střídáních časů člověk přešel z blaženosti do ubohosti a obráceně: neboť taková střídání mohou být jen u těch, jež podléhají času a pohybu.
I-II ot. 5 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost je dokonalost úplná, jež u blaženého vylučuje každý nedostatek. A proto majícímu se jí dostává bez měnivosti, přičiněním moci Boží, jež pozdvihuje člověka k účasti na věčnosti, přesahující každou změnu.
I-II ot. 5 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vůle se má k protilehlým u těch, která jsou zařízena k cíli; ale k poslednímu cíli se zařizuje přirozenou nutností. Což je patrné z toho, že člověk nemůže nechtít být blaženým.
I-II ot. 5 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že blaženost má začátek ze stavu podílníkova: ale nemá konce pro povahu dobra, jehož podíl činí blaženým. Tedy od jiného je začátek blaženosti; a od jiného je, že postrádá konce.
5. Zda člověk svou přirozeností může dosáhnout blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že by člověk svou přirozeností mohl dosíci blaženosti. Neboť příroda neselhává v nutných. Ale nic není člověku tak nutné, jako to, čeho dosahuje posledním cílem. Tedy to lidské přirozenosti nechybí. Může tedy člověk svou přirozeností dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 5 arg. 2
Mimo to člověk, ježto je ušlechtilejší než tvorové bez rozumu, zdá se být stačnějším. Ale tvorové bez rozumu mohou svými přirozenostmi dosáhnout svých cílů. Tedy mnohem spíše člověk může svou přirozeností dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 5 arg. 3
Mimo to blaženost je "činnost dokonalá" podle Filozofa. Ale témuž náleží věc začít a dokonati. Ježto tedy činnost nedokonalá, jež je jako začátek v lidských činnostech, je poddána přirozené moci člověka, kterou je pánem svých činů, zdá se, že by přirozenou mohutností mohl dojít k dokonalé činnosti, kterou je blaženost.
I-II ot. 5 čl. 5protiarg.
Avšak proti, člověk je přirozeně původem svých činů skrze rozum a vůli. Ale poslední blaženost, připravená Svatým, přesahuje rozum člověka i vůli; neboť praví Apoštol I. Kor. 2: "Oko nevidělo a ucho neslyšelo a do srdce člověka nevstoupilo, co Bůh připravil milujícím jej." Tedy člověk svou přirozeností nemůže dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost nedokonalá, kterou lze mít v tomto životě, může být člověkem nabyta jeho přirozeností, týmž způsobem jako i ctnost, v jejíž činnosti záleží: o čemž se dole řekne. Ale, jak bylo svrchu řečeno, dokonalá blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti. Ale vidět Boha v bytnosti je nad přirozenost nejen člověka, nýbrž i každého tvora, jak se ukázalo v Prvním. Neboť přirozené poznání kteréhokoli tvora je podle způsobu jeho podstaty: jako o Rozumění se praví ve knize O Příčinách, že "poznává ta, která jsou nad ním a která jsou pod ním, podle způsobu své podstaty". Ale každé poznávání, které je podle způsobu podstaty stvořené, nedosahuje k vidění Boží bytnosti, jež nekonečně přesahuje každou stvořenou podstatu. Proto ani člověk, ani nějaký tvor nemůže dosáhnout poslední blaženosti skrze svou přirozenost.
I-II ot. 5 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako přirozenost u člověka neselže v nutných, ač mu nedala zbraně a oděv jako jiným živočichům, protože mu dala rozum a ruce, aby si jimi to mohl sehnati; tak také u člověka neselhává v nutných, byt mu i nedala nějaký prvek, jímž by mohl dosáhnout blaženosti; neboť to bylo nemožné. Ale dala mu svobodné rozhodování, jímž by se mohl obrátit k Bohu, jenž jej učiní blaženým. "Co totiž můžeme skrze přátele, sami sebou nějak můžeme," jak se praví v III. Ethic.
I-II ot. 5 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ušlechtilejší povahy je přirozenost, která může dosíci dokonalého dobra, ač k jeho dosažení potřebuje zevní pomoci, než přirozenost, která nemůže dosíci dokonalého dobra, nýbrž dosahuje nějakého nedokonalého dobra, ač k dosažení ho nepotřebuje zevní pomoci, jak praví Filozof v II. O nebi. Jako lépe je upraven ke zdraví, kdo může dosíci dokonalého zdraví, ač je to pomocí léku, než kdo může dosáhnout jen nějakého nedokonalého zdraví bez pomoci léku. A proto rozumový tvor, jenž může dosíci dokonalého dobra, potřebuje k tomu Boží pomoci, je dokonalejší než tvor bez rozumu, jenž takového dobra není schopný, nýbrž silou své přirozenosti dosahuje nějakého nedokonalého dobra.
I-II ot. 5 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, když nedokonalé a dokonalé jsou téhož druhu, mohou být způsobena touž silou. Ale není toho třeba, když jsou různého druhu; neboť nemůže poskytnout poslední dokonalosti, cokoli může být příčinou úpravy hmoty. Nedokonalá pak činnost, jež podléhá přirozené moci člověka, není téhož druhu s onou dokonalou činností, jež je blaženost člověka: neboť druh činnosti závisí na předmětu. Proto onen důvod nedokazuje.
6. Zda člověk dosahuje blaženosti činností nějakého vyššího tvora.

 

I-II ot. 5 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se člověk může stát blaženým činností nějakého vyššího tvora, totiž anděla. Neboť, ježto se ve věcech shledává dvojí řád, jeden částí vesmíru navzájem, jiný celého vesmíru k dobru, které je mimo vesmír; první řád je zařízen na druhý jako na cíl, jak se praví XII. Metafys.; jako řád částí vojska navzájem je z řádu celého vojska k vůdci. Ale vzájemný řád částí vesmíru se bere, pokud vyšší tvorové působí na nižší, jak se řeklo v Prvním: blaženost pak záleží v řádu člověka k dobru, které je mimo vesmír, jež je Bůh. Tedy činností vyššího tvora, totiž anděla, se člověk stává blaženým.
I-II ot. 5 čl. 6 arg. 2
Mimo to, co je takovým v možnosti, může být uvedeno do uskutečnění tím, co je v uskutečnění takovým; jako co je teplým v možnosti, stává se v uskutečnění teplým tím, co je v uskutečnění teplým. Ale člověk je blažený v možnosti. Tedy může se stát blaženým v uskutečnění skrze anděla, jenž je blaženým v uskutečnění.
I-II ot. 5 čl. 6 arg. 3
Mimo to blaženost záleží v činnosti rozumu, jak bylo svrchu řečeno. Ale anděl může osvítit rozum člověka, jak jsme měli v Prvním. Tedy anděl může učinit člověka blaženým.
I-II ot. 5 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 83: "Milost a slávu dá Pán."
I-II ot. 5 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto veškeré tvorstvo je podrobeno přírodním zákonům, majíc omezenou sílu a činnost. nemůže se stát silou nějakého tvora, co přesahuje přirozené tvorstvo. A proto, kdyby se mělo stát něco, co by bylo nad přirozenost, děje se to bezprostředně od Boha; jako vzkříšení mrtvého, světlo pro slepého a ostatní taková. Bylo pak ukázáno, že blaženost je nějaké dobro, přesahující přirozenost stvořenou. Proto je nemožné, aby byla udělena činností nějakého tvora: ale člověk se stává blaženým jedině přičiněním Boha, mluvíme-li o dokonalé blaženosti. Mluvíme-li však o blaženosti nedokonalé, tak platí o ní totéž, co o ctnosti, v jejímž úkonu záleží.
I-II ot. 5 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v uspořádaných činných mohutnostech se mnohdy stane, že přivésti k poslednímu cíli přísluší nejvyšší mohutnosti, nižší pak mohutnosti spolu pomáhají připravovat dosažení toho posledního cíle: jako umění kormidelnickému, jež je nad loďařským, náleží užívání lodi, k němuž loď sama se staví. Tak tedy také v řádu vesmíru člověku k dosažení posledního cíle andělé pomáhají v něčem předchozím, jímž se člověk upravuje k dosažení ho. Ale posledního cíle samého dosahuje skrze samého prvního činitele, jímž je Bůh.
I-II ot. 5 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, když přirozený tvar je v něčem v uskutečnění podle dokonalého a přirozeného bytí, může být původem činnosti na jiném; jako teplé otepluje teplem. Ale je-li tvar v něčem nedokonale a ne podle přirozeného bytí, nemůže být původem sdělení sebe druhému: jako vjem barvy, který je na zřítelnici, nemůže učinit bílým; ani též všechna, která jsou osvětlená nebo oteplená, nemohou jiná oteplit nebo osvětliti; neboť tak by osvětlování a oteplování bylo až do nekonečna. Světlo pak slávy, skrze něž je Bůh viděn, v Bohu je ovšem dokonale podle přirozeného bytí: ale v každém tvoru je nedokonale a podle bytí podobnostního nebo podílného. Proto žádný tvor nemůže svou blaženost sdělit druhému.
I-II ot. 5 čl. 6 k 3
CHYBÍ TEXT
7. Zda se vyžadují nějaké dobré skutky k tomu, aby člověk dosáhl od Boha blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžadují nějaké dobré skutky k tomu, aby člověk od Boha dosáhl blaženosti. Neboť Bůh, jsa činitel nekonečné síly, pro své jednání nevyžaduje napřed hmoty nebo úpravy ve hmotě, nýbrž hned může způsobit celé. Ale, ježto se k blaženosti skutky člověka nevyžadují jako příčina účinná, jak bylo řečeno, nemohou se k ní vyžadovat, leč jako úpravy. Tedy Bůh, jenž pro jednání nevyžaduje úprav, uděluje blaženost bez předchozích skutků.
I-II ot. 5 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jako Bůh je původcem blaženosti bezprostředně, tak i přirozenost bezprostředně ustanovil. Ale při prvním ustanovení přírody učinil tvory bez nějaké předchozí úpravy nebo činnosti tvorstva, nýbrž hned každé učinil dokonalé ve svém druhu. Tedy se zdá, že blaženost dává člověku bez nějakých předchozích skutků.
I-II ot. 5 čl. 7 arg. 3
Mimo to praví Apoštol Řím. 4, že blaženost má člověk, "když mu Bůh uděluje spravedlnost bez skutků". Tedy se nevyžadují nějaké skutky člověka k dosažení blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 13: "Když to víte, blažení budete, učiníte-li to." Tedy k blaženosti se přichází činností.
I-II ot. 5 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k blaženosti se vyžaduje správnost vůle, jak bylo svrchu řečeno, ježto není nic jiného než náležitý řád vůle k poslednímu cíli; a ta se k dosažení posledního cíle tak vyžaduje, jako náležitá úprava hmoty k dosažení tvaru. Ale z toho se nedokazuje, že by nějaká činnost člověka měla předcházeti jeho blaženosti: neboť Bůh by mohl zároveň učinit vůli správně směřující k cíli a cíle dosahující; jako někdy zároveň hmotu upravuje a uvádí tvar. Avšak řád Boží moudrosti vyžaduje, aby se to nedálo: neboť, jak se praví v II. O nebi, "z těch, kterým je vrozeno mít dobro dokonalé, některé je má bez pohybu, některé jedním pohybem, některé vícerým". Ale mít dokonalé dobro bez pohybu přísluší tomu, jež je má přirozeně. Mít pak blaženost přísluší jedinému Bohu přirozeně. Proto jen Bohu je vlastní, že se k blaženosti nepohybuje nějakou činností. Ježto však blaženost přesahuje veškeru stvořenou přirozenost, žádný pouhý tvor vhodně nedosahuje blaženosti bez pohybu činnosti, jíž k ní tíhne. Avšak anděl, jenž podle přirozeného řádu je vyšší než člověk, z ustanovení Boží moudrosti jí dosáhl jediným pohybem záslužného jednání, jak bylo vyloženo v Prvním. Lidé pak jí dosahují mnohými pohyby činností, které se nazývají zásluhami. Proto také podle Filozofa blaženost je odměnou ctnostných skutků.
I-II ot. 5 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnost člověka se nevyžaduje předem k dosažení blaženosti pro nedostatečnost božské moci oblažující, nýbrž aby ve věcech byl zachován řád.
I-II ot. 5 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že první tvory Bůh učinil hned dokonalé, bez nějaké předchozí úpravy nebo činnosti tvorovy, protože první jedince druhů učinil tak, aby se skrze ně přirozenost šířila na další. A podobně, protože skrze Krista, jenž je Bůh a člověk, blaženost měla přecházeti na jiné, podle onoho Žid. 2, "jenž mnohé syny přivedl do slávy", jeho duše byla blažená hned od začátku svého početí, bez nějaké předchozí záslužné činnosti. Ale to byla jeho zvláštnost; neboť pokřtěným dětem přispívá zásluha Kristova k dosažení blaženosti, ač jim chybí vlastní záslužné skutky; neboť křtem se staly údy Kristovými.
I-II ot. 5 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že Apoštol mluví o blaženosti naděje, jež je z milosti ospravedlňující, a ta se nedává pro předchozí skutky. Neboť nemá ráz konce pohybu jako blaženost, nýbrž je spíše začátkem pohybu, kterým se jde k blaženosti.
8. Zda každý člověk touží po blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že netouží po blaženosti všichni. Neboť nikdo nemůže toužit po tom, co nezná, ježto dobro poznané je předmětem žádosti, jak se praví v III. O duši. Ale mnozí nevědí, co je blaženost, a to, jak praví Augustin v XIII. O Troj., je patrné z toho, že "někteří kladli blaženost do rozkoše tělesné, jiní do ctnosti duše, jiní do jiných věcí". Tedy netouží všichni po blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 8 arg. 2
Mimo to bytností blaženosti je vidění Boží bytnosti, jak bylo řečeno. Ale někteří se domnívají, že je to nemožné, aby Bůh byl viděn od člověka. Proto po tom netouží. Tedy netouží všichni lidé po blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 8 arg. 3
Mimo to praví Augustin ve XIII. O Troj., že "blažený je, kdo má všechno, co chce, a nic nechce špatně". Ale to nechtějí všichni: neboť někteří chtějí něco špatně, a přece mají vůli chtít je. Tedy nechtějí všichni blaženost.
I-II ot. 5 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví ve XIII. O Troj.: "Kdyby herec byl řekl: ,Všichni chcete být blažení, ubohými být nechcete`, byl by něco řekl, co by každý poznával ve své vůli." Každý tedy chce být blažený.
I-II ot. 5 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost se může brát dvojmo. Jedním způsobem podle obecného pojmu blaženosti. A tak je nutné, že každý člověk blaženost chce. Obecný pak pojem blaženosti je, že je dokonalé dobro, jak bylo řečeno. Ježto pak dobro je předmětem vůle, dokonalým dobrem někoho je, co úplně uspokojuje jeho vůli. Proto toužit po blaženosti není nic jiného, leč toužit, aby vůle byla nasycena. A to chce. každý.
Jiným způsobem můžeme mluvit o blaženosti podle zvláštního rázu, co do toho, v čem blaženost záleží. A tak nepoznávají všichni blaženost: neboť nevědí, které věci přísluší obecný pojem blaženosti. A v důsledku, v tom ohledu ji nechtějí všichni.
I-II ot. 5 čl. 8 k 1
Z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 5 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto vůle jde za vnímáním rozumu nebo umu, jako se stává, že něco je totožné věcně, avšak je rozdílné podle pozorování rozumu, tak se stává, že něco je totožné věcně a přece je jedním způsobem žádáno, jiným způsobem není žádáno. Blaženost se tedy může brát pod pojmem konečného dobra a dokonalého; což je obecný pojem blaženosti: a tak přirozeně a z nutnosti vůle k němu tíhne, jak bylo řečeno. Může se také brát podle jiných zvláštních úvah, buď se strany samého jednajícího, nebo se strany jednající mohutnosti, nebo se strany předmětu: a tak vůle k ní netíhne z nutnosti.
I-II ot. 5 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že tento výměr blaženosti, který někteří stanovili: "Blažený je, který má všechno, co chce", nebo "jemuž se daří podle přání"; je dobrý a dostačující, rozumí-li se jistým způsobem; jiným však způsobem je nedokonalý. Rozumí-li se totiž jednoduše o všech, která chce člověk přirozenou žádostí, tak je pravda, že je blažený, kdo má všechno, co chce: neboť nic nenasytí přirozenou žádost člověka, leč dobro dokonalé, jímž je blaženost. Rozumí-li se však o těch, , která člověk chce podle vnímání rozumu, tak mít některá nepatří k blaženosti, nýbrž spíše k ubohosti, pokud taková dosažena brání člověku míti, cokoli přirozeně chce: jako také rozum někdy přijímá za pravdivá ta, která brání poznat pravdu. A podle této úvahy Augustin přidal, že "nechce nic špatného". Ač by mohlo dostačit první, kdyby se správně rozumělo, že totiž "blažený je, kdo má všechno, co chce".
6. O DOBROVOLNÉM A NEDOBROVOLNÉM
Předmluva

 

I-II ot. 6 pr.
Poněvadž tedy blaženosti se musí dosáhnout nějakými úkony, nutno v následujícím pojednat o lidských úkonech, abychom poznali, kterými úkony se blaženosti dosahuje a které jsou překážkou na cestě k blaženosti. Poněvadž počínání i úkony se týkají jednotlivostí, každé činorodé poznání se koná pozorováním jednotlivostí. Mravní posuzování lidských činů se tedy podá nejprve všeobecně, ale pak podle jednotlivostí. Při všeobecné úvaze o lidských úkonech nejdříve se naskytá zkoumat vlastní lidské úkony, pak jejich počátky. Z lidských úkonů některé jsou vlastní člověku, jiné pak jsou společné člověku a jiným živočichům. A poněvadž blaženost je dobrem člověku vlastním, ty úkony, které jsou výhradně lidské, bližší jsou blaženosti než ty úkony, které jsou společné člověku a jiným živočichům. Bude se tedy zprvu pojednávat o úkonech, které jsou vlastní člověku, potom o úkonech, které jsou společné člověku i jiným živočichům a které slovou vášně duše. O první dvě věci jsou na uváženou, předně o povaze lidských úkonů, za druhé rozlišování těch úkonů. Poněvadž pak lidskými úkony vlastně se nazývají ty, které jsou z vůle, neboť vůle je žádost rozumová, jež je vlastní člověku, nutno zkoumat úkony, pokud jsou z vůle. Předně tedy třeba uvažovat o dobrovolném a nedobrovolném povšechně; za druhé o úkonech, které jsou z vůle, jako od vůle vykonané, jako bezprostředně náležící vůli; za třetí o úkonech, které jsou z vůle a jako od vůle poručené, které náleží vůli prostřednictvím jiných mohutností. A poněvadž úkony dobrovolné mají některé okolnosti, podle nichž se rozlišují, třeba nejprve uvažovat o dobrovolném a nedobrovolném, a potom o okolnostech těch úkonů, ve kterých se shledává dobrovolnost a nedobrovolnost.
O prvním je osm otázek:
1. Zda je v lidských činech dobrovolnost.
2. Zda je ve zvířatech.
3. Zda dobrovolnost může být bez veškeré činnosti.
4. Zda se může vůlí činit násilí.
5. Zda násilí působí nedobrovolnost.
6. Zda strach působí nedobrovolnost.
7. Zda žádostivost působí nedobrovolnost.
8. Zda nevědomost.
1. Zda je v lidských činech dobrovolnost.

 

I-II ot. 6 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v lidských činech není dobrovolnosti. Neboť dobrovolné je to, jehož původ je v něm, jak je patrné z Řehoře z Nyssy kn. O Naroz. čl., Damašského kn. 2. O Pr. víře a Aristoteles 3. Ethic. Ale původ lidských činů není v člověku samém, nýbrž je mimo, neboť žádost lidská je pohnuta k činu od žádoucího, které je mimo a jež je pohybující nepohybované, jak se praví v 3. O duši. Tedy v lidských činech není dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 1 arg. 2
Mimo to Filozof v 8. Fys. dokazuje, že u živočichů není jediného úkonu nového, kterému by nepředcházel nějaký pohyb ze zevnějška. Ale všecky lidské činy jsou nové, neboť žádný lidský úkon není věčný. Tedy původ všech lidských činů je z venku. Tedy není v nich dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 1 arg. 3
Mimo to kdo jedná dobrovolně, může jednat ze sebe: Ale to člověku nepřísluší, neboť se praví Jan 15: "Beze mne nic nemůžete učinit." Tedy v lidských činech není dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 2. knize O pravé víře, že "dobrovolné je čin, který je dílem rozumu"; takové jsou však činy lidské. Tedy v činech lidských je dobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrovolnost je nutně v lidských činech. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že původ některých činů či pohybů bývá v činiteli či toho, co se pohybuje; původ pak některých pohybů nebo činů je vně. Neboť když kámen se pohybuje do výše, je původ tohoto pohybu mimo kámen; pohybuje-li se však dolů, je původ toho pohybu v kameni samém. Z těch však, která se pohybují z vnitřního původu, některá se pohybují sama, jiná pak nikoliv; neboť ježto každý činitel nebo pohybovaný jedná nebo je pohybován k vůli cíli, jak jsme měli svrchu, ona se dokonale z původu vnitřního pohybují, ve kterých je nějaký vnitřní původ, nejen že se pohybují, ale že se pohybují k cíli. K tomu však, aby se něco dělo k vůli cíli, je třeba nějak cíl znáti; cokoliv tedy tak jedná nebo se pohybuje z vnitřního původu, jenž má nějaké vědomí cíle, má samo v sobě původ svého jednání nejen aby jednalo, ale aby jednalo i pro cíl. To však, co o cíli žádného vědomí nemá, i když je v něm původ jednání či pohybu, přece vnitřní podnět k jednání či pohybu pro cíl není v něm, nýbrž v jiném, co mu vtiskuje počátek jeho pohybu k cíli. Proto o takových věcech se neříká, že se samy pohybují, ale že od jiných jsou pohybovány. O těch pak, která jsou si vědoma cíle, se říká, že se pohybují sama, poněvadž mají v sobě příčinu nejen aby jednala, ale též aby jednala pro cíl. Dobrovolnými se tedy nazývají hnutí a úkony jejich, ježto z vnitřního původu pochází obojí, totiž i to, že jednají, i to, že jednají k cíli; neboť jméno dobrovolnosti to nese, že hnutí či úkon je z vlastní náklonnosti. Proto podle definice Aristotelovy, Řehoře z Nyssy a Damašského dobrovolným se nazývá nejen to, "jehož původ je uvnitř", ale též uvědoměný. Proto největší dobrovolnost je v činech člověka, protože on nejvíce poznává cíl své práce a sám se pohybuje.
I-II ot. 6 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každý původ je původem prvotním. Třebas tedy v povaze dobrovolného je, že jeho původ je vnitřní, přece povaze dobrovolného neodporuje, že vnitřní původ má příčinu nebo pohyb z vnějšího původu; neboť není v povaze dobrovolného, že by původ vnitřní byl původem prvotním. Ale nutno vědět, že leckdy některý původ pohybu je sice prvním svého druhu, přece ne však naprosto prvotním; tak jako v rodu měnivých prvním měnícím je těleso nebeské, to však není prvním pohybujícím jednoduše, nýbrž místním pohybem je pohybováno vyšším pohybujícím. Tak tedy vnitřní původ dobrovolného úkonu, kterým je schopnost poznávací a žádající, je prvním původem v rodu pohybu žádostivého, ač je pohybován od něčeho vnějšího podle. jiných druhů pohybu.
I-II ot. 6 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že novému hnutí živočišnému sice předchází nějaké hnutí vnější způsobem dvojím; jedním způsobem, že se nějakým vnějším hnutím představí smyslu živočicha něco smyslového, a to postřehnuto pohne žádostí; jako lev, vida z jeho pohybů, že se jelen blíží, začne se pohybovat k němu. Jiným způsobem, když se vnějším hnutím začne nějak měnit živočišné tělo přirozenou změnou, na příklad mrazem nebo teplem; tělem pak hnutím nějakého zevního tělesa pozměněným, mění se nahodile též žádost smyslová, která je silou tělesného ústrojí; jako když určitou tělesnou změnou smyslová žádost je pohnuta k žádostivosti nějaké věci. To však není proti pojmu dobrovolnosti, jak řečeno, neboť tato hnutí z vnějšího původu jsou jiného rodu.
I-II ot. 6 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh pohybuje člověka k jednání nejen jako smyslům předkládající žádoucí nebo jako měnící tělo, ale též jako pohybující samu vůli, neboť každé hnutí, jak vůle, tak přírody, pochází od něho jakožto od prvotního pohybujícího. A jako není proti smyslu přírody, že pohyb přírody pochází od Boha jakožto od prvotního pohybujícího, pokud příroda je jakýmsi nástrojem Boha pohybujícího, tak pojmu dobrovolného činu neodporuje, že je od Boha, pokud vůle je pohybována Bohem. Ale v pojmech pohybu přírodního i dobrovolného je společné, že jsou z původu vnitřního.
 
2. Zda dobrovolnost je ve zvířatech.

 

I-II ot. 6 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že u zvířat není dobrovolnosti. Neboť dobrovolnost má jméno od vůle. Poněvadž však vůle je v rozumu, jak se praví ve 3. O duši, nemůže být ve zvířatech. Tedy v nich není ani dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle toho, že lidské činy jsou dobrovolné, nazývá se člověk pánem svých činů. Zvířata však nemají vládu nad svým konáním, neboť "nejednají, nýbrž spíše se jimi jedná", jak praví Damašský. Tedy ve zvířatech není dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský, že "činy dobrovolné provází chvála a hana". Ale výkonům zvířat nenáleží ani chvála ani hana. Tedy v nich není dobrovolnosti.,
I-II ot. 6 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v 3. Ethic., že "dět a zvířata mají podíl na dobrovolnosti". A totéž praví Damašský a Řehoř z Nyssy.
I-II ot. 6 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k pojmu dobrovolnosti se vyžaduje, aby původ jednání byl vnitřní, s nějakým poznáním cíle. Poznání cíle pak je dvojí, dokonalé a nedokonalé. Poznání cíle je dokonalé tehdy, vnímá-li se nejen věc, jež je cílem, ale poznává se ráz cíle a poměr k němu toho, co je zařízeno k cíli. A takové poznávání cíle náleží pouze přirozenosti rozumové. Nedokonalé však poznání cíle je, které pozůstává jen v pouhém vnímání cíle, aniž se poznává ráz cíle a poměr úkonu k cíli. A takové poznávání cíle je u zvířat smyslem a přirozeným hodnocením. Z dokonalého poznání cíle tedy pochází dobrovolnost v dokonalé povaze, takže když někdo, poznav cíl, uvažuje o něm a o tom, co je k cíli, může se k cíli pohnout nebo nikoliv. Z nedokonalého pak poznání cíle pochází jen dobrovolnost ve smyslu nedokonalém, takže ten, kdo pozná cíl, neuvažuje, ale hned se dá v pohyb k cíli. Proto pouze přirozenosti rozumové náleží dobrovolnost ve smyslu dokonalém; ale ve smyslu nedokonalém patří též zvířatům.
I-II ot. 6 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle znamená žádost rozumovou a proto nemůže být v těch, která rozumu nemají. Dobrovolnost však má jméno od vůle a může se vztahovat i na ta, která mají nějaký podíl na vůli, podle jakési shodnosti s vůlí. A tím způsobem se dobrovolnost přisuzuje zvířatům, pokud totiž z jakéhosi poznání se pohybují k cíli.
I-II ot. 6 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tím se stává, že člověk je pánem svých činů, poněvadž má rozvažování o svých činech; neboť ježto rozvažující rozum se má k protichůdným, vůle může k obojímu. Ale tak zvířata dobrovolnosti nemají, jak bylo řečeno.
I-II ot. 6 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že chvála i hana provázejí úkon dobrovolný ve smyslu dobrovolnosti dokonalé, jaké zvířata nemají.
3. Zda dobrovolnost může být bez veškerého úkonu.

 

I-II ot. 6 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dobrovolnost nemůže být bez úkonu. Dobrovolným se totiž nazývá, co je z vůle; ale z vůle nemůže být nic, leč skrz nějaký úkon, třebas jen vůle samé. Tudíž dobrovolnost nemůže být bez úkonu.
I-II ot. 6 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako z činnosti vůle se říká, že někdo chce, tak když činnost vůle pomine, říká se, že nechce. Ale nechtění působí nedobrovolnost, která se klade proti dobrovolnosti. Tudíž nemůže být dobrovolnosti, pomíjí-li činnost vůle.
I-II ot. 6 čl. 3 arg. 3
Mimo to v pojmu dobrovolnosti je poznávání, jak bylo řečeno. Ale poznávání se děje nějakou činností; nemůže tedy být dobrovolnosti bez nějaké činnosti.
I-II ot. 6 čl. 3protiarg.
Avšak proti, praví se, že je dobrovolné to, čeho jsme pány.
Jsme však pány toho, že se jedná a nejedná, chce se a nechce. Tudíž jako jednání i chtění je dobrovolné, tak i nejednání a nechtění.
I-II ot. 6 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrovolným se nazývá, co je od vůle. Něco však se může nazvat od něčeho dvojím způsobem. Jedním způsobem přímo, co totiž pochází od něčeho jako od činitele, jako oteplení od tepla. Jiným způsobem nepřímo z toho právě, že nejedná; jako se říká, že potopení lodi je od kormidelníka, poněvadž přestává řídit. Jest však nutno vědět, že ne vždycky, co následuje po vynechání činnosti, uvádí se jako na příčinu na činitele, když nejedná, nýbrž jen tenkráte, když jednat může a má. Neboť kdyby kormidelník loď nemohl řídit nebo kdyby mu řízení lodi nebylo svěřeno, nepřičítalo by se mu potopení lodi, jaké nastává pro nepřítomnost kormidelníkovu. Poněvadž tedy vůle chtěním a jednáním může zamezit to, co je nechtění a nejednání, a někdy tak je i povinna, to, co je nechtění a nejednání, přičítá se jí jako jsoucí z ní. A tak může být dobrovolnost bez činnosti; někdy bez činnosti vnější s činností vnitřní, když totiž chce nejednati; někdy pak i bez činnosti vnitřní, jako když nechce.
I-II ot. 6 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobrovolným se nazývá nejen to, co od vůle pochází přímo jako od činitele, ale i to, co od ní pochází nepřímo, jako od nejednající.
I-II ot. 6 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nechtění má význam dvojí. Jedním způsobem, jako se bere ve významu jednoho slova, pokud je neurčitým způsobem slovesa: nechci. Tedy jako řeknu-li nechci čísti, smysl je, chci nečísti, tak nechtění čísti znamená chtění nečísti; a tak nechtění je příčinou nedobrovolnosti. Jiným způsobem se bere ve významu řeči. A tu se jím netvrdí úkon vůle. A takové nechtění není příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že k dobrovolnosti je třeba úkonu poznávání tak jako úkonu vůle; aby totiž v něčí možnosti bylo i uvažování i chtění i jednání. A tehdy jako nechtění a nejednání ve vhodný čas je dobrovolné; právě tak i neuvažování.
4. Zda může vůli být působeno násilí.

 

I-II ot. 6 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůli může být působeno násilí. Všecko totiž může být nuceno od mocnějšího. Ale je cosi mocnějšího než lidská vůle, totiž Bůh. Tedy aspoň od něho může být nucena.
I-II ot. 6 čl. 4 arg. 2
Mimo to všecko trpné je nuceno činným, když je jím měněno. Ale vůle je mohutnost trpná: je to hýbající hýbané, jak se praví v 3. O duši. Ježto tedy je pohybována od svého činného, zdá se, že je někdy nucena.
I-II ot. 6 čl. 4 arg. 3
Mimo to pohyb násilný je ten, který je proti přírodě. Ale pohyb vůle někdy je proti přírodě, jak je patrno z pohybu vůle ke hříchu, jenž je proti přírodě, jak praví Damašský. Může tedy pohyb vůle být vynucen.
I-II ot. 6 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 5. knize O Městě Bož., že, děje-li se něco vůlí, neděje se z nutnosti. Všecko pak vynucené se děje z nutnosti. Tedy co se děje z vůle, nemůže být vynucené. Vůle nemůže tedy být donucena k jednání.
I-II ot. 6 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že úkon vůle je dvojí. A to jeden, jenž je bezprostředně její, jako od ní vykonaný, totiž chtění. Jiný pak je úkon vůle od vůle rozkázaný a prostřednictvím jiné mohutnosti prováděný, jako chodit a mluvit, které se rozkazují od vůle prostřednictvím mohutnosti pohybové. Co se tedy týká činů od vůle rozkázaných, může vůle trpět násilí, pokud násilím se může zabránit zevním údům vykonat příkaz vůle. Ale co se týká samého vlastního úkonu vůle, nemůže mu být způsobeno násilí. A důvodem toho je, že úkon vůle není nic jiného než jakási náklonnost, pocházející od vnitřního prvku poznávacího: jako žádost přírodní je jakási náklonnost od vnitřního prvku a bez poznání. Co však je vynucené nebo násilné, je od původu zevního. Proto je proti pojmu samého úkonu vůle, je-li vynucený či násilný, právě jako je proti pojmu přírodní náklonnosti nebo hnutí. Může zajisté kámen násilím být vržen vzhůru; ale nemůže se státi, že by tento pohyb násilný byl z jeho přírodní náklonnosti. Podobně i člověk může být násilím vlečen, ale že by to bylo z jeho vůle, odporuje pojmu násilí.
I-II ot. 6 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh, jenž je mocnější než lidská vůle, může lidskou vůlí pohnout podle onoho Přísloví 21: "Srdce královo v ruce Boží je; a kamkoli by chtěl, obrátí je." Ale kdyby to bylo násilím, již by to nebylo úkonem vůle, ani by nebylo pohnuto vůlí, ale něčím proti vůli.
I-II ot. 6 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nebývá to vždy pohyb násilný, když se mění trpné svým činným, nýbrž když se to děje proti vnitřní náklonnosti trpného. Jinak všecky změny a zrody jednoduchých těles byly by nepřirozené a násilné. Jsou však přirozené pro vnitřní vhodnost látky nebo podmětu pro takové uzpůsobení. A podobně když věci žádoucí pohnou vůlí podle vlastní náklonnosti, není to pohyb násilný, nýbrž dobrovolný.
I-II ot. 6 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že to, k čemu vůle tíhne hřešíc, i když je to zlé a podle pravdy věci proti přirozenosti rozumové, vnímá se přece jako dobro a jako vhodné pro přirozenost, pokud je to vhodné člověku podle nějaké vášně smyslu anebo podle nějakého zkaženého návyku.
5. Zda násilí je příčinou nedobrovolnosti.

 

I-II ot. 6 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že násilí není příčinou nedobrovolnosti. Neboť dobrovolné i nedobrovolné se říká podle vůle. Ale vůli nemůže být působeno násilí, jak bylo ukázáno. Tedy násilí nemůže způsobit nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 5 arg. 2
Mimo to, to, co je nedobrovolné, je se smutkem, jak praví Damašský v 2. knize a Filozof. Ale někdy někdo trpí násilí a přece proto není smuten. Tedy násilí není příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 5 arg. 3
Mimo to, to, co je od vůle, nemůže být nedobrovolné. Ale některá násilná jsou od vůle, jako když někdo s těžkým tělesem stoupá vzhůru a jako když někdo ohýbá údy proti jejich ohebnosti přirozené. Tedy násilí není příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof a Damašský, že "něco je nedobrovolné z násilí".
I-II ot. 6 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že násilí přímo odporuje dobrovolnému, jakož i přirozenému. Dobrovolnému i přirozenému je zajisté společné, že jedno i druhé je od původu vnitřního; násilné však je z původu zevního. A proto jako ve věcech, které postrádají poznání, násilí činí něco proti přirozenosti, tak i ve věcech poznávajících násilí působí, že něco je proti vůli. Co však je proti přirozenosti, nazývá se nepřirozeným, a co je proti vůli, nazývá se nedobrovolným. Tudíž násilí příčinou nedobrovolnosti je.
I-II ot. 6 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nedobrovolné odporuje dobrovolnému. Bylo však řečeno svrchu, že dobrovolností se nazývá nejen čin, který bezprostředně je vůle samé, ale též čin od vůle nařízený. Tedy co se týká činu, který je bezprostředně samé vůle, nemůže vůli být působeno násilí, jak bylo svrchu řečeno; proto takový čin násilí nemůže učinit nedobrovolným. Ale co do činu od vůle přikázaného vůle může trpět násilí. A při takovém činu násilí činí nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jako přirozeným slove, co je podle náklonnosti přírody, tak dobrovolným slove, co je podle náklonnosti vůle. Něco však slove přirozeným dvojím způsobem; jedním způsobem, že je od přírody jako od původu činného, jako ohřívat je přirozené ohni. Jiným způsobem podle původu trpného, poněvadž v přirozenosti je náchylnost k přijímání působnosti od původu vnějšího; jako pohyb nebes se nazývá přirozeným pro přirozenou schopnost nebeského tělesa k takovému pohybu, ač pohybující je dobrovolné. A podobně může něco slout dobrovolným dvojím způsobem. Jedním způsobem podle činnosti, jako když někdo chce něco činiti; jiným způsobem podle trpnosti, když totiž někdo chce trpět od jiného. Když tedy činnost je působena od někoho zvenčí, a v tom, kdo trpí, zůstává vůle trpět, není to prostě násilné; neboť, ač ten, kdo to snáší, nepřispívá činem, přispívá přece vůlí trpěti. Proto se to nemůže nazývat nedobrovolným.
I-II ot. 6 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof v 8. Fys., pohyb živočichův, jímž se mnohdy živočich pohybuje proti přirozené náklonnosti těla, ač není přirozený tělu, přece je jaksi přirozený živočichu, jemuž je přirozeno, že se pohybuje podle žádosti. A proto není to násilné jednoduše, nýbrž jen z části. Podobně se musí říci, když někdo ohýbá údy proti přirozené poloze. Neboť to je násilné jen z části, totiž pokud se to týče jednotlivého údu, ne však jednoduše, pokud se to týče člověka samého.
6. Zda strach působí nedobrovolnost jednoduše.

 

I-II ot. 6 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že strach působí nedobrovolnost jednoduše. Neboť jako násilí je vzhledem k tomu, co v přítomnosti odporuje vůli, tak strach je vzhledem ke zlu budoucímu, které odporuje vůli. Ale násilí působí nedobrovolnost jednoduše. Tedy i strach jednoduše působí nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 6 arg. 2
Mimo to, co je samo sebou takovým, zůstává takovým, ať cokoliv se přidá; jako co samo sebou je teplé, ať se to spojí s čímkoliv, je to teplé, pokud to trvá. Ale to, co se děje ze strachu, samo sebou je nedobrovolné. Tedy též, přijde-li strach, je nedobrovolné.
I-II ot. 6 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co je takovým podmíněně, je takovým jen podřadně; co však je takovým bez podmínky, je takovým jednoduše; jako co je nutné podmíněně, je nutné jen podřadně, co však je nutné naprosto, je nutné jednoduše. Co však se koná ze strachu, to je nedobrovolné naprosto; není však dobrovolné, leč podmíněně, totiž aby se předešlo obávanému zlu. Tedy to, co se děje ze strachu, je jednoduše nedobrovolné.
I-II ot. 6 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví a též Filozof, že taková, jež ze strachu se konají, jsou "spíše dobrovolná než nedobrovolná".
I-II ot. 6 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof v 3. Ethic. a totéž praví Řehoř Nysský ve své knize O člověku, že taková, jež ze strachu se konají, "jsou smíšena z dobrovolného i nedobrovolného". Neboť co se koná ze strachu, není sice dobrovolným, pozorováno samo v sobě, ale stává se dobrovolným v případě, totiž koná-li se, aby se předešlo obávanému zlu.
Ale uvažuje-li kdo správně, jsou taková spíše dobrovolná než nedobrovolná; jsou totiž dobrovolná jednoduše, nedobrovolná pak podřadně. Neboť o každé věci se praví, že je jednoduše, pokud je v uskutečnění; pokud však je pouze v chápání, není jednoduše, nýbrž podřadně. To pak, co se koná ze strachu, je v uskutečnění potud, pokud se děje; ježto totiž výkony jsou v jednotlivých, jednotlivé pak jako takové je zde a nyní, pak to, co se děje, je v uskutečnění, pokud je zde a nyní a v jiných ojedinělých podmínkách. Tak potom to, co se koná ze strachu, je dobrovolné, pokud totiž je zde a nyní, pokud totiž v tomto případě je překážkou většího zla obávaného, tak jako vrhání zboží do moře se stává dobrovolným v době bouře pro strach z nebezpečí. Z toho je jasné, že je jednoduše dobrovolným. A odtud mu náleží ráz dobrovolného, protože jeho původ je uvnitř. Bere-li se však to, co ze strachu se koná, jako jsoucí mimo tento případ, jakožto vůli odporující, pak to není leč jen podle názoru. A proto je nedobrovolné podřadně, pokud se totiž uvažuje bez zřetele k okolnostem případu.
I-II ot. 6 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se koná ze strachu a násilím, netoliko se liší podle přítomnosti a budoucnosti, ale i podle toho, že v tom, co se koná z násilí, vůle nejen nesouhlasí, nýbrž vůbec je proti pohybu vůle; avšak to, co se koná ze strachu, stává se dobrovolným tím, že pohyb vůle k tomu směřuje, ač ne pro ně samé, nýbrž pro jiné, totiž pro odvrácení obávaného zla. Postačí totiž k rázu dobrovolnosti, je-li něco dobrovolné i pro jiné. Dobrovolné je totiž nejen to, co pro ně samé chceme jako cíl, nýbrž i to, co chceme pro jiné jako pro cíl. Je tedy patrné, že v tom, co se koná z násilí, vůle vnitřní nic nekoná; ale v tom, co se koná ze strachu, vůle něco koná. A proto, jak praví Řehoř Nysský, k vyloučení toho, co ze strachu se koná, při výměru násilí nejen se praví, že "násilné je to, jehož původ je venku", ale doplňuje se "takže žádnou silou nepřispívá trpící": poněvadž k tomu, co se koná ze strachu, vůle strachujícího se něčím přispívá.
I-II ot. 6 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, co se říká naprosto, zůstává takovým, ať cokoliv se přidá, jako bílé a černé; ale co se říká vztažně, mění se podle srovnání s různými; neboť co je velké při srovnání s tímto, je malé při srovnání s jiným. Dobrovolným se však něco nazývá nejen samo pro sebe, jako naprosto, nýbrž i pro jiné, jako vztažně. A proto nic nebrání, aby to, co by nebylo dobrovolné v srovnání s jedním, stalo se dobrovolným v srovnání s jiným.
I-II ot. 6 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co se koná ze strachu, je dobrovolné bez podmínky, totiž pokud se to děje ve skutečnosti; je to však dobrovolné podmíněně, totiž kdyby takový strach nehrozil. Proto podle onoho důvodu spíše se může uzavírat opak.
7. Zda dychtivost působí nedobrovolnost.

 

I-II ot. 6 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost způsobuje nedobrovolnost. Jako totiž strach je nějaká vášeň, tak i dychtivost. Ale strach nějak působí nedobrovolnost. Tedy také dychtivost.
I-II ot. 6 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jako bázlivý ze strachu jedná proti tomu, co zamýšlel, tak i nezdrženlivý ze své dychtivosti. Ale bázeň nějak je příčinou nedobrovolnosti. Tudíž i dychtivost.
I-II ot. 6 čl. 7 arg. 3
Mimo to k dobrovolnosti se vyžaduje poznání. Ale dychtivost porušuje poznání; praví totiž Filozof v 6. Ethic., že "potěšení" či žádostivost potěšení "porušuje hodnocení opatrnosti". Tedy dychtivost způsobuje nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, že "nedobrovolné je hodné milosrdenství nebo odpuštění a se smutkem je konáno". Ale ani jedno, ani druhé nepřísluší tomu, co se děje z dychtivosti. Dychtivost není tedy příčinou nedobrovolného.
I-II ot. 6 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dychtivost nepůsobí nedobrovolnost, ale spíše činí něco dobrovolným. Dobrovolným se totiž něco nazývá z toho, že vůle k tomu spěje. Dychtivostí pak se vůle kloní k chtění toho, po čem se dychtí. A tak dychtivost spíše působí k tomu, aby něco bylo dobrovolným než nedobrovolným.
I-II ot. 6 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že strach je ze zla, dychtivost však má zřetel k dobru. Zlo pak samo sebou se vůli příčí, dobro však s vůlí souhlasí. Proto příčinou nedobrovolnosti bývá spíše strach než dychtivost.
I-II ot. 6 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že v tom, kdo ze strachu něco koná, zůstává odpor vůle proti tomu, co se koná, pozoruje-li se samo o sobě. V tom však, kdo něco koná z dychtivosti, jakým je nezdrženlivý, nezůstává prvotní vůle, kterou odmítal to, po čem se dychtí, ale mění se tak, že chce to, co dříve odmítala.
A proto, co se koná ze strachu, je nějak nedobrovolné; ale co se koná z dychtivosti, nikterak. Neboť nezdrženlivý v dychtivosti jedná proti tomu, co dříve zamýšlel, ne však proti tomu, co nyní chce; ale bojácný jedná proti tomu, co také nyní o sobě chce.
I-II ot. 6 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby dychtivost úplně odňala poznání, jako se děje těm, kteří pro dychtivost pozbývají rozumu, následovalo by, že dychtivost by dobrovolnost zmařila. A přece by tu nedobrovolnost nebyla vlastně, poněvadž v těch, která užívání rozumu nemají, není ani dobrovolnosti ani nedobrovolnosti. Ale někdy v tom, co z dychtivosti se koná, není poznávání odstraněno úplně, poněvadž se neodstraňuje schopnost poznávací, nýbrž jen skutečné uvažování při zvláštním výkonu. A přece právě to je dobrovolné, pokud se dobrovolným nazývá, co je v moci vůle, jako nejednat a nechtíti, a podobně i neuvažovati: vůle totiž může odporovat vášni, jak bude řečeno dole.
8. Zda nevědomost působí nedobrovolnost.

 

I-II ot. 6 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevědomost nepůsobí nedobrovolnost. Neboť "nedobrovolnost zasluhuje si odpuštění", jak praví Damašský. Ale někdy co z nevědomosti se koná, nezasluhuje si odpuštění podle onoho I. Kor. 14: "Kdo nezná, nebude poznán." Nevědomost nepůsobí tedy nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 8 arg. 2
Mimo to každý hřích je s nevědomostí podle onoho Přísl. 14: "Bloudí, kdož strojí zlo." Je-li tedy nevědomost příčinou nedobrovolnosti, plynulo by z toho, že každý hřích je nedobrovolný. Což je proti Augustinovi, jenž praví, že "každý hřích je dobrovolný".
I-II ot. 6 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jak praví Damašský, "nedobrovolné je se smutkem". Ale některé věci se konají v nevědomosti a bez smutku, jako když někdo zabije nepřítele, kterého chce zabíti, ač se domnívá, že zabíjí jelena. Nevědomost není tedy příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Damašský a Filozof praví, že "nedobrovolnost je něco z nevědomosti".
I-II ot. 6 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nevědomost může být příčinou nedobrovolnosti z toho důvodu, že zbavuje poznání, které se předem vyžaduje k dobrovolnosti, jak bylo shora řečeno. Avšak ne každá nevědomost zbavuje toho poznání. Je tedy nutné vědět, že vztah nevědomosti k úkonu vůle je trojí: jedním způsobem průvodně, druhým způsobem následně, třetím způsobem jako předchozí. A to průvodně, když je nevědomost o tom, co se koná, a přece by se to konalo, kdyby se vědělo. Tedy zajisté nevědomost nevede ke chtění, aby se to stalo, ale přihází se, že něco se zároveň koná a neví; jako v podaném příkladě, kdyby někdo nepřítele zabít sice chtěl, ale zabil by ho nevědomě v domnění, že zabíjí jelena. A taková nevědomost nezpůsobuje nedobrovolné, jak praví Filozof, poněvadž není příčinou něčeho, co vůli odporuje, ale činí ne dobrovolné, poněvadž nemůže být skutečně chtěno to, co je neznámé.
Následně pak se má nevědomost k vůli, pokud sama nevědomost je dobrovolná. A to se stává dvojím způsobem podle dvou způsobů dobrovolnosti udaných svrchu. Jedním způsobem, že úkon vůle směřuje k nevědomosti, jako když někdo chce být nevědomý, aby měl omluvu hříchu nebo aby nebyl od hříchu odvracen, podle onoho Job. 21: "Znalost cest tvých nechceme"; a to se nazývá nevědomostí chtěnou. Jiným způsobem se nazývá dobrovolnou neznalost toho, co kdo vědět může a má; neboť tak i nejednat a nechtít se nazývá dobrovolným, jak bylo svrchu řečeno. Tím tedy způsobem se mluví o nevědomosti, když buď někdo neuvažuje vskutku o tom, o čem uvažovat může a má, což je nevědomost špatné volby, pocházející buď z vášně nebo z návyku, anebo kdy někdo nedbá nabýt znalosti, kterou má míti; a tím způsobem nevědomost obecných věcí právních, které někdo má znáti, dobrovolnou se nazývá, jakožto z nedbalosti pocházející. Ježto pak nevědomost je dobrovolná některým z těchto způsobů, nemůže způsobovat nedobrovolnost jednoduše. Působí však nedobrovolnost podřadnou, pokud je před pohybem vůle k nějakému jednání, který by nebyl, kdyby tu bylo poznání.
Jako předchozí se má nevědomost k vůli, když není dobrovolnou a přece je příčinou chtění něčeho, co by člověk jinak nechtěl. Jako když člověk neví nějakou okolnost jednání, kterou vědět povinen nebyl, a tak něco učiní, čeho by neučinil, kdyby věděl; jako kdyby někdo při veškeré opatrnosti, nevěda, že někdo jde po cestě, vystřelil šíp, kterým zabije přecházejícího. A taková nevědomost je příčinou nedobrovolnosti jednoduše.
I-II ot. 6 čl. 8 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť první důvod se týká nevědomosti o tom, co má někdo věděti. Druhý pak nevědomosti zvolené, která nějak je dobrovolná, jak bylo řečeno. Třetí pak té nevědomosti, která se má k vůli průvodně.
7. O OKOLNOSTECH LIDSKÝCH ČINŮ
Předmluva

 

I-II ot. 7 pr.
Dále třeba jednat o okolnostech lidských činů. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Co je okolnost.
2. Zda teolog si má všímat okolností při lidských činech.
3. Kolik je okolností.
4. Které jsou mezi nimi důležitější.
1. Zda okolnost je případek lidského činu.

 

I-II ot. 7 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že okolnost není případek lidského činu. Neboť praví Tullius v Rhetorických, že okolnost je to, "čím řeč přidává důkazu vážnosti a pevnosti". Řeč však dává důkazu pevnost hlavně z toho, co je z podstaty věci, jako výměr, rod, druh a taková, z nichž též Cicero učí řečníka provádět důkazy. Okolnost tedy není případkem lidského činu.
I-II ot. 7 čl. 1 arg. 2
Mimo to případku je vlastní být v něčem. Co však stojí okolo něčeho, není uvnitř, nýbrž spíše zevně. Okolnosti tedy nejsou případky lidských činů.
I-II ot. 7 čl. 1 arg. 3
Mimo to případek nemá případku. Ale lidské činy samy jsou nějakými případky. Okolnosti nejsou tedy případky činů.
I-II ot. 7 čl. 1protiarg.
Avšak proti, podrobné podmínky kterékoliv věci jednotlivé se nazývají případky jednotlivícími ji. Ale Filozof v 3. Ethic. okolnosti nazývá podrobnostmi čili podrobnými podmínkami jednotlivých úkonů. Okolnosti tedy jsou jednotlivostními případky lidských činů.
I-II ot. 7 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, poněvadž podle Filozofa "jména jsou značky rozuměného", že je nutné, aby podle postupu poznávání rozumového byl též postup pojmenování. Naše pak rozumové chápání postupuje od známějších k méně známým. A tudíž u nás jména od věcí známějších se přenášejí k označení věcí méně známých. A odtud je, jak se praví v X. Metafys., od těch, která jsou místně, přešlo jméno vzdálenosti na všechny protivy; a podobně jmen, vztahujících se k místnímu pohybu, užíváme k označení jiných pohybů, poněvadž tělesa, která jsou omezena místem, jsou nám nejznámější. A odtud je, že název okolnosti od těch, která jsou na místě, přechází k činům lidským.
Říká se pak, že i v místních něco stojí okolo, co je sice mimo věc, ale dotýká se jí, nebo je jí blízké podle místa: Všecky podmínky tedy, které jsou vně podstaty činu, a přece se nějak lidského činu dotýkají, slovou okolnostmi. Co však je vně podstaty věci a k téže věci náleží, nazývá se jejím případkem. Proto okolnosti lidských činů mají se nazývat jejich případky.
I-II ot. 7 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že řeč dává důkazu pevnosti předně z podstaty činu, druhotně však z těch, která jsou okolo činu. Jako někdo je žalovatelný v první řadě za to, že zabil člověka, v druhé však též za to, že to učinil lstí nebo pro zisk nebo v čase či na místě posvátném nebo něco jiného takového. A proto významně říká, že okolností řeč dodává důkazu pevnosti, totiž v druhé řadě.
I-II ot. 7 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že něco se nazývá případkem něčeho dvojmo: Jedním způsobem, že je uvnitř toho, jako se říká, že bělost je případkem Sokratovým. Jiným způsobem, když je zároveň s tím v témže podmětu; jako se říká, že bílé připadá hudebníkovi, pokud se scházejí a jaksi se dotýkají v jednom podmětu. A tím způsobem se okolnosti nazývají případky činů.
I-II ot. 7 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, se říká, že případek připadá případku pro shodu v podmětu. To však se přihází dvojmo: jedním způsobem, že dva případky jsou řazeny k jednomu podmětu bez jakéhokoliv pořadu, jako bílé a hudební k Sokratovi. Jiným způsobem v nějakém pořadu; jako když podmět přijímá jeden případek prostřednictvím jiného, jako těleso přijímá barvu prostřednictvím povrchu. A tak se říká, že jeden případek je v druhém: pravíme totiž, že barva je v povrchu. Okolnosti pak se mají k činu obojím způsobem. Neboť některé okolnosti určené k činu náleží k činiteli nikoli prostřednictvím činu, jako místo a stav osoby; jiné však prostřednictvím samého činu, jako způsob jednání.
7. O OKOLNOSTECH LIDSKÝCH ČINŮ
2. Zda si má teolog všímat okolností lidských činů.

 

I-II ot. 7 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že teolog si nemá všímat okolností lidských činů; teolog totiž pozoruje lidské činy, jen pokud jsou nějaké, totiž dobré nebo zlé. Ale nezdá se, že by okolnosti mohly činy činit nějakými; neboť nic se nestává nějakým, přesně mluveno, tím, co je mimo ně, nýbrž tím, co je v něm. Theolog si tedy nemá všímat okolností lidských činů.
I-II ot. 7 čl. 2 arg. 2
Mimo to okolnosti jsou případky činů. Ale "jednomu připadají nekonečná"; a tak, jak se praví v VI. Metafys, "žádné umění a žádná věda není o jsoucnu případkovém, leč jediná sofistika". Theolog si tedy okolností lidských činů všímat nemá.
I-II ot. 7 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozorování okolností patří rhetorovi. Rhetorika však není částí teologie. Tedy pozorování okolností nepatří teologovi.
I-II ot. 7 čl. 2protiarg.
Avšak proti, neznalost okolností je příčinou nedobrovolnosti, jak praví Damašský a Řehoř Nysský. Nedobrovolnost však omlouvá vinu, již pozorovat náleží teologovi. Tedy i pozorování okolností teologovi patří.
I-II ot. 7 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že okolnosti náleží do pozorování teologova z důvodu trojího. A to předně, protože teolog pozoruje lidské činy, pokud jimi člověk směřuje k blaženosti. Všecko pak, co směřuje k cíli, má být úměrné cíli. Činy však jsou úměrné cíli podle nějaké souměrnosti, jež nastává z náležitých okolností. Proto pozorování okolností teologovi patří. Za druhé, protože teolog pozoruje činy lidské, pokud se v nich nalézá dobro a zlo a lepší a horší; a to se rozlišuje po dle okolností, jak bude dole patrné. Za třetí, protože teolog pozoruje činy lidské, pokud jsou záslužné nebo trestuhodné, což je při činech lidských; a k tomu se vyžaduje, aby byly dobrovolné. Čin lidský se však má za dobrovolný nebo nedobrovolný podle poznání nebo neznalosti okolností, jak bylo řečeno. A proto pozorování okolností patří teologovi.
I-II ot. 7 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro určené k cíli slove užitečné, což přináší jakýsi vztah: proto Filozof praví v I. Ethic., že "v něčem dobro je užitečné". V těch však, která se zovou k něčemu, něco má jméno nejen od toho, co je uvnitř, ale i od toho, co přiléhá zevně: jak je patrné při pravém a levém, rovném a nerovném, a podobných. A proto, ježto dobrota lidských činů je, pokud jsou užitečné k cíli, nic nepřekáží nazývat je dobrými nebo zlými podle úměrnosti k některým, která přiléhají zvenčí.
I-II ot. 7 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že případky, jež jsou veskrz případkové, jsou opuštěny každým uměním pro svou nejistotu a nekonečnost. Ale takové případky nemají rázu okolnosti; poněvadž, jak bylo řečeno, tak okolnosti jsou mimo čin, ale že nějakým způsobem se činu dotýkají, jsouce k němu přiřazeny. Ale případky samy sebou patří do umění.
I-II ot. 7 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci. že pozorování okolností patří učiteli mravů i politikovi a rhetorovi. A to učiteli mravů, pokud podle nich se nalézá či vynechává střed ctnosti v lidských činech a vášních. Politikovi pak a rhetorovi, pokud z okolností se úkony stávají hodny chvály či hany, omluvy či obžaloby. Avšak různým způsobem: neboť k čemu řečník přemlouvá, politik posuzuje. Theologovi však, jemuž všecka umění slouží, patří všemi uvedenými způsoby: neboť on má s učitelem mravů úvahu o činech ctnostných a neřestných; a pokud zasluhují trest či odměnu, pozoruje činy s rhetorem a politikem.
3. Zda se okolnosti vhodně vypočítávají v třetí Ethických.

 

I-II ot. 7 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v III. Ethic. se okolnosti vypočítávají nevhodně. Okolností činu se totiž nazývá, co se má k činu zvenčí. Taková pak jsou čas a místo. Tedy jsou pouze dvě okolnosti, totiž "kdy" a "kde".
I-II ot. 7 čl. 3 arg. 2
Mimo to z okolností se bere, co se děje dobře či špatně. Ale to patří ke způsobu činu. Všecky okolnosti jsou tedy obsaženy v jedné a to je "způsob jednání".
I-II ot. 7 čl. 3 arg. 3
Mimo to okolnosti nejsou z podstaty činu. Ale k podstatě se zdají patřit příčiny téhož činu. Nemá tedy žádná okolnost být brána z příčiny samého činu. Tak tedy není okolností ani "kdo", ani "proč", ani "o čem", neboť "kdo" patří k příčině účinné, "proč" k účelné a "o čem" ke hmotné.
I-II ot. 7 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Filozofova v III. Ethických.
I-II ot. 7 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Tullius ve své Rhetorice označuje sedm okolností, jež jsou obsaženy v tomto verši:
"Kdo, co, kde, jakými pomůckami, proč, jakým způsobem, kdy."
Nutno zajisté při činech pozorovat, kdo učinil, jakými pomůckami či nástroji učinil, co učinil, kde učinil, proč učinil, jakým způsobem učinil a kdy učinil. Aristoteles však v III. Ethic. přidává jinou, totiž "o čem", kterou Tullius zahrnul do "co".
A důvod tohoto výčtu se takto může bráti. Neboť okolností se nazývá, co, jsouc vně podstaty činu, nějak se ho dotýká. To pak se stává trojmo: jedním způsobem, pokud se dotýká činu samého; jiným způsobem, pokud se dotýká příčiny činu; třetím způsobem, pokud se dotýká účinku. Činu samého pak se dotýká buď po způsobu míry, jako čas a místo; nebo po způsobu jakosti činu, jako způsob jednání. Se strany pak účinku, jako když se pozoruje "co" někdo učinil. Se strany pak příčiny činu, co do příčiny účelné se bere "proč"; se strany pak příčiny hmotné, čili předmětu, se bere "o čem"; se strany však hlavní příčiny jednající se bere "kdo" jednal; se strany však činitele nástrojného se bere "jakými pomůckami".
I-II ot. 7 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že místo a čas jsou okolo činu na způsob míry; ostatní jsou však okolo činu, pokud se ho dotýkají jakýmkoliv jiným způsobem, jsouce vně jeho podstaty.
I-II ot. 7 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tento způsob, jenž je dobře nebo špatně, se neudává jako okolnost, nýbrž jako důsledek všech okolností. Ale za zvláštní okolnost se považuje způsob, který patří k jakosti činu: jako že někdo jde rychle či pomalu, a že někdo bije silně či jemně a o jiných.
I-II ot. 7 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ten stav příčiny, na kterém závisí podstata činu, nenazývá se okolností, nýbrž nějakou podmínkou připojenou. Jako co do předmětu se okolností krádeže nenazývá, že je cizí, neboť to patří k podstatě krádeže; ale že je velký nebo malý. A podobně je o jiných okolnostech, které se berou se strany jiných příčin. Není zajisté okolností cíl, který dává druh činu, nýbrž některý cíl přidaný. Jako jedná-li statečný statečně pro dobro statečnosti, není to okolnost; ale jedná-li statečně pro osvobození města, či křesťanského lidu, nebo něco takového. Podobně se strany toho, jež je "co": neboť že někdo, polévaje někoho vodou, omývá ho, není okolností omývání; chladí-li ho však omýváním nebo zahřívá a uzdravuje nebo poškozuje, to je okolností.
4. Zda hlavní okolnosti jsou "proč", a "ta, v nichž je činnost".

 

I-II ot. 7 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že "proč" a "ta, v nichž je činnost", nejsou hlavními okolnostmi, jak se praví ve III. Ethic. Neboť ta, v nichž je činnost, se zdají místo a čas; ty však se nezdají hlavními mezi okolnostmi, ježto jsou při činu nejzevnější. Tedy ta, v nichž je činnost, nejsou okolnosti nejhlavnější.
I-II ot. 7 čl. 4 arg. 2
Mimo to účel je vně věci. Nezdá se tedy být nejhlavnější okolností.
I-II ot. 7 čl. 4 arg. 3
Mimo to nejhlavnější v každém je jeho příčina a jeho tvar. Ale příčinou činu samého je osoba jednající; tvar pak činu je jeho způsob. Tedy tyto dvě okolnosti se zdají nejhlavnější.
I-II ot. 7 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, "že nejhlavnější okolnosti jsou, k vůli čemu se jedná, a co je, co se koná".
I-II ot. 7 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že činy se vlastně nazývají lidskými, pokud jsou dobrovolné. Pohnutkou pak a předmětem vůle je cíl. A proto nejhlavnější ze všech okolností je ta, která se dotýká činu se strany cíle, totiž "k vůli čemu"; druhotná pak, která se dotýká samé podstaty činu, totiž "co učinil". Jiné pak okolnosti jsou více nebo méně hlavní, pokud se více či méně blíží těmto.
I-II ot. 7 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že těmi, v nichž je činnost, nemíní Filozof čas a místo, nýbrž ta, jež se pojí k činu samému. Proto Řehoř Nysský jako by vysvětluje výrok Filozofův, na místě toho, co Filozof řekl: "v nichž je činnost" praví "co se koná".
I-II ot. 7 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že cíl, ač není z podstaty činu, je přece nejhlavnější příčinou činu, pokud pohybuje k jednání. Proto též hlavně mravní čin má svůj druh z cíle.
I-II ot. 7 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že osoba jednající je příčinou činu, pokud je pohybována cílem; a tím hlavně se spořazuje k činu. Jiné však podmínky osoby nejsou tak hlavně spořazeny k činu. Ani způsob není podstatným tvarem činu; toho se totiž dbá při úkonu s ohledem na předmět a konec anebo cíl: ale je jako nějaká případková jakost.
8. O VŮLI; CO JE JÍ CHTĚNÉ
Předmluva

 

I-II ot. 8 pr.
Dále třeba pojednat o samých úkonech dobrovolných zvláště. A to předně o úkonech, které jsou z vůle bezprostředně, jakožto od vůle samé vykonané; za druhé o úkonech od vůle nařízených. Vůle pak má pohyb i k cíli, i k tomu, co je k cíli. Předně tedy nutno uvažovat o úkonech vůle, kterými se pohybuje k cíli; a potom o jejích úkonech, kterými se pohybuje k tomu, co je k cíli. Úkony vůle k cíli zdají se být tři, totiž chtíti, požívat a zamýšleti. Budeme tedy uvažovat nejprve o vůli, za druhé o požívání, za třetí o úmyslu.
O prvním nutno uvažovat trojí: předně o tom, čeho se vůle týká, za druhé kým je pohybována, za třetí jak je pohybována.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda vůle se týká jen dobra.
2. Zda se týká jen cíle či též toho, co je k cíli.
3. Týká-li se nějakým způsobem toho, co je k cíli, zda jedním pohybem se pohybuje k cíli i k tomu, co je k cíli.
1. Zda se vůle týká jen dobra.

 

I-II ot. 8 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle se týká nejen dobra. Táž je totiž mohutnost o protilehlých, jako zření bílého a černého; ale dobro a zlo jsou protilehlá. Vůle se tedy týká nejen dobra, ale i zla.
I-II ot. 8 čl. 1 arg. 2
Mimo to podle Filozofa mohutnosti rozumové jsou schopny sledovat protilehlá. Ale vůle je mohutnost rozumová, neboť "je v rozumu", jak se praví ve III. O duši. Vůle tedy se má k protilehlým. Tedy nejen aby chtěla dobro, nýbrž i aby chtěla zlo.
I-II ot. 8 čl. 1 arg. 3
Mimo to dobro a jsoucno se zaměňují; ale chtění je nejen o jsoucnech, nýbrž i o nejsoucnech; chceme totiž leckdy nechodit a nemluviti; chceme též někdy něco budoucího, co není jsoucnem v uskutečnění. Tedy vůle není pouze o dobru:
I-II ot. 8 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Diviš v 4. hl. O Jmén. Bož. praví, že "zlo je mimo vůli" a že "všechno si žádá dobra".
I-II ot. 8 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle je nějaká žádost rozumová. Všecka pak žádost je jen dobra. A důvodem toho je, že žádost není nic jiného, než naklonění žádajícího k něčemu. Nic však se nekloní, leč k něčemu podobnému a vhodnému. Ježto tedy každá věc, pokud je jsoucno a podstata, je nějakým dobrem, nezbytně všecka náklonnost je k dobru. Proto praví Filozof v 1. Ethic., že dobro je, "po čem všechno touží".
Nutno však uvážit, že, ježto každá náklonnost následuje z nějakého tvaru, žádost přírodní následuje z tvaru jsoucího v přírodě, žádost pak smyslová nebo též mysli čili rozumová, jež se nazývá vůle, následují z tvaru vnímaného. Jako tedy to, k čemu spěje žádost přírodní, je dobro jsoucí ve věci, tak to, k čemu spěje žádost živočišná nebo volní, je dobro vnímané. K tomu tedy, aby vůle k něčemu směřovala, nevyžaduje se, aby dobro bylo ve skutečnosti věci, ale aby se vnímalo ve významu dobra. Proto v 2. knize Physic. Filozof praví, že "cílem je dobro nebo zdánlivé dobro".
I-II ot. 8 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že táž mohutnost je o protilehlých, ale nemá se k obojímu týmž způsobem. Vůle se totiž má i k dobru i k zlu; k dobru však, po něm toužíc, k zlu pak, před ním utíkajíc. Sama tedy skutečná žádost dobra se nazývá vůlí, pokud označuje úkon vůle; v tom smyslu zajisté nyní se mluví o vůli. Útěk pak před zlem spíše by se měl nazývat nevůle. A tudíž jako je vůle o dobru, tak je nevůle o zlu.
I-II ot. 8 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mohutnost rozumová není schopna sledovat protilehlá kterákoliv, nýbrž ta, která jsou ve vhodném pro ni předmětu obsažena, neboť žádná mohutnost nesleduje leč svůj předmět vhodný. Předmětem pak vůle je dobro. Tudíž vůle je schopna sledovat ta protilehlá, která jsou obsažena pod dobrem, jako pohybovat se a odpočívat, mluvit a mlčeti a jiná taková; neboť k obojímu z nich spěje vůle, pokud značí dobro.
I-II ot. 8 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co není jsoucnem v přirozenosti věcí, bere se jako jsoucno v rozumu; odtud i zápory a postrádání se nazývají jsoucny v rozumu. A týmž způsobem i budoucí, pokud se vnímají, jsou jsoucna. Pokud tedy. jsou takovými jsoucny, vnímají se ve významu dobra a tak vůle k nim směřuje. Proto praví Filozof v V. Ethic., že "postrádat zla má význam dobra".
2. Zda chtění se týká jen cíle či též těch, která jsou k cíli.

 

I-II ot. 8 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle se netýká těch, jež jsou k cíli, nýbrž jen cíle. Praví totiž Filozof v III. Ethic., že "vůle je o cíli, volba pak o těch, která jsou k cíli".
I-II ot. 8 čl. 2 arg. 2
Mimo to "k těm, jež jsou různého rodu, jsou zařízeny různé mohutnosti duše", jak se praví v VI. Ethic. Ale cíl a to, co je k cíli, jsou v různém rodu dobra: neboť cíl, který je dobrem čestným či radostným, je v rodu jakosti nebo činnosti nebo trpnosti; dobro však, které se nazývá užitečné a jež je k cíli, je "k něčemu", jak se praví v I. Ethic. Tedy je-li vůle o cíli, není o těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 8 čl. 2 arg. 3
Mimo to zběhlosti jsou úměrné mohutnostem, jsouce jejich dokonalostmi. Ale ve zběhlostech, které se nazývají uměními, prováděcími, jinému patří cíl a jinému, co je k cíli; kormidelníku patří užívání lodi, což je jejím cílem, a loďařství se týká postavení lodi, které je pro cíl. Tedy, ježto vůle je o cíli, není o těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 8 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že ve věcech přírodních touž mohutností něco projde prostředky a dostihne konce. Ale ta, která jsou k cíli, jsou nějakými prostředky, jimiž se přichází k cíli jako konci. Tedy je-li vůle o cíli, je i o těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 8 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůlí se někdy nazývá mohutnost sama, jíž chceme, jindy zase sám úkon vůle. Mluvíme-li tedy o vůli, pokud znamená mohutnost, tak se vztahuje i na cíl i na to, co je k cíli. Kterákoliv mohutnost se totiž vztahuje k těm, ve kterých jakýmkoliv způsobem může být nalezen ráz jejího předmětu: jako zrak se vztahuje ke všemu, co jakýmkoliv způsobem má účast v barvě. Ráz pak dobra, jež je předmětem mohutnosti vůle, nalézá se nejen v cíli, ale i v tom, co je k cíli.
Mluvíme-li však o vůli, pokud znamená úkon vlastně, tak, přesně řečeno, je jen o cíli. Neboť každý úkon, pojmenovaný podle mohutnosti, znamená jen jednoduchý úkon té mohutnosti; jako rozumět znamená jednoduchý úkon rozumu. Jednoduchý úkon mohutnosti však směřuje k tomu, co samo sebou je předmětem mohutnosti. To pak, co je pro sebe dobrým a chtěným, je cíl. Takže vůle vlastně je o samém cíli. To však, co je k cíli, není ani dobrým nebo chtěným samo pro sebe, nýbrž podle zpořízení k cíli. A proto se vůle nenese k těmto věcem, leč pokud se nese k cíli. Proto to, co v nich chce, je cíl. Jako také rozumění je vlastně o těch, která sama sebou se poznávají, totiž zásad, a nemluví se o porozumění těm, která se poznávají ze zásad, leč pokud se při nich přihlíží k zásadám samým; neboť "tak se má cíl mezi žádoucími, jako se má zásada mezi pomyslnými", jak se praví v VII. Ethic.
I-II ot. 8 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o vůli, pokud vlastně značí jednoduchý úkon vůle a nikoliv pokud znamená mohutnost.
I-II ot. 8 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že k těm, jež rodem jsou různá, a jsou stejná, jsou zařízeny různé mohutnosti: jako zvuk a barva jsou různé rody smyslových, a na ně je zařízen sluch a zrak. Ale užitečné a čestné nejsou stejná, nýbrž jako to, co je ze sebe a to, co je z druhého. Taková pak se vždy řadí k téže mohutnosti, jako mohutností zrakovou se vnímá i bar= va i světlo, prostřednictvím něhož je barva viděna.
I-II ot. 8 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ne vše, co rozlišuje zběhlost, rozlišuje mohutnost: neboť zběhlost jsou nějaké výkonné určení mohutností k nějakým zvláštním úkonům. A přece každé umění uvažuje i cíl i to, co je k cíli. Neboť umění vládnout uvažuje sice cíl, jakožto vykonávaný; to pak co je k cíli, jakožto poroučené. Ale naopak loďařské uvažuje to, co je k cíli jakožto vykonávané; ta pak, co je cílem, jakožto to, k čemu zařizuje to, co vykonává. A opět v každém umění výkonném je nějaký cíl vlastní a něco jiného, co je k cíli, co náleží vlastně k onomu umění.
3. Zda se vůle týmž úkonem hýbe k cíli a k tomu, co je k cíli.

 

I-II ot. 8 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že týmž úkonem vůle směřuje k cíli, i k tomu, co je k cíli. Neboť podle Filozofa, "kde je jedno pro druhé, tam je jen jedno". Ale vůle nechce to, co je k cíli, leč pro cíl. Tedy týmž úkonem se hýbe k obojímu.
I-II ot. 8 čl. 3 arg. 2
Mimo to cíl je důvodem chtít to, co je k cíli, jako světlo je důvodem vidění barev. Ale týmž úkonem se vidí světlo a barva. Tedy tentýž je pohyb vůle, jímž chce cíl a to, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3 arg. 3
Mimo to číselně týž přirozený pohyb je, jenž přes prostřední směřuje k poslednímu. Ale to, co je k cíli, se má k cíli jako prostřední k poslednímu. Tedy tentýž je pohyb vůle, jímž vůle směřuje k cíli a k tomu, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3protiarg.
Avšak proti, úkony se rozlišují podle předmětů. Ale různé druhy dobra jsou cíl a to, co je k cíli, jež se nazývá užitečným. Tedy ne týmž úkonem vůle směřuje k obojímu.
I-II ot. 8 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto cíl je chtěný o sobě, to však, co je k cíli, jako takové, není chtěné leč pro cíl, je jasné, že vůle může směřovat k cíli, aniž by směřovala k tomu, co je k cíli; ale k tomu, co je k cíli, jako k takovému nemůže směřovat, leč by směřovala k samému cíli. Tak tedy k samému cíli vůle směřuje dvojmo; jedním způsobem naprostě o sobě; jiným způsobem jako k důvodu chtít to, co je k cíli. Je tedy jasné, že je jeden a týž pohyb vůle, kterým směřuje k cíli, pokud je důvodem chtít to, co je k cíli, i k tomu, co je k cíli. Ale jiný je úkon, kterým směřuje k samému cíli naprostě. A někdy je časově dříve: jako když někdo napřed chce zdraví a potom, rozvažuje, jak by mohl být uzdraven, chce najmout lékaře, aby byl uzdraven. Jakož se děje i při rozumu: neboť nejprve někdo rozumí samy zásady o sobě; potom však je rozumí v závěrech, pokud přisvědčuje k závěrům pro zásady.
I-II ot. 8 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod jde pokud vůle směřuje k cíli, jakožto důvodu chtít to, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že kdykoli se vidí barva, tímtéž úkonem se vidí světlo: ale může se vidět světlo, aniž by se viděla barva. A podobně, kdykoli někdo chce to, co je k cíli, chce týmž úkonem cíl: ne však obráceně.
I-II ot. 8 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v provádění díla, to, co je ,k cíli, se má jako prostředky a cíl jako konec. Proto, jako přírodní pohyb někdy se zastaví v prostředku a nedochází nakonec; tak někdo někdy koná to, co je k cíli, a přece nedosahuje cíle. Ale při chtění je obráceně: neboť vůle skrze cíl přichází ke chtění toho, co je k cíli; jakož i rozum přichází k závěru, skrze zásady, které slují prostředky. Proto rozum někdy rozumí prostředek a z něho nepostupuje k závěru. A podobně vůle někdy chce cíl a přece nepostupuje ke chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3 k 4
K onomu pak, co se namítá proti, je patrné řešení z toho, co bylo svrchu řečeno. Neboť užitečné a čestné nejsou druhy dobra na stejno dělené, nýbrž se mají jako pro sebe a pro druhého. Proto úkon vůle může směřovat k jednomu, aniž by směřoval k druhému, ale ne obráceně.
9. O PODNĚTU VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 9 pr.
Dále třeba pojednat o podnětu vůle.
O tom je otázek šest:
1. Zda je vůle pohybována rozumem.
2. Zda je pohybována žádostí smyslovou.
3. Zda je pohybována sama sebou.
4. Zda je pohybována nějakým prvkem zevním.
5. Zda je pohybována tělesem nebeským.
6. Zda je pohybována od Boha jakožto od zevního prvku.
1. Zda je vůle pohybována rozumem.

 

I-II ot. 9 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není pohybována rozumem. Praví tak Augustin k onomu Žalmu: Dychtila duše má žádat spravedlností tvých: "Předběhne rozum, následuje zdlouhavý nebo žádný cit; známe dobro, ale netěší je konati." Toho by však nebylo, kdyby vůle byla pohybována rozumem: neboť pohnutí pohyblivého následuje pohnutí hýbajícího. Rozum tedy nepohybuje vůlí.
I-II ot. 9 čl. 1 arg. 2
Mimo to rozum se má k vůli jako ukazatel žádoucího, jako obraznost ukazuje žádoucí touze smyslové. Ale obrazivost ukazující žádoucí nepohybuje touhou smyslovou; spíše někdy tak se chováme k tomu, co si představujeme jako k tomu, co v malbě se nám ukazuje: nebýváme pohnuti, jak se praví v knize O duši. Tedy také ani rozum nehýbá vůlí.
I-II ot. 9 čl. 1 arg. 3
Mimo to totéž vzhledem k témuž není pohybujícím a pohybovaným. Ale vůle pohybuje rozumem: rozumíme totiž, když chceme. Tedy rozum nepohybuje vůlí.
I-II ot. 9 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. O duši "že žádoucno rozuměné je pohyb nepohybovaný, vůle však je pohyb pohybovaný".
I-II ot. 9 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potud něco potřebuje být pohybováno od něčeho, pokud je v možnosti k mnohým; musí totiž to, co je v možnosti, být uvedeno v uskutečnění skrze něco, co je v uskutečnění. A to je pohybovati. Dvojím způsobem pak se shledává, že některá síla duše je v možnosti k různým: jedním způsobem co do konání a nekonání; druhým způsobem co do konání toho či onoho. Jako zrak někdy vidí skutečně a někdy nevidí; a někdy vidí bílé a někdy vidí černé. Tedy potřebuje pohybujícího k dvojímu, totiž k provedení či použití úkonu a k vymezení úkonu. Z těch první je se strany podmětu, jenž se někdy nalézá v činnosti, někdy v nečinnosti; druhé pak je se strany předmětu, podle něhož se řídí druh úkonu.
Hnutí však samého podmětu pochází z nějakého činitele. A poněvadž každý činitel působí pro cíl, jak svrchu bylo ukázáno, původ tohoto hnutí je z cíle. A odtud je, že umění, kterého se týká cíl, pohybuje svým rozkazem umění, kterého se týká to, co je k cíli: jako umění lodnické rozkazuje umění loďařskému, jak v II. Fysic. je řečeno. Dobro však povšechně, které má ráz cíle, je předmětem vůle. A tudíž po této stránce vůle pohybuje jiné mohutnosti duše k jejich úkonům: užíváme totiž jiných mohutností, chceme-li. Neboť cíle a dokonalosti všech jiných mohutností jsou obsaženy v předmětu vůle jako nějaká dobra zvláštní: vždycky pak umění nebo mohutnost, které se týká cíl všeobecný, pohybuje k jednání umění nebo mohutnost, které se týká cíl zvláštní, pod oním všeobecným zahrnutý; jako vůdce vojska, který pečuje o dobro obecné, totiž pořádek celého vojska, pohne svým rozkazem někoho z velitelů, který pečuje o pořádek jednoho šiku.
Ale předmět pohybuje tím, že určuje úkon po způsobu prvku tvarového, od něhož činnost ve věcech přírodních nabývá druhu, jako oteplení od tepla. Prvním pak prvkem tvarovým je jsoucno a pravdivo všeobecné, jež je předmětem rozumu. A tak tímto způsobem pohybování rozum pohybuje vůli; jako předkládaje jí předmět svůj.
I-II ot. 9 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z oné autority nevyplývá, že rozum nepohybuje; ale že nepohybuje k nezbytnosti.
I-II ot. 9 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jako představa tvaru bez ocenění vhodného či škodlivého nepodněcuje žádost smyslovou. tak ani vnímání pravdy bez rázu dobra a žádoucího. Proto nepohybuje rozum badavý, nýbrž rozum činorodý, jak řečeno v III. O duši.
I-II ot. 9 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle pohybuje rozum co do uskutečnění úkonu: neboť i pravdivo samo, jež je dokonalostí rozumu, je zahrnuto pod dobrem všeobecným, jako nějaké dobro zvláštní. Ale co do vymezení úkonu, které závisí na předmětu, rozum pohybuje vůli; neboť i samo dobro se pojímá v jakémsi zvláštním významu, zahrnutém pod všeobecným významem pravdiva. A tak je patrné, že totéž není zároveň pohybujícím a pohybovaným se zřetelem k témuž.
2. Zda je vůle pohybována žádostí smyslovou.

 

I-II ot. 9 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle žádostí smyslovou pohybována být nemůže.
"Pohybující totiž a činitel je významnější než snášející," jak praví Augustin v XII. Ke Genes Slov. Ale žádost smyslová je nižší než vůle, jež je žádostí rozumovou, jako smysl je nižší než rozum. Tudíž žádost citová nepohybuje rozumovou.
I-II ot. 9 čl. 2 arg. 2
Mimo to žádná schopnost zvláštní nemůže způsobit účinek všeobecný. Ale žádost smyslová je schopnost zvláštní: sleduje totiž zvláštní vnímání smyslu. Tudíž nemůže být příčinou hnutí vůle, které je všeobecné, jakožto sledující všeobecné vnímání rozumu.
I-II ot. 9 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak se dokazuje v VIII. Fysic., pohybující není pohybován od toho, čím hýbe, že by pohybování bylo vzájemné. Ale vůle pohybuje žádost smyslovou, pokud žádost smyslová je poslušna rozumu. Tudíž žádost smyslová nepohybuje vůli.
I-II ot. 9 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jak. 1. "Jedenkaždý pak pokoušen bývá, od své dychtivosti zachvácen a zlákán." Nikdo by však nebyl zachvacován dychtivostí, kdyby jeho vůle nebyla pohybována od žádosti smyslové, v níž je dychtivost. Tudíž žádost smyslová pohybuje vůli.
I-II ot. 9 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, to, co se vnímá ve významu dobrého a prospěšného, pohybuje vůli způsobem předmětu. Že pak se něco zdá dobrým a prospěšným, z dvojího se přihází: totiž z podmínek toho, co se předkládá, a toho, komu se předkládá. Prospěšné se totiž označuje podle vztahu: pročež je závislé na obou koncích. A tak se stává, že chuť různým způsobem přizpůsobená ne týmž způsobem přijímá něco jako prospěšné, a jako neprospěšné. Proto Filozof praví v III. Ethic. "Jaký jedenkaždý je, takový cíl se mu jeví."
Je však jasné, že podle vášně žádosti smyslové mění se člověk k některému přizpůsobení. Odtud, jak je člověk ve vášni nějaké, zdá se mu něco prospěšné, co se nezdá jsoucímu mimo vášeň: jako rozhněvanému se zdá dobré, co se nezdá klidnému. A tímto způsobem, se strany předmětu, žádost smyslová pohybuje vůli.
I-II ot. 9 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží, aby to, co jednoduše a o sobě je významnější, bylo vzhledem k něčemu slabší. Vůle tedy jednoduše prostě významnější je než žá dost smyslová; ale co se týká toho, v němž vládne vášeň, pokud vášni podléhá, převládá žádost smyslová.
I-II ot. 9 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že úkony a volby lidí se týkají jednotlivých. Proto právě z toho, že žádost smyslová je schopnost zvláštní, má velikou sílu na to, aby skrze ni byl člověk přizpůsoben, že se mu něco zdá tak či onak o jednotlivých.
I-II ot. 9 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, jak Filozof praví v I. Polit., že um, v němž je vůle, pohybuje svým rozkazem náhlivost a dychtivost: ne sice despotickou mocí, jako je pohybován otrok od pána, ale mocí královskou či politickou, jako svobodní lidé jsou řízeni od vladaře, přesto však mohou se proti ní hnouti. Odtud i náhlivost a dychtivost mohou pohybovat k opaku toho, co vůle. A tak nic nepřekáží, aby byla vůle někdy od nich pohybována.
3. Zda vůle pohybuje sama sebe.

 

I-II ot. 9 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vůle nepohybuje sama sebe. Neboť každé pohybující, jako takové, je v uskutečnění, co však je pohybováno, je v možnosti: neboť pohyb je úkon jsoucího v možnosti, jako takového. Ale není totéž v možnosti a v uskutečnění vzhledem k témuž. Tedy nic nehýbe samo sebe. Ani tedy vůle sama sebe pohybovat nemůže.
I-II ot. 9 čl. 3 arg. 2
Mimo to pohyblivé je pohybováno z přítomnosti pohybujícího. Ale vůle vždy sobě je přítomna. Kdyby tedy sama se pohybovala, vždycky byla by pohybována. Což patrně je nesprávné.
I-II ot. 9 čl. 3 arg. 3
Mimo to vůle je pohybována od rozumu, jak řečeno. Pohybuje-li tedy vůle sama sebe, následuje, že totéž je pohybováno od dvou pohybujících bezprostředně: což se zdá nevhodné. Nepohybuje tedy vůle sama sebe.
I-II ot. 9 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že vůle je paní svého úkonu a na ní samé je chtít i nechtíti. A toho by nebylo, kdyby neměla v moci pohnout sebe samu k chtění. Tedy sama pohybuje sebe samu.
I-II ot. 9 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora řečeno je, vůli patří pohybovat jiné mohutnosti z důvodu cíle, který je předmětem vůle. Ale, jakož řečeno, tím způsobem se má cíl v žádoucích jako zásada v rozumových. Je pak jasné. že rozum, skrze to, že poznává zásadu, přivádí sám sebe z možnosti do uskutečnění co do poznávání závěrů: a tímto způsobem pohybuje se sám. A podobně vůle tím, že chce cíl, pohybuje sama sebe k chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 9 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle nikoliv podle téhož pohybuje i je pohybována: tudíž ani podle téhož není v uskutečnění a v možnosti. Ale pokud skutkem chce cíl, přivádí se z možnosti do uskutečnění vzhledem k tomu, co je k cíli, že totiž skutečně to chce.
I-II ot. 9 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že mohutnost vůle vždy skutečně je si přítomna; ale úkon vůle, kterým chce nějaký cíl, není vždy v samé vůli. Tímto pak pohybuje sama sebe. Proto nenásleduje, že vždy sama sebe pohybuje.
I-II ot. 9 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ne týmž způsobem pohybována je od rozumu i od sebe samé. Ale od rozumu ovšem je pohybována vzhledem k předmětu, od sebe samé pak, co do provedení úkonu, podle rázu cíle.
4. Zda je vůle pohybována nějakým zevním prvkem.

 

I-II ot. 9 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůle není pohybována něčím zevním. Hnutí totiž vůle je dobrovolné. Ale k rázu dobrovolného patří, že je od prvku vnitřního, jakož i k rázu přirozeného. Není tedy hnutí vůle od něčeho zevního.
I-II ot. 9 čl. 4 arg. 2
Mimo to vůle násilí trpět nemůže, jak shora je ukázáno. Ale násilné je, čeho původ je vně. Tedy vůle nemůže být od něčeho zevního pohybována.
I-II ot. 9 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co dostatečně je v pohyb uváděno od jednoho pohybovatele, nepotřebuje být pohybováno od druhého. Ale vůle dostatečně pohybuje sama sebe. Tudíž není pohybována něčím zevním.
I-II ot. 9 čl. 4protiarg.
Avšak proti, vůle je pohybována od předmětu, jak řečeno. Ale předmětem vůle může být nějaká věc vnější smyslu předložená. Tudíž vůle může být od něčeho vnějšího pohybována.
I-II ot. 9 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, pokud vůle je pohybována od předmětu, je jasné, že může být pohybována od něčeho zevního. Ale tím způsobem, jímž bývá pohybována co do provedení úkonu, ještě je nutné stanovit, že vůle je pohybována. od nějakého prvku zevního. Všecko totiž, co někdy je v uskutečnění a někdy v možnosti, potřebuje být pohybováno od nějakého podněcujícího. Je však jasné, že vůle začíná chtít něco, když toho dříve nechtěla. Je tedy nezbytné, aby od něčeho byla pohybována ke chtění. A to, jak řečeno, sama pohybuje sebe samu, pokud tím, že chce cíl, přivádí sebe samu k chtění toho, co je k cíli. Toho pak nemůže činit leč prostřednictvím rady: když totiž někdo chce být uzdraven, počíná přemýšleti, jakým způsobem toho dosáhnout může; a takovým přemýšlením dochází k tomu, že může být uzdraven lékařem; i chce toto. Ale, poněvadž ne vždy zdraví skutečně chtěl, je nutné, aby počal chtít být uzdraven, on ho někdo pohybuje. A kdyby i sama pohybovala sebe samu k chtění, bylo by třeba, aby prostřednictvím rady toto činila, z předpokladu nějaké vůle. Toto však není postupovat do nekonečna. Proto je nutné stanovit, že k prvnímu hnutí vůle dochází vůle z popudu nějakého vnějšího pohybujícího, jak uzavírá Aristoteles v kterési hlavě Ethiky Eudemické.
I-II ot. 9 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v rázu dobrovolného je, aby jeho původ byl uvnitř; ale není třeba, aby tento původ vnitřní byl původem prvním, nepohybovaným od jiného. Proto hnutí dobrovolné, ač má nejbližší původ vnitřní, přece původ první je zevně. Jakož je vně i první původ pohybu přírodního, který totiž pohybuje přírodou.
I-II ot. 9 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, že původ je zevně, nestačí k rázu násilna; ale sluší dodat, že trpící v ničení silou nepřispívá. Což se nepřihází, když je vůle pohybována od vnějšího: neboť sama je, která chce, byt od jiného pohybována. Byl by pak ten pohyb násilný, kdyby byl proti pohybu vůle. A to v tomto případu být nemůže: poněvadž tak by totéž chtěla i nechtěla.
I-II ot. 9 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle vzhledem k něčemu pohybuje se dostatečně a ve svém řádu, totiž jako činitel nejbližší; ale nemůže sama sebe pohybovat ke všemu, jak bylo ukázáno. Proto potřebuje být pohybována od někoho jako od pohybovatele prvního.
5. Zda je vůle pohybována tělesem nebeským?

 

I-II ot. 9 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že vůle lidská od tělesa nebeského je pohybována. Všecky totiž pohyby různé a mnohotvaré uvádějí se, jakožto na příčinu, na pohyb jednotvarý, kterýž je pohyb nebes, jak se dokazuje v VIII. Fysic. Ale pohyby lidské jsou různé a mnohotvaré, začínajíce se, když jich před tím nebylo. Uvádějí se tedy jakožto na příčinu na pohyb nebes, který je jednotvarý podle přirozenosti.
I-II ot. 9 čl. 5 arg. 2
Mimo to podle Augustina v III. O Troj. "tělesa nižší jsou v pohyb uváděna skrze tělesa vyšší." Ale pohyby těla lidského, které jsou způsobovány od vůle, nemohly by být uváděny na pohyb nebes jako na příčinu, kdyby též vůle nebyla od nebes pohybována. Tudíž nebe pohybuje vůli lidskou.
I-II ot. 9 čl. 5 arg. 3
Mimo to pozorováním nebeských těles astrologové některá pravdiva předpovídají o lidských činech budoucích, které jsou z vůle. Čehož by nebylo, kdyby tělesa nebeská vůli člověka pohybovat nemohla. Jest tedy vůle lidská pohybována od nebeského tělesa.
I-II ot. 9 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn., že "tělesa nebeská nejsou příčinami našich úkonů". Byla by však, kdyby vůle, která je lidských úkonů původem, od těles nebeských byla pohybována. Není tedy pohybována vůle od těles nebeských.
I-II ot. 9 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jasné, že tím způsobem, kterým je vůle pohybována od vnějšího předmětu, vůle může být pohybována od těles nebeských: pokud totiž tělesa vnější, která, smyslu předložena, pohybují vůli a též sama ústrojí mohutností smyslových, podléhají hnutím nebeských těles.
Ale tím způsobem, kterým vůle vzhledem k provedení nějakého úkonu, je pohybována od nějakého vnějšího činitele, ještě někteří tvrdili, že tělesa nebeská zpříma působí na vůli lidskou. Ale to je nemožné. Vůle totiž, jak se praví v III. O duši, je v rozumu. Rozum pak je mohutnost duše, nesvázaná s ústrojím tělesným. Odtud zůstává, že vůle je mohutnost vůbec nehmotná a netělesná. Jasné však je, že žádné těleso nemůže působit na věc netělesnou, ale spíše obráceně: ježto věci netělesné a nehmotné mají tvarovější a všeobecnější sílu, než kterékoliv věci tělesné. Odtud nemožné je, aby těleso nebeské zpříma působilo na rozum nebo vůli. A proto Aristoteles v knize O duši mínění řkoucích, že "taková je vůle v lidech, jakou na den přivádí otec bohů a mužů", totiž Jupiter, jímž celé nebe rozumějí, přisuzuje těm, kteří tvrdili, že rozum se neliší od smyslu. Všecky totiž síly smyslové, ježto jsou úkony ústrojů tělesných, případkově mohou být pohybovány od nebeských těles, jsou-li totiž pohybována těla, jejichž jsou úkony.
Ale poněvadž bylo řečeno, že žádost rozumová jakýmsi způsobem je pohybována od žádosti smyslové, mají hnutí těles nebeských nepřímo vliv na vůli, pokud totiž se stává, že vášněmi žádosti smyslové je vůle pohybována.
I-II ot. 9 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohotvará hnutí vůle lidské jsou uváděna na nějakou příčinu jednotvarou, která však je vyšší nad rozum a vůli. A to se nemůže říci o nějakém tělese, ale o nějaké vyšší podstatě nehmotné. Není tedy třeba, aby hnutí vůle bylo uváděno na hnutí nebes jako na příčinu.
I-II ot. 9 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že tělesné pohyby lidské uváděny jsou na pohyb nebeského tělesa pokud sama přizpůsobenost ústrojů, vhodná k pohybu, je nějak z vlivu nebeských těles; a pokud též žádost smyslová je spolu pohybována vlivem nebeských těles; a dále, pokud tělesa vnější se pohybují podle pohybu nebeských těles, když setkavši se s nimi, vůle začíná chtít nebo nechtíti, jako když za příchodu zimy začíná někdo chtít udělat oheň. Ale tento pohyb vůle je se strany předmětu zevně představeného, nikoliv se strany vnitřního pudu.
I-II ot. 9 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, žádost smyslová je úkonem ústrojí tělesného. Proto nic nepřekáží, aby někteří byli náchylni k náhlivosti nebo dychtivosti nebo k nějaké toho druhu vášni, vlivem těles nebeských, jakož i z přirozené povahy. Většinou pak lidé jdou za vášněmi a jen moudří jim odolávají. A proto i u většiny se ověřuje to, co bývá předpovídáno o činech lidských podle pozorování nebeských těles. Ale přece, jak praví Ptolomeus v Stomluvu, "mudrc vládne hvězdám"; totiž tím, že odolávaje vášním, zabrání svou vůlí svobodnou a nijak tělesům nebeským nepodřízenou, takovým účinkům nebeských těles.
Nebo; jak Augustin praví v II. O Gen. Slov.: "nutno přiznat, když astrologové pravdivé věci říkají, z nějakého pudu nejtajnějšího je říkají, jemuž lidské mysli podléhají nevědouce. A ježto se to děje na ošálení lidí, je to působení duchů svůdců".
6. Zda je vůle pohybována jen od Boha, jakožto od zevního prvku.

 

I-II ot. 9 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že vůle nikoliv od samého Boha je pohybována jakožto od zevního prvku. Nižší totiž přirozeně je pohybováno od svého vyššího; jako tělesa nižší od těles nebeských. Ale vůle lidská má nad sebou něco po Bohu, totiž anděla. Vůle lidská může tedy jako od zevního prvku být pohybována též od anděla.
I-II ot. 9 čl. 6 arg. 2
Mimo to úkon vůle následuje po úkonu rozumu. Ale rozum člověka přivádí se ke svému úkonu nejen od Boha, ale i od anděla skrze vnuknutí, jak Diviš praví. Tedy z téhož důvodu i vůle.
I-II ot. 9 čl. 6 arg. 3
Mimo to Bůh není příčinou leč dober, podle Gen. 1.: "Viděl Bůh všecko, co učinil, a bylo velmi dobré." Kdyby tedy jen od Boha vůle člověka byla pohybována, nikdy by nebyla pohybována ke zlu, ač přece je to vůle, "kterou se hřeší, i kterou se spravedlivě žije", jak praví Augustin.
I-II ot. 9 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co apoštol praví Filip. 2: "Bůh zajisté je, který působí v nás chtění i dokonání."
I-II ot. 9 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb vůle je z vnitřka, jako i pohyb přírodní. Ačkoliv pak věcí přírodní může pohnout něco, co není příčinou přirozenosti věci pohnuté, přece pohyb přírodní nemůže způsobit leč to, co nějak je příčinou přírody. Jest zajisté kámen pohybován vzhůru od člověka, který nepůsobí přirozenost kamene; ale tento pohyb není kamenu přirozený; přirozený pak pohyb jeho není způsoben leč od toho, kdo působí přírodu. Proto se praví ve VIII. Fysic, že tvůrce pohybuje podle místa věcmi těžkými i lehkými. Tak se pak přihází, že člověk vůli mající je pohybován od někoho. kdo není jeho příčinou; ale aby jeho hnutí dobrovolné pocházelo z nějakého zevního původu, který není příčinou vůle, je nemožné.
Příčinou vůle však nemůže být nic jiného než Bůh. A to je patrné dvojmo. A to předně z toho, že vůle je mohutností duše rozumové, která od jediného Boha způsobena je skrze stvoření, jak v První řečeno. Za druhé pak je to patrné z toho, že vůle je zařízena k všeobecnému dobru. Proto nic jiného nemůže být příčinou vůle než sám Bůh, jenž je všeobecným dobrem. Každé pak jiné se zove dobrem skrze účastenství a je jakýmsi částečným dobrem; částečná však příčina nedává náklonnosti všeobecné. Proto ani látka první, která je v možnosti ke všem tvarům, nemůže být způsobena od nějakého činitele částečného.
I-II ot. 9 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že anděl není tak nad člověkem, že by byl příčinou jeho vůle; jako tělesa nebeská jsou příčinou tvarů přírodních, po nichž následují přírodní pohyby těles přírodních.
I-II ot. 9 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že rozum člověka je pohybován od anděla se strany předmětu, který mocí andělského světla je mu předkládán k poznání. A tak též vůle od vnějšího tvora může být pohybována, jak řečeno.
I-II ot. 9 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh pohybuje vůli člověka jako všeobecný pohybovatel k všeobecnému předmětu vůle, jímž je dobro. A bez tohoto všeobecného pohybování člověk nemůže něco chtíti. Ale člověk rozumem si vymezí chtít to či ono, co je vpravdě dobro nebo zdánlivé dobro. Ale přece mnohdy zvláště Bůh pohybuje některé, aby chtěli něco určitého, co je dobré, jako u těch, které pohybuje milostí, jak níže bude řečeno.
10. O ZPŮSOBU, JÍMŽ VŮLE JE POHYBOVÁNA
Předmluva

 

I-II ot. 10 pr.
Dále třeba uvažovat o způsobu, jímž vůle je pohybována.
O tom jsou čtyři otázky:
1. Zda je vůle k něčemu přirozeně pohybována.
2. Zda je s nutností pohybována od svého předmětu.
3. Zda je s nutností pohybována od žádosti nižší.
4. Zdá je s nutností pohybována od zevního pohybujícího, jímž je Bůh.
1. Zda je vůle pohybována k něčemu přirozeně.

 

I-II ot. 10 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není pohybována k něčemu přirozeně. Činitel totiž přírodní odděluje se proti činiteli volnímu, jak patrno na počátku II. Fysic. Není tedy vůle k něčemu přirozeně pohybována.
I-II ot. 10 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co je přirozené, tkví v něčem vždy: jako v ohni, že je teplý. Ale žádný pohyb netkví ve vůli vždy. Tedy žádný pohyb není vůli přirozený.
I-II ot. 10 čl. 1 arg. 3
Mimo to příroda je omezena na jedno. Ale vůle se má k protilehlým. Tedy vůle nic nechce přirozeně.
I-II ot. 10 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že hnutí vůle následuje po úkonu rozumu. Ale rozum něco rozumí přirozeně. Tedy i vůle něco chce přirozeně.
I-II ot. 10 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak Boetius praví v knize O dvou přirozenostech a Filozof v V. Metaf., příroda se říká mnohonásobně. Leckdy totiž slove vnitřní prvek ve věcech pohyblivých. A takovou přírodou je buď hmota či tvar hmotný, jak je patrné z II. Fys. Jinak slove přírodou kterákoliv podstata nebo též kterékoliv jsoucno. A podle toho, o tom se praví, že je věci přirozeno, co se k ní hodí podle její podstaty. A to je, co samo sebou tkví ve věci. Ve všem pak to, co netkví samo sebou, uvádí se na něco, co samo sebou tkví, jako na původ. A tak je nutné, bere-li se příroda tímto způsobem, že původ v tom, co se k věci hodí, vždy je přirozený. A toto zřejmě je patrné v rozumu: neboť prvky rozumového poznávání jsou známé přirozeně. Podobně též původem hnutí volních musí být něco přirozeně chtěného.
To však je dobro povšechně, k němuž vůle přirozeně směřuje, jako též kterákoliv mohutnost k svému předmětu; a též sám cíl poslední, který tím způsobem se má mezi žádoucími jako první zásady důkazů mezi věcmi rozumovými, a všeobecně všecko to, co se hodí ke chtějícímu podle jeho přirozenosti. Nežádáme totiž vůlí jen to, co patří k mohutnosti vůle, ale i to, co patří k jednotlivým mohutnostem a k celému člověku. Proto přirozeně člověk chce nejen předmět vůle, ale též jiné, které hodí k jiným mohutnostem: jako poznání pravdiva, které se hodí k rozumu; i být, i žíti, i jiná taková, která mají zřetel k soustavě přirozené; a ta všecka jsou zahrnuta v předmětu vůle jakožto nějaká dobra zvláštní.
I-II ot. 10 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle se rozlišuje proti přírodě jako jedna příčina proti druhé: některé totiž věci se dějí přirozeně a kterési dějí se dobrovolně. Jest pak jiný způsob příčinnosti vlastní vůli, která je paní svého úkonu, než způsob, který je vhodný přírodě, jež je omezena na jedno. Ale poněvadž vůle na nějaké přirozenosti je založena, je nutné, aby způsob, vlastní přírodě, byl vzhledem k něčemu sdílen i od vůle: jako to, co patří příčině dřívější, bývá sdíleno i od pozdější. Jest zajisté dříve v každé věci samo bytí, které je od přírody, než chtění, které je od vůle. A odtud je, že vůle chce něco přirozeně.
I-II ot. 10 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ve věcech přírodních to, co ,jest přirozené jako by sledujíc pouze tvar, vždycky tkví skutečně, jako teplo v ohni. Co však je přirozené jako by sledujíc hmotu, ne vždy skutečně tkví, nýbrž někdy jen v možnosti. Neboť tvar je uskutečnění, látka však možnost. Pohyb pak je úkon jsoucího v možnosti. A tudíž to, co patří k pohybu ve věcech přírodních, ne vždy tkví: jako oheň ne vždy se pohybuje vzhůru, ale někdy je mimo své místo. A podobně není třeba, aby vůle, která je z možnosti do uskutečnění uváděna když něco chce, stále skutečně chtěla, nýbrž jen když je v nějakém uzpůsobení určitém. Vůle však Boží, která je čirým uskutečněním, vždycky je v úkonu chtěni.
I-II ot. 10 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vždy přírodě odpovídá jedno, avšak přiměřeno přírodě. Přírodě totiž v rodu odpovídá nějaké jedno v rodu; a přírodě v druhu pojaté odpovídá jedno v druhu; přírodě pak zjednotlivené odpovídá nějaké jedno jednotlivé. Ježto tedy vůle je nějakou silou nehmotnou, jako i rozum, odpovídá jí přirozeně nějaké jedno obecné, totiž dobro: jako též rozumu nějaké jedno obecné, totiž pravdivo nebo jsoucno nebo co věc je. Pod dobrem pak obecným mnohá dobra zvláštní jsou obsažena, z nichž na žádné není vůle omezena.
2. Zda je vůle s nutností pohybována od svého předmětu.

 

I-II ot. 10 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle s nutností je pohybována od svého předmětu. Předmět vůle totiž se přirovnává k ní samé jako pohybující k pohyblivému, jak je patrné v III. O duši. Ale pohybující, je- li dostatečné, s nutností hýbá pohyblivým. Může tedy vůle být s nutností pohybována od svého předmětu.
I-II ot. 10 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako vůle je síla nehmotná, tak i rozum; a obojí mohutnost k předmětu všeobecnému je zpořazena, jak bylo řečeno. Ale rozum s nutností je pohybován od svého předmětu. Tedy i vůle od svého.
I-II ot. 10 čl. 2 arg. 3
Mimo to všecko, co kdo chce, buď je cíl nebo něco zpořazeného k cíli. Ale cíl někdo s nutností chce, jak se zdá: poněvadž je jako původ ve věcech badání, jemuž s nutností přisvědčujeme. Cíl je však důvodem chtění věcí, které jsou k cíli; a tak se zdá, že také věci, které jsou k cíli, s nutnosti chceme. Vůle tedy s nutností je pohybována od svého předmětu.
I-II ot. 10 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že mohutnosti rozumové, podle Filozofa jsou k protilehlým. Ale vůle je mohutnost rozumová; je totiž " v rozumu", jak se praví v III. O duši. Tedy vůle se má k protilehlým. Nikoliv tedy s nutností je pohybována k jednomu z protilehlých.
I-II ot. 10 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle bývá pohybována dvojmo: jedním způsobem co do provedení úkonu; jiným způsobem, co do druhového určení úkonu, které je z předmětu. Prvním tedy způsobem vůle od žádného předmětu není s nutností pohybována: může totiž někdo o kterémkoliv předmětu nepřemýšleti a v důsledku ani skutečně to nechtíti.
Ale co se týká druhého způsobu pohybu, vůle od některého předmětu je pohybována s nutností, od některého však nikoliv. Při pohybování totiž kterékoliv mohutnosti od jejího předmětu musí se uvážit důvod, pro nějž předmět mohutnost pohybuje. Viditelné zajisté podněcuje zrak pod dojmem barvy skutečně viditelné. Proto, je-li barva předkládána zraku, s nutností pohybuje zrak, leč by někdo zrak odvrátil: což patří k provedení úkoru. Kdyby však se předložilo něco zraku, co by nikoliv na každý způsob bylo barva v uskutečnění, ale v něčem by bylo takové, v něčem pak ne takové, ne s nutností by zrak takový předmět viděl; mohl by se totiž naň upřít po té stránce, ze které není barevný v uskutečnění, a tak by jej neviděl. Jako však barevné v uskutečnění je předmětem zraku, tak dobro je předmětem vůle. Proto předkládá-li se nějaký předmět vůli, který je dobrem všeobecně a v každém ohledu, s nutností vůle k němu směřuje, pakli něco chce: neboť nebude moci chtít opačné. Předkládá-li se jí však nějaký předmět, který nikoliv v každém ohledu je dobrem, nikoliv s nutností se vůle nese k němu. A poněvadž nedostatek kteréhokoliv dobra má význam ne dobra, proto jen ono dobro, které je dokonalé a jemuž nic nechybí, je dobro takové, jakého vůle nemůže nechtíti; a to je blaženost. Jiná pak jakákoliv zvláštní dobra, pokud postrádají některého dobra, mohou být pojímána jako ne dobra; a z tohoto zřetele mohou být odmítnuta nebo schválena od vůle, která se může k témuž nésti podle zřetelů rozličných.
I-II ot. 10 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dostatečnou pohnutkou některé mohutnosti není než předmět, který zcela má význam pohnutky. Pakli mu však něco chybí, nebude pohybovat s nutností, jak bylo řečeno.
I-II ot. 10 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozum s nutností je pohybován od takového předmětu, který je vždycky a s nutností pravdivým; nikoliv pak od toho, který může být pravdivým i nepravdivým, totiž podle nahodilého, jak i o dobru bylo řečeno.
I-II ot. 10 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že cíl poslední s nutností pohybuje vůli, poněvadž je dobrem dokonalým. A podobně to, co je zpořazeno k tomuto cíli, bez čehož cíle nelze míti, jako být a žít a taková. Jiná pak, bez nichž cíle dosaženo být může, nikoliv s nutností chce, kdo chce cíl: jako v závěry, bez nichž zásady mohou být pravdivé, nikoliv s nutností věří, kdo věří v zásady.
3. Zda je vůle s nutností pohybována žádostí nižší.

 

I-II ot. 10 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vůle s nutností je pohybována vášní žádosti nižší. Praví zajisté Apoštol, Řím: 7: "Nebo nečiním toho dobrého, kteréž chci, ale činím to zlé, kterého nechci": což je řečeno pro dychtivost, jež je nějakou vášní. Tudíž vůle s nutností je pohybována od vášně.
I-II ot. 10 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak se praví v III. Ethic., "jaký jeden každý je, takový cíl jeví se mu". Ale není v moci vůle, aby ihned vášeň odvrhla. Tudíž není v moci vůle, aby nechtěla to, k čemu ji vášeň kloní.
I-II ot. 10 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina všeobecná se nevěnuje výsledku zvláštnímu, leč prostřednictvím příčiny zvláštní; proto rozum všeobecný nepohybuje, leč prostřednictvím hodnocení zvláštního, jak se praví v III. O duši. Ale jako se má rozum všeobecný k hodnocení zvláštnímu, tak se má vůle k žádosti smyslové. Tedy k chtění něčeho zvláštního není pohybována vůle leč prostřednictvím žádosti smyslové. Je-li tedy žádost smyslová nějakou vášní k něčemu přizpůsobena, vůle nebude moci k opačnému být pohnuta.
I-II ot. 10 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Genes. 4: "Pod tebou bude žádost tvá a ty panovat budeš nad ní." Není tedy vůle člověka s nutností pohybována od žádosti nižší.
I-II ot. 10 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak shora řečeno, vášeň žádosti smyslové pohybuje vůli z té strany, ze které vůle bývá pohybována od předmětu: pokud totiž člověk nějak přizpůsobený vášní, soudí, že něco je vhodné a dobré, což by, jsa mimo vášeň, nesoudil. Tohoto způsobu však pozměnění člověka vášní dvěma způsoby se přihází. Jedním způsobem tak, že rozum je zcela spoután, takže člověk užívání rozumu nemá: jak se přihází u těch, kteří pro prudký hněv nebo dychtivost zběsilými nebo šílenými se stávají, jakož i pro nějakou poruchu tělesnou; tohoto druhu totiž vášně ne bez tělesného pozměnění se přiházejí. A o takových platí totéž, co o živočiších zvířecích, kteří s nutností následují nával vášně; v těch zajisté není nějakého hnutí rozumu a v důsledku ani vůle.
Někdy však rozum není úplně vstřebán od vášně, ale vzhledem k něčemu zůstává úsudek rozumu volný. A vzhledem k tomu zůstává něco z hnutí vůle. Pokud tedy zůstává rozum svobodný a vášni nepodrobený, potud hnutí vůle, které zbývá, nesměřuje s nutností k tomu, k čemu vášeň přiklání. A tak buď hnutí vůle není v člověku, nýbrž vášeň sama panuje, nebo, je-li hnutí vůle, nesleduje vášně s nutností.
I-II ot. 10 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že třebas vůle nemůže způsobit, aby hnutí dychtivosti nevzniklo, o čemž Apoštol praví Řím. 7: "Činím to zlé, kterého nechci", to je "dychtím"; přece může vůle nechtít dychtit, nebo s dychtivostí nesouhlasit. A tak nikoliv s nutností sleduje hnutí chtivosti.
I-II ot. 10 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ač v člověku jsou dvě přirozenosti, rozumová totiž a smyslová, někdy přece nějaký člověk je jednotvarý podle celé duše; neboť buď část smyslová je zcela podrobena rozumu, jak se stává u ctnostných; nebo obráceně rozum je úplně vstřebán vášní, jak se přihází u šílených. Ale někdy, ač rozum bývá zamlžen vášní, zbývá přece něco z rozumu svobodno. A podle toho může někdo buď úplně vášeň zapudit, nebo se aspoň zdržeti, aby vášně nenásledoval. V takovém pak uzpůsobení, poněvadž člověk podle různých částí duše různě je uzpůsoben, jiné se mu vidí podle rozumu a jiné podle vášně. ,
I-II ot. 10 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle je pohybována nejen od dobra všeobecného, vnímaného rozumem, ale též od dobra, vnímaného smyslem. A tak může být pohybována k některému zvláštnímu dobru bez vášně žádosti smyslové. Mnohé totiž chceme a konáme bez vášně, z pouhé volby; jak nejvíce je patrné v tom, v čem rozum odporuje vášni.
 
4. Zda vůle je s nutností pohybována od zevnějšího pohybujícího, jímž je Bůh.

 

I-II ot. 10 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůle je s nutností pohybována od Boha. Každý totiž činitel, kterému odporováno být nemůže, s nutností pohybuje. Ale Bohu, poněvadž je nekonečné síly, odporováno být nemůže: proto se praví Řím. 9: "Vůli jeho kdo odpírá?" Tudíž Bůh s nutností pohybuje vůli.
I-II ot. 10 čl. 4 arg. 2
Mimo to vůle s nutností je pohybována k tomu, co přirozeně chce, jak bylo řečeno. Ale "to je jedné každé věci přirozené, co Bůh v ní působí", jak praví Augustin, XXVI. Proti Faustovi. Tudíž vůle s nutností chce vše to, k čemu od Boha je pohybována.
I-II ot. 10 čl. 4 arg. 3
Mimo to možné je, z čeho daného nenásleduje nemožné. Následuje však nemožné, tvrdí-li se, že vůle nechce to, k čemu Bůh ji pohybuje: neboť podle toho byla by činnost Boží neúčinná. Není tedy možno, aby vůle nechtěla to, k čemu Bůh ji pohybuje. Tudíž je nutné, aby to chtěla.
I-II ot. 10 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Eccli. 15: "Bůh od počátku ustanovil člověka a nechal ho v ruce rady jeho." Nepohybuje tedy s nutností vůli jeho.
I-II ot. 10 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak Diviš praví ve 4 hl. O Bož. Jm. "k prozřetelnosti božské nepatří přirozenost věcí porušovat, ale zachovávati". Proto všecky věci pohybuje podle jejich podmínek tak, že z příčin nutných skrze pohyb božský následují účinky s nutností; z příčin pak náhodných následují účinky nahodile. Poněvadž tedy vůle je činný prvek neomezený k jednomu, ale nelišně se mající k mnohým, tak Bůh ji pohybuje, že nikoliv s nutností k jednomu ji omezuje, ale jeho pohyb zůstává nahodilý a nikoliv nutný, v tom, k čemu přirozeně je pohybována.
I-II ot. 10 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle božská zasahuje nejen aby se něco stalo skrze věc, kterou pohybuje, ale aby též tím způsobem se to stalo, jakým se to shoduje s přirozeností její. A proto více by odporovalo božskému pohybu, kdyby vůle s nutností byla pohybována, což její přirozenosti nepřísluší, než kdyby se pohybovala svobodně, jak přísluší její přirozenosti.
I-II ot. 10 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přirozené je jednomu každému, co Bůh působí v něm, aby mu to bylo přirozené: tak totiž každému přísluší něco, podle toho, jak chce Bůh, aby mu příslušelo. Nechce však, aby všecko, co ve věcech způsobuje, bylo přirozené, na příklad když mrtví vstávají. Ale chce, aby to jednomu každému bylo přirozené, že je moci božské poddán.
I-II ot. 10 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, pohybuje-li Bůh vůli k něčemu, nemožné je při tomto předpokladu, aby vůle se k tomu nepohnula. Není to však nemožné jednoduše. Odtud nenásleduje, že vůle od Boha je pohybována s nutností.
11. O POŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 11 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o požívání. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.
2. Zda přísluší jen rozumovému tvoru nebo také pouhým živočichům.
3. Zda požívání je toliko posledního cíle.
4. Zda je toliko cíle drženého.
1. Zda požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.

 

I-II ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že požívat není jen žádostivé mohutnosti. Neboť se zdá, že požívat není nic jiného než užitek vzíti. Ale užitek lidského života, jímž je blaženost, bere rozum, v jehož úkonu blaženost záleží, jak shora bylo řečeno. Tedy požívat není žádostivé mohutnosti, nýbrž rozumu.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kterákoli mohutnost má vlastní cíl, jenž je její dokonalostí: jako cílem zraku je poznat viditelné, sluchu vnímat zvuky a tak o jiných. Ale cíl věci je jejím užitkem. Tedy požívat je každé mohutnosti a nejen žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to požívat obnáší jakési potěšení. Ale smyslové potěšení přísluší smyslu, jenž se těší ve svém předmětu: a z téhož důvodu rozumové potěšení k rozumu. Tedy požívání přísluší mohutnosti vnímající a ne žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví I. O křesť. nauce a v X. O Troj.: "Požívat je láskou lnout k nějaké věci pro ni samu." Ale láska přísluší k žádostivé mohutnosti. Tedy i požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se zdá, že požívání a užitek patří k témuž a že se jedno odvozuje od druhého. Ale nic nyní na tom nezáleží, které od kterého; leč že to se zdá pravděpodobným, že to, co je více jasné, také dříve bylo pojmenováno. Jsou však nám nejprve jasná, která jsou smyslová více. Proto se zdá, že od smyslových užitků bylo odvozeno jméno požívání. Smyslový pak užitek je to, co se naposled očekává od stromu a bere se s jakousi příjemností. Proto se zdá, že požívání náleží k lásce a potěšení, jež někdo má o posledním očekávaném, což je cíl. Ale cíl a dobro je předmětem žádostivé mohutnosti. Proto je jasné, že požívání je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby jedno a totéž podle různých stránek patřilo k různým mohutnostem. Tudíž, samo vidění Boha, pokud je viděním, je úkonem rozumu: pokud však je dobrem a cílem, je předmětem vůle. A tím způsobem se požívá. A tak tohoto cíle rozum dosahuje jakožto mohutnost činná: vůle pak jakožto mohutnost pohybující k cíli a požívající cíle již dosaženého
I-II ot. 11 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že dokonalost a cíl kterékoli jiné mohutnosti je obsažen v předmětu žádostivé, jako vlastní ve společném, jak bylo svrchu řečeno. Proto dokonalost a cíl kterékoli mohutnosti, pokud je nějakým dobrem, náleží k žádostivé. Pročež žádostivá mohutnost pohybuje jiné k jejich cílům; a sama dosahuje cíle, když kterákoli z jiných dochází k cíli.
I-II ot. 11 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v potěšení je dvojí: totiž vnímání vhodného, jež patří k mohutnosti vnímací; a zalíbení v tom, co se podává jako vhodné. A to patří k žádostivé mohutnosti, v níž se naplňuje ráz potěšení.
1. Zda požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.

 

I-II ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že požívat není jen žádostivé mohutnosti. Neboť se zdá, že požívat není nic jiného než užitek vzíti. Ale užitek lidského života, jímž je blaženost, bere rozum, v jehož úkonu blaženost záleží, jak shora bylo řečeno. Tedy požívat není žádostivé mohutnosti, nýbrž rozumu.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kterákoli mohutnost má vlastní cíl, jenž je její dokonalostí: jako cílem zraku je poznat viditelné, sluchu vnímat zvuky a tak o jiných. Ale cíl věci je jejím užitkem. Tedy požívat je každé mohutnosti a nejen žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to požívat obnáší jakési potěšení. Ale smyslové potěšení přísluší smyslu, jenž se těší ve svém předmětu: a z téhož důvodu rozumové potěšení k rozumu. Tedy požívání přísluší mohutnosti vnímající a ne žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví I. O křesť. nauce a v X. O Troj.: "Požívat je láskou lnout k nějaké věci pro ni samu." Ale láska přísluší k žádostivé mohutnosti. Tedy i požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se zdá, že požívání a užitek patří k témuž a že se jedno odvozuje od druhého. Ale nic nyní na tom nezáleží, které od kterého; leč že to se zdá pravděpodobným, že to, co je více jasné, také dříve bylo pojmenováno. Jsou však nám nejprve jasná, která jsou smyslová více. Proto se zdá, že od smyslových užitků bylo odvozeno jméno požívání. Smyslový pak užitek je to, co se naposled očekává od stromu a bere se s jakousi příjemností. Proto se zdá, že požívání náleží k lásce a potěšení, jež někdo má o posledním očekávaném, což je cíl. Ale cíl a dobro je předmětem žádostivé mohutnosti. Proto je jasné, že požívání je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby jedno a totéž podle různých stránek patřilo k různým mohutnostem. Tudíž, samo vidění Boha, pokud je viděním, je úkonem rozumu: pokud však je dobrem a cílem, je předmětem vůle. A tím způsobem se požívá. A tak tohoto cíle rozum dosahuje jakožto mohutnost činná: vůle pak jakožto mohutnost pohybující k cíli a požívající cíle již dosaženého
I-II ot. 11 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že dokonalost a cíl kterékoli jiné mohutnosti je obsažen v předmětu žádostivé, jako vlastní ve společném, jak bylo svrchu řečeno. Proto dokonalost a cíl kterékoli mohutnosti, pokud je nějakým dobrem, náleží k žádostivé. Pročež žádostivá mohutnost pohybuje jiné k jejich cílům; a sama dosahuje cíle, když kterákoli z jiných dochází k cíli.
I-II ot. 11 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v potěšení je dvojí: totiž vnímání vhodného, jež patří k mohutnosti vnímací; a zalíbení v tom, co se podává jako vhodné. A to patří k žádostivé mohutnosti, v níž se naplňuje ráz potěšení.
3. Zda požívání je toliko posledního cíle.

 

I-II ot. 11 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že požívání není toliko posledního cíle. Neboť praví Apoštol Filemon.: "Tak, bratře, budu požívat tebe v Pánu." Ale je jasné, že Pavel neskládal svůj poslední cíl v člověka. Tedy požívat není jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3 arg. 2
Mimo to užitek je, čeho někdo požívá. Ale Apoštol praví Gal. 5: "Užitek Ducha svatého je láska, radost a pokoj," a ostatní taková, jež nemají rázu posledního cíle. Není tedy požívání jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3 arg. 3
Mimo to úkony vůle se obrací samy k sobě: neboť chci chtít a jsem rád, že mám rád. Ale požívat je úkonem vůle, neboť "vůle je, jíž požíváme", jak praví Augustin X. O Troj. Tedy někdo požívá svého požívání. Ale požívání není poslední cíl člověka, nýbrž jediné dobro nestvořené, jímž je Bůh. Tedy požívání není jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví X. O Troj.: "Nepožívá se, jestliže někdo to, co bere do možnosti vůle, žádá pro jiné." Ale jen poslední cíl je to, jenž se nežádá pro jiné. Tedy požívání je jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k pojmu užitku náleží dvojí: totiž aby byl poslední a aby žádost ukojil jakousi sladkostí nebo potěšením. Poslední pak je jednoduše a z části: a to, jednoduše, co se neodnáší k jinému; ale z části, co je poslední při nějakých. Co tedy je jednoduše poslední, v čem něco má potěšení jako v posledním cíli, to se nazývá užitkem vlastně, a o tom se říká vlastně, že ho někdo požívá. Co však samo v sobě netěší, nýbrž se toliko žádá ve vztahu k jinému, jako hořký nápoj ke zdraví, nemůže se nikterak nazvat užitkem. Co však má v sobě potěšení nějaké, k němuž se vztahují některá předchozí, může sice nějakým způsobem slout užitkem: ale ne vlastně ani podle úplného rázu užitku se praví, že ho požíváme. Proto Augustin v X. O Troj. praví, že "požíváme poznaných, v nichž vůle s potěšením spočívá". Ale neodpočívá jednoduše, leč v posledním, ježto dokud se něco očekává, pohyb vůle zůstává nerozhodný, ač již něčeho dospěl. Jako při místním pohybu, ač to, co je prostřední ve velikosti, je počátkem a cílem, přece se nebere za cíl v uskutečnění, leč když se v něm spočívá.
I-II ot. 11 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin v I. O křesť. nauce, "kdyby byl řekl budu požívat tebe, a nebyl přidal v Pánu, zdálo by se, že v něm položil svůj cíl. Ale protože to dodal, naznačil, že cíl položil v Pánu a že jeho požívá". Takže naznačil, že požívá bratra ne jako cíle, nýbrž jako prostředku.
I-II ot. 11 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že užitek se jinak přirovnává ke stromu jej dávajícímu a jinak ke člověku ho požívajícímu. A to, ke stromu jej dávajícímu se přirovnává jako účinek ke příčině, k požívajícímu pak jako poslední očekávané a těšící. To tedy, co tam Apoštol vypočítává, se jmenuje užitky, ježto jsou to nějaké účinky Ducha svatého v nás, pročež se i nazývají užitky Ducha: ne však tak, že bychom jich užívali jako posledního cíle. Nebo jinak se podle Ambrože může říci, že se nazývají užitky, "protože k vůli sobě se mají žádati": ne sice tak, že by se nevztahovaly k blaženosti, nýbrž že v sobě mají, čím se nám mají líbit.
I-II ot. 11 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak svrchu bylo řečeno, cíl se říká dvojmo: jedním způsobem sama věc, jiným způsobem dosažení věci. To ovšem nejsou dva cíle, nýbrž jeden cíl, o sobě vzatý a jinému daný. Bůh tedy je posledním cílem jako věc, která se nakonec hledá, požívání pak jakožto dosažení tohoto cíle posledního. Jako tedy není jiný cíl Bůh a požívání Boha, tak je tentýž ráz požívání, jímž požíváme Boha a jímž požíváme božského požívání. A týž důvod je o blaženosti stvořené, jež záleží v požívání.
4. Zda požívání je jen cíle drženého.

 

I-II ot. 11 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že požívání není jen cíle drženého. Neboť praví Augustin, X. O Troj., že "požívat je užívat s radostí, ne již z naděje, nýbrž z věci". Ale dokud se nedrží, není radost z věci, nýbrž z naděje. Tedy požívání není leč cíle drženého.
I-II ot. 11 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, požívání není, leč posledního cíle, protože jen poslední cíl ukojuje žádost. Ale žádost se neukojuje, leč v cíli již drženém. Tedy, řečeno vlastně, požívání není, leč cíle drženého.
I-II ot. 11 čl. 4 arg. 3
Mimo to požívat je uchopit užitek. Ale neuchopí se užitek, leč když se cíl již drží. Tedy požívání není, leč cíle drženého.
I-II ot. 11 čl. 4protiarg.
Avšak proti, "požívat je láskou lnout k nějaké věci pro ni samu", jak praví Augustin. Ale to se může také stát u věci nedržené. Tedy požívat může být i cíle nedrženého.
I-II ot. 11 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že požívat obnáší nějaké srovnání vůle s posledním cílem, pokud vůle něco má za poslední cíl. Cíl však se má dvojmo: jedním způsobem dokonale a jiným způsobem nedokonale. A to, dokonale, když se má nejen v úmyslu, nýbrž i věcně; nedokonale pak, když se má jen v úmyslu. Tedy dokonalé požívání je cíle již drženého věcně. Ale nedokonalé je také cíle nedrženého věcně, nýbrž jen v úmyslu.
I-II ot. 11 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o požívání dokonalém.
I-II ot. 11 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ukojení vůle se překáží dvojmo: jedním způsobem se strany předmětu, protože totiž není posledním cílem, nýbrž je k jinému zařízeno; jiným způsobem se strany žádajícího cíl, jenž dosud nedosahuje cíle. Předmět pak je, jenž dává úkonu druh, ale způsob konání závisí na jednajícím, aby byl dokonalý nebo nedokonalý podle podmínek jednajícího. A proto požívání toho, co není posledním cílem, je nedokonalé a jako nedosahující druhu požívání. Cíle pak posledního nedrženého požívání je sice vlastní, ale nedokonalé, pro nedokonalý způsob držení posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že někdo dostal nebo drží cíl, nejen věcně, nýbrž i podle úmyslu, jak bylo řečeno.
12. O ÚMYSLU
Předmluva

 

I-II ot. 12 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom se má uvažovat o úmyslu. A o tom je pět otázek.
1. Zda úmysl je úkon rozumu nebo vůle.
2. Zda je toliko o posledním cíli.
3. Zda někdo může zároveň dvojí mít v úmyslu.
4. Zda úmysl o cíli je tentýž úkon jako chtít to, co je k cíli.
5. Zda úmysl přísluší pouhým živočichům.
1. Zda úmysl je úkon rozumu nebo vůle.

 

I-II ot. 12 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že úmysl je úkon rozumu a ne vůle. Neboť se praví Mat. 6: "Jestliže tvé oko bude jednoduché, celé tělo tvé bude světlé": kdež okem se značí úmysl, jak praví Augustin ve knize O Řeči Páně na hoře. Ale oko, ježto je nástrojem zraku, značí mohutnost vnímací. Tedy úmysl není úkon mohutnosti žádostivé, nýbrž vnímací.
I-II ot. 12 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin tamtéž praví, že úmysl je od Pána nazván světlem, kde praví: "Jestliže světlo, které je v tobě, je tmou" atd. Ale. světlo patří k poznávání. Tedy i úmysl.
I-II ot. 12 čl. 1 arg. 3
Mimo to úmysl označuje nějaké zařízení k cíli. Ale zařizovat je rozumu. Tedy úmysl nepatří k vůli, nýbrž k rozumu.
I-II ot. 12 čl. 1 arg. 4
Mimo to úkon vůle není, leč o cíli nebo o těch, která jsou k cíli. Ale úkon vůle vzhledem k cíli se nazývá chtěním nebo požíváním: vzhledem pak k těm, která jsou k cíli je volba: od nich se úmysl liší. Tedy úmysl není úkon vůle.
I-II ot. 12 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v XI. O Troj., že "úmysl vůle pojí viděné těleso se zrakem a podobně podobu, jsoucí v pamět, s ostřím ducha, uvnitř myslícího". Je tedy úmysl úkonem vůle.
I-II ot. 12 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jméno samo praví, úmysl znamená něco zamýšleti. Něco však zamýšlí i čin pohybujícího i pohyb pohyblivého. Ale to, že pohyb pohyblivého něco zamýšlí, pochází od činu pohybujícího. Proto úmysl prvně a hlavně patří k tomu, co pohybuje k cíli: proto říkáme, že stavitel a každý rozkazující pohybuje svým rozkazem jiné k tomu, co sám zamýšlí. Ale vůle pohybuje všechny ostatní síly duše k cíli, jak jsme shora měli. Proto je jasné, že úmysl je vlastně úkon vůle.
I-II ot. 12 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úmysl se jmenuje okem metaforicky, ne že by patřil k poznávání, nýbrž že poznání předpokládá, a skrze ně se předkládá vůli cíl, k němuž pohybuje; jako okem napřed vidíme, kam tělesně máme zaměřit.
I-II ot. 12 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že úmysl se nazývá světlem, protože je jasný zamýšlejícímu. Proto i skutky se nazývají temnotami, protože člověk ví, co zamýšlí, ale neví, co skutku následuje; jak Augustin vykládá tamtéž.
I-II ot. 12 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle sice nezařizuje, ale přece něco zamýšlí podle pořadu rozumu. Proto toto jméno úmysl značí úkon vůle, v předpokladu zařízení rozumu, zařizujícího něco k cíli.
I-II ot. 12 čl. 1 k 4
K čtvrtému se musí říci, že úmysl je úkonem vůle vzhledem k cíli. Ale vůle se ohlíží na cíl trojmo. Jedním způsobem naprostě: a tak se nazývá chtěním, pokud naprostě chceme buď zdraví, nebo je-li něco takového. Jiným způsobem se bere cíl, pokud se v něm spočívá: a tím způsobem požívání se ohlíží na cíl. Třetím způsobem se bere cíl, pokud je koncem pro něco, co je k něčemu zařízeno: a tak úmysl se ohlíží na cíl. Neboť nejen proto se říká, že máme v úmyslu zdraví, ježto je chceme, nýbrž proto, že chceme k němu dojít skrze něco jiného.
2. Zda úmysl je toliko o posledním cíli.

 

I-II ot. 12 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úmysl je toliko o posledním cíli. Neboť se praví v knize Sentencí Prosperových: "Křik k Bohu je úmysl srdce." Ale Bůh je posledním cílem lidského srdce. Tedy úmysl se vždy týká posledního cíle.
I-II ot. 12 čl. 2 arg. 2
Mimo to úmysl se týká cíle, pokud je koncem, jak bylo řečeno. Ale konec má ráz posledního. Tedy úmysl se vždy týká posledního cíle.
I-II ot. 12 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako úmysl se týká cíle, tak i požívání. Ale požívání je vždy posledního cíle. Tedy i úmysl.
I-II ot. 12 čl. 2protiarg.
Avšak proti, poslední cíl lidských vůlí je jeden, totiž blaženost, jak bylo svrchu řečeno. Kdyby tedy úmysl byl toliko posledního cíle, nebyly by různé úmysly lidí. Je však patrné, že to je nesprávné.
I-II ot. 12 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úmysl se týká cíle, pokud je koncem pohybu vůle. V pohybu však se konec může brát dvojmo: jedním způsobem sám konec poslední, v němž se spočine, jenž je koncem celého pohybu; jiným způsobem něco prostředního, což je počátkem jedné části pohybu a cílem nebo koncem druhé. Jako v pohybu, kterým se jde z A do C přes B, C je koncem posledním, B pak je koncem, ale ne posledním. A úmysl může být o obojím. Proto, ač se vždy týká konce, přece nemusí vždy být o posledním cíli.
I-II ot. 12 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úmysl srdce se nazývá křikem k Bohu, ne že by Bůh byl vždy předmětem úmyslu, nýbrž protože je znatelem úmyslu. Nebo protože, když se modlíme, úmysl svůj obracíme k Bohu, a ten úmysl má sílu křiku.
I-II ot. 12 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že konec má ráz posledního; ale ne vždy ráz posledního vzhledem k celku, nýbrž někdy vzhledem k nějaké části.
I-II ot. 12 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že požívání obnáší spočinutí v cíli, což patří jen k cíli poslednímu. Ale úmysl obnáší pohyb k cíli, ne však spočinutí. Proto není podobný důvod.
3. Zda někdo může zároveň dvojí mít v úmyslu.

 

I-II ot. 12 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nemůže někdo zároveň mít dvojí v úmyslu. Neboť praví Augustin v knize O Řeči Páně na hoře, že člověk nemůže mít v úmyslu zároveň Boha a tělesné pohodlí. Tedy, ze stejného důvodu, ani nějaká jiná dvě.
I-II ot. 12 čl. 3 arg. 2
Mimo to úmysl značí pohyb vůle ke konci. Ale jednoho pohybu nemůže být více konců s jedné strany. Tedy vůle nemůže mít zároveň mnohá v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3 arg. 3
Mimo to úmysl předpokládá úkon rozumu čili mysli. Ale podle Filozofa "se nestává, že by se myslilo několikero zároveň". Tedy se také nestává, že by se mělo zároveň několikero v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3protiarg.
Avšak proti, umění napodobuje přírodu. Ale příroda má v úmyslu z jednoho nástroje dva užitky: "jako jazyk je zařízen i k chuti i k mluvení", jak se praví ve II. O Duši. Tedy, ze stejného důvodu, umění nebo rozum může nějaké jedno zároveň zařizovat ke dvěma cílům. A tak může někdo zároveň dvojí mít v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaká dvě se mohou brát dvojmo: buď jako zařízená navzájem na sebe, nebo navzájem na sebe nezařízená. A to, jestliže by byla na sebe navzájem zařízena, je z dřívějšího jasné, že člověk může mít zároveň mnohá v úmyslu. Neboť úmysl je nejen o posledním cíli, jak bylo řečeno, nýbrž také o cíli prostředním. Ale cíl nejbližší a prostřední někdo zároveň má v úmyslu; jako upravení léku a zdraví.
Vezmou-li se však dvě navzájem na sebe nezařízená, také tak může člověk zároveň mít v úmyslu několikero. Což je patrné z toho, že člověk si vybere spíše jedno než druhé, protože je lepší nežli druhé: ale mezi jinými podmínkami, za kterých je něco lepší nežli druhé, jedna je, že se hodí k víceru: proto se může vybrat jedno spíše nežli druhé proto, že se hodí k víceru. A tak zřejmě člověk zároveň má vícero v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin myslí, že člověk nemůže mít v úmyslu zároveň Boha a časné pohodlí jako poslední cíle: ježto, jak bylo svrchu ukázáno, nemůže být více posledních cílů jednoho člověka.
I-II ot. 12 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jednoho pohybu může být více konců s jedné strany, jestliže je jeden zařízen na druhý: ale nemohou být jednoho pohybu s jedné strany dva konce navzájem na sebe nezařízené. Přece však se musí uvážit, že to, co není jedno podle věci, může se brát jako jedno podle rozumu. Úmysl pak je pohyb vůle k něčemu napřed zařízenému v rozumu, jak bylo řečeno. A proto ta, kterých je více podle věci, mohou se brát jako jeden konec úmyslu, pokud jsou jedno podle rozumu: buď že nějaká dvě se sdružují, doplňujíce se na nějaké jedno, jako ke zdraví se sdružují teplota a chlad navzájem úměrné; nebo že nějaká dvě jsou obsažena v jednom společném, které lze mít v úmyslu. Jako nabytí vína a roucha je obsaženo v zisku jako v něčem společném: proto nic nebrání, aby, kdo má v úmyslu zisk, měl v úmyslu tato dvě zároveň.
I-II ot. 12 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se řeklo v První, stává se, že se myslí zároveň na několikero, pokud jsou nějakým způsobem jedno.
4. Zda úmysl o cíli je tentýž úkon jako chtění toho, co je k cíli.

 

I-II ot. 12 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není jeden a tentýž pohyb úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli. Neboť praví Augustin v XI. O Troj., že "chtít vidět okno má za cíl vidění okna; a jiné je chtění oknem vidět přecházející". Ale to patří k úmyslu, že chci oknem vidět přecházející; to pak, že chci vidět okno, ke chtění toho, co je k cíli. Tedy jiný pohyb vůle je úmysl o cíli a jiný chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4 arg. 2
Mimo to úkony se různí podle předmětů. Ale cíl a to, co je k cíli, jsou různé předměty. Tedy jiný pohyb je úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4 arg. 3
Mimo to chtění toho, co je k cíli, se nazývá volbou. Ale volba a úmysl není totéž. Tedy není tentýž pohyb úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4protiarg.
Avšak proti, to, co je k cíli, má se k cíli jako prostředek ke konci. Ale v přírodních věcech je tentýž pohyb, jenž přes prostředek přechází k cíli. Tedy i ve věcech volních tentýž pohyb je úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb vůle k cíli a k tomu, co je k cíli, se může brát dvojmo. Jedním způsobem pokud vůle k obojímu jde naprostě a o sobě. A tak jsou jednoduše dva pohyby vůle k obojímu. Jiným způsobem se může bráti, pokud vůle k tomu, co je k cíli, jde k vůli cíli. A tak podmětně jeden a týž pohyb vůle jde k cíli a k tomu, co je k cíli. Neboť, když řeknu Chci lék pro zdraví, neoznačuji než jeden pohyb vůle. A důvod toho je, že cíl je příčinou chtění toho, co je k cíli. Týž pak úkon se týká předmětu i rázu předmětu: jako totéž patření je o barvě i světle, jak svrchu bylo řečeno. A podobně je u rozumu; neboť jestliže pozoruje zásadu a závěr naprostě, různé je pozorování obojího; v tom však, že závěru přisvědčuje pro zásady, je toliko jeden úkon rozumu.
I-II ot. 12 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o vidění okna a vidění oknem přecházejících, pokud vůle jde k obojímu naprostě.
I-II ot. 12 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že cíl, pokud je nějaká věc, je jiným předmětem vůle nežli to, co je k cíli. Ale pokud je příčinou chtění toho, co je k cíli, je jeden a týž předmět.
I-II ot. 12 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pohyb, jenž je podmětně jeden, může se rozumem rozlišovat podle počátku a konce, jako vystupování se sestupování, jak se praví ve III. Fysic. Tak tedy, pokud pohyb vůle jde k tomu, co je k cíli, jsa zařízen k cíli, je volba. Pohyb však vůle, jenž jde k cíli, pokud se ho dosahuje skrze to, co je k cíli, se nazývá úmyslem. A známkou toho je, že může být úmysl i když ještě nejsou určena ta, která jsou k cíli, o nichž je volba.
5. Zda úmysl přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 12 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pouzí živočichové mají v úmyslu cíl. Neboť přirozenost v těch, která postrádají poznávání, více se liší od rozumové přirozenosti než přirozenost smyslová, která je v pouhých živočiších. Ale přirozenost má v úmyslu cíl také v těch, která postrádají poznávání, jak se dokazuje v II. Fysic. Tedy tím spíše pouzí živočichové mají v úmyslu cíl.
I-II ot. 12 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako úmysl je o cíli, tak i požívání. Ale požívání přísluší pouhým živočichům, jak bylo řečeno. Tedy i úmysl.
I-II ot. 12 čl. 5 arg. 3
Mimo to, ten má v úmyslu cíl, kdo jedná k cíli: ježto mít úmysl není nic jiného nežli zamýšleti jiné. Ale pouzí živočichové jednají pro cíl: neboť se živočich pohybuje buď k hledání potravy nebo k něčemu takovému. Tedy i pouzí živočichové mají v úmyslu cíl.
I-II ot. 12 čl. 5protiarg.
Avšak proti, úmysl o cíli obnáší zařízení něčeho k cíli, což patří rozumu. Ježto tedy pouzí živočichové nemají rozumu, zdá se, že nemají úmyslu o cíli.
I-II ot. 12 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mít úmysl je zamýšleti jiné a to patří i pohybujícímu i pohybovanému. Pokud tedy o tom, co je od jiného pohybováno k cíli, se praví, že má v úmyslu cíl, tak se praví, že přirozenost má v úmyslu cíl, jakožto pohybovaná ke svému cíli od Boha, jako šíp od střelce. A tímto způsobem také pouzí živočichové mají v úmyslu cíl, pokud jsou přirozeným pudem pohybováni k něčemu. Jiným způsobem mít v úmyslu cíl náleží pohybujícímu, pokud totiž k cíli pohybuje něčí pohyb, buď svůj nebo druhého. A to je toliko rozumu. Proto tímto způsobem zvířata nemají v úmyslu cíl, a to je hlavně a vlastně mít úmysl o cíli, jak bylo řečeno.
I-II ot. 12 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod postupuje z toho, že mít úmysl je toho, co je pohybováno k cíli.
I-II ot. 12 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že požívání neobnáší zařízení něčeho k něčemu, jako úmysl; nýbrž naprostý klid v cíli.
I-II ot. 12 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že pouzí živočichové jsou pohybováni k cíli ne jakožto ve vědomí, že svým pohybem mohou dosáhnout cíle, což je vlastní majícímu úmysl; ale jakožto dychtící po cíli přirozeným pudem, jsou pohybováni k cíli jako od jiného pohybovaní, jako ostatní, jež jsou pohybována přirozeností.
13. O VOLBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 13 pr.
Dělí se na šest článků.
Na řadu přichází úvaha o úkolech vůle, jež se týkají toho, co je k cíli. A jsou tři: volit, souhlasit a užívati. A před volbou je rada. Tedy se nejprve bude uvažovat o volbě, za druhé o radě, za třetí o souhlasu, za čtvrté o užívání.
O volbě je šest otázek.
1. Které mohutnosti je úkonem, zda vůle nebo rozumu.
2. Zda volba přísluší pouhým zvířatům.
3. Zda volba je pouze o tom, co je k cíli, nebo také někdy o cíli.
4. Zda volba je toliko o tom, co je od nás konáno.
5. Zda volba je jen o možných.
6. Zda člověk volí s nutností nebo svobodně.
1. Zda volba je úkon vůle nebo rozumu.

 

I-II ot. 13 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že volba není úkon vůle, nýbrž rozumu. Neboť volba obnáší jakési srovnávání, v němž se jednomu před druhým dá přednost. Ale srovnávat je rozumu. Tedy volba je rozumu.
I-II ot. 13 čl. 1 arg. 2
Mimo to témuž náleží sylogisovat a uzavírati. Ale sylogisovat v dílech je rozumu. Ježto tedy volba je jako závěr v dílech, jak se praví v VII. Ethic., zdá se, že je úkonem rozumu.
I-II ot. 13 čl. 1 arg. 3
Mimo to nevědomost nepatří k vůli, nýbrž síle poznávací. Ale je jedna nevědomost volby, jak se praví ve III. Ethic. Tedy se zdá, že volba nepatří vůli, nýbrž rozumu.
I-II ot. 13 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof ve III. Ethic., že volba je "touha po tom, co je v nás". Ale touha je úkonem vůle. Tedy i volba.
I-II ot. 13 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve jménu volby je obsaženo něco patřícího k rozumu nebo mysli, a něco patřícího k vůli. Neboť praví Filozof v VI. Ethic., že volba je "žádostivý rozum nebo žádost rozumová". Kdykoli však se dvě scházejí k utvoření jednoho, jedno z nich je jako tvarové vůči druhému. Proto Řehoř Nysský praví, že volba "o sobě samé není ani žádost, ani jen rada, nýbrž něco z těchto složeného. Jako totiž pravíme, že živočich je složen z duše a těla, nikoli však, že je o sobě tělem, ani jen duší, nýbrž obojí, tak i volba". V úkonech duše pak se musí povážit, že úkon, který bytostně je jedné mohutnosti nebo zběhlosti, přijímá tvar a druh od vyšší mohutnosti nebo zběhlosti, pokud nižší je řízeno od vyššího: jestli totiž někdo vykoná úkon statečnosti pro lásku Boží, ten úkon je sice hmotně statečnosti, tvarově však lásky. Je však jasné, že rozum nějak jde před vůlí a řídí její úkon: pokud totiž vůle směřuje ke svému předmětu podle řádu rozumu, ježto síla vnímavá představuje žádostivé její předmět. Tak tedy onen úkon, jímž vůle směřuje k něčemu, co se předkládá jako dobré, protože rozumem je zařízeno k cíli, hmotně sice je vůle, ale tvarově rozumu. V takových pak podstata úkonu se má hmotně k řádu, který je uložen od vyšší mohutnosti. A proto volba podstatně není úkon rozumu, nýbrž vůle; neboť volba se dokonává v nějakém pohybu duše k dobru, jež se volí. Proto je jasné, že je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 13 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že volba obnáší nějaké předchozí srovnání: ne že by bytostně byla srovnávání samo.
I-II ot. 13 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také patří rozumu závěr sylogismu, který se děje v dílech; a nazývá se nálezem nebo rozsudkem, po níž přijde volba. A proto se zdá, že i závěr patří k volbě, jako k důsledku.
I-II ot. 13 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká nevědomost volby, ne že by sama volba byla věděním, nýbrž že se neví, co se má volit.
2. Zda volba přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 13 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že volba pouhým živočichům přísluší. Neboť volba je "žádost po něčem pro cíl", jak se praví ve III. Ethic. Ale pouzí živočichové žádají něco pro cíl: neboť jednají pro cíl a ze žádosti. Tedy v pouhých živočiších je volba.
I-II ot. 13 čl. 2 arg. 2
Mimo to samo jméno volby se zdá znamenat, že se jedno vybírá a ne druhé. Ale pouzí živočichové vybírají některá, ne jiná: jako je jasně patrné, že ovce jednu bylinu požívá a jinou odmítá. Tedy v pouhých živočiších je volba.
I-II ot. 13 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak se praví v VI. Ethic., "k opatrnosti patří, že někdo dobře volí to, co je k cíli". Ale opatrnost přísluší pouhým živočichům: proto se praví na začátku Metafys., že "jsou opatrní bez ukázněnosti, kteříkoli nejsou mohoucní slyšeti zvuky, jako včely". A to se jeví jasně i smyslu : jeví se totiž podivné důmyslnosti v činech živočichů, jako včel a pavouků a psů. Pes totiž, pronásleduje jelena, přijde-li k trojímu odbočení cesty, hned čichem zkoumá, zda jelen přešel první nebo druhou cestou: shledá-li, že nepřešel, již bezpečně nastupuje třetí cestu, nezkoumaje, jako by užíval sylogismu podílného, jímž by se mohlo uzavírat, že jelen jde tou cestou, protože nejde druhýma dvěma, ježto jich není více. Tedy: se zdá, že volba pouhým živočichům přísluší.
I-II ot. 13 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "dět a bezrozumí jednají sice ochotně, ale nevolíce". Tedy v pouhých živočiších není volby.
I-II ot. 13 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto volba je vybrání jednoho vzhledem k druhému, je nutné, aby volba byla vzhledem k více, jež se mohou volit. A proto u těch, která jsou vůbec omezena na jedno, volba nemá místa. Jest pak rozdíl mezi žádostí smyslovou a vůlí, protože, jak je patrné z řečeného, žádost smyslová je omezena na nějaké jedno zvláštní podle řádu přirozenosti; vůle však je podle řádu přirozenosti omezena na jedno obecné, jímž je dobro, ale neomezeně se má vůči zvláštním dobrům. A proto volit je
I-II ot. 13 čl. 2 k 1
Cosi tady chybí.
hých živočiších. A proto pouhým živočichům volba nepřísluší. K prvnímu se tedy musí říci, že se nenazývá volbou každá žádost něčeho pro cíl, nýbrž s nějakým oddělováním jednoho od druhého. A to nemůže mít místa leč tam, kde žádost může tíhnout k více.
I-II ot. 13 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pouhý živočich vybírá jedno, ne druhé, protože jeho žádost je přirozeně omezena k tomu. Proto, jakmile se mu smyslem nebo obrazivostí představí něco, k čemu je přirozeně nakloněna jeho žádost, bez volby se pohybuje jen k tomu. Jako také bez volby se oheň pohybuje vzhůru a ne dolů.
I-II ot. 13 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví ve III. Fysic., "pohyb je uskutečněním pohyblivého od pohybujícího". A proto síla pohybujícího je patrná v pohybu pohyblivého. A pro toto ve všech, která jsou pohybována od rozumu, je patrný řád rozumu pohybujícího, ač sama rozumu nemají: tak totiž šíp přímo do značky letí z pohybu lučištníkova, jako kdyby sám měl řídící rozum. A totéž je patrné v pohybech hodin a všech výmyslů lidských, jež se provádějí uměním. Všechny pak umělosti se k lidskému umění mají tak, jako všechno přírodní k umění Božímu. A proto je patrný řád v těch, která jsou pohybována od přírody, jakož i v těch, která jsou pohybována rozumem, jak se praví v II. Fysic. A tím se stává, že v dílech pouhých živočichů jsou patrné jakési důmyslnosti, pokud mají přirozený sklon k některým velmi uspořádaným postupům, ježto jsou zařízené od nejvyššího umění. A proto se také někteří živočichové nazývají opatrnými nebo důmyslnými, ne že by v nich byla nějaká rozumnost nebo volba. A to je patrné z toho, že všechna, která jsou jedné přirozenosti, jednají podobně.
3. Zda volba je pouze o tom, co je k cíli, nebo také někdy o cíli.

 

I-II ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že volba není pouze o tom, co je k cíli. Neboť praví Filos. v VI. Ethic., "že volbu správnou činí ctnost: cokoli však k vůli ní se přirozeně děje, není ctnosti, nýbrž jiné mohutnosti". To pak, k vůli čemu se děje něco, je cíl. Tedy volba je o cíli.
I-II ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to volba přináší výběr jednoho se zřetelem k druhému. Ale jako z těch, které jsou k cíli, jednomu se může dát přednost před druhým, tak také i z různých cílů. Tedy volba může být o cíli, jakož i o těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 13 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že "vůle je o cíli, volba však o těch, která jsou k cíli".
I-II ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, volba sleduje nález či soud, což je jako závěr sylogismu výkonného. Proto spadá pod volbu to, co se má jako závěr v sylogismu o úkonech. Cíl však se v úkolech má jako zásada a nikoliv jako závěr, jak Filozof praví v II. Fysic. Proto cíl, jako takový, nespadá pod volbu. Ale jako při badání nic nepřekáží, aby to, co je zásadou jednoho důkazu nebo vědy, bylo závěrem druhého důkazu nebo vědy, přece první nedokazatelná zásada nemůže být závěrem nějakého důkazu ani vědy; tak také se přihází, že to, co při jednom díle je cílem, bývá pořazeno k něčemu jako k cíli. A tím způsobem spadá pod volbu. Jako v díle lékařově zdraví se má jako cíl: tudíž toto nespadá pod volbu lékařovu, nýbrž předpokládá to jako zásadu. Ale zdraví těla se zpořazuje k dobru duše: proto u toho, kdo má péči o zdraví duše, být zdráv, nebo být nemocen může spadat pod volbu. Vždyť praví Apoštol v II. Korint. 12: "Když však jsem slabý, tu jsem mocný." Ale poslední cíl žádným způsobem pod volbu nespadá.
I-II ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vlastní cíle ctností jsou zpořazovány k blaženosti jako k poslednímu cíli. A tím způsobem může být o nich volba.
I-II ot. 13 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak jsme měli výše, poslední cíl je toliko jeden. Tudíž kdekoliv se setkává více cílů, mezi těmi může být volba, pokud se zpořazují k cíli poslednímu.
. Zda volba je toliko o tom, co činíme.

 

I-II ot. 13 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že volba není jen se zřetelem na lidské činy. Volba totiž je o tom, co je k cíli. Ale ta, "jež jsou k cíli, nejsou jen činy, nýbrž i ústrojí", jak se praví v II. Fysic. Tedy volby nejsou toliko o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4 arg. 2
Mimo to čin se rozlišuje od rozvažování. Ale volba též v rozvažování místo má, že totiž se zvolí jedno mínění před druhým. Tedy volba není toliko o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4 arg. 3
Mimo to jsou voleni lidé k některým úřadům, buď světským nebo církevním od těch, kteří vůči nim nic nečiní. Tedy volba není jen o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že "nikdo nevolí leč to, co se domnívá, že se stane skrze něho".
I-II ot. 13 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako úmysl je o cíli, tak volba je o těch, která jsou k cíli. Cílem pak je buď čin nebo nějaká věc. A když je cílem nějaká věc, nutno je, aby nějaký lidský čin zasáhl: buď pokud člověk činí věc onu, která je cílem, jako lékař činí zdraví, které je cílem jeho (odtud se též říká, že činit zdraví je cílem lékaře), nebo pokud člověk nějak užívá nebo požívá věci, která je cílem, jako lakomci jsou cílem peníze nebo držení peněz. A týmž způsobem se musí říci o tom, co je k cíli: neboť nutné je, aby tím, co je k cíli, byl buď čin nebo věc nějaká, se zásahem nějakého činu, skrze nějž dělá to, co je k cíli, nebo toho užívá. A tímto způsobem volba vždy je o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ústrojí jsou zpořazována k cíli, pokud jich člověk užívá pro cíl.
I-II ot. 13 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že v samém rozvažování je nějaký úkon rozumu, přisvědčujícího mínění tomu či onomu, ale zevnější čin je, jenž se proti rozvažování dělí.
I-II ot. 13 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk, který volí biskupa nebo náčelníka obce, volí jmenovat tohoto pro takovou hodnost. Jinak totiž, kdyby nebylo žádného jeho činu při ustanovení biskupa nebo náčelníka, nepříslušela by mu volba. A podobně nutno říci, že, kdykoliv se praví, že nějaká věc se volí před jinou, vždy je s tím spojen nějaký čin volícího.
5. Zda volba je jen o možných.

 

I-II ot. 13 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že volba není jen o možných: volba totiž je úkon vůle, jak bylo řečeno. Ale vůle je o možných i nemožných, jak se praví v III. Ethic. Tedy i volba.
I-II ot. 13 čl. 5 arg. 2
Mimo to volba je o tom, co je od nás činěno, jak bylo řečeno. Nic tedy nezáleží, co do volby, zda se volí to, co je jednoduše nemožné, či to, co je nemožné volícímu. Ale často ta, jež volíme, dokonat nemůžeme, a takto jsou nám nemožná. Jest tedy volba o nemožných.
I-II ot. 13 čl. 5 arg. 3
Mimo to člověk se nepokouší nic činit, leč volbou. Ale bl. Benedikt ve svých Pravidlech mnich. praví, že "když představený něco nemožného nařídí, je se pokusiti". Tedy volba může být o nemožných.
I-II ot. 13 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že "volba není o nemožných".
I-II ot. 13 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, volby naše se vždy vztahují k našim činům. To pak, co od nás je činěno, je nám možné. Proto je nutno říci, že volba není než o možných. Podobně též smysl volby něčeho je, abychom tím mohli dosíci cíle, nebo že to vede k cíli. Skrze to však, co je nemožné, nemůže nikdo dosáhnout cíle: a známkou toho je, že, když při poradě přijdou lidé k tomu, co je jim nemožné, ustoupí jako nemohouce dále postupovati. Patrně je to též jasně z předcházejícího postupu rozumu. - Tak totiž to, co je k cíli a o čem je volba, se má k cíli jako závěr k zásadě. Jasné však je, že závěr nemožný nenásleduje ze zásady možné. Proto nemůže být, aby cíl byl možný, leč je-li možné to, co je k cíli. K tomu však, co je nemožné, nikdo se nepohybuje. Proto nikdo by nesměřoval k cíli leč skrze to, že je patrné, že to, co je k cíli, je možné. Tudíž to, co je nemožné, pod volbu nespadá.
I-II ot. 13 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle je prostřed mezi rozumem a vnějším jednáním: neboť rozum předkládá vůli svůj předmět a sama vůle je příčinou vnějšího činu. Tak tedy počátek hnutí vůle se bere se strany rozumu, který vnímá něco jako dobro všeobecně: ale skončení či dokonání úkonu vůle se posuzuje podle pořadu k jednání, jímž někdo směřuje k dosažení věci. Neboť pohyb vůle je od duše k věci. A proto dokonalost úkonu vůle se posuzuje podle toho. že něco je někomu k činnosti dobré. Toto však je možné. A tudíž úplná vůle není leč o možném, jež je dobré chtějícímu. Ale vůle neúplná je o nemožném, a ta podle některých slove chtivost, že totiž někdo by to chtěl, kdyby bylo možné. Volba však značí úkon vůle již vymezený k tomu, co je tomuto konati. A tudíž žádným způsobem není než o možných.
I-II ot. 13 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, když předmětem vůle je dobro vnímané, tím způsobem nutno soudit o předmětu vůle, pokud spadá pod vnímání. A tudíž jako někdy vůle je o něčem, co se vnímá jako dobro a přece není opravdu dobrem, tak někdy je volba o tom, co se vnímá jako možné volícímu, co však mu možné není.
I-II ot. 13 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se to říká proto, poněvadž, zda něco je možné, podřízený nemá svým soudem určovat, nýbrž při jednom každém zůstat na úsudku představeného.
6. Zda člověk volí s nutností nebo svobodně.

 

I-II ot. 13 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že člověk volí s nutností. Tak totiž se má cíl k volitelným jako zásady k tomu, co ze zásady následuje, jak patrné v VII. Ethic. Ale ze zásada nutností se odvozují závěry. Tudíž od cíle je někdo s nutností pohybován k volbě.
I-II ot. 13 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, volba následuje po úsudku rozumu o konání. Ale rozum s nutností soudí o některých z nutnosti návěští. Tudíž se zdá, že i volba s nutností následuje.
I-II ot. 13 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jsou-li nějaké dvě věci docela stejné, není člověk pohybován k jednomu více než k druhému: tak jako když lačný má pokrm stejně žádoucí na různých stranách a ve stejné vzdálenosti, není pohybován k jednomu více než k druhému, jak praví Plato, naznačuje důvod klidu země ve středu, jak se praví v II. O nebi. Ale mnohem méně může být voleno to, co se vnímá jako menší, než to, co se vnímá jako I rovné. Jsou-li tedy předkládány dvě nebo tři nebo více, mezi nimiž jedno se jeví větší, není možné některé z jiných volit.
Tedy s nutností se volí to, co se jeví znamenitější. Ale každá r volba je po každé v tom, co se nějakým způsobem zdá lepší. Tudíž každá volba je s nutností.
I-II ot. 13 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že volba je úkonem mohutnosti rozumové, která se má i k opačným, podle Filozofa IX. Metafys.
I-II ot. 13 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk nikoliv s nutností volí: a to proto, že co může nebýt, není nutné být. Že pak je možné volit nebo nevolit, toho důvod se může vzít z dvojí. lidské mohoucnosti. Může totiž člověk chtít i nechtíti, konat i nekonati: může též chtít to či ono a konat to či ono. A důvod toho se bere ze samé síly rozumu. Cokoliv totiž rozum může vnímat jako dobro, k tomu vůle může směřovati. i Může pak rozum vnímat jako dobro nejen to, co je chtít či konat, ale i to, co je nechtít a nekonati. A zase při všech dobrech zvláštních může povážit ráz dobra některého a nedostatek některého dobra, což má ráz zla; a podle toho může jednokaždé z takových dober vnímat jako k volbě či k útěku. Jediné však dokonalé dobro, jímž je blaženost, nemůže rozum vnímat pod rázem zla či nějakého nedostatku. A tudíž s nutností člověk blaženost chce a nemůže chtít nebýt blažený, nebo být ubohý. Volba však, ježto není o cíli, nýbrž o těch, které jsou k cíli, jak bylo již řečeno, není o dokonalém dobru, jímž je blaženost, nýbrž o jiných dobrech zvláštních. A tudíž člověk nikoliv s nutností, nýbrž svobodně volí.
I-II ot. 13 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne vždy ze zásad s nutností vychází závěr, nýbrž jen tehdy, když zásady nemohou být pravdivé, pakli závěr není pravdivý. A podobně netřeba, aby z cíle vždy člověk měl nutnost k volbě těch, která jsou k cíli; neboť ne vše, co je k cíli, je takové, že bez toho by se cíl mít nemohl; anebo když takové je, ne vždy v takovém smyslu je posuzováno
I-II ot. 13 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že nález či soud rozumu o věcech ke konání je o nahodilých, která od nás mohou být vykonána, v nichž závěry nikoliv s nutností plynou ze zásad nutných z naprosté nutnosti, nýbrž nutných jen z podmínky, jako jestli běží, pohybuje se.
I-II ot. 13 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebrání, předkládají-li se nějaká dvě stejná podle jedné úvahy, aby se u jednoho z nich neuvažovala nějaká podmínka, pro kterou vyniká, a aby se vůle nenaklonila více k tomu než k jinému.
14. O RADĚ, KTERÁ PŘEDCHÁZÍ VOLBU
Předmluva

 

I-II ot. 14 pr.
Dělí se na šest článků.
Pak se má uvažovat o radě. A o tom je šest otázek:
1. Zda rada je pátrání.
2. Zda rada je o cíli či jen o těch, která jsou k cíli.
3. Zda rada je jen o těch, která od nás jsou konána.
4. Zda rada je o všech, která jsou od nás konána.
5. Zda rada postupuje pořadem rozkladným.
6. Zda rada postupuje do nekonečna.
1. Zda rada je pátrání.

 

I-II ot. 14 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rada není pátrání. Praví totiž Damašský v 2. knize O pravé víře, že "rada je žádost". Ale žádosti nepatří pátrati. Tedy rada není pátrání.
I-II ot. 14 čl. 1 arg. 2
Mimo to pátrat je rozumu postupujícího, a tak Bohu se nehodí, jehož poznání není postupující, jak jsme měli v První Části. Ale rada se Bohu přiděluje: praví se totiž Efes. 1, že "koná všecko podle rady vůle své". Tedy rada není pátrání.
I-II ot. 14 čl. 1 arg. 3
Mimo to pátrání je o věcech pochybných. Ale rada se dává o těch, která jsou jistá dobra, podle onoho Apoštolova I. Korint. 7: "O pannách pak přikázání Páně nemám, radu však dávám." Tedy rada není pátrání.
I-II ot. 14 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví: "Každá rada je sice otázkou, ale ne každá otázka radou."
I-II ot. 14 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že volba, jak bylo řečeno, následuje po soudu rozumu o věcech ke konání. Ve věcech však ke konání mnohá nejistota se nalézá: neboť úkony jsou o jednotlivých nahodilých, která pro svou proměnlivost jsou nejistá. Ve věcech pak pochybných a nejistých rozum nevynáší soud bez pátrání předchozího. A proto nezbytné je pátrání rozumu před soudem o těch, které je volit. A toto pátrání se nazývá radou; pročež Filozof praví v III. Ethic., že "volba je žádost napřed raděného".
I-II ot. 14 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když úkony dvou mohutností jsou na sebe zpořazeny, v obou je něco, co je druhé mohutnosti; a proto obojí úkon může se pojmenovat podle obojí mohutnosti. Jest pak jasné, že jsou na sebe navzájem zpořízeny úkon rozumu, řídícího v těch, která jsou k cíli, a úkon vůle, tíhnoucí k nim podle řízení rozumu. Proto i v úkonu vůle, jímž je volba, se jeví něco rozumového, totiž řád; i v řádě, což je úkon rozumu, se jeví něco volního jako látka, protože rada je o těch, jež člověk chce činit, a také jako pohnutka: protože z toho, že člověk chce cíl, je pohybován k radě o těch, která jsou k cíli. A proto Filozof v VI. Ethic. praví, že "volba je žádající rozum", aby ukázal, že k volbě se obojí schází; tak Damašský praví, že "rada je žádost pátrající", aby ukázal, že rada nějak patří i k vůli, o níž a z níž se děje pátrání, i k rozumu pátrajícímu.
I-II ot. 14 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co se říká o Bohu, má se brát beze všeho nedostatku, který se nalézá v nás: jako v nás věda je o závěrech skrze postup od příčin k účinkům. Ale vědění řečené o Bohu znamená jistotu o všech účincích v první příčině beze všeho postupování. A podobně rada se přiděluje Bohu vzhledem k jistotě nálezu nebo soudu, která v nás pochází z pátrání rady. Ale takové pátrání v Bohu místa nemá: a proto rada se podle tohoto Bohu nepřiděluje. A podle toho Damašský praví v 2. kn. O pravé víře, že "Bůh se neradí: neznajícího totiž je radit se".
I-II ot. 14 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nevadí, aby některá byla nejjistější dobra podle výroku moudrých a duchovních mužů, která však nejsou jistá dobra podle smyslu četnějších či tělesných lidí. A tedy o takových rady jsou dávány.
2. Zda rada je o cíli či jen o těch, která ,jsou k cíli.

 

I-II ot. 14 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rada nejen je o těch, která jsou k cíli, ale též o cíli: cokoli totiž je pochybné, o tom se může pátrati. Ale při vykonávaných lidmi se stává, že pochybnost je o cíli a nejen o těch, která jsou k cíli. Když tedy pátrání o konaných je radou, zdá se, že rada může být o cíli.
I-II ot. 14 čl. 2 arg. 2
Mimo to látkou rady jsou díla lidská. Ale některá díla lidská jsou cíle, jak se praví v I. Ethic. Tedy rada může být o cíli.
I-II ot. 14 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "ne o cíli, nýbrž o těch, která jsou k cíli, je rada".
I-II ot. 14 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cíl při konaných má význam počátku tím, že významy těch, která jsou k cíli, z cíle jsou brány. Počátky však nespadají do otázky; ale prvky nutno předpokládat v každém pátrání. Proto, ježto rada je otázkou, není rada o cíli, nýbrž o těch, která jsou k cíli. Ale přihází se, že to, co je cílem se zřetelem k některým, zpořazuje se k jinému cíli: jako i to, co je počátkem jednoho důkazu, je závěrem vzhledem k druhému. A tak to, co se bere jako cíl v jednom pátrání, může být přijímáno jako k cíli v jiném pátrání. A tak o tom bude rada.
I-II ot. 14 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se bere jako cíl, je již určité; proto, dokud se to má za pochybné, nemá se to za cíl. A tak je-li o tom rada, nebude rada o cíli, nýbrž o tom, co je k cíli.
I-II ot. 14 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že o dílech je rada, pokud jsou zpořazována k nějakému cíli: proto je-li nějaké dílo lidské cílem, o něm jako takovém rada není.
3. Zda rada je jen o těch, která od nás jsou konána.

 

I-II ot. 14 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rada není jen o těch, která jsou od nás konána. Rada totiž obnáší nějaké pojednávání. Ale pojednávání mezi mnohými se může stát i o věcech nehybných, které se nedějí od nás, třebas o přirozenost věcí. Tedy rada není jen o těch, která jsou konána od nás.
I-II ot. 14 čl. 3 arg. 2
Mimo to lidé mnohdy rady hledají o těch, která jsou zákonem stanovena, odkud též mají jméno právní rádci. A přece těch, kteří hledají tohoto druhu radu, není zákony dělati: Tedy rada není jen o těch, která od nás jsou konána.
I-II ot. 14 čl. 3 arg. 3
Mimo to se říká také, že někteří porady dělají o budoucích příhodách, které přece nejsou v moci naší. Tedy rada nejen je o těch, která od nás se dějí.
I-II ot. 14 čl. 3 arg. 4
Mimo to, kdyby rada byla jen o těch, která od nás se dějí, nikdo by se neradil o těch, která se mají skrze jiného konati. Ale je patrné, že toto je nesprávné. Tedy rada není pouze o těch, která od nás se dějí.
I-II ot. 14 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví: "Radíme se o těch, která jsou v nás a skrze nás stát se mohou."
I-II ot. 14 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rada obnáší vlastně pojednání mezi mnohými konané. To i samo jméno označuje: nazývá se zajisté rada,1jakoby společné sezení proto, že mnozí spolu sedí, aby zároveň pojednali. Jest pak uvážit, že ve zvláštních náhodných, k tomu, aby něco jistého bylo seznáno, dlužno uvažovat o četnějších podmínkách či okolnostech, jež od jednoho nesnadno bývají uvažovány, ale od četnějších jistěji nebo rychleji bývají chápány, když co jeden pováží, druhému nenapadá. V nutných pak a všeobecných je naprostší a jednodušší uvažování tak, že k takovému uvažování spíše jeden sám o sobě může stačit. A proto pátrání rady vlastně směřuje k jednotlivým nahodilým. Poznání však pravdy v takových nemá nic velikého, aby samo sebou bylo žádoucí jako poznání všeobecných a nutných: ale je žádáno, pokud je prospěšné k dílu, poněvadž úkony jsou o nahodilých zvláštních. A proto nutno říci, že rada vlastně je o těch, která jsou konána od nás.
1 Nepřeložitelná etymologie: consilium - considium.
I-II ot. 14 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rada obnáší pojednání ne jakékoliv, nýbrž snesení konaných, ve významu již řečeném.
I-II ot. 14 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je zákonem uloženo, ačkoliv nepochází z práce radu vyhledávajícího, přece je řidítkem jeho k práci: neboť tohle je jeden důvod něco konat, totiž příkaz zákona.
I-II ot. 14 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rada nejen je o těch, která se konají, ale o těch, která jsou zpořazována k dílům: a pro toto se říká, že radění se děje o budoucích příhodách, pokud člověk poznáním budoucích příhod je řízen k udělání něčeho nebo pominutí.
I-II ot. 14 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že o činech jiných radu hledáme, pokud jsou nějakým způsobem jedno s námi: buď jednotou citu, jako přítel dbá o to, co přítele se týká, jako o svoje; nebo po způsobu nástroje, neboť činitel prvotní i nástrojný jsou jakoby jedna příčina, když jeden působí skrze druhého; a tak se pán radí o těch, která se mají konat skrze sluhu.
4. Zda rada je o všech, která jsou od nás konána.

 

I-II ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rada je o všech, která jsou od nás konána. Volba totiž je "žádost napřed raděného", jak bylo řečeno. Ale volba je o všech, která skrze nás jsou konána. Tedy i rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to rada obnáší pátrání rozumu. Ale ve všem, co nekonáme v návalu vášně, postupujeme z pátrání rozumu. Tedy o všech, která jsou konána od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to Filozof praví v III. Ethic., že "pakli skrze mnohá něco stát se může, radou se pátrá, skrze která nejsnáze a nejlépe se stane; pakli však skrze jedno, kterak skrze ono se stane". Ale vše, co se stává, stává se skrze jedno nebo skrze mnohá. Tedy o všech, která se stávají od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "o těch dílech, která jsou podle nauky či umění, není rady".
I-II ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rada je pátrání jakési, jak bylo řečeno. Pátráme však obvykle po oněch, které v pochybu přicházejí. Proto i důvod pátrající, který se nazývá dokazováním, je "působící víru ve věc pochybnou". Že pak něco v konatelných věcech lidských není pochybné, z dvojího se přihází. Jedním způsobem, poněvadž po určitých cestách se postupuje k určitým cílům, jako se přihází v uměních, která mají určité cesty práce; jako písař se neradí, jak má táhnout písmena, neboť toto je vymezeno uměním. Jiným způsobem, poněvadž ne mnoho záleží, zda tak či onak se udělá: a taková jsou nejmenší, která málo pomáhají či překážejí vzhledem k dosažení cíle: co pak málo je, to bere rozum jako za nic. A tak o dvojím se neradíme, ač je zpořazeno k cíli, jak Filozof praví v III. Ethic., totiž o věcech malých a o těch, která jsou vymezena, jak se mají dělati: jako je v dílech umění, mimo některá dohadová, jak Řehoř Nysský praví, jako lékařské, obchodní a taková.
I-II ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že volba předpokládá radu z důvodu soudu či nálezu. Proto když soud či nález je zřejmý i bez pátrání, nepožaduje se pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum ve věcech jasných nepátrá, nýbrž ihned soudí; a tudíž není třeba, aby ve všem, co rozumem je konáno, bylo pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, když něco skrze jedno se může udělat, ale různými způsoby, může být v pochybnosti, právě jako když se dělá skrze mnohá: a proto je třeba rady. Ale, když je určitá nejen věc, ale i způsob, tehdy není třeba rady.
4. Zda rada je o všech, která jsou od nás konána.

 

I-II ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rada je o všech, která jsou od nás konána. Volba totiž je "žádost napřed raděného", jak bylo řečeno. Ale volba je o všech, která skrze nás jsou konána. Tedy i rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to rada obnáší pátrání rozumu. Ale ve všem, co nekonáme v návalu vášně, postupujeme z pátrání rozumu. Tedy o všech, která jsou konána od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to Filozof praví v III. Ethic., že "pakli skrze mnohá něco stát se může, radou se pátrá, skrze která nejsnáze a nejlépe se stane; pakli však skrze jedno, kterak skrze ono se stane". Ale vše, co se stává, stává se skrze jedno nebo skrze mnohá. Tedy o všech, která se stávají od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "o těch dílech, která jsou podle nauky či umění, není rady".
I-II ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rada je pátrání jakési, jak bylo řečeno. Pátráme však obvykle po oněch, které v pochybu přicházejí. Proto i důvod pátrající, který se nazývá dokazováním, je "působící víru ve věc pochybnou". Že pak něco v konatelných věcech lidských není pochybné, z dvojího se přihází. Jedním způsobem, poněvadž po určitých cestách se postupuje k určitým cílům, jako se přihází v uměních, která mají určité cesty práce; jako písař se neradí, jak má táhnout písmena, neboť toto je vymezeno uměním. Jiným způsobem, poněvadž ne mnoho záleží, zda tak či onak se udělá: a taková jsou nejmenší, která málo pomáhají či překážejí vzhledem k dosažení cíle: co pak málo je, to bere rozum jako za nic. A tak o dvojím se neradíme, ač je zpořazeno k cíli, jak Filozof praví v III. Ethic., totiž o věcech malých a o těch, která jsou vymezena, jak se mají dělati: jako je v dílech umění, mimo některá dohadová, jak Řehoř Nysský praví, jako lékařské, obchodní a taková.
I-II ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že volba předpokládá radu z důvodu soudu či nálezu. Proto když soud či nález je zřejmý i bez pátrání, nepožaduje se pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum ve věcech jasných nepátrá, nýbrž ihned soudí; a tudíž není třeba, aby ve všem, co rozumem je konáno, bylo pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, když něco skrze jedno se může udělat, ale různými způsoby, může být v pochybnosti, právě jako když se dělá skrze mnohá: a proto je třeba rady. Ale, když je určitá nejen věc, ale i způsob, tehdy není třeba rady.
6. Zda rada postupuje do nekonečna.

 

I-II ot. 14 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pátrání rady postupuje do nekonečna. Rada totiž je pátrání o zvláštních, ve kterých je práce. Ale jednotlivá jsou nekonečná. Tedy pátrání rady je nekonečné.
I-II ot. 14 čl. 6 arg. 2
Mimo to pod pátrání rady spadá uvažovat nejen o tom, co je konat, ale též, jak se překážky odstraní. Avšak kterékoliv lidské konání může být překaženo do nekonečna a překážka může být odstraněna nějakým rozumem lidským. Tedy zůstává do nekonečna pátrání po odstranění překážek.
I-II ot. 14 čl. 6 arg. 3
Mimo to pátrání vědy důkazné nepostupuje do nekonečna, neboť je třeba dojít k některým zásadám o sobě známým, které mají jistotu všeho způsobu. Ale taková jistota nemůže být nalezena v jednotlivých nahodilých, která jsou proměnlivá a nejistá. Tudíž pátrání rady postupuje do nekonečna.
I-II ot. 14 čl. 6protiarg.
Avšak proti, nikdo není pohybován k tomu, k čemu je nemožné, aby došel, jak se praví v I. O nebi. Ale konečné je nemožno přejíti. Je-li tedy pátrání rady nekonečné, nikdo by nezačal se radit, což je patrně nesprávné.
I-II ot. 14 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pátrání rady je konečné v uskutečnění s dvojí stránky, totiž se strany počátku a se strany konce. Neboť se bere v pátrání rady počátek dvojí. Jeden vlastní, ze samého rodu vykonatelných: a to je cíl, o němž není rady, ale je předpokládán v radě jakožto počátek, jak řečeno. Druhý jakoby z jiného rodu přijatý: jako i ve vědách důkazných jedna věda předpokládá některé od jiné, o nichž nepátrá.
Takové pak počátky, které se v pátrání rady předpokládají, je všecko, co je smyslem přijaté, jako že toto je železo či chléb; a všecko, co je skrze nějakou vědu badavou nebo činorodou všeobecně poznáno, jako že cizoložit je od Boha zakázáno a že člověk nemůže žíti, leč živí-li se potravou vhodnou. A o těchto radící se nepátrá. Koncem pak pátrání je to, co je ihned v naší moci, abychom udělali. Jako totiž cíl má ráz zásady, tak to, co se koná pro cíl, má ráz závěru. Tudíž to, co nejdříve k vykonání se naskytne, má význam posledního závěru, u něhož se pátrání končí. Nic však nebrání, aby rada byla nekonečná v možnosti, pokud do nekonečna mohou se vyskytovat nějaká k pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednotlivosti nejsou neomezeny v uskutečnění, nýbrž jen v možnosti.
I-II ot. 14 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, třebas lidské konání může být překaženo, přece ne vždy je překážka přichystána. A tak ne vždy třeba se radit o odstranění překážky.
I-II ot. 14 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že v jednotlivých nahodilých může se něco brát za jisté, byt ne jednoduše, přece aspoň pro nyní, pokud se bere při provádění. Neboť není nutno, aby Sokrates seděl: ale že sedí, dokud sedí, je nutné. A toto s jistotou se může míti.
15. O SOUHLASU, JENŽ JE ÚKON VŮLE, VZHLEDEM K TĚM,
Předmluva

 

I-II ot. 15 pr.
KTERÁ JSOU K CÍLI
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o souhlasu. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda souhlas je úkon žádostivé či vnímavé síly.
2. Zda přísluší pouhým živočichům.
3. Zda je o cíli či o těch, která jsou k cíli.
4. Zda souhlas k úkonu náleží pouze vyšší části duše.
1. Zda souhlas je úkon žádostivé či vnímavé síly.

 

I-II ot. 15 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že souhlasit náleží jen vnímavé části duše. Augustin totiž ve XII. O Troj. souhlas přisuzuje vyššímu rozumu. Ale rozum znamená vnímavou sílu. Tedy souhlasit náleží vnímavé síle.
I-II ot. 15 čl. 1 arg. 2
Mimo to souhlasit je zároveň hlásit. Ale hlásit náleží mohutnosti vnímavé. Tudíž i souhlasit.
I-II ot. 15 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako přisvědčit znamená užít rozumu na něčem, tak i souhlasit. Ale přisvědčit patří k rozumu, ježto je síla vnímavá. Tedy i souhlasit patří k síle vnímavé.
I-II ot. 15 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "soudí-li někdo a nemiluje, není to hlas", totiž souhlas. Ale milovat patří žádostivé síle. Tedy i souhlas.
I-II ot. 15 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že souhlasit znamená užít smyslu k něčemu. Jest však vlastní smyslu, že poznává věci přítomné: síla totiž obrazivá je vnímavá podob tělesných, i v nepřítomnosti věcí, jichž jsou podoby; rozum však vnímá pojmy všeobecné, které může vnímat nelišně, ať jednotlivá jsou přítomna či nepřítomna. A poněvadž úkon žádostivé síly je jakési naklánění k věci samé, podle nějaké podoby, samo užití žádostivé síly na věci, pokud k ní přilne, dostává jméno smyslu, jakoby zkušenosti nějaké nabývající z věci, ke které přilne, pokud si v ní libuje. Proto i v Moudr. 1 se praví: "Smýšlejte o Pánu v dobrotě." A podle toho souhlasit je úkonem žádostivé síly.
I-II ot. 15 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v III. O duši, vůle záleží v rozumu. Proto když Augustin přiděluje souhlas rozumu, bere rozum, pokud se v něm uzavírá vůle.
I-II ot. 15 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že hlásit ve vlastním smyslu patří k vnímavé mohutnosti. Ale podle podobnosti jakési zkušenosti patří k žádostivé, jak bylo řečeno.
I-II ot. 15 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přisvědčit je jakoby při jiném svědčiti: a tak obnáší jakousi vzdálenost od toho, k čemu se přisvědčuje. Ale souhlasit je spolu hlásit a tak obnáší nějaké spojení s tím, s čím se souhlasí. A proto se spíše vlastně říká, že souhlasí vůle, jejíž je směřovat k samé věci; rozum však, jehož činnost není podle pohybu k věci, nýbrž spíše obráceně, jak v První Části bylo řečeno, spíše vlastně se nazývá přisvědčujícím, ač obyčejně jedno se klade místo druhého. Může se též říci, že rozum přisvědčuje, pokud od vůle je pohybován.
2. Zda souhlas přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 15 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že souhlas přísluší pouhým živočichům. Souhlas totiž obnáší určení žádosti k jednomu. Ale žádosti pouhých živočichů jsou určené k jednomu. Tudíž souhlas se v pouhých živočiších shledává.
I-II ot. 15 čl. 2 arg. 2
Mimo to odstraněním dřívějšího se odstraňuje pozdější. Ale souhlas předchází před provedením díla. Kdyby tedy v pouhých živočiších nebylo souhlasu, nebylo by u nich provádění díla, čehož nesprávnost je patrná.
I-II ot. 15 čl. 2 arg. 3
Mimo to mnohdy se říká, že lidé souhlasí s konáním něčeho z nějaké vášně, jako z žádostivosti či hněvu. Ale pouzí živočichové jednají z vášně. Tedy je v nich souhlas.
I-II ot. 15 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "po soudu člověk se zařizuje a miluje to, co z rady usouzeno bylo, což se nazývá prohlášení, to je souhlas". Ale rada není v pouhých živočiších. Tedy ani souhlas.
I-II ot. 15 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, vlastně řečeno, souhlas není v pouhých živočiších. Čehož důvodem je, že souhlas obnáší užití žádostivého pohybu ke konání něčeho. Tomu však patří užít žádostivého pohybu ke konání něčeho, v jehož moci je žádostivý pohyb: jako dotýkat se kamene sice přísluší holi, ale užít hole k dotčení kamene je toho, kdo má v moci pohybovat holí. Pouzí živočichové však nemají ve své moci žádostivé hnutí, ale takové hnutí v nich je z pudu přírody. Proto pouhý živočich sice žádá, ale neužívá žádostivého hnutí k něčemu. A proto se to vlastně neříká, že souhlasí, leč rozumová přirozenost, která má ve své moci žádostivé hnutí, může ho užít nebo neužít k tomu nebo k onomu.
I-II ot. 15 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v pouhých živočiších se vyskytuje určení žádosti k něčemu jen trpně; souhlas však obnáší určení žádosti nejen trpné, ale spíše činné.
I-II ot. 15 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že odstraněním dřívějšího se odstraňuje pozdější, které vlastně z něho toliko následuje. Pakli však může následovat z četnějších, proto se pozdější neodstraňuje, je-li jedno z dřívějších odstraněno: jako může-li ztvrdnutí nastat i horkem i mrazem (neboť cihly tvrdnou ohněm a zmrzlá voda tvrdne mrazem), není nutné, aby odstraněním horka bylo odstraněno tvrdnutí. Avšak provedení díla následuje nejen ze souhlasu, ale též z prudké žádosti, jaká je v pouhých živočiších.
I-II ot. 15 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že lidé, kteří jednají z vášně, mohou vášně nenásledovati. Ne však pouzí živočichové. Proto není podobný důvod.
3. Zda souhlas je o cíli či o těch, která jsou k cíli.

 

I-II ot. 15 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že souhlas je o cíli, poněvadž "k vůli čemu cokoliv, to i více". Ale s těmi, která jsou k cíli, souhlasíme k vůli cíli. Tudíž s cílem souhlasíme více.
I-II ot. 15 čl. 3 arg. 2
Mimo to čin nemírného je jeho cílem jakož i čin ctnostného je jeho cílem. Ale nemírný souhlasí s vlastním úkonem. Tudíž souhlas může být o cíli.
I-II ot. 15 čl. 3 arg. 3
Mimo to žádost těch, která jsou k cíli, je volba, jak shora řečeno. Kdyby tedy souhlas byl jen o těch, která jsou k cíli, v ničem od volby lišit by se nezdál, čehož nesprávnost je patrná z Damašského, jenž praví v II. kn. O pravé víře, že po přilnutí, které nazval prohlášením, děje se volba. Není tedy souhlas jen o těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 15 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Damašský tamtéž praví, že názor (či prohlášení) je, když člověk zařizuje a miluje to, co z rady bylo usouzeno. Ale rada není než o těch, která jsou k cíli. Tedy ani souhlas.
I-II ot. 15 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že souhlas znamená užití žádostivého hnutí k něčemu před tím jsoucímu v moci užívajícího. V pořadu však konatelných předně ovšem dlužno brát vnímání cíle, potom žádost cíle, potom radu o těch, která jsou k cíli, potom žádost těch, která jsou k cíli. Žádost však k poslednímu cíli tíhne přirozeně: proto i užití hnutí žádostivého k cíli pojatému nemá význam souhlasu, ale prosté vůle. Ta však, která jsou po posledním cíli, pokud jsou k cíli, pod radu spadají; a tak může o nich být souhlas, pokud hnutí žádostivého se užije k tomu, co z rady bylo usouzeno. Hnutí však žádostivého k cíli se neužívá na radu, ale spíše rady na ně, poněvadž rada předpokládá žádost cíle. Ale žádost těch, která jsou k cíli, předpokládá vymezení rady. A proto užití žádostivého hnutí k vymezení rady je vlastně souhlas. Proto, ježto rada není leč o těch, která jsou k cíli, souhlas, vlastně řečeno, není leč o těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 15 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako závěry známe skrze zásady, těch však není vědění, nýbrž, co větší je, totiž rozumění, tak pro cíl souhlasíme s těmi, která jsou k cíli; o něm však není souhlas, nýbrž, co více je, totiž vůle.
I-II ot. 15 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nemírný má za cíl potěšení z díla, pro které souhlasí s dílem, více než dílo samo.
I-II ot. 15 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že volba přidává k souhlasu jakýsi vztah vzhledem k tomu, před čím se něco zvolí: a tak po souhlasu zůstává ještě volba. Může se totiž přihodit, že radou se najde více vedoucích k cíli, z nichž když kterékoliv se líbí, s kterýmkoliv z nich se souhlasí, ale z mnohých, která se líbí, jednomu dáváme přednost volbou. Ale najde-li se jedno jediné, které se líbí, neliší se věcně souhlas a volba, nýbrž jen rozumem: takže se říká souhlas, pokud se líbí ke konání; volba pak, pokud se dává přednost před těmi, která se nelíbí.
4. Zda souhlas k úkonu patří jen vyšší části duše.

 

I-II ot. 15 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že souhlas ke konání ne vždy patří vyššímu rozumu. Potěšení totiž následuje po práci a "zdokonaluje ji jako krása mládí", jak se praví v X. Ethic. Ale souhlas s potěšením patří nižšímu rozumu, jak praví Augustin XII. O Troj. Tudíž souhlas k úkonu nepatří jen vyššímu rozumu.
I-II ot. 15 čl. 4 arg. 2
Mimo to konání, se kterým souhlasíme, se nazývá dobrovolné. Ale způsobovat skutky dobrovolné je mnohých mohutností. Tudíž ne jen vyšší rozum souhlasí s úkonem.
I-II ot. 15 čl. 4 arg. 3
Mimo to vyšší rozum "dbá přihlížení a radění o věčných", jak Augustin praví v XII. O Troj. Ale mnohokrát člověk souhlasí s úkonem ne pro důvody věčné, ale pro nějaké důvody časné, nebo též pro některé vášně duše. Tudíž nepatří souhlas k úkonu jen samotnému vyššímu rozumu.
I-II ot. 15 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v XII. O Troj. Není možné, aby v mysli bylo rozhodnuto účinné provedení hříchu, leč by onen směr mysli, u něhož je nejvyšší moc údy k dílu pohybovat nebo od díla zdržovat, zlému činu ustoupil a sloužil.
I-II ot. 15 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že konečné rozhodnutí vždy patří tomu, kdo vyšší je, komu patří o jiných souditi: dokud totiž zůstává k rozsouzení, co se předkládá, není ještě dáno konečné rozhodnutí. Jest pak jasné, že vyšší rozum je, který má o všech soudit, neboť o smyslových rozumem soudíme; o těch pak, která patří k důvodům lidským, soudíme podle důvodů božských, které patří k vyššímu rozumu. A tak pokud nejisto je, zda se podle důvodů božských odporuje či nikoliv, žádný soud rozumu nemá rázu konečného rozhodnutí. Konečné však rozhodnutí ke konání je souhlas k úkonu. A tak souhlas k úkonu patří rozumu vyššímu, ovšem pokud v rozumu se vůle uzavírá, jak bylo výše řečeno.
I-II ot. 15 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že souhlas k potěšení z díla patří k rozumu vyššímu, jakož i souhlas k dílu. Avšak souhlas k potěšení z myšlení patří k rozumu nižšímu, jako jemu patří i myslit. A přece o tom právě, co je myslit či nemyslit, pokud se to považuje za činnost nějakou, má soud rozum vyšší: a podobně o potěšení následujícím. Ale pokud se bere jako pořazené k činnosti jiné, tak patří nižšímu rozumu. Co totiž k jinému se zpořazuje, patří umění nebo mohutnosti nižším než cíl, ke kterému je zpořazeno. Proto umění, které je o cíli, architektonické či hlavní se nazývá.
I-II ot. 15 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž činy se nazývají dobrovolné z toho, že s nimi souhlasíme, není třeba, aby souhlas byl kterékoliv mohutnosti, nýbrž vůle, od níž se nazývá dobrovolné, která je v rozumu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 15 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že o rozumu vyšším se praví, že souhlasí, nejen proto, že z důvodů věčných vždy pohybuje ke konání, ale i proto, že z důvodů věčných nemá nesouhlasu.
16. O UŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE, VE SROVNÁNÍ S TĚMI,
Předmluva

 

I-II ot. 16 pr.
KTERÁ JSOU K CÍLI
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o užívání. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda užívat je úkonem vůle.
2. Zda přísluší pouhým živočichům.
3. Zda je pouze těch, která jsou k cíli, či též cíle.
4. O pořadu užívání k volbě.
1. Zda užívat je úkonem vůle.

 

I-II ot. 16 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že užívat není úkonem vůle. Praví totiž Augustin v I. O nauce křest., a v kn. X. O Troj., že "užívat je vztahovat to, co v užití přišlo, k dosažení jiného". Ale vztahovat něco k jinému je rozumu, jehož je srovnávat a pořádati. Tudíž užívat je úkon rozumu, tedy ne vůle.
I-II ot. 16 čl. 1 arg. 2
Mimo to Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "člověk náběh činí k práci a říká se náběh; potom užívá, a říká se užívání". Ale práce patří k mohutnosti prováděcí, úkon však vůle nesleduje prováděcí mohutnosti, nýbrž provedení je naposled. Tedy užití není úkon vůle.
I-II ot. 16 čl. 1 arg. 3
Mimo to Augustin praví v Knize 83. Ot.: "Všecko, co učiněno bylo, k užívání člověka učiněno bylo: neboť všeho užívá rozum posouzením toho, co lidem dáno bylo." Ale posuzovat věci od Boha stvořené patří rozumu badavému, který se zdá vůbec oddělen od vůle, jež je počátkem lidských úkonů. Užívat není tedy úkon vůle.
I-II ot. 16 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v X. O Troj.: "Užívat je přibírat něco do schopnosti vůle."
I-II ot. 16 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že užití nějaké věci znamená přibrání té věci k nějaké práci; proto i práce, ke které přibíráme věc nějakou, nazývá se jejím použitím: jako jezdit koňmo je užívání koně a bít je užívání hole. K práci však přibíráme i vnitřní prvky konání, totiž samé mohutnosti duše, i údů těla, jako rozum k porozumění a oko k vidění, a též věci vnější, jako hůl k bití. Ale je jasné, že věcí vnějších nepřikládáme k žádné práci, leč skrze prvky vnitřní, jimiž jsou mohutnosti duše, nebo zběhlosti mohutností, nebo ústrojí, jež jsou údy těla. Ukázáno bylo však shora, že vůle je, která podněcuje mohutnosti duše k jejich úkonům: a to je přikládat je k dílu. Proto je jasné, že užívat prvotně a hlavně je vůle jakožto prvního pohybovatele, rozumu pak jakožto řídícího, kdežto jiných mohutností jako provádějících, kteří k vůli, od níž jsou přikládáni k úkonu, se přirovnávají jako nástroje k hlavnímu činiteli. Konání však se nepřisuzuje vlastně nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli, jako stavba staviteli a nikoliv nástrojům. Z toho je jasné, že užívat vlastně je úkon vůle.
I-II ot. 16 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum sice k jinému dává vztah, ale vůle směřuje k tomu, co k jinému má vztah skrze rozum: a podle toho se říká, že užívat je vztahovat něco k jinému.
I-II ot. 16 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Damašský mluví o užívání, pokud náleží k prováděcím mohutnostem.
I-II ot. 16 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že též samého rozumu badavého se užívá od vůle k dílu rozumění nebo posouzení; a tak se říká, že rozum badavý užívá jakožto od vůle pohybovaný, jako jiné mohutnosti prováděcí.
2. Zda užívat přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 16 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že užívat přísluší pouhým živočichům. Požívat totiž je ušlechtilejší než užívat, poněvadž, jak praví Augustin v X. O Troj.: "Užíváme těch, která k tomu odnášíme, čeho se má požívati." Ale požívat přísluší pouhým živočichům, jak bylo výše řečeno. Tedy mnohem spíše jim přísluší užívati.
I-II ot. 16 čl. 2 arg. 2
Mimo to přikládat údy ke konání je užívat údů. Ale pouzí živočichové přikládají údy ke konání něčeho, jako nohy k chůzi, rohy k trkání. Tedy pouhým živočichům přísluší užívati.
I-II ot. 16 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v kn. 83 Ot.: "Užívat něčeho nemůže leč živočich, který rozumu je účasten."
I-II ot. 16 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, užívat znamená přikládat k činnosti nějaký prvek činný: jako souhlasit je přikládat hnutí žádostivé k žádání něčeho, jak bylo řečeno. Přikládat však něco k druhému není leč toho, kdo má posudek o tom: a to není leč toho, kdo umí vztahovat něco k druhému, což patří rozumu. A tak jen živočich rozumový i souhlasí, i užívá.
I-II ot. 16 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že požívat obnáší naprostý pohyb žádosti k žádoucímu; kdežto užívat obnáší pohyb žádosti k něčemu v pořadu k jinému. Srovnává-li se tedy užívání a požívání co do předmětů, tak požívání je ušlechtilejší než užívání, poněvadž to, co je naprostě žádoucí, je lepší než to, co je žádoucí jen v pořadu k jinému. Ale jsou-li srovnávána co do síly vnímavé předchozí, větší ušlechtilost se vyžaduje na straně užívání: neboť zpořadit něco k jinému je rozumu; naprostě však něco vnímat může i smysl.
I-II ot. 16 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že živočichové svými údy konají něco pudem přírody, nikoliv tím, že by znali zpořazení údů k oněm úkonům. Proto se neříká vlastně, že přikládají údy ke konání, ani že užívají údů.
3. Zda užívání může být též posledního cíle.

 

I-II ot. 16 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že užívání může být též posledního cíle. Praví totiž Augustin v X. O Troj.: "Každý, kdo požívá, užívá." Ale posledního cíle někdo požívá. Tedy posledního cíle někdo užívá.
I-II ot. 16 čl. 3 arg. 2
Mimo to "užívat je přibírat něco do schopnosti vůle", jak se tamtéž praví. Ale nic se více nepřibírá od vůle než poslední cíl. Tudíž užívání může být posledního cíle.
I-II ot. 16 čl. 3 arg. 3
Mimo to Hilarius praví v II. O Troj., že "věčnost je v Otci, podoba v obrazu", to je v Synu, "užívání v daru", to je v Duchu Svatém. Ale Duch Svatý, poněvadž je Bůh, je posledním cílem. Tedy užívání může být posledního cíle.
I-II ot. 16 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v kn. 83 Ot.: "Boha nikdo vpravdě neužívá, nýbrž požívá." Ale jen Bůh je posledním cílem. Tudíž posledního cíle nelze užívati.
I-II ot. 16 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že užívání, jak bylo řečeno, záleží na přikládání něčeho k jinému. Co však je přikládáno k jinému, má se ve významu toho, co je k cíli. A tak užívat vždy je toho, co je k cíli: proto i ta, jež k cíli jsou způsobilá, nazývají se užitečná a sama užitečnost mnohdy užitkem se nazývá. Ale je uvážit, že poslední cíl se říká dvojmo: Jedním způsobem jednoduše a jiným způsobem k někomu. Když totiž cílem, jak výše bylo řečeno, se nazývá někdy věc, jindy pak dosažení věci nebo držení věci, jako lakomci cílem jsou buď peníze nebo držení peněz; je jasné, že, jednoduše řečeno, posledním cílem je sama věc: není totiž držení peněz dobré leč pro dobro peněz. Ale vzhledem k tomuto dosažení peněz je cílem posledním: nehledal by zajisté lakomec peněz, leč aby je měl. Tedy jednoduše a vlastně řečeno, peněz některý člověk požívá, protože v nich stanoví poslední cíl; ale pokud je odnáší k majetku, říká se, že jich užívá.
I-II ot. 16 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o užívání obecně, pokud obnáší pořad cíle k samému požívání, jehož někdo hledá v cíli.
I-II ot. 16 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cíl se přibírá ve schopnost vůle, aby vůle v něm odpočinula. Proto samo odpočinutí v cíli, což je požívání, nazývá se tímto způsobem užívání cíle. Avšak to, co je k cíli, přibírá se ve schopnost vůle nejen v pořadu k užívání toho, co je k cíli, ale v pořadu k jiné věci, ve které vůle odpočívá.
I-II ot. 16 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že užívání se ve slovech Hilariových bere za odpočinutí v cíli posledním tím způsobem, kterým se o někom, obecně řečeno, říká, že užívá cíle k dosažení jeho, jak bylo řečeno. Proto Augustin v VI. O Troj. praví, že "ono potěšení, štěstí nebo blaženost" užívání od něho je nazváno.
4. Zda užívání předchází volbu.

 

I-II ot. 16 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že užívání předchází volbu. Po volbě totiž nenásleduje nic než provedení. Ale užívání, pokud se vztahuje k vůli, předchází před provedením. Tedy předchází i volbu.
I-II ot. 16 čl. 4 arg. 2
Mimo to naprosté je před vztažným. Tudíž méně vztažné je před více vztažným. Ale volba obnáší dva vztahy, jeden toho, co se. volí, k cíli, druhý pak k tomu, před nímž se zvolí: užívání však obnáší jen vztah k cíli. Tudíž užívání je dřívější než volba.
I-II ot. 16 čl. 4 arg. 3
Mimo to vůle užívá jiných mohutností, pokud je pohybuje. Ale vůle pohybuje i sebe samu, jak bylo výše řečeno. Tudíž užívá i sama sebe, přikládajíc sebe ke konání. Ale to činí, když souhlasí. Tedy v souhlasu samém je užívání. Ale souhlas předchází volbu, jak bylo řečeno. Tudíž i užívání.
I-II ot. 16 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "po volbě činí náběh k dílu, a potom užívá". Tudíž užívání následuje volbu.
I-II ot. 16 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle má dvojí poměr k chtěnému. Jeden totiž podle toho, pokud je jakýmsi způsobem ve chtějícím skrze jakousi úměrnost nebo pořad k chtěnému. Tudíž se i říká, že věci, které přirozeně jsou úměrné k nějakému cíli, žádají jej přirozeně. Ale takto mít cíl, je nedokonale jej míti. Všecko však nedokonalé tíhne k dokonalosti. A proto jak žádost přírodní, tak volní tíhne k tomu, aby cíl sám měla věcně, což je mít jej dokonale. A toto je druhý poměr vůle k chtěnému. Chtěné však nejen je cíl, nýbrž to, co je k cíli. Poslední pak, co patří k prvnímu poměru vůle, se zřetelem k tomu, co je k cíli, je volba: tam totiž se naplňuje úměrnost vůle, aby úplně chtěla to, co je k cíli. Ale užívání již patří k druhému poměru vůle, jímž tíhne k dosažení věci chtěné. Z toho je jasné, že užívání následuje volbu, pojímá-li se totiž užívání, pokud vůle užívá mohutnosti prováděcí, pohybujíc ji. Ale poněvadž vůle též jakýmsi způsobem pohybuje rozum a užívá ho, může se rozumět užívání toho, co je k cíli, pokud je v úvaze rozumu, odnášejícího to k cíli. A tím způsobem užívání předchází volbu.
I-II ot. 16 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hnutí, jímž vůle pohybuje k provedení, předchází sice provedení díla, následuje však volbu. A tak, ježto užívání patří k řečenému hnutí vůle, je uprostřed mezi volbou a provedením.
I-II ot. 16 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, co svou bytností je vztažné, je pozdější než naprosté: avšak to, čemu se přisuzují vztahy, nemusí být pozdější. Ba, čím je příčina dřívější, k tím četnějším výsledkům má vztahy.
I-II ot. 16 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že volba předchází užívání, odnášejí-li se k témuž. Nic však nebrání, aby užívání jednoho předcházelo volbu druhého. A poněvadž úkony vůle se obracejí samy k sobě, v kterémkoliv úkonu vůle může být pojímán i souhlas, i volba, i užívání: jako kdyby se řeklo, že vůle souhlasí, aby volila, souhlasí, aby souhlasila, i užívá sama sebe k souhlasu i k volbě. A tyhle úkony, pořazené k tomu, co je dříve, jsou vždy dřívější.
17. O ÚKONECH, ROZKÁZANÝCH OD VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 17 pr.
Dělí se na devět otázek.
Potom se má uvažovat o úkonech rozkázaných od vůle. A o tom je devět otázek.
1. Zda rozkazovat je úkonem vůle či rozumu.
2. Zda rozkazovat přísluší pouhým živočichům.
3. O pořadu rozkazu k užívání.
4. Zda rozkaz a úkon rozkázaný jsou úkon jeden či různé.
5. Zda je rozkazován úkon vůle.
6. Zda úkon rozumu.
7. Zda úkon žádosti smyslové.
8. Zda úkon duše bylinné.
9. Zda úkon vnějších údů.
1. Zda rozkazovat je úkonem rozumu či vůle.

 

I-II ot. 17 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozkazovat není úkonem rozumu, nýbrž vůle: rozkazovat totiž je pohybovat něco. Praví totiž Avicenna, že čtverý je pohybující, totiž dokonávající, upravující, rozkazující a radící. Ale vůli patří pohybovat všecky ostatní síly duše, jak bylo výše řečeno. Tudíž rozkazovat je úkonem vůle.
I-II ot. 17 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako podléhat rozkazu patří tomu, co je podrobeno, tak rozkazovat náleží tomu, co je nejvíce svobodné. Ale kořen svobody je nejvíce ve vůli. Tudíž, rozkazovat patří vůli.
I-II ot. 17 čl. 1 arg. 3
Mimo to po rozkazu hned následuje úkon. Ale po úkonu rozumu ne hned následuje úkon: kdo totiž soudí, že něco je učinit, nekoná to hned. Tudíž rozkazovat není úkonem rozumu, nýbrž vůle.
I-II ot. 17 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský a též Filozof, I. Ethic., praví, že "žádost poslouchá rozumu". Tedy rozumu nepřísluší rozkazovati.
I-II ot. 17 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozkazovat je úkonem rozumu, ovšem s předpokladem úkonu vůle. Aby to bylo zřejmé, nutno uvážit, že ježto úkon vůle a rozumu mohou se navzájem k sobě odnášeti, tak jako třeba rozum rozumuje o chtění nebo vůle chce rozumovati; přihází se, že úkon vůle bývá předstižen úkonem rozumu a obráceně. A poněvadž síla dřívějšího úkonu zůstává v úkonu následujícím, přihází se někdy, že je nějaký úkon vůle, takže zůstává v něm něco síly z úkonu rozumu, jak bylo řečeno o užívání, o volbě; a obráceně je nějaký úkon rozumu, takže zůstává v něm něco síly z úkonu vůle. Rozkazovat pak je sice bytostně úkonem rozumu: rozkazující totiž toho, komu rozkazuje, zpořazuje ke konání něčeho sdělením a ohlášením: tak však rozkazovat na způsob nějakého sdělení náleží rozumu. Avšak rozum může něco sdělit nebo ohlásit dvojmo. Jedním způsobem naprostě, kteréžto pak sdělení se vyjadřuje slovesem způsobu oznamovacího, jako když někdo někomu řekne: Toto je ti učinit. Někdy však rozum sdělí něco někomu, pohybuje jej k tomu; a takové sdělení se vyjadřuje slovesem rozkazovacího způsobu, jako třebas když se někomu řekne: Učiň toto. Prvním však pohybujícím ze sil duše k provedení úkonu je vůle, jak bylo výše řečeno. Ježto tedy druhé pohybující nepohybuje leč silou prvního pohybujícího, následuje, že právě to, že rozum pohybuje rozkazováním, má ze síly vůle. Proto zůstává, že rozkazovat je úkonem rozumu s předpokladem úkonu vůle, jejíž silou rozum pohybuje rozkazem k provedení úkonu.
I-II ot. 17 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozkazovat není pohybovat jakýmkoliv způsobem, nýbrž s jakýmsi sdělením ohlašovacím druhému, což je rozumu.
I-II ot. 17 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že kořenem svobody je vůle jako podmět, ale jako příčina je rozum. Z toho totiž vůle svobodně se může nésti k různým, poněvadž rozum může mít různé pojmy dobra. A proto filozofové vymezili svobodnou vůli, že je svobodný soud z rozumu, jakože rozum je příčinou svobody.
I-II ot. 17 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod dovozuje, že rozkaz není úkonem rozumu naprostě, nýbrž s jakýmsi pohybováním, jak bylo řečeno.
2. Zda rozkazovat přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 17 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozkazovat přísluší pouhým živočichům, poněvadž podle Avicenny síla rozkazující pohyb je žádostivá a síla provádějící pohyb je ve svalech a čivech. Ale obojí síla je v pouhých živočiších. Tudíž rozkaz se shledává v pouhých živočiších.
I-II ot. 17 čl. 2 arg. 2
Mimo to v pojmu sluhy je, že se mu rozkazuje. Ale tělo se přirovnává k duši jako sluha k pánovi, jak Filozof praví v I. Polit. Tudíž tělu se rozkazuje od duše i u zvířat, která jsou složena z duše a z těla.
I-II ot. 17 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozkazem člověk činí náběh k dílu. Ale náběh k dílu se naskytá u pouhých živočichů, jak praví Damašský. Tudíž u pouhých živočichů se vyskytuje rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 2protiarg.
Avšak proti, rozkaz je úkon rozumu, jak bylo řečeno. Avšak ve zvířatech není rozumu. Tudíž ani rozkazu.
I-II ot. 17 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozkazovat není nic jiného, než zpořazovat někoho ke konání něčeho, s nějakým sdělovacím pohybem. Zpořazovat však je vlastním úkonem rozumu. Jest tudíž nemožné, aby v pouhých živočiších, v nichž není rozumu, byl nějakým způsobem rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o síle žádostivé se praví, že nařizuje pohyb, pokud pohybuje rozum nařizující. Ale to je jen u lidí. Avšak u pouhých živočichů síla žádostivá není vlastně rozkazovací, leč by se rozkazovací bralo široce za pohybovací.
I-II ot. 17 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že u pouhých živočichů tělo sice má čím poslouchat, ale duše nemá čím rozkazovat, poněvadž nemá čím pořazovati. A tudíž není tu ráz rozkazujícího a rozkázaného, nýbrž jen pohybujícího a pohybovaného.
I-II ot. 17 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jinak se nalézá náběh k dílu u pouhých živočichů a jinak u lidí. Lidé totiž činí náběh k dílu ze zpořazení rozumu, odtud u nich tento náběh má ráz rozkazu. U zvířat však náběh k práci se děje pudem přírodním, že totiž jejich žádost, vnímajíc vhodné či nevhodné, hned přirozeně je pohybována k sledování nebo k útěku. Jsou tudíž zpořazována od jiného ke konání, sama sebe však k činnosti nezpořazují. A proto je u nich náběh, ale ne rozkaz.
3. Zda užívání jde před rozkazem.

 

I-II ot. 17 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že užívání jde před rozkazem. Rozkaz totiž je úkonem rozumu, předpokládajícím úkon vůle, jak bylo výše řečeno. Ale užívání je úkonem vůle, jak bylo řečeno výše. Tedy užívání jde před rozkazem.
I-II ot. 17 čl. 3 arg. 2
Mimo to rozkaz je něčím z těch, která jsou k cíli zpořazena. Těch však, která jsou k cíli, je užívání. Zdá se tedy, že užívání je dříve než rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každý úkon mohutnosti pohybované od vůle nazývá se užíváním, poněvadž vůle užívá jiných mohutností, jak bylo výše řečeno. Ale rozkaz je úkonem rozumu, pokud je od vůle pohnut, jak bylo řečeno. Tedy rozkaz je jakýmsi užíváním. Společné však je dříve než vlastní. Tedy užívání je dříve než rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, II. kn. O pr. víře, že "náběh k práci jde před užitím". Avšak náběh k práci se děje rozkazem. Tudíž rozkaz jde před užíváním.
I-II ot. 17 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že užívání toho, co je k cíli, pokud je v rozumu, odnášejícím to k cíli, jde před volbou, jak výše bylo řečeno; a proto mnohem spíše jde před rozkazem. Ale užití toho, co je k cíli, pokud je podrobeno mohutnosti prováděcí, následuje po nařízení: proto, že užívání užívajícího spojeno je s úkonem toho, čeho kdo užívá; nikdo totiž neužívá hole, dokud nějakým způsobem s holí nepracuje. Rozkaz však není zároveň s úkonem toho, komu se rozkazuje; ale přirozeně je rozkaz dříve, než se rozkazu poslechne, a někdy také je dříve časem. Z toho je jasné, že rozkaz je dříve než užití.
I-II ot. 17 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každý úkon vůle jde před tím úkonem rozumu, jímž je rozkaz; ale některý předchází, totiž volba, a některý následuje, totiž užití; neboť po vymezení rady, jež je úsudkem rozumu, vůle volí; a po volbě rozum rozkazuje, čím má být vykonáno to, co se volí. A teprve tehdy něčí vůle začíná užívat, provádějíc rozkaz rozumu; a to někdy vůle druhého, když někdo rozkazuje druhému, někdy pak vůle samého rozkazujícího, když někdo rozkazuje sám sobě.
I-II ot. 17 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako úkony jsou před mohutnostmi, tak před úkony předměty. Předmětem však užití je to, co je k cíli. Tudíž z toho, že sám rozkaz je k cíli, lze spíše uzavírat, že rozkaz je dříve než užívání, než že by byl pozdější.
I-II ot. 17 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jako úkon vůle užívající rozumu k rozkazování jde před rozkazem samým, tak se též může říci, že i před tímhle užitím vůle jde nějaký rozkaz rozumu, ježto úkony těchto mohutností k sobě navzájem se obracejí.
4. Zda rozkaz a úkon rozkázaný jsou úkon jeden či různé.

 

I-II ot. 17 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že úkon rozkázaný není jedním úkonem se samým rozkazem. Různých totiž mohutností různé jsou úkony. Ale jiné mohutnosti je úkon rozkázaný, a jiné mohutnosti rozkaz sám, neboť jiná je mohutnost, která rozkazuje a jiná, které se rozkazuje. Není tedy totéž rozkázaný úkon a rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kterákoliv mohou být vzájemně oddělena, jsou různá; nic totiž se neodděluje samo od sebe. Ale někdy se úkon rozkázaný odděluje od rozkazu: leckdy totiž rozkaz předchází a úkon rozkázaný nenásleduje. Tedy rozkaz je úkonem jiným než úkon rozkázaný.
I-II ot. 17 čl. 4 arg. 3
Mimo to, kterákoli se mají jako dřívější a pozdější, jsou různá. Ale rozkaz přirozeně jde před úkonem rozkázaným. Jsou tedy různé.
I-II ot. 17 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof III. Top., že "kde jedno
jest pro druhé, tam je toliko jedno". Ale úkon rozkázaný je jen pro rozkaz. Jsou tedy jedno.
I-II ot. 17 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nepřekáží, aby některá byla z části mnohá a z části jedno. Neboť mnohá jsou z části jedno, jak Diviš praví v posl. hl. O Bož. Jm. Avšak má se dát pozor na rozdíl v tom, že některá jsou jednoduše mnohá a z části jedno, jiná zase obráceně. Jedno však tím způsobem se říká, jakož i jsoucno. Jsoucno pak jednoduše je podstata; avšak jsoucno z části je případek nebo také jsoucno rozumu. A proto kterákoliv jsou jedno podle podstaty, jsou jedno jednoduše a mnohá z části. Jako celek v rodu podstaty složený ze svých částí buď doplňujících nebo bytostných, je jedno jednoduše; neboť celek je jsoucnem a podstatou jednoduše, části pak jsou jsoucny a podstatami v celku. Která se však zvou různá podle podstaty, a jedno jen podle případku, jsou různá jednoduše a jedno z části, jako mnozí lidé jsou jedním lidem a mnohé kameny jsou jednou kupou, což je jednota složení nebo řádu. Podobně i mnohá jednotliva, která jsou jedno rodem nebo druhem, jednoduše jsou mnohá, a z části jedno; neboť být jedno rodem nebo druhem je být jedno podle rozumu. Jako však v rodu věcí přírodních některý celek se skládá z hmoty a tvaru, jako člověk z duše a těla, jenž je jedno jsoucno přirozené, ač má množství částí, tak také v úkonech lidských úkon nižší mohutnosti látkově se má k úkonu vyšší, na kolik nižší mohutnost působí v síle vyšší, pohybující. Tak totiž i úkon prvního pohybujícího tvarově se má k úkonu nástroje. Z toho je patrné, že rozkaz a úkon rozkázaný jsou jedním úkonem lidským; jako některý celek je jedno, ale podle částí je mnohá.
I-II ot. 17 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kdyby byly rozličné mohutnosti, navzájem k sobě nezpořazené, úkony jejich byly by jednoduše různé. Ale když jedna mohutnost je pohybující druhou, tehdy úkony jejich jaksi jsou úkonem jedním; neboť týž je úkon pohybujícího a pohybovaného, jak se praví v III. Fysic.
I-II ot. 17 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že z toho, že rozkaz a úkon rozkázaný mohou navzájem být odděleny, má se, že jsou mnoho částmi; neboť části člověka mohou být navzájem odděleny. ač přece jsou jedno celkem.
I-II ot. 17 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nepřekáží, aby v těch, která jsou mnohá částmi a jedno celkem, bylo jedno dříve než jiné; jako duše je jaksi před tělem a srdce je před jinými údy-.
5. Zda úkon vůle je rozkazován.

 

I-II ot. 17 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že úkon vůle není rozkazován. Praví totiž Augustin v VIII. Vyzn.: "Poroučí duch, aby chtěl duch, a přece nečiní." Chtít však je úkonem vůle. Tedy úkon vůle není rozkazován.
I-II ot. 17 čl. 5 arg. 2
Mimo to rozkazovat se může tomu, kdo může rozumět rozkazu. Ale rozumět rozkazu nemůže vůle: liší se totiž vůle od rozumu, jemuž patří rozuměti. Tedy úkon vůle rozkazován není.
I-II ot. 17 čl. 5 arg. 3
Mimo to, je-li některý úkon vůle rozkazován, z téhož důvodu jsou všecky rozkazovány. Ale jsou-li všecky úkony vůle rozkazovány, nutno je postupovat do nekonečna, poněvadž úkon vůle jde před úkonem rozkazujícího rozumu, jak bylo řečeno, kterýžto úkon vůle, je-li také rozkazován, půjde také před oním novým rozkazem jiný úkon rozumu. a tak do nekonečna. Bylo by však nevhodné, aby se postupovalo do nekonečna. Tedy úkon vůle rozkazován není.
I-II ot. 17 čl. 5protiarg.
Avšak proti, vše, co je v naší moci, podléhá našemu rozkazování. Avšak úkony vůle jsou nejvíce v moci naší; neboť se praví, že úkony naše jsou natolik v naší moci, nakolik jsou dobrovolné. Tedy úkony vůle jsou rozkazovány od nás.
I-II ot. 17 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, rozkaz není nic jiného než úkon rozumu, zpořazujícího s nějakým pohybem ke konání něčeho. Je však jasné, že rozum může zpořazovat úkon vůle: jako totiž může soudit, že je dobré chtít něco, tak může zpořazovat rozkazováním, aby člověk chtěl. A z toho je patrné, že úkon vůle může být rozkázán.
I-II ot. 17 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak Augustin tamtéž praví, "duch, když dokonale rozkazuje sobě, aby chtěl, tehdy již chce. Ale že někdy rozkazuje a nechce, to se stává proto, že nikoliv dokonale rozkazuje". Nedokonalý pak rozkaz přihází se z toho, že rozum z různých stran je pohybován k rozkazování nebo k nerozkazování. Proto kolísá mezi dvojím a nerozkazuje dokonale.
I-II ot. 17 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jako při údech tělesných kterýkoliv úd pracuje ne sám pro sebe, nýbrž pro celé tělo, jako oko vidí pro celé tělo, tak také je při mohutnostech duše. Neboť rozum rozumí nejen pro sebe, nýbrž pro všecky mohutnosti. A proto si člověk rozkazuje úkon vůle, pokud je rozumovým a chtějícím.
I-II ot. 17 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto rozkaz je úkonem rozumu, je rozkazován ten úkon, který je rozumu poddán.
První úkon vůle však není z nařízení rozumu, nýbrž z puzení přírody nebo vyšší příčiny, jak bylo řečeno výše. A proto není třeba, aby se postupovalo do nekonečna.
6. Zda úkon rozumu je rozkazován.

 

I-II ot. 17 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že úkon rozumu rozkázán být nemůže. Zdá se totiž nevhodné, aby něco samo sobě rozkazovalo. Ale rozum je, který rozkazuje, jak výše bylo řečeno. Tedy úkon rozumu se nerozkazuje.
I-II ot. 17 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to, co je skrze bytnost, různí se od toho, co je skrze podíl. Ale mohutnost, jejíž úkon je rozkazován od rozumu, je "rozum skrze podíl", jak se praví v I. Ethic. Není tedy nařizován úkon oné mohutnosti, jež je "rozum skrze bytnost".
I-II ot. 17 čl. 6 arg. 3
Mimo to, ten úkon je rozkazován, který je v naší moci. Ale poznávat a posuzovat pravdivo, což je úkonem rozumu, není vždy v naší moci. Nemůže tedy úkon rozumu být rozkazován.
I-II ot. 17 čl. 6protiarg.
Avšak proti, to, co svobodnou vůlí konáme, může být konáno z našeho rozkazu. Avšak úkony rozumu se provádějí skrze svobodnou vůli. Praví totiž Damašský, II. kn. O pravé víře, že "svobodnou vůlí člověk vyhledává i zkoumá a soudí a upravuje". Tedy úkony rozumu rozkazovány být mohou.
I-II ot. 17 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poněvadž rozum sám k sobě se obrací, jako zpořazuje úkony jiných mohutností; tak může zpořazovat i úkon svůj; proto také jeho úkon může být rozkázaný. Ale nutno mít na zřeteli, že úkon rozumu může být pozorován dvojmo. Jedním způsobem co do provádění úkonu. A tak úkon rozumu vždy může být rozkázán: jako když se někdo vyzve, aby dal pozor a užil rozumu. Jiným způsobem, co do předmětu, vzhledem k němuž se vidí dva úkony rozumu. A to předně, aby pravdu o něčem vnímal. A toto není v naší moci: toto se totiž přihází jen silou nějakého světla, buď přirozeného nebo nadpřirozeného. A tak v tom úkon rozumu není v naší moci, ani nemůže být rozkázán. Jiný pak úkon rozumu je, když k tomu, co vnímá, přisvědčuje. Jestli tedy byla vnímána taková, kterým rozum přirozeně přisvědčuje, jako první zásady, není přisvědčení či nesouhlas v naší moci, nýbrž v řádě přírody: a tudíž, vlastně řečeno, podléhá rozkazu přírody. Jsou však některá vnímána, která nepřesvědčují rozum tak, aby nemohl přisvědčit nebo nesouhlasit nebo zastavit přisvědčení nebo nesouhlas pro nějakou příčinu: a při takových přisvědčení samo nebo nesouhlas je v naší moci a spadá pod rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum tím způsobem rozkazuje sobě, jakým i vůle pohybuje sama sebe, jak bylo svrchu řečeno: nakolik totiž obojí mohutnost se obrací ke svému úkonu a od jednoho k jinému tíhne.
I-II ot. 17 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že pro rozličnost předmětů, které úkonu rozumu jsou poddány, nic nepřekáží, aby rozum měl účast sám na sobě: tak jako při poznávání závěrů se má účast i poznávání zásad.
I-II ot. 17 čl. 6 k 3
K třetímu je odpověď patrná z řečeného.
7. Zda úkon žádosti smyslové je rozkazován.

 

I-II ot. 17 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že úkon žádosti smyslové není rozkázaný: praví totiž Apoštol Řím. 7: "Ne totiž které chci dobro, to konám," a Glosa vykládá, že "člověk chce nebažit a přece baží". Ale bažit je úkonem žádosti smyslové. Tudíž úkon žádosti smyslové není poddán rozkazování našemu.
I-II ot. 17 čl. 7 arg. 2
Mimo to hmota tělesná je poslušna jen Boha, co do proměny tvarové, jak jsme měli v První Části. Ale úkon žádosti smyslové má jakousi tvarovou proměnu těla, totiž teplo nebo mráz. Tudíž úkon žádosti smyslové není poddán rozkazování lidskému.
I-II ot. 17 čl. 7 arg. 3
Mimo to první pohnutkou žádosti smyslové je vnímané podle smyslu nebo obrazivosti. Ale není v moci naší vždy, abychom něco vnímali smyslem nebo obrazivostí. Tudíž úkon smyslové žádosti nepodléhá rozkazování našemu.
I-II ot. 17 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "poslouchající rozumu se dělí na dvojí, na toužící a náhlivé", což patří k žádosti smyslové. Tudíž úkon žádosti smyslové podléhá rozkazu rozumu.
I-II ot. 17 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle toho některý úkon rozkazování našemu podléhá, pokud je v mohoucnosti naší, jak bylo řečeno výše. A proto k porozumění, jak úkon žádosti smyslové je poddán rozkazování rozumu, dlužno uvažovat, jak je v naší mohoucnosti. Jest pak vědět, že žádost smyslová v tom se liší od žádosti rozumové, která se nazývá vůlí, že žádost smyslová je síla ústrojí tělesného, vůle však nikoliv. každý však úkon síly, užívající ústrojí tělesného, závisí nejen na moci duše, ale i na působení ústrojí tělesného: jako zření na mohutnosti zrakové a na jakosti oka, kterou se mu pomáhá nebo překáží. Proto i úkon žádosti smyslové závisí nejen na síle žádostivé, ale i na uzpůsobení těla. To však, co je se strany moci duše, následuje z vnímání. Vnímání však představy, poněvadž je zvláštní, je řízeno od vnímání rozumu, které je všeobecné, tak jako činná síla zvláštní od činné síly všeobecné. A proto po téhle stránce úkon žádosti smyslové podléhá rozkazování rozumu. Jakost pak a uzpůsobení těla nepodléhá rozkazování rozumu. A proto po této stránce je překážka, takže hnutí smyslové žádosti není zcela poddáno rozkazování rozumu. Přihází se pak též někdy, že hnutí žádosti smyslové náhle se vzbudí při vjemu obrazivosti nebo smyslu, a tu je to hnutí mimo rozkazování rozumu, ač by mu byl rozum býval mohl zabránit, kdyby byl býval předvídal. Proto Filozof praví v I. Polit., že "rozum je nad náhlivostí a dychtivostí, nikoliv vládou despotickou, to je pána nad sluhou, nýbrž vládou politickou či královskou, která je vůči svobodným, kteří nejsou rozkazováni poddáni cele".
I-II ot. 17 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, že člověk chce nebažit a přece baží, přihází se z uzpůsobení těla, kterým se brání smyslové žádosti, aby cele nenásledovala rozkazu rozumu. Proto i Apoštol tamtéž dodává: "Vidím jiný zákon v údech mých, odporující zákonu mysli mé." Toto se též přihází pro náhlé hnutí žádostivosti, jak bylo řečeno.
I-II ot. 17 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že jakost tělesná dvojím způsobem se má k úkonu žádosti smyslové: jedním způsobem, jako předcházející, jako když někdo je nějak uzpůsoben podle těla k té či oné vášni; jiným způsobem, jako následující, tak jako když hněvem se někdo rozpálí. Jakost tedy předcházející nepodléhá rozkazování rozumu, neboť je buď z přirozenosti nebo z nějakého předcházejícího hnutí, které nemůže ihned ustati. Ale jakost následující sleduje rozkazováni rozumu, poněvadž sleduje místní pohyb srdce, které různým způsobem se pohybuje podle různých úkonů smyslové žádosti.
I-II ot. 17 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto k vjemu smyslu se vyžaduje zevnější smyslové, není v moci naší vnímat něco smyslem, leč v přítomnosti smyslového, jehož přítomnost není vždy v naší moci: tehdy totiž člověk může užívat smyslu, kdy chce, není-li překážky se strany ústrojí. Vnímání však obrazivosti podléhá zpořazování rozumu podle způsobu síly nebo slabosti obrazivé mohutnosti. Že totiž si člověk nemůže představit, co rozum uvažuje, to pochází buď od toho, že to je nepředstavitelné, tak jako netělesná, nebo pro slabost síly obrazivé, která je z nějakého neuzpůsobení ústrojí.
8. Zda úkon duše bylinné je nařizován.

 

I-II ot. 17 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že úkony bylinné duše jsou poddány rozkazu rozumu. Síly totiž smyslové ušlechtilejší jsou než síly duše bylinné. Ale síly duše smyslové jsou poddány rozkazování rozumu. Tedy mnohem spíše úkony duše bylinné.
I-II ot. 17 čl. 8 arg. 2
Mimo to člověk se nazývá menším světem, poněvadž tak je duše v těle jako Bůh ve světě. Ale Bůh tak je ve světě, že všecko, co je ve světě, poslouchá jeho rozkazu. Tedy i vše, co je v člověku, poslouchá rozkazu rozumu, i také síly duše bylinné.
I-II ot. 17 čl. 8 arg. 3
Mimo to chvála i hana se nepřihází, leč v úkonech, které jsou poddány rozkazování rozumu. Ale přihází se, že při úkonech živící a plodící mohutnosti je místo pro chválu i hanu, pro ctnost i neřest, jak je patrno při obžerství a smilstvu i při ctnostech protilehlých. Tedy úkony těchto mohutností jsou poddány nařizování rozumu.
I-II ot. 17 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "to, čeho rozum nezařizuje, je potrava a plozeni".
I-II ot. 17 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé z úkonů vycházejí z žádosti přírodní, některé pak z žádosti živočišné nebo rozumové: každý totiž činitel nějakým způsobem žádá cíl. Žádost přírodní však nesleduje nějaký vjem, jako sleduje žádost živočišná a rozumová. Rozum však rozkazuje na způsob síly vnímavé schopnosti. A tudíž ony úkony, které pocházejí od žádosti rozumové nebo živočišné, mohou být od rozumu rozkazovány, nikoliv však ty, které pocházejí od žádosti přírodní. Tohoto druhu totiž jsou úkony duše bylinné; proto Řehoř Nysský praví, že "nazývá se přírodním, co plození a živení". A proto úkony bylinné duše nejsou poddány rozkazování rozumu.
I-II ot. 17 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že čím některý úkon je nehmotnější, tím je ušlechtilejší a více poddán rozkazování rozumu. Proto právě z toho, že schopnosti duše bylinné rozumu nepodléhají, je patrné, že tyto síly jsou nejnižší.
I-II ot. 17 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že podobnost se bere v něčem: že totiž jako Bůh hýbe světem, tak duše hýbe tělem. Ne však ve všem: neboť duše nestvořila tělo z ničeho jako Bůh svět, pročež cele je podroben jeho rozkazu.
I-II ot. 17 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ctnost a neřest, chvála a hana nepřísluší vlastním úkonům živící či plodivé mohutnosti, jež jsou trávení a vytváření těla lidského, nýbrž úkonům smyslové části, zpořazeným k úkonům plodivé nebo živící: jako při dychtění po potěšení z pokrmu a pohlaví a při užívání, jak se sluší nebo ne jak se sluší.
9. Zda úkony vnějších údů jsou rozkazovány.

 

I-II ot. 17 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že údy těla neposlouchají rozumu co do svých úkonů. Je totiž známé, že údy těla jsou od rozumu více vzdáleny než schopnosti duše bylinné. Ale schopnosti duše bylinné neposlouchají rozumu, jak bylo řečeno. Tedy mnohem méně údy těla.
I-II ot. 17 čl. 9 arg. 2
Mimo to srdce je prvním počátkem hnutí živočišného. Ale pohyb srdce není poddán rozkazování rozumu; praví totiž Řehoř Nysský, že "tepajícímu nelze nařizovat rozumem". Tedy hnutí údů tělesných nepodléhá rozkazování rozumu.
I-II ot. 17 čl. 9 arg. 3
Mimo to praví Augustin v XIV. O Městě Bož., že "hnutí údů plodivých mnohdy je nevhodné, když není nikdo přítomen; někdy však opouští roztouženého, a když v duchu žádostivost vře, v těle mrazí". Tedy hnutí údů neposlouchají rozumu.
I-II ot. 17 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v VIII. Vyzn.: "Rozkáže duch, aby se pohnula ruka, a tak velká je snadnost, že sotva od poslechnutí se rozezná rozkaz."
I-II ot. 17 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že údy těla jsou jakýmsi ústrojím mohutností duše. Proto tím způsobem, jak mohutnosti duše se mají k tomu, aby poslechly rozumu, tím způsobem se mají též údy těla. Poněvadž tedy schopnosti smyslové jsou poddány rozkazování rozumu, schopnosti přírodní pak nikoliv, proto všecka hnutí údů, které jsou pohybovány od mohutností smyslových, jsou poddána rozkazování rozumu, hnutí však údů, která plynou ze sil přírodních, rozkazování rozumu poddána nejsou.
I-II ot. 17 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že údy se nepohybují samy, nýbrž jsou pohybovány od mohutností duše; a z těch některé jsou rozumu blíže než schopnosti duše bylinné.
I-II ot. 17 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že mezi těmi, která patří rozumu a vůli, první se nalézá to, co je podle přírody, z čehož ostatní se odvozují, tak jako z poznání zásad přirozeně známých poznání závěrů a z vůle k cíli přirozeně touženému se odvozuje volba těch, která jsou k cíli. Tak také v pohybech tělesných počátek je podle přírody. Počátek pak tělesného pohybu je od pohybu srdce. Proto pohyb srdce je podle přírody a nikoliv podle vůle. Neboť jako případek o sobě sleduje život, jenž je ze sjednocení duše a těla; jako pohyb těžkých a lehkých plyne z jejich podstatného tvaru. Proto se i říká, že jsou podněcovány od plodícího, jak praví Filozof v VIII. Fys. A proto se pohyb ten nazývá životním. Proto Řehoř Nysský praví, že "jako plodivé a živící neposlouchá rozumu, tak ani tepající, jež je životní". Tepajícím pak nazývá pohyb srdce, který se jeví na žilách tepajících.
I-II ot. 17 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že jak Augustin praví ve 14. O Městě Bož., to, že hnutí údů plodících rozumu neposlouchá, pochází z trestu za hřích, aby totiž duše za svou neposlušnost k Bohu na onom obzvláště údu trest neposlušnosti trpěla, kterým se hřích dědičný přenáší na potomky. Avšak poněvadž hříchem prvního rodiče, jak později bude řečeno, příroda sobě byla zůstavena, odnětím nadpřirozeného daru, který člověku byl božsky dán, proto se musí uvážit přirozený důvod, proč hnutí takových údů obzvláště je rozumu neposlušno. Toho příčinu naznačuje Aristoteles v kn. O příčinách hnutí živočichů, řka, že "nedobrovolná jsou hnutí srdce a údu stydkého", poněvadž totiž z nějakého vjemu takové údy se pohnou, pokud totiž rozum a obrazivost představují něco, z čeho následují vášně duše, z nichž následuje hnutí těchto údů. Přece pak se nepohybují podle příkazu rozumu nebo mysli, poněvadž totiž k hnutí těchto údů je třeba nějaké přírodní změny, totiž tepla nebo chladu; a ta změna ovšem nepodléhá rozkazu rozumu. Obzvláště pak se toto přihází v těchto dvou údech, poněvadž každý z těchto dvou údů je jakoby jakýmsi živočichem odděleným, pokud je počátkem života: počátek však je podle síly celkem. Srdce totiž je počátkem smyslů a z údu plodícího vychází síla semenná, která v síle je celým živočichem. A tak mají vlastní pohyby od přírody, poněvadž dlužno, aby počátky byly přírodní, jak bylo řečeno.
18. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI LIDSKÝCH ÚKONŮ VŠEOBECNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 18 pr.
Potom třeba uvažovat o dobrotě a špatnosti lidských úkonů. A předně jakým způsobem činnost lidská je dobrá nebo špatná; za druhé o tom, co plyne z dobroty či špatnosti lidských úkonů, totiž zásluha či provina hříchu a vina.
O prvním se naskytuje trojí úvaha. První je o dobrotě a špatnosti lidských úkonů všeobecně; druhá o dobrotě a špatnosti vnitřních úkonů; třetí o dobrotě a špatnosti úkonů vnějších.
O prvním je jedenáct otázek:
1. Zda každá činnost je dobrá, či některá je špatná.
2. Zda činnost lidská má z předmětu, že je dobrá či špatná.
3. Zda to má z okolností.
4. Zda to má z cíle.
5. Zda nějaká činnost lidská je dobrá či špatná ve svém druhu.
6: Zda úkon má druh dobra či zla z cíle.
7. Zda druh, který je z cíle, obsažen je v druhu, který je z předmětu, tak jako v rodě, či obráceně.
8. Zda některý úkon je nelišný podle svého druhu.
9. Zda některý úkon je nelišný podle ojedinělosti.
10. Zda některá okolnost ustavuje úkon mravní. v druhu dobra či zla.
11. Zda každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.
1. Zda každá činnost lidská je dobrá či některá špatná.

 

I-II ot. 18 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každá činnost člověka je dobrá a žádná není špatná. Praví totiž Diviš, IV. hl. O Bož. Jm., že zlo nepůsobí leč silou dobra. Ale silou dobra se neděje zlo. Žádná činnost tedy není špatná.
I-II ot. 18 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nic nepůsobí leč podle toho, co je v uskutečnění: Nic však není špatné podle toho, jak je v uskutečnění, nýbrž podle toho, že možnost je zbavována uskutečnění; pokud však možnost je zdokonalena uskutečněním, je dobro, jak se praví v II. Metafys. Nic tedy nepůsobí pokud je špatné, ale jen pokud je dobré. Tedy každá činnost je dobrá, a žádná špatná.
I-II ot. 18 čl. 1 arg. 3
Mimo to zlo nemůže být příčinou leč případkově, jak patrno z Diviše, IV. hl. O Bož. Jm. Ale každá činnost má nějaký výsledek ze sebe. Tedy žádná činnost není špatná, nýbrž každá činnost je dobrá.
I-II ot. 18 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví Jan 3: "Každý, kdo špatně jedná, nenávidí světlo." Tedy některá činnost člověka je špatná.
I-II ot. 18 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o dobru a zlu v činnostech dlužno mluvit jako o dobru a zlu ve věcech; ježto jedna každá věc takovou činnost provádí, jaká je sama. Ve věcech pak jednakaždá tolik má z dobra, kolik má z bytí: dobro totiž a jsoucno se zaměňují, jak v První řečeno. Jediný Bůh však má celou plnost svého bytí podle něčeho jednoho a jednoduchého; jednakaždá však věc jiná má plnost bytí, jí příslušnou, podle různých. Proto při některých se přihází, že vzhledem k něčemu mají bytí a přece něco jim chybí k plnosti bytí jim povinné. Jako k plnosti bytí lidského se vyžaduje, aby bylo něco složeného z duše a těla, mající všecky mohutnosti a nástroje poznávání a pohybu; proto chybí-li něco z těchto některému člověku, chybí mu něco z plnosti jeho bytí. Kolik tedy má z bytí, tolik má z dobroty: pokud však mu něco chybí z plnosti bytí, tolik mu chybí z dobra, a nazývá se zlem. Jako člověk slepý má z dobroty, že žije, a zlo je, že postrádá zraku. Kdyby pak nic nemělo z bytí či dobroty, ani zlem ani dobrem by se to zvát nemohlo. Ale poněvadž v pojmu dobra je sama úplnost bytí, pak chybí-li někomu něco z patřičné plnosti bytí, nenazve se to dobrem jednoduše, nýbrž z části, pokud je to jsoucno; může se to však nazvat jednoduše jsoucnem, a z části nejsoucnem, jak v První řečeno.
Tak tedy nutno říci, že každá činnost, pokud má něco z bytí, tolik má dobroty; pokud však jí chybí něco z plnosti bytí, která patří činnosti lidské, potud jí chybí dobrota a v tom se nazývá špatnou: třebas když jí chybí buď určitý rozsah podle rozumu, nebo povinné místo, či něco takového.
I-II ot. 18 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo působí silou dobra nedostatečného. Kdyby totiž nic nebylo tam z dobra, nebylo by ani jsoucnem, ani by nemohlo jednati. Kdyby však nebylo nedostatečné, nebylo by zlem. Proto i způsobená činnost je nějakým dobrem nedostatečným, které z části je dobrem, jednoduše však zlem.
I-II ot. 18 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby něco podle něčeho bylo v uskutečnění, z něhož může jednat, a podle jiného postrádalo uskutečnění, čímž způsobuje činnost nedostatečnou. Jako člověk slepý v uskutečnění má schopnost chůze, skrze niž může choditi; ale pokud postrádá zraku, který řídí při chůzi, trpí nedostatkem při chůzi, narážeje při chůzi.
I-II ot. 18 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost špatná může mít nějaký výsledek o sobě, podle toho, co má z dobroty a jsoucnosti: Jako cizoložství je příčinou rození lidského, pokud má spojení muže a ženy; nikoliv však pokud postrádá řádu rozumového.
2. Zda činnost člověka má dobrotu či špatnost z předmětu.

 

I-II ot. 18 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že činnost nemá dobrotu či špatnost z předmětu. Předmětem totiž činnosti je věc. "Ve věcech" však "není zla, nýbrž v užívání hřešících," jak praví Augustin v III. knize O Nauce Křesť. Tedy činnost lidská nemá dobrotu či špatnost z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 2 arg. 2
Mimo to předmět se přirovnává k činnosti jako látka. Dobrota však věci není z látky, nýbrž spíše z tvaru, jenž je uskutečněním. Tedy dobro a zlo není v úkonech z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 2 arg. 3
Mimo to předmět mohutnosti činné se přirovnává k činnosti jako účinek k příčině. Ale dobrota příčiny nezávisí na účinku, nýbrž spíše obráceně. Tedy činnost lidská nemá dob rotu či špatnost z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ose. 9: "Stali se hnusnými jako ta, jež milovali." Zhnusí se pak člověk Bohu špatností svého jednání. Tedy špatnost jednání je podle předmětů špatných, které člověk miluje. A týž důvod je o dobrotě činnosti.
I-II ot. 18 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak řečeno, dobro a zlo činnosti, jakož i ostatních věcí, se bere podle plnosti bytí nebo nedostatku jeho. První však, co se zdá patřit k plnosti bytí, je to, co věci dává druh. Jako však věc přírodní má druh ze svého tvaru, tak činnost má druh z předmětu, jakož i pohyb z konce. A tudíž, jako první dobrota věci přírodní se bere podle jejího tvaru, který jí dává druh, tak také první dobrota úkonu mravního se bere z předmětu příslušného; odtud i od některých je nazývána "dobrem rodu"; třebas užívat své věci. A jako ve věcech přírodních prvním zlem je, nedosahuje-li zrozená věc tvaru druhového, třebas nezrodí-li se člověk, nýbrž něco místo člověka, tak prvním zlem v činnostech mravních je, které je z předmětu, jako vzít cizí. A nazývá se "zlem z rodu", an rod je vzat za druh, tím způsobem řeči, jakým nazýváme "rodem lidským" celý lidský druh.
I-II ot. 18 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli věci vnější jsou samy v sobě dobré, přece ne vždy mají patřičnou úměrnost k té či oné činnosti. A tudíž, pokud jsou posuzovány jako předměty takových činností, nemají ráz dobra.
I-II ot. 18 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že předmět není látka ze které, nýbrž látka na které; a má jaksi ráz tvaru, pokud dává druh.
I-II ot. 18 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ne vždy předmětem činnosti lidské je předmět činné mohutnosti. Neboť žádostivá mohutnost je jaksi trpná, pokud je pohybována od žádoucího, a
přece je původem lidských úkonů. Také ani předměty mohutností činných nemají vždy ráz účinku, ale. až když jsou již přeměněny: jako potrava přeměněná je účinkem mohutnosti živné, ale potrava ještě nepřeměnná se přirovnává k mohutnosti živící jako látka, na které pracuje. Z toho však, že předmět je nějakým způsobem účinkem mohutnosti činné, následuje; že je koncem činnosti její, a v důsledku že dává jí tvar i druh; pohyb totiž má druh od konců. A jakkoliv též dobrota činnosti není způsobena z dobroty účinku, přece se činnost nazývá dobrá z toho, že může přivésti dobrý účinek. A tak sama úměrnost činnosti k účinku je důvodem dobroty její.
3. Zda činnost člověka je dobrá či zlá z okolnosti.

 

I-II ot. 18 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že činnost není dobrá či špatná z okolnosti. Okolnosti stojí totiž okolo úkonu, jako mimo něj jsouce, jak bylo řečeno. Ale "dobro a zlo jsou ve věcech samých", jak se praví v VI. Metafys. Tedy činnost nemá dobrotu či špatnost z okolnosti.
I-II ot. 18 čl. 3 arg. 2
Mimo to dobrota či špatnost úkonu nejvíce se posuzuje v nauce o mravech. Ale okolnosti, ježto jsou jakýmisi případky úkonů, zdají se být mimo úvahu umění, poněvadž "žádné umění neuvažuje o tom, co je případkově", jak se praví v VI. Metafys. Tedy dobrota či špatnost činnosti není z okolnosti.
I-II ot. 18 čl. 3 arg. 3
Mimo to, to, co něčemu přísluší podle jeho podstaty, nepřiděluje se mu z nějakého případku. Ale dobro a zlo přísluší činnosti podle její podstaty, poněvadž činnost ze svého rodu může být dobrá či špatná, jak bylo řečeno. Tedy nepřísluší činnosti z okolnosti, aby byla dobrá či špatná.
I-II ot. 18 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v knize Ethic., že ctnostný jedná "jak se má, a kdy se má a podle jiných okolností". Tedy v opaku, neřestný podle jednékaždé neřesti jedná, kdy se nemá, kde se nemá, a tak o ostatních okolnostech. Tedy činnosti lidské podle okolností jsou dobré či špatné.
I-II ot. 18 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve věcech přírodních celá plnost dokonalosti, která jim patří, se nenalézá podle tvaru podstatného, jenž dává druh; ale mnoho se přidává z příchozích případků, jako u člověka z útvaru, barvy a takových; a když z toho něco chybí k slušnému zevnějšku, následuje zlo. Tak také je činnosti. Neboť plnost její dobroty nezáleží celá v jejím druhu, ale něco se přidává z těchto, jež přicházejí jakožto nějaké případky. A takové jsou okolnosti příslušné.
Proto chybí-li něco, co se požaduje k povinným okolnostem, bude činnost špatná.
I-II ot. 18 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že okolnosti jsou mimo činnost, pokud nejsou z bytnosti činnosti; jsou však v činnosti samé jako nějaké případky její. Jakož i případky, které jsou v podstatách přírodních, jsou mimo bytnosti jejich.
I-II ot. 18 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ne všecky případky se mají k svým předmětům případkově, ale některé jsou případky o sobě; a k těm se přihlíží v každém umění. A tímto způsobem se přihlíží k okolnostem úkonů i v mravouce.
I-II ot. 18 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto se zaměňuje dobro se jsoucnem, jako se říká jsoucno podle podstaty i podle případku, tak i dobro se přisuzuje něčemu i podle jeho bytí bytostného i podle bytí případkového, tak u věcí přírodních, jako u činností mravních.
4. Zda činnost lidská je dobrá či špatná z cíle.

 

I-II ot. 18 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobro i zlo nejsou v úkonech lidských z cíle. Praví totiž Diviš ve IV. hl. O Bož. Jm., že "nic se zřetelem ke zlu nejedná". Kdyby tedy z cíle plynulo jednání dobré či špatné, žádná činnost by nebyla špatná. Což patrně je klamné.
I-II ot. 18 čl. 4 arg. 2
Mimo to dobrota úkonu je něco v něm samém jsoucího. Účel je však příčina vnější. Nikoliv tedy podle cíle se činnost nazývá dobrá či špatná.
I-II ot. 18 čl. 4 arg. 3
Mimo to se přihází, že některé jednání dobré je zpořazováno k špatnému cíli, tak jako když někdo dá almužnu pro marnou chloubu; a obráceně některá špatná činnost je zpořazována k dobrému cíli, jako když někdo krade, aby dal chudému. Není tedy z cíle činnost dobrá či špatná.
I-II ot. 18 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Boetius praví v Kopic., že "čeho cíl dobrý je, to samo též dobré je; a čeho cíl špatný je, samo též špatné jest".
I-II ot. 18 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že totéž je uzpůsobení věcí v dobrotě i v bytí. Jsou totiž některé, jejichž bytí na jiném nezávisí, a u těch postačí přihlížeti k vlastnímu jejich bytí naprostě. Jsou však některé, jejichž bytí závisí na jiném, pročež je třeba, aby se přihlíželo ke srovnání s příčinou, na níž závisí. Jako však bytí věci závisí na činiteli a tvaru, tak dobrota věci závisí na cíli. Proto u osob božských, které nemají dobrotu závislou na jiném, nepřihlíží se k nějakému rázu dobroty z cíle. Činnosti však lidské, a jiná, jejichž dobrota závisí na jiném; mají ráz dobroty z cíle, na němž závisí, mimo dobrotu naprostou, která je v nich.
Tak se tedy při činnosti lidské může vidět čtvera dobrota. A to jedna podle rodu, pokud totiž je činností; neboť kolik má z činnosti a jsoucnosti, tolik má z dobroty, jak bylo řečeno. Druhá podle druhu, která se bere podle příslušného předmětu. Třetí podle okolností, jako podle nějakých případků. Čtvrtá pak padle cíle, jako podle poměru k příčině dobroty.
I-II ot. 18 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro, se zřetelem k němuž někdo jedná, ne vždy je pravým dobrem, ale někdy dobrem pravým a někdy zdánlivým. A podle toho z cíle následuje činnost špatná.
I-II ot. 18 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ač cíl je příčina vnější, přece povinná úměrnost cíli a vztah k němu tkví v činnosti.
I-II ot. 18 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby činnosti, mající jednu z uvedených dobrot, chyběla jiná; a podle toho se přihází, že činnost, která je dobrá podle svého druhu či podle okolností, je zpořazována k cíli špatnému, a obráceně. Není však činnost dobrá jednoduše, nesejdou-li se dobroty všecky; protože "kterýkoliv jednotlivý nedostatek způsobuje zlo; dobro však je způsobeno z příčiny úplné", jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jm.
5. Zda některá činnost lidská je dobrá či špatná ve svém druhu.

 

I-II ot. 18 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že úkony mravní se nerozlišují druhově podle dobra a zla: dobro totiž a zlo v úkonech se vyskytuje souhlasně s věcmi, jak bylo řečeno. Ale ve věcech dobro a zlo nerozlišují druhu: týž zajisté druhem je člověk dobrý a zlý. Tedy také ani dobro a zlo v úkonech nerozlišují druhu.
I-II ot. 18 čl. 5 arg. 2
Mimo to zlo, ježto je postrádání, je jakýmsi nejsoucnem. Ale nejsoucno, podle Filozofa v III. Metafys., nemůže být odlišností. Když tedy odlišnost ustavuje druh, zdá se, že některý úkon, proto, že je zlý, není ustaven v nějakém druhu. A tak dobro a zlo nerozlišují druh lidských úkonů.
I-II ot. 18 čl. 5 arg. 3
Mimo to různé jsou účinky úkonů, různých podle druhu. Ale druhově týž účinek může následovat z úkonu dobrého i špatného: jako se rodí člověk z cizoložství a z manželské soulože. Tedy dobrý a špatný úkon se neliší druhem.
I-II ot. 18 čl. 5 arg. 4
Mimo to o dobru a zlu se mluví při úkonech mnohdy podle okolnosti, jak bylo řečeno. Ale okolnost, ježto je případkem, nedává úkonu druh. Tedy úkony lidské se neliší druhem pro dobrotu a špatnost.
I-II ot. 18 čl. 5protiarg.
Avšak proti, podle Filozofa, v II. Ethic.` "podobné zběhlosti dávají podobné úkony." Ale zběhlost dobrá a zlá se liší druhem, jako štědrost a marnotratnost. Tedy i úkon dobrý a špatný se liší druhem.
I-II ot. 18 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každý úkon má druh ze svého předmětu, jak bylo shora řečeno. Proto je třeba, aby nějaká odlišnost předmětu způsobovala různost druhu v úkonech. Jest však uvážit, že nějaká odlišnost předmětu činí odlišnost druhu v úkonech, pokud se vztahují k jednomu prvku činnému, který nečiní odlišnost v úkonech, pokud se vztahují k jinému prvku činnému. Neboť nic, co je případkově, neustavuje druh, nýbrž jen to, co je samo sebou, Může pak nějaká odlišnost předmětu být sama sebou v přirovnání k jednomu činnému prvku, i případkově v přirovnání k jinému; jako poznávání barvy a zvuku sama sebou se liší v přirovnání k smyslu, ne však v přirovnání k rozumu.
Při úkonech pak lidských se mluví o dobru a zlu v přirovnání k rozumu; neboť, jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jm., dobro člověka je "bytí podle rozumu", zlo pak, co je "mimo rozum`. Jednékaždé věci je totiž dobré, co jí přísluší podle jejího tvaru, a zlé, co je mimo řád jejího tvaru. Patrno tedy, že odlišnost dobra a zla, při předmětu posuzována, řadí se sama sebou k rozumu, totiž pokud předmět je mu vhodný či nevhodný. Nazývají se pak některé úkony lidskými či mravními, pokud jsou od rozumu. Je tudíž jasné, že dobro a zlo rozlišují druh v úkonech mravních: odlišnosti totiž samy sebou rozlišují druh.
I-II ot. 18 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že i ve věcech přírodních dobro a zlo, které je podle přírody a proti přírodě, rozlišuje druh přírody: tělo totiž mrtvé a tělo živé není téhož druhu. A podobně dobro, pokud je podle rozumu, a zlo, pokud je mimo rozum, rozlišují druh mravu.
I-II ot. 18 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zlo obnáší postrádání ne naprosté, nýbrž sledující takovou mohutnost. Úkon se totiž nazývá špatným podle svého druhu, ne podle toho, že nemá předmětu žádného, ale že má předmět neshodný s rozumem, jako brát cizí. Proto pokud předmětem je něco kladně, může ustavit druh špatného úkonu.
I-II ot. 18 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon manželský a cizoložství, když se srovnávají s rozumem, rozlišují se druhem a mají účinky druhem odlišné: neboť jedno z nich zasluhuje chvály a odměny, druhé hany a trestu. Ale v čem se srovnávají s mohutností plodící, neliší se druhem. A tak mají jeden účinek podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se okolnost někdy bere jako bytostná odlišnost předmětu, když je srovnávána s rozumem: a tehdy může dát druh úkonu mravnímu. A to musí být, kdykoliv okolnost přeměňuje úkon z dobroty ve špatnost; neboť by okolnost by úkon neučinila špatným, leč tím, že rozumu odporuje.
6. Zda úkon má druh dobra či zla z cíle.

 

I-II ot. 18 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dobro a zlo, které je z cíle, nerozlišují druh v úkonech. Úkony totiž mají druh z předmětu. Ale cíl je mimo pojem předmětu. Tedy dobro a zlo, které je z cíle, nerozlišují druh úkonu.
I-II ot. 18 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to, co je případkově, neustavuje druhu, jak bylo řečeno. Ale je případkem některého úkonu, že je zpořazen k nějakému cíli; jako, že někdo dá almužnu pro marnou chloubu. Tedy podle dobra a zla, které je z cíle, se nerozlišují úkony podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 6 arg. 3
Mimo to úkony různé podle druhu mohou k jednomu cíli být zpořazovány; jako k cíli marné chlouby zpořazovány mohou být úkony různých ctností i různých neřestí. Tedy dobro a zlo, které se bere podle cíle, nerozlišuje druhu úkonů.
I-II ot. 18 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co bylo shora ukázáno, že úkony lidské mají druh z cíle. Tudíž dobro a zlo, které se pojímá podle cíle, způsobuje různost druhu úkonů.
I-II ot. 18 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé úkony se nazývají lidskými, pokud jsou dobrovolné, jak výše bylo řečeno. V úkonu však dobrovolném se nalézá úkon dvojí, totiž vnitřní úkon vůle a úkon vnější; a obojí z těchto úkonů má svůj předmět. Cíl však je vlastně předmětem vnitřního úkonu, vůle; to pak, na čem je činnost vnější, je jejím předmětem. Jako tedy úkon vnější přijímá druh od předmětu, na němž je, tak vnitřní úkon vůle přijímá druh od cíle jakožto od vlastního předmětu.
To pak, co je ze strany vůle, má se jako tvarové k tomu, co je ze strany vnějšího úkonu, poněvadž vůle užívá k jednání údů jako nástrojů; a úkony vnější nemají rázu mravnosti, leč pokud jsou dobrovolné. A tak druh lidského úkonu tvarově se posuzuje podle cíle, látkově pak podle předmětu vnějšího úkonu. Proto Filozof praví, v V. Ethic., že "ten, kdo krade, aby spáchal cizoložství, je, mluveno samo o sobě, více cizoložníkem než zlodějem".
I-II ot. 18 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také cíl má význam předmětu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 18 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ač být zpořazenu k takovému cíli, je případkové úkonu vnějšímu, přece není případkové vnitřnímu úkonu vůle, který se přirovnává k zevnímu jako tvarové k látkovému.
I-II ot. 18 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, když mnohé úkony, druhem rozlišené, se zpořazují k jednomu cíli; je sice různost druhu ze strany vnějších úkonů, avšak jednota druhu ze strany úkonu vnitřního.
7. Zda druh dobroty, který je z cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu, tak jako pod rodem, či obráceně.

 

I-II ot. 18 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že druh dobroty, který je z cíle, je obsažen pod druhem dobroty, který je z předmětu, jako druh pod rodem: třebas jako když někdo chce krásti, aby dal almužnu. Úkon totiž má druh od předmětu, jak bylo řečeno. Ale je nemožné, aby něco bylo zahrnuto pod nějakým jiným druhem, který pod vlastním druhem není zahrnut, poněvadž totéž nemůže být v různých druzích nepodřadných. Tudíž druh, který je z cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 7 arg. 2
Mimo to vždycky poslední odlišnost ustavuje druh nejdruhovější. Ale odlišnost, která je z cíle, zdá se být pozdější než rozlišnost, která je podle předmětu, poněvadž cíl má ráz posledního. Tedy druh, který je z cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu, jakožto druh nejdruhovější.
I-II ot. 18 čl. 7 arg. 3
Mimo to, čím více nějaká odlišnost je tvarovou, tím více je i druhovou, neboť odlišnost se přirovnává k rodu jako tvar k látce. Ale druh, který je z cíle, je tvarovější než ten, který je z předmětu, jak bylo řečeno: Tedy druh; který je podle cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu, tak jako druh nejdruhovější pod rodem podřadným.
I-II ot. 18 čl. 7protiarg.
Avšak proti, každý rod má určité odlišnosti. Ale úkon téhož druhu ze strany předmětu může být zpořazen k nekonečnu cílů; třebas krádež k nekonečnu dober či zel. Tedy druh, který je z cíle, není zahrnut pod druhem, který je z předmětu, jako pod rodem.
I-II ot. 18 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předmět vnějšího úkonu dvojmo se může mít k cíli vůle: jedním způsobem jako sám sebou zpořazený k němu, jako dobře bojovat samo sebou je zpořazeno k vítězství; druhým způsobem případkově, jako braní věci cizí je případkově zpořazeno k udělení almužny. Avšak, jak Filozof praví, v VII. Metafys., odlišnosti, rozdělující nějaký rod a ustavující druh toho rodu, musí jej samy sebou rozdělovati. Pakli však případkově, nepostupuje rozdělování správně; třebas kdyby někdo jmenoval, "Živočich jeden rozumový, jiný bez rozumu; a živočich bez rozumu jeden okřídlený a jiný neokřídlený". Okřídlený totiž a neokřídlený nejsou sama sebou určující toho, jež je nerozumové. Dlužno však rozdělovat takto: "Živočich některý mající nohy, jiný nemající nohy, a z nohy majících, jedno má dvě, jiné čtyři, jiné mnoho;" to totiž samo sebou určuje dřívější odlišnost.
Tak tedy, když předmět není sám sebou zpořazen k cíli, odlišnost druhová, která je z předmětu, není sama sebou určující tu, která je z cíle, ani obráceně. Proto jeden z těchhle druhů není pod druhými; ale úkon mravní je tu pod dvěma druhy, jaksi oddělenými. Proto říkáme, že ten, kdo krade, aby cizoložil, páchá dvě špatnosti v jednom úkonu. Je-li však předmět sám sebou zpořazen k cíli, jedna z řečených odlišností je sama sebou určující úkonu druhé. Proto jeden z těch druhů bude zahrnut pod druhým.
Zbývá pak uvažovat, který pod kterým. Na zřejmost toho předně musí se uvážit, že se nějaká odlišnost bere od tvaru více zvláštního, tím více je i druhová. Za druhé, že čím více je činitel všeobecný, tím je z něho tvar více všeobecný. Za třetí, že čím nějaký cíl je pozdější, tím všeobecnějšímu činiteli odpovídá: jako vítězství, které je posledním cílem vojska, je cílem zamýšleným od nejvyššího vůdce; zpořazení však šiku tohoto či onoho je cílem zamýšleným od některého z vůdců nižších. A z toho plyne, že odlišnost druhová, která je z cíle, je více povšechná; a odlišnost, která je z předmětu, o sobě k takovému cíli zpořazeného, je druhová se zřetelem k němu. Vůle totiž, jejímž vlastním předmětem je cíl, je všeobecnou pohnutkou se zřetelem ke všem mohutnostem duševním, jejichž vlastní předměty jsou předměty úkonů zvláštních.
I-II ot. 18 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle své podstaty nemůže něco být ve dvou druzích, z nichž jeden by nebyl podřazen druhému. Ale podle toho, co se k věci připojuje, může něco být zahrnuto pod různými druhy. Jako toto jablko podle barvy je zahrnuto pod tímto druhem, totiž bílého; a podle vůně pod druhem dobře vonícího. A podobně úkon, který padle podstaty své je v jednom druhu přírodním, podle přicházejících podmínek mravních se může vztahovat ke dvěma druhům, jak shora bylo řečeno.
I-II ot. 18 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je poslední při provedení, ale je první v úmyslu rozumu, podle něhož se berou druhy mravních úkonů.
I-II ot. 18 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že odlišnost se srovnává s rodem jako tvar s látkou, pokud působí, že rod je v uskutečnění. Ale také rod se považuje za tvarovější než druh, podle toho, že je naprostější a méně omezený. Proto i části výměru se uvádějí na rod příčiny tvarové, jak se praví v knize Fysic. A podle toho rod je tvarovou příčinou druhu, a bude tím tvarovější, čím obecnější.
8. Zda některý úkon je nelišný podle svého druhu.

 

I-II ot. 18 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký úkon nelišný podle svého druhu. Zlo totiž je "postrádání dobra", podle Augustina. Ale postrádání a pohotovost jsou bezprostředně opačná, podle Filozofa. Tedy není žádného úkonu, který by podle druhu svého byl nelišný, jakožto jsoucí uprostřed mezi dobrým a špatným.
I-II ot. 18 čl. 8 arg. 2
Mimo to úkony lidské mají druh od cíle nebo předmětu, jak bylo řečeno. Ale každý předmět a každý cíl mají ráz dobra nebo zla. Tedy každý úkon lidský podle svého druhu je dobrý nebo zlý. Žádný tedy není nelišný podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, dobrým se nazývá úkon, který má povinnou dokonalost dobra; špatným, kterému něco z toho chybí. Ale nutné je, aby každý úkon buď měl celou úplnost své dobroty, nebo mu něco chybělo. Je tedy nutné, aby každý úkon podle svého druhu byl dobrý, nebo zlý, a žádný nelišný.
I-II ot. 18 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O Řeč. Páně na hoře, že "jsou některé skutky prostřední, které se mohou dít z mysli dobré nebo zlé, o nichž opovážlivé je souditi". Jsou tedy některé úkony, podle svého druhu nelišné.
I-II ot. 18 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, každý úkon má druh od předmětu, a úkon lidský, který se nazývá mravním, má druh od předmětu vztahujícího se k původu lidských úkonů, jímž je rozum. Proto uzavírá-li předmět úkonu něco, co je shodné s řádem rozumu, bude úkon dobrý podle svého druhu, jako dát almužnu potřebnému. Uzavírá-li však něco, co odporuje řádu rozumu, bude špatný podle druhu, jako krásti, což je vzít cizí. Přihází se však, že předmět úkonu neuzavírá něco patřícího k řádu rozumu, jako zdvihnout stéblo se země, jít do polí, a tohoto druhu: a takové úkony podle druhu svého jsou nelišné.
I-II ot. 18 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že postrádání je dvojí. Jedno, které záleží v postrádání samém; a toto nic nezanechává, nýbrž celé odnímá; jako slepota zcela odnímá zrak, a tma světlo, a smrt život. A mezi tímto postrádáním a pohotovostí protilehlou nemůže být něco uprostřed vůči vlastnímu přijímači. Jest však jiné postrádání, které záleží ve strádání, jako nemoc je strádání zdraví, ne že by celé zdraví bylo zmařeno, ale že jaksi je nějaká cesta k úplnému zmaření zdraví, které se děje smrtí. A tudíž takové postrádání, ježto něco ponechává, není vždy bezprostřední vůči protilehlé pohotovosti. A tímto způsobem zlo je postrádáním dobra, jak Simplicius praví ve Výkladu knihy Praedic.; poněvadž nemaří celé dobro, nýbrž něco ponechává. Proto může být něco uprostřed mezi dobrem a zlem.
I-II ot. 18 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že každý předmět či cíl má nějakou dobrotu či špatnost, aspoň přírodní; přece však neobnáší vždy dobrotu či špatnost mravní, která označuje ze srovnávání s rozumem, jak bylo řečeno. A o tuto se nyní jedná.
I-II ot. 18 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ne cokoliv, co úkon má, patří i k druhu jeho. Proto i když v obsahu jeho druhu není zahrnuto vše, co patří k plnosti dobroty jeho, není proto ze svého druhu špatný, ale také ne dobrý; jako člověk podle svého druhu není ani ctnostný, ani neřestný.
9. Zda některý úkon je nelišný podle ojedinělosti.

 

I-II ot. 18 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že některý úkon podle ojedinělosti je nelišný. Není totiž žádného druhu, který by v sobě neobsahoval či obsahovat nemohl nějakého jedince. Ale některý úkon je nelišný podle svého druhu, jak bylo řečeno. Tedy některý úkon ojednotlivělý může být nelišný.
I-II ot. 18 čl. 9 arg. 2
Mimo to v ojednotlivělých úkonech mají příčinu zběhlosti s nimi soutvaré, jak se praví v II. Ethic. Ale některá zběhlost je nelišná. Praví totiž Filozof ve IV. Ethic. o některých, jako o marnivých a marnotratných, že nejsou špatni, a přece je jisto, že nejsou dobří, neboť jsou mimo ctnost; a tak jsou nelišní podle zběhlosti. Tedy některé úkony ojednotlivělé jsou nelišné.
I-II ot. 18 čl. 9 arg. 3
Mimo to dobro mravní patří ke ctnosti, zlo pak mravní patří k neřesti. Ale přihází se někdy, že člověk úkon, který je nelišný podle druhu, nezpořazuje k žádnému cíli ať neřesti či ctnosti. Stává se tedy, že některý úkon ojednotlivělý bývá nelišný.
I-II ot. 18 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř praví v kterési Homilii: "Marné je slovo, které užitku pravosti či důvodu spravedlivé nutnosti nebo svaté užitečnosti postrádá." Ale slovo marné je špatné, poněvadž "z něho vydají lidé počet v den soudu", jak se praví Mat. 12. Pakli však nepostrádá důvodu spravedlivé nutnosti či svaté užitečnosti, je dobré. Tedy každé slovo buď je dobré nebo špatné. Tedy z téhož smyslu i jakýkoliv jiný úkon buď je dobrý nebo špatný. Tedy žádný ojednotlivělý úkon není nelišný.
I-II ot. 18 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se stává leckdy, že některý úkon je nelišný podle druhu, který přece je dobrý či špatný, pozorován jsa v ojednotlivění. A to proto; že úkon mravní, jak bylo řečeno, má dobrotu nejen z předmětu, od kterého má druh, nýbrž i z okolností, které jsou jako by nějakými případky; jako něco přísluší ojedinělu lidskému podle případků ojednotlivělých, co nepřísluší člověku podle pojmu druhu. A je třeba, aby jakýkoliv ojednotlivělý úkon měl nějakou okolnost, kterou by byl tažen k dobru či zlu, alespoň ze strany záměru cíle. Poněvadž totiž rozumu přísluší zpořazovat, úkon, z rozumu uvažujícího vycházející, není-li k patřičnému cíli zpořazen, tím samým odporuje rozumu a má ráz zla. Je-li však zpořazen k patřičnému cíli, shoduje se s řádem rozumu a odtud má ráz dobra. Jest však nutné, aby buď byl zpořazen či nebyl zpořazen k patřičnému cíli. Proto je nutné, aby každý úkon člověka, vycházející z uvažujícího rozumu, posuzován v ojednotlivění, byl buď dobrý či špatný.
Pakli však nevychází z rozumu uvažujícího, nýbrž z nějaké obraznosti, jako když někdo si hladí vous, nebo pohybuje rukou či nohou, takový úkon není, vlastně řečeno, mravní či lidský, neboť to má úkon od rozumu. A tak bude nelišný, jakožto jsoucí byl mimo rod mravních úkonů.
I-II ot. 18 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohonásobně se může státi, že některý úkon je nelišný podle svého druhu. Jedním způsobem tak, že mu patří z jeho druhu, aby byl nelišný. A tak důvod platí. Přece však tím způsobem žádný úkon podle svého druhu není nelišný; není totiž žádného předmětu lidského úkonu, který by nemohl být zpořazován buď k dobru či ke zlu cílem nebo okolností. Jiným způsobem lze říci, že je nelišný ze svého druhu, poněvadž nemá ze svého druhu, aby byl dobrý či špatný. Odtud něčím jiným se může stát dobrým či špatným. Jako člověk nemá ze svého druhu, že je bílý nebo černý, a též nemá ze svého druhu, že není bílý nebo černý. Může totiž bělost nebo černost člověku přijít odjinud než od prvků druhu.
I-II ot. 18 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že Filozof praví, že ten je špatný vlastně, kdo je jiným lidem škodlivý. A podle toho praví, že marnotratník není špatný, poněvadž neškodí nikomu jinému než sobě. A podobně o všech jiných, kteří nejsou bližním škodliví. My však zde nazýváme zlem obecně vše, co je odporujícím rozumu správnému. A podle toho každý ojednotlivělý úkon je buď dobrý či špatný, jak bylo řečeno.
I-II ot. 18 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že každý cíl, od rozumu uvažujícího zamýšlený, patří k dobru nějaké ctnosti nebo ke zlu nějaké neřesti. Neboť právě to, že někdo jedná spořádaně k zachování či odpočinku svého těla, zpořazuje se k dobru ctnosti v tom, jenž své tělo zpořazuje k dobru ctnosti. A totéž je patrné i v ostatních.
10. Zda některá okolnost ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.

 

I-II ot. 18 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že okolnost nemůže ustavit nějaký druh dobrého či zlého úkonu. Druh úkonu je totiž z předmětu. Ale okolnosti se liší od předmětu. Tedy okolnosti nedávají druh úkonu.
I-II ot. 18 čl. 10 arg. 2
Mimo to okolnosti se přirovnávají k úkonu mravnímu jako jeho případky, jak bylo řečeno. Ale případek neustavuje druh. Tedy okolnost neustavuje nějaký druh dobra nebo zla.
I-II ot. 18 čl. 10 arg. 3
Mimo to jedné věci není více druhů. Jednoho druhu je však více okolností. Tedy okolnost neustavuje úkon mravní v nějakém druhu dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 10protiarg.
Avšak proti, místo je nějaká okolnost. Ale místo ustavuje úkon mravní v některém druhu zla: krásti totiž něco na místě posvátném je svatokrádež. Tedy okolnost ustavuje úkon mravní v některém druhu dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako druhy věcí přírodních jsou ustavovány z přírodních tvarů, tak druhy mravních úkonů jsou ustavovány z tvarů, jak jsou od rozumu pojaty, jak patrno z výše řečeného. Poněvadž však příroda určena je k jednomu, a postup přírody nemůže být do nekonečna, je nutno přijít k nějakému poslednímu tvaru, ze kterého by se vzala odlišnost druhová, po níž jiné odlišnosti druhové být nemůže. A odtud je, že ve věcech přírodních to, co je nějaké věci případkem, nemůže se brát jako odlišnost, ustavující druh. Ale postup rozumu není určen k něčemu jednomu, nýbrž od čehokoli daného může postupovat dále. A proto co při jednom úkonu se pojímá jako okolnost přidaná k předmětu, jenž vymezuje druh úkonu, může opět od rozumu zpořazujícího být pojímáno jako hlavní podmínka předmětu, určujícího druh úkonu. Jako brát cizí má druh z pojmu cizího; z něho je totiž ustavován v druhu krádeže; a uváží-li se nad to pojem místa nebo času, bude mít ráz okolnosti. Ale poněvadž rozum též o místě nebo též o času a o jiných takových může nařizovati; přihází se, že se podmínka místa vůči předmětu pojímá jako proti řádu rozumu; třebas když rozum zpořazuje, že se nemá činit bezpráví místu posvátnému. Proto brát něco cizího z místa posvátného přidává zvláštní protivu vůči řádu rozumu. A tak místo, které dříve bylo posuzováno jako okolnost, nyní je posuzováno jako hlavní podmínka předmětu, odporující rozumu. A tímto způsobem, kdykoliv nějaká okolnost přihlíží k zvláštnímu řádu rozumu, buď pro nebo proti, musí okolnost dávat druh úkonu mravnímu, ať dobrému či špatnému.
I-II ot. 18 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že okolnost, pokud dává úkonu druh, je posuzována jako nějaká podmínka předmětu, jak bylo řečeno, a jako nějaká druhová odlišnost jeho.
I-II ot. 18 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že okolnost, zůstávající v rázu okolnosti, ježto má ráz případku, nedává druh; ale pokud se mění ve hlavní podmínku předmětu, podle toho dává druh.
I-II ot. 18 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že ne každá okolnost ustavuje úkon mravní v nějakém druhu dobra či zla; neboť ne každá okolnost obnáší nějaký soulad či nesoulad s rozumem. Proto není třeba, ač je mnoho okolnosti jednoho úkonu, aby jeden úkon byl ve více druzích. Ač také není nevhodné, aby jeden úkon mravní byl ve více druzích mravu, i odloučených, jak bylo řečeno.
11. Zda každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.

 

I-II ot. 18 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že každá okolnost, patřící k dobrotě či špatnosti, dává úkonu druh. Dobro totiž a zlo jsou druhové odlišnosti mravních úkonů: Co tedy činí rozlišnost v dobrotě či špatnosti mravního úkonu, činí rozlišení podle rozlišnosti druhové, což je lišit se podle druhu. Ale to, co přidává k dobrotě, či špatnosti úkonu, činí rozlišení podle dobroty a špatnosti. Tedy činí rozlišení podle druhu. Tedy každá okolnost, přidávající k dobrotě či špatnosti úkonu, ustavuje druh.
I-II ot. 18 čl. 11 arg. 2
Mimo to, buď přistupující okolnost má v sobě nějaký obsah dobra či zla, nebo nemá. Pakli ne, nemůže přidávat k dobrotě či špatnosti úkonu; neboť co není dobré, nemůže učinit většího dobra; a co není špatné, nemůže učinit většího zla. Má-li však v sobě obsah dobroty či špatnosti, tím samým má nějaký druh dobra či zla. Tedy každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje nový druh dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 11 arg. 3
Mimo to, podle Diviše IV. hl. O Bož. Jm., "zlo má příčinu v jednotlivých nedostatcích". Ale kterákoliv okolnost, přitěžující špatnosti, má zvláštní nedostatek. Tedy kterákoliv přidává nový druh hříchu. A z téhož důvodu se zdá, že kterákoliv rozmnožující dobrotu přidává nový druh dobra; jako kterákoliv jednotka, přidaná k číslu, činí nový druh čísla; dobro totiž pozůstává "v počtu, váze a míře".
I-II ot. 18 čl. 11protiarg.
Avšak proti, více a méně nerůzní druhu. Avšak více a méně je okolnost, předávající k dobrotě či špatnosti. Tedy ne každá okolnost, předávající k dobrotě či špatnosti, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, okolnost dává úkonu mravnímu druh dobra či zla, pokud přihlíží ke zvláštnímu řádu rozumu. Stává se však někdy, že okolnost nepřihlíží k řádu rozumu v dobrém či zlém, leč v předpokladu jiné okolnosti, od které úkon mravní má druh dobra či zla. Jako vzít něco ve velkém množství či v malém, nepřihlíží k řádu rozumu v dobrém či zlém, leč v předpokladu nějaké jiné podmínky, ze které úkon má špatnost či dobrotu; třebas to, co je být cizí, že odporuje rozumu. Proto vzít cizí ve velkém či malém množství nerůzní druhu hříchu. Avšak může zvětšovat či zmenšovat hřích. A podobně je v jiných dobrech či zlech. Proto ne každá okolnost, předávající k dobrotě či špatnosti, mění druh mravního úkonu.
I-II ot. 18 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v těch, jež se napínají a povolují, rozličnost napětí a povolení nerůzní druhu; jako co se liší v bělosti podle více nebo méně, neliší s podle druhu barvy. A podobně to, co činí různost v dobru či zlu podle napětí či povolení, nečiní rozlišnost mravního úkonu podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že okolnost, přitěžující hříchu; či rozmnožující dobrotu úkonu, někdy nemá dobrotu či špatnost podle sebe, ale z pořadu k jiné podmínce úkonu, jak bylo řečeno. A tudíž nedává nový druh, nýbrž rozmnožuje dobrotu či špatnost, která je z jiné podmínky úkonu.
I-II ot. 18 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že ne kterákoliv okolnost způsobuje jednotlivý nedostatek sama podle sebe, nýbrž jen podle pořadu k něčemu jinému. A podobně ne vždy přidává novou dokonalost, leč ve srovnání s něčím jiným. A potud, třebas rozmnožuje dobrotu či špatnost, ne vždy mění druh dobra či zla.
19. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI VNITŘNÍHO ÚKONU VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 19 pr.
Potom třeba uvažovat o dobrotě vnitřního úkonu vůle. A o tom je deset otázek:
1. Zda dobrota vůle závisí na předmětu.
2. Zda závisí pouze na předmětu.
3. Zda závisí na rozumu.
4. Zda závisí na zákonu věčném.
5. Zda bloudící rozum zavazuje.
6. Zda vůle, proti zákonu Božímu sledujíc rozum bloudící, je špatná.
7. Zda dobrota vůle v těch, jež jsou k cíli,. závisí na úmyslu o cíli.
8. Zda velikost dobroty či špatnosti ve vůli plyne z velikosti dobra či zla v úmyslu.
9. Zda dobrota vůle závisí na shodě s vůlí božskou.
10. Zda je nutno, aby se vůle lidská shodovala s vůlí božskou ve chtěném, k tomu, aby byla dobrá.
1. Zda dobrota vůle závisí na předmětu.

 

I-II ot. 19 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na předmětu. Vůle totiž nemůže být než o dobrém, neboť zlo je "mimo vůli", jak praví Diviš v 4. hl. O Bož. Jm. Kdyby tedy dobrota vůle byla posuzována z předmětu, následovalo by, že by každá vůle byla dobrá a žádná by nebyla špatná.
I-II ot. 19 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobro napřed se nalézá v cíli; proto dobrota cíle, jako taková, nezávisí na něčem jiném. Ale podle Filozofa, v 6. Ethic., dobrá činnost je cílem, ačkoliv vykonání nikdy není cílem"; vždy totiž je zpořazeno jako k cíli, k něčemu vykonanému. Tedy dobrota úkonu vůle nezávisí na nějakém předmětu.
I-II ot. 19 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jaké je jednokaždé, takovým činí druhé. Ale předmět vůle je dobrý dobrotou přírody; nemůže tedy poskytovat vůli dobrotu mravní. Mravní dobrota vůle tedy nezávisí na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v 5. Ethic., že spravedlností je, podle čeho někteří chtějí spravedlivá; a z téhož důvodu je i ctností, podle čeho někteří chtějí dobra. Avšak dobrou je vůle, která je podle ctnosti. Tedy dobrota vůle je z toho, že někdo chce dobro.
I-II ot. 19 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro a zlo jsou o sobě odlišnosti úkonu vůle. Neboť dobro a zlo o sobě patří k vůli, jakož pravdivé a nesprávné k rozumu, jehož úkon o sobě se rozlišuje odlišností pravdiva a nesprávna, jako říkáme, že mínění je pravdivé nebo nesprávné. Proto vůle dobrá a zlá jsou úkony odlišné podle druhu. Odlišnost však druhu v úkonech je podle předmětů, jak bylo řečeno. A proto dobro a zlo v úkonech vůle se vlastně bere podle předmětů.
I-II ot. 19 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle není vždy o pravém dobru, ale někdy je o zdánlivém dobru, které sice má nějaký ráz dobra, avšak ne jednoduše vhodného k žádání. A proto úkon vůle není vždycky dobrý, nýbrž někdy špatný.
I-II ot. 19 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ač nějaký úkon může být posledním cílem člověka podle nějakého způsobu, přece takový úkon není úkonem vůle, jak shora bylo řečeno.
I-II ot. 19 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro se skrze rozum představuje vůli jako předmět; a pokud spadá do pořadu rozumu, patří k rodu mravu a působí dobrotu mravní v úkonu vůle. Rozum totiž je původ lidských a mravních úkonů, jak shora bylo řečeno.
2. Zda dobrota vůle závisí pouze na předmětu.

 

I-II ot. 19 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí pouze na předmětu: cíl totiž je příbuznější vůli než jiné mohutnosti. Ale úkony jiných mohutností přijímají dobrotu nejen z předmětu, nýbrž i z cíle, jak patrno z výše řečeného. Tedy i úkon vůle přijímá dobrotu nejen z předmětu, nýbrž i z cíle.
I-II ot. 19 čl. 2 arg. 2
Mimo to dobrota úkonu je nejen z předmětu, nýbrž i z okolností, jak bylo shora řečeno. Ale podle rozmanitosti okolností se přihází, že je rozmanitost dobroty a špatnosti v úkonu vůle; třebas že někdo chtěl, kdy má a kde má a pokud má a jak má, či jak nemá. Tedy dobrota vůle závisí nejen na předmětu, nýbrž i na okolnostech.
I-II ot. 19 čl. 2 arg. 3
Mimo to neznalost okolností omlouvá špatnost vůle, jak jsme shora měli. Ale toho by nebylo, kdyby dobrota a špatnost vůle nezávisela na okolnostech. Tedy :dobrota a špatnost vůle závisí na okolnostech, nejen na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 2protiarg.
Avšak proti, z okolností, jako takových, úkon nemá druhu, jak bylo shora řečeno. Avšak dobro a zlo jsou druhové odlišnosti úkonu vůle, jak bylo řečeno. Tedy dobrota a špatnost vůle nezávisí na okolnostech, nýbrž pouze na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve kterémkoliv rodě, čím je něco dřívější, tím je jednodušší a záleží v méně; jako prvotní tělesa jsou jednoduchá. A proto nalézáme, že ta, jež jsou prvotní v kterémkoli rodě, jsou nějakým způsobem jednoduchá a záleží v jednom. Avšak počátek dobroty a špatnosti lidských úkonů je z úkonu vůle. A proto dobrota a špatnost vůle se bere podle něčeho jednoho; jiných zase úkonů dobrota a špatnost může se brát podle rozmanitých.
Ono jedno však, které je počátkem v kterémkoliv rodě, není případkově, nýbrž samo sebou, poněvadž všecko, co je případkově, uvádí se na to, co je samo sebou, jako na počátek. A proto dobrota vůle pouze na onom jednom závisí, co samo sebou působí dobrotu v úkonu, totiž na předmětu, a nikoli na okolnostech, které jsou jakýmisi případky úkonu.
I-II ot. 19 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl je předmětem vůle, ne však jiných sil. Proto co do úkonu vůle, neliší se dobrota, která je z předmětu, od dobroty, která je z cíle, tak jako při úkonech jiných sil; leda snad případkově, jako cíl závisí na cíli a vůle na vůli.
I-II ot. 19 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v předpokladu, že vůle je o dobru, žádná okolnost ji nemůže učinit špatnou. Říká-li se tedy, že někdo chce něco dobrého, když nemá, nebo kde nemá, může se rozumět dvojmo. Jedním způsobem tak, že ta okolnost se vztahuje k chtěnému. A tak vůle není o dobru; neboť chtít konat něco, když se konat nemá, není chtít dobru. Jiným způsobem tak, že se vztahuje k úkonu chtění. A tak je nemožné, aby někdo chtěl dobro, když nemá, poněvadž chtít dobro má člověk vždy; leč snad případkově, pokud někdo chtěním tohoto dobra si zabrání, aby tehdy chtěl nějaké dobro povinné. A tehdy se neděje zlo tím, že někdo chce ono dobro, ale tím, že nechce jiné dobro. A podobně se musí říci o jiných okolnostech.
I-II ot. 19 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že neznalost okolností omlouvá špatnost vůle, pokud okolnosti se drží na straně chtěného; pokud totiž nezná okolnosti úkonu, který chce.
3. Zda dobrota vůle závisí na rozumu.

 

I-II ot. 19 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na rozumu. Dřívější totiž nezávisí na pozdějším. Ale dobro dříve patří k vůli než k rozumu, jak je patrné z řečeného. Tedy dobro vůle nezávisí na rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3 arg. 2
Mimo to Filozof praví v 6. Ethic., že dobrota rozumu činorodého je "pravda souladná s žádostí správnou". Žádost správná je však vůle dobrá. Tedy dobrota rozumu činorodého spíše závisí na dobrotě rozumu než naopak.
I-II ot. 19 čl. 3 arg. 3
Mimo to pohybující nezávisí na tom, co je pohybováno, nýbrž obráceně. Vůle však pohybuje rozum a jiné síly, jak bylo shora řečeno. Tedy dobrota vůle nezávisí na rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Hilarius praví v 10. O Troj.: "Nemírná je umíněnost všech podjatých vůlí, kde vůle se rozumu nepodrobuje." Avšak dobrota vůle záleží v tom, že není nemírná. Tedy dobrota vůle závisí na tom, že je podrobena rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobrota vůle závisí vlastně na předmětu. Předmět však vůle je jí předkládán rozumem. Neboť dobro rozuměné je předmětem vůle úměrným jí; dobro pak smyslové či představové není úměrné vůli, nýbrž žádosti smyslové; neboť vůle může tíhnout k dobru všeobecnému, které rozum vnímá, žádost však smyslová netíhne než k dobru zvláštnímu, které vnímá schopnost smyslová. A proto dobrota vůle závisí na rozumu tím způsobem, jakým závisí na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro v pojmu dobra, to je žádoucího, dříve patří k vůli než k rozumu. Ale přece dříve patří k rozumu v pojmu pravdy, než k vůli v pojmu žádoucího, neboť žádost vůle nemůže být o dobru, není-li dříve rozumem pojato.
I-II ot. 19 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Filozof tam mluví o rozumu činorodém, pokud radí a rozumuje o těch, jež jsou k cíli; tak se totiž zdokonaluje opatrností. Při těch pak, jež jsou k cíli, správnost rozumu záleží v souladu s žádostí cíle povinného. Avšak přece i sama žádost cíle povinného předpokládá správný pojem o cíli, který je z rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle nějakým způsobem pohybuje rozum; a rozum jiným způsobem pohybuje vůli, totiž ze strany předmětu, jak bylo shora řečeno.
4. Zda dobrota vůle závisí na zákonu věčném.

 

I-II ot. 19 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na zákonu věčném. Jednoho totiž jedno je pravidlo a měřítko. Ale pravidlo a měřítko lidské vůle, na němž závisí její dobrota, je rozum správný. Tedy nezávisí dobrota vůle na zákonu věčném.
I-II ot. 19 čl. 4 arg. 2
Mimo to "míra je sourodá s měřeným", jak se praví v 10. Metafys. Ale zákon věčný není sourodý s vůlí lidskou. Tedy zákon věčný nemůže být mírou vůle lidské, aby na něm dobrota její závisela.
I-II ot. 19 čl. 4 arg. 3
Mimo to míra má být nejjistější. Ale zákon věčný je nám neznámý. Tedy nemůže být mírou naší vůle, aby dobrota vůle naší na něm závisela.
I-II ot. 19 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v 22. Proti Faustovi, že "hřích je nějaký čin, řeč nebo dychtivost proti věčnému zákonu". Avšak špatnost vůle je kořenem hříchu. Tedy ježto špatnost je proti dobrotě, dobrota vůle závisí na zákonu věčném.
I-II ot. 19 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při všech příčinách spořádaných závisí výsledek více na příčině první než na příčině druhé, poněvadž příčina druhá nejedná, leč silou příčiny první. Že pak rozum lidský je pravidlem vůle lidské, podle něhož její dobrota se měří, to má ze zákona věčného, jímž je rozum božský. Pročež v Žalm. 4. se praví: "Mnozí říkají: Kdo ukáže nám dobra? Poznamenáno je nad -námi světlo tváře tvé, Pane," jako by řekl: Světlo rozumu, které v nás je, potud může nám dobra ukazovat a vůli naši řídit, pokud je světlem tváře tvé, to je plynoucí z tváře tvé. Z toho je jasné, že mnohem více závisí dobrota lidské vůle na zákonu věčném než na lidském rozumu; a kde nestačí rozum lidský, dlužno se obraceti k rozumu věčnému.
I-II ot. 19 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není více měřítek nejbližších jedné věci; může však být více měřítek, z nichž jedno druhému je podřazeno.
I-II ot. 19 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že s měřeným je sourodá míra nejbližší, ne však míra vzdálená.
I-II ot. 19 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ačkoli zákon věčný je nám neznámý, jak je v mysli božské, přece nějak se nám stává známým buď skrze rozum přirozený, který z něho plyne jako vlastní jeho obraz, nebo jakýmsi zjevením přidaným.
5. Zda vůle nesouhlasná s rozumem bloudícím je špatná.

 

I-II ot. 19 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že vůle nesouhlasná s rozumem bloudícím není s`patná: rozum totiž je pravidlem vůle lidské, pokud plyne ze zákona věčného, jak bylo řečeno. Ale rozum bloudící neplyne ze zákona věčného. Tedy rozum bloudící není pravidlem vůle lidské. Není tedy vůle špatná, nesouhlasí-li s rozumem bloudícím.
I-II ot. 19 čl. 5 arg. 2
Mimo to, podle Augustina, příkaz nižší moci nezavazuje, odporuje-li příkazu moci vyšší; jako poroučí-li prokonsul něco, co císař zakazuje. Ale rozum bloudící někdy předkládá něco, co je proti příkazu vyššího, totiž Boha, jenž má moc nejvyšší. Tedy příkaz rozumu bloudícího nezavazuje. Není tedy vůle špatná, nesouhlasí-li s rozumem bloudícím.
I-II ot. 19 čl. 5 arg. 3
Mimo to, každá vůle špatná se uvádí na nějaký druh špatnosti. Ale vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, nemůže být uvedena na nějaký druh špatnosti; třebas bloudí-li rozum bloudící v tom, že říká, že se má smilnit, vůle toho, kdo smilnit nechce, nemůže být uvedena na žádnou špatnost. Tedy vůle nesouhlasící s rozumem bloudícím není špatná.
I-II ot. 19 čl. 5protiarg.
Avšak proti se v První Části řeklo, svědomí, není nic jiného, než přičinění vědění k nějakému úkonu. Ve`dění však je v rozumu. Tedy vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, je proti svědomí. Ale každá taková vůle je špatná. Praví se totiž Řím. 14: "Všecko, co není z víry, hříchem je," to je, všecko, co je proti svědomí. Tedy vůle, nesouhlasící s rozumem, je špatná.
I-II ot. 19 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ježto svědomí je jaksi příkazem rozumu (jest totiž jakýmsi přičiněním vědomí k úkonu, jak se v První řeklo), je totéž ptát se, zda vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, je špatná, co ptát se, zda svědomí bloudící zavazuje. A v tom někteří rozlišili tři rody úkonů. Některé totiž jsou dobré z rodu; některé jsou nelišné; některé jsou špatné z rodu. Praví tedy, že praví-li rozum nebo svědomí, že se má konat něco, co je dobré ze svého rodu, není tam bludu. Podobně praví-li, že se konat nemá něco, co je špatné ze svého rodu; z téhož důvodu totiž se nařizují dobra, z něhož se zakazují zla. Ale praví-li rozum nebo svědomí někomu, že ta, jež o sobě jsou špatná, má člověk činit podle příkazu, nebo že ta, jež o sobě jsou dobrá, jsou zakázána, bude rozum nebo svědomí bloudící. A podobně praví-li někomu rozum nebo svědomí, že to, co o sobě je nelišné, jako zdvihat stéblo se země, je zakázáno nebo přikázáno, bude rozum nebo svědomí bloudící. Praví tedy, že rozum nebo svědomí, bloudící při nelišných, ať přikazováním či zakazováním, zavazuje; takže vůle, nesouhlasící s takovým rozumem bloudícím, bude špatná a hříchem. Avšak rozum nebo svědomí bloudící nařizováním toho, co o sobě je špatné, či zakazováním toho, co je dobré a nutné k spáse, nezavazuje; pročež v takových vůle, nesouhlasící s rozumem nebo svědomím bloudícím, není špatná.
Ale to se říká nerozumně. Neboť při nelišných vůle nesouhlasná s rozumem nebo svědomím bloudícím je špatná nějakým způsobem pro předmět, na kterém závisí dobrota či špatnost vůle, ne však pro předmět podle jeho přirozenosti, nýbrž podle toho, co případkově je od rozumu chápáno jako zlo ke konání nebo k uvarování. A poněvadž předmětem vůle je to, co se předkládá od rozumu, jak bylo řečeno, jakmile se něco od rozumu předkládá jako zlo, vůle, pokud se k tomu nese, nabývá rázu zla. Toto však se přihází nejen při nelišných, ale i při o sobě dobrých nebo špatných. Nejen totiž to, co je nelišné, může případkově nabýt rázu dobra nebo zla, nýbrž i to, co je dobré, může nabýt rázu zla, nebo to, co je zlé, rázu dobra, pro pojetí rozumu. Třebas zdržeti se smilstva je nějaké dobro; přece však vůle se nenese k tomuto dobru, leč pokud je předloženo od rozumu. Je-li tedy od rozumu bloudícího předkládáno jako zlo, ponese se k tomu ve smyslu zla. Odtud vůle bude špatná, poněvadž chce zlo: ne sice to, co je zlem o sobě, ale to, co je zlem případkově pro pojetí rozumu. A podobně věřit v Krista je o sobě dobré, a nutné k spáse; ale vůle se k tomu nenese, leč pokud je od rozumu předkládáno. Proto předkládá-li se od rozumu jako zlo, vůle se k tomu ponese jako ke zlu; ne že by bylo zlem o sobě, ale poněvadž je to zlem případkově, podle pojetí rozumu. A proto Filozof praví v 7. Ethic., že "o sobě řečeno, nezdrželivý je, kdo nenásleduje rozumu správného; případkově pak, kdo nenásleduje také rozumu nesprávného". Proto nutno říci jednoduše, že každá vůle nesouhlasná s rozumem, ať správným či bloudícím, vždycky je špatná.
I-II ot. 19 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úsudek rozumu bloudícího, ač neplyne z Boha, přece rozum bloudící předkládá svůj úsudek jako pravdivý a v důsledku jako plynoucí z Boha, od něhož je všecka pravda.
I-II ot. 19 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že slovo Augustinovo má místo, když se poznává, že moc nižší rozkazuje něco proti rozkazu moci vyšší. Ale kdyby někdo věřil, že rozkaz prokonsulův je rozkazem císařovým, pohrdaje rozkazem prokonsulovým, pohrdal by i rozkazem císařovým. A podobně kdyby některý člověk poznal, že rozum lidský velí něco proti přikázání Božímu, nebyl by povinen rozumu následovati; ale tu by rozum byl bloudící nikoliv úplně. Ale když rozum bloudící předkládá něco jako přikázání Boží, tehdy totéž je pohrdat rozkazem rozumu a přikázáním Božím.
I-II ot. 19 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že když rozum něco chápe jako zlo, vždy chápe to v nějakém smyslu zla; třebas že odporuje přikázání božskému, nebo že to je pohoršení, nebo pro něco takového. A tu na takovýto druh zla se uvádí taková špatná vůle.
6. Zda vůle souhlasná s rozumem bloudícím je dobrá.

 

I-II ot. 19 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že vůle souhlasná s rozumem bloudícím je dobrá. Jako totiž vůle nesouhlasná s rozumem směřuje k tomu, co rozum považuje za zlo, tak vůle souhlasná s rozumem směřuje k tomu, co rozum považuje za dobro. Ale vůle nesouhlasná s rozumem, i bloudícím, je špatná. Tedy vůle souhlasná s rozumem, i bloudícím, je dobrá.
I-II ot. 19 čl. 6 arg. 2
Mimo to vůle souhlasná s přikázáním Božím a zákonem věčným vždy je dobrá. Ale zákon věčný a přikázání Boží je nám předkládáno vnímáním rozumu, i bloudícího. Tedy vůle souhlasná s rozumem, i bloudícím, je dobrá.
I-II ot. 19 čl. 6 arg. 3
Mimo to vůle nesouhlasná s rozumem bloudícím, je špatná. Je-li tedy vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, také špatná, zdá se, že všecka vůle člověka, majícího rozum bloudící, je špatná. A tak takový člověk bude zmaten a bude hřešit z nutnosti, což je nevhodné. Tedy vůle souhlasící s rozumem bloudícím je dobrá.
I-II ot. 19 čl. 6protiarg.
Avšak proti, vůle zabíjejících apoštoly byla špatná. Ale přece souhlasila s jejich rozumem bloudícím podle Jan. 16: "Přichází hodina, kdy každý, kdo vás zabije, domnívat se bude, že službu prokázal Bohu." Tedy vůle souhlasící s rozumem bloudícím může být špatná.
I-II ot. 19 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako předeslaná otázka táž je jako otázka, kterou se ptáme, zda svědomí bloudící váže, tak tato otázka je totožná s onou, kterou se tážeme, zda svědomí bludné omlouvá. Tato pak otázka závisí na tom, co shora bylo řečeno o nevědomosti. Bylo totiž výše řečeno, že nevědomost někdy je příčinou nedobrovolnosti, někdy pak nikoliv. A poněvadž dobro a zlo mravní záleží v úkonu, pokud je dobrovolný, jak z předeslaného je patrné, je jasné, že ta nevědomost, která působí nedobrovolnost, ruší ráz dobra, i zla mravního, ne však ona, která nedobrovolnost nepůsobí. Bylo též shora řečeno, že nevědomost, která je nějakým způsobem chtěná, ať přímo či nepřímo, nepůsobí nedobrovolnost. A jmenuji nevědomost přímo dobrovolnou, k níž se nese úkon vůle; nepřímo pak, pro nedbalost, z toho, že někdo nechce to vědět, co vědět je povinen, jak bylo shora řečeno.
Bloudí-li tedy svědomí bludem dobrovolným, buď přímo, nebo pro nedbalost, poněvadž blud je o tom, co vědět je někdo povinen, tehdy takový blud rozumu či svědomí neomlouvá, aby vůle, souhlasící s rozumem, nebo svědomím takto bloudícím, nebyla špatná. Pochází- li však blud, který způsobuje nedobrovolnost, z neznalosti nějaké okolnosti bez veškeré nedbalosti, tehdy takový blud rozumu nebo svědomí omlouvá, takže vůle souhlasící s rozumem bloudícím není špatná. Třebas velí-li bloudící rozum, že člověk je povinen přistoupit k manželce druhého, vůle, souhlasící s tímto rozumem bloudícím, je špatná proto, že ten blud pochází z neznalosti zákona Božího, jejž znát je povinen. Bloudí-li však rozum v tom, že věří, že nějaká žena poddaná je jeho manželka,.a když ona požádá o povinnost, chce ji poznat, omlouvá se jeho vůle, takže není špatná, poněvadž ten blud pochází z neznalosti okolnosti, která omlouvá a způsobuje nedobrovolnost.
I-II ot. 19 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak praví Diviš ve 4. hl. O Bož. Jm., že "dobro je působeno z příčiny úplné, zlo pak z jednotlivých nedostatků". A proto, k tomu, aby se nazvalo zlem to, k čemu se nese vůle, stačí buď aby podle své přirozenosti bylo špatné, nebo aby se vnímalo jako špatné. Ale k tomu, aby bylo dobrým, se vyžaduje, aby to bylo dobré obojím způsobem.
I-II ot. 19 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že zákon věčný bloudit nemůže, ale rozum lidský může bloudit. A proto vůle souhlasící s rozumem lidským ne vždycky je správná, ani nesouhlasí vždy se zákonem věčným.
I-II ot. 19 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že jako v syllogistických, je-li dáno jedno nevhodné, nezbytné je, že jiná následují, tak v mravních, je-li dáno jedno nevhodné, nezbytně jiná následují. Jako v předpokladu, že někdo hledá marnou slávu, ať pro marnou slávu koná, co konat je povinen, nebo opomene, zhřeší. Přece však není zmatený, poněvadž může špatný úmysl opustit. A podobně předpokládá-li se blud rozumu nebo svědomí který pochází z nevědomosti neomlouvající, nutné je, aby následovala špatnost ve vůli. Přece však člověk není zmatený, neboť může od bludu odstoupit, ježto nevědomost je překonatelná a dobrovolná.
7. Zda dobrota vůle v tom, co je k cíli, závisí na úmyslu o cíli.

 

I-II ot. 19 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na úmyslu o cíli. Neboť shora bylo řečeno, že dobrota závisí pouze na předmětu. Ale při těch, jež jsou k cíli, jiné je předmětem vůle, a jiné cíl zamýšlený. Tedy u takových dobrota vůle nezávisí na úmyslu o cíli.
I-II ot. 19 čl. 7 arg. 2
Mimo to chtít zachovávat přikázání Boží patří k dobré vůli. Ale to se může odnášeti k špatnému cíli, totiž k cíli marné slávy nebo žádostivosti, když někdo chce poslouchat Boha pro dosažení časných. Tedy dobrota vůle nezávisí na úmyslu o cíli.
I-II ot. 19 čl. 7 arg. 3
Mimo to dobro a zlo, jako různí vůli, tak různí cíl. Ale špatnost vůle nezáleží na špatnosti zamýšleného cíle; kdo totiž chce krásti, aby dal almužnu, má vůli špatnou, třebas zamýšlí cíl dobrý. Tedy též dobrota vůle nezávisí na dobrotě zamýšleného cíle.
I-II ot. 19 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v 9. Vyzn., že úmysl je odměňován od Boha. Ale za to je něco odměňováno od Boha, že je dobré. Tudíž dobrota vůle závisí na úmyslu o cíli.
I-II ot. 19 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že úmysl se může mít k vůli dvojmo: jedním způsobem jako předcházející, jiným způsobem jako provázející. Předchází totiž příčinně úmysl vůli, když něco chceme pro úmysl o nějakém cíli. A tehdy se pořad k cíli posuzuje jako nějaký důvod dobroty samého chtěného; třebas když někdo se chce postit pro Boha. Má totiž půst ráz dobra právě z toho, že se děje pro Boha. Proto, ježto dobrota vůle závisí na dobrotě chtěného, jak bylo shora řečeno, je nutné, aby závisela na úmyslu o cíli.
Sleduje pak úmysl vůli, když přistupuje k vůli předem jsoucí; třebas když někdo chce něco činit a pak to odnáší k Bohu. A tehdy dobrota první vůle nezávisí na úmyslu následujícím, leč pokud se opakuje úkon vůle s úmyslem sledujícím.
I-II ot. 19 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když úmysl je příčinou chtění, pořad k cíli se bere jako nějaký důvod dobra v předmětu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 19 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že vůle nemůže být zvána dobrou, je-li špatný úmysl příčinou chtění. Kdo totiž chce dát almužnu pro dosažení marné slávy, to, co je o sobě dobré, chce ve smyslu špatného; a proto, jak je chtěno od něho, je špatné. Proto vůle jeho je špatná. - Je-li však úmysl následující, tu vůle může být dobrá; a úmyslem následujícím se nekazí onen úkon vůle, který předcházel, nýbrž úkon vůle, který se opaku je.
I-II ot. 19 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že jak již bylo řečeno, "zlo se přihází z jednotlivých nedostatků; dobro však z celé a neporušené příčiny". Proto ať je vůle k tomu, co samo sebou je špatné, i ve smyslu dobra, nebo je k dobru ve smyslu zla, vždy bude vůle špatná. Avšak k tomu, aby vůle byla dobrá, se vyžaduje, aby byla k dobru ve smyslu dobra, to je, aby chtěla dobro a pro dobro.
8. Zda velikost dobroty či špatnosti ve vůli plyne z velikosti dobra či špatnosti v úmyslu.

 

I-II ot. 19 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že velikost dobroty ve vůli závisí na velikosti dobroty v úmyslu. Neboť k onomu Mat. 12, ,Dobrý člověk ze srdce pokladu svého vynáší dobré`, praví Glossa: "Tolik dobra každý činí, kolik zamýšlí." Ale úmysl nejen dává dobrotu úkonu vnějšímu, nýbrž i vůli, jak bylo řečeno. Tedy tolik má kdo vůli dobrou, kolik zamýšlí.
I-II ot. 19 čl. 8 arg. 2
Mimo to zvětšením příčiny se zvětší účinek. Ale dobrota úmyslu je příčinou dobré vůle. Tedy kolik kdo zamýšlí dobrého, tolik je vůle jeho dobrá.
I-II ot. 19 čl. 8 arg. 3
Mimo to ve špatnostech kolik kdo zamýšlí, tolik hřeší: kdyby totiž někdo, vrhaje kámen, zamýšlel spáchat vraždu, byl by vinen vraždou. Tedy z téhož důvodu při dobrém tolik je vůle dobrá, kolik dobra kdo zamýšlí. "
I-II ot. 19 čl. 8protiarg.
Avšak proti, může být úmysl dobrý a vůle špatná. Tedy z téhož důvodu může být úmysl více dobrý a vůle méně dobrá.
I-II ot. 19 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při úkonu a úmyslu k cíli může se uvážit velikost dvojí. Jedna ze strany předmětu, protože chce či koná větší dobro; druhá ze síly úkonu, když usilovně chce či koná to, co je větší ze strany konajícího. Mluvíme-li tedy o velikosti obojího co do předmětu, je jasné, že velikost úkonu nesleduje velikost úmyslu. To pak ze strany úkonu zevního se může stát dvojmo: Jedním způsobem, že předmět, který je zpořazován k zamýšlenému cíli, není onomu cíli úměrný; jako kdyby dal někdo deset liber, nemohl by dosáhnout svého úmyslu, kdyby zamýšlel koupit věc stojící sto liber. Jiným způsobem pro překážky, které se mohou přidat při zevním úkonu, jež odstranit není v naší moci; třebas kdyby někdo chtěl jít do Říma a setká se s překážkami, takže to nemůže vykonati. - Ale ze strany vnitřního úkonu vůle není než jedním způsobem; neboť vnitřní úkony vůle jsou v naší moci, ne však úkony zevní. Ale vůle může chtít nějaký předmět nepřiměřený cíli zamýšlenému; a tak vůle, která se nese k onomu předmětu, vzatému naprostě, není tolik dobrá, kolik je úmysl. Ale poněvadž i sám úmysl jaksi patří k úkonu vůle, pokud totiž je důvodem jeho, proto přetéká velikost dobrého úmyslu do vůle, pokud totiž vůle chce jako cíl nějaké dobro veliké, ačkoli to, čím chce dosáhnout tak velikého dobra, není hodné toho dobra.
Posuzuje-li se však velikost úmyslu a úkonu podle síly obojího, tak síla úmyslu přetéká do vnitřního a zevního úkonu vůle, poněvadž sám úmysl se jaksi má tvarově k obojímu, jak je patrné ze slova řečeného. Ačkoli látkově, když je úmysl silný, může být vnitřní nebo vnější úkon ne tak silný, látkově řečeno; třebas když někdo ne tak usilovně chce přijmout lék, jak chce zdraví. Přece však právě to, co je usilovně zamýšleti uzdravení, přetéká tvarově do toho, co je usilovně chtít lék.
Ale přece se musí uvážit, že úsilí úkonu vnitřního nebo vnějšího se může odnášeti k úmyslu jako předmět; třebas když někdo zamýšlí usilovně chtít nebo něco usilovně pracovati. A přece nikoliv proto usilovně chce či pracuje, neboť velikost dobra zamýšleného nesleduje dobrota úkonu vnitřního či vnějšího, jak bylo řečeno. A odtud je, že ne kolik si kdo zasloužit chce, zaslouží, neboť velikost zásluhy záleží v usilovnosti úkonu, jak bude řečeno níže.
I-II ot. 19 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa mluví vzhledem k hodnocení Boha, jenž zvláště si všímá úmyslu o cíli. Proto jiná Glossa praví tamže, že "pokladem srdce je úmysl, podle něhož Bůh soudí skutky". Dobrota totiž úmyslu, jak bylo řečeno, přetéká jaksi do dobroty vůle, která činí též vnější úkon záslužným u Boha.
I-II ot. 19 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že dobrota úmyslu není celou příčinou dobré vůle. Proto důvod neplatí.
I-II ot. 19 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že pouhá špatnost úmyslu stačí k špatnosti vůle; a tudíž i na kolik je špatný úmysl, na tolik špatná je vůle. Ale není týž důvod o dobrotě, jak bylo řečeno.
9. Zda dobrota závisí na shodě s vůlí božskou.

 

I-II ot. 19 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na shodě vůle božské. Nemožné je totiž, aby vůle člověka se shodovala s vůlí božskou, jak je patrné z toho, co praví Isai. 55: "Jako jsou vyvýšena nebesa nad zemí, tak vyvýšeny jsou cesty mé nad cestami vašimi a myšlenky mé nad myšlenkami vašimi." Kdyby tedy k dobrotě vůle se vyžadovala shoda s vůlí božskou, následovalo by, že by bylo nemožné, aby vůle člověka byla dobrá. Což je nevhodné.
I-II ot. 19 čl. 9 arg. 2
Mimo ta, jako vůle naše se odvozuje od vůle božské, tak vědění naše se odvozuje od vědění božského. Ale nevyžaduje se pro naše vědění, aby bylo souhlasné s věděním božským: mnoho totiž Bůh ví, co my nevíme. Nevyžaduje se tedy, aby vůle naše byla souhlasná s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 9 arg. 3
Mimo to vůle je původem činnosti. Ale činnost naše se nemůže shodovat s činností božskou. Tedy ani vůle s vůlí.
I-II ot. 19 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 26: "Ne jak já chci, ale jak ty chceš", což praví, že "chce, aby správný byl člověk a k Bohu být řízen", jak vykládá Augustin v Enchirid. Správnost však vůle je dobrota její. Tedy dobrota vůle závisí na shodě s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobrota vůle závisí na úmyslu o cíli. Posledním cílem vůle lidské je však dobro, jímž je Bůh, jak bylo shora řečeno. Vyžaduje se tedy k dobrotě lidské vůle, aby byla zpořazena k nejvyššímu dohru, jímž je Bůh.
Toto pak dobro předně a samo sebou se srovnává s vůlí božskou jako její vlastní předmět. To však, co je první v kterémkoliv rodě, je měrou a důvodem všech, jež jsou toho rodu. Jednokaždé je pak správné a dobré, na kolik dosahuje vlastní míry. Tedy k tomu, aby vůle člověka byla dobrá, vyžaduje se, aby byla shodna s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle člověka nemůže se shodovat s vůlí božskou rovností, nýbrž napodobením. A podobně se shoduje vědění člověka s věděním božským, na kolik poznává pravdivo. A činnost lidská s činností božskou, na kolik je jednajícímu příhodná. A to napodobením, nikoliv rovností.
I-II ot. 19 čl. 9 k 2
Z toho je patrné řešení k druhému a třetímu důvodu.
10. Zda je nutné, aby se vůle lidská shodovala s vůlí božskou v chtěném, k tomu, aby byla dobrá.

 

I-II ot. 19 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že vůle člověka nemá vždy se shodovat s božskou vůlí v chtěném. Neboť nemůžeme chtíti, čeho neznáme; předmětem vůle je totiž dobro vnímané. Ale co Bůh chce, nejčastěji nevíme. Tedy nemůže vůle lidská s božskou vůlí se shodovat v chtěném.
I-II ot. 19 čl. 10 arg. 2
Mimo to Bůh chce zavrhnout někoho, o kom předem ví, že ve smrtelném hříchu zemře. Kdyby tedy člověk byl povinen srovnat svou vůli s božskou vůlí v chtěném, následovalo by, že by člověk byl povinen chtít své zavržení. Což je nevhodné.
I-II ot. 19 čl. 10 arg. 3
Mimo to, nikdo není povinen chtít něco, co je proti lásce. Ale kdyby člověk chtěl, co chce Bůh, bylo by to mnohdy proti lásce; třebas když Bůh chce, aby umřel něčí otec, kdyby syn chtěl právě to, bylo by to proti lásce. Člověk tedy není povinen srovnat v chtěném vůli svou s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 10protiarg. 1
Avšak proti je, co k onomu Žalm. 32, ,Správným přísluší vychvalování` praví Glossa: "Správné srdce má, kdo chce, co Bůh chce." Ale každý je povinen mít srdce správné. Tedy každý je povinen chtíti, co Bůh chce.
I-II ot. 19 čl. 10protiarg. 2
Mimo to tvar vůle je z předmětu, jakož i každého úkonu. Je-li tedy člověk povinen srovnat vůli svou s vůlí božskou, následuje, že je povinen srovnat v chtěném.
I-II ot. 19 čl. 10protiarg. 3
Mimo to i odpor vůlí záleží v tom, že lidé chtějí rozličná. Ale kdokoliv má vůli odporující vůli božské, má špatnou vůli. Tedy kdokoliv nesrovnává vůli svou s vůlí božskou v chtěném, má špatnou vůli.
I-II ot. 19 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak je z řečeného patrné, že vůle se nese k svému předmětu jak od rozumu je předkládán. Přihází se však, že něco je od rozumu uváženého rozmanitě, takže v jednom významu je dobré a v jiném významu nikoliv dobré. A proto něčí vůle, chce-li, aby něco bylo, podle toho, že to má ráz dobra, je dobrá; a vůle jiného, chce-li, aby totéž nebylo, podle toho, že to má ráz zla, bude také vůle dobrá. Jako soudce má dobrou vůli, když chce zabití lupiče, poněvadž je spravedlivé; vůle však jiného, na příklad manželky nebo syna, kteří chtějí, aby on nebyl zabit, poněvadž zabití je podle přirozenosti zlo, je také dobrá.
Ježto však vůle sleduje vnímání umu či rozumu, čím ráz dobra chápaného bude obecnější, i vůle se nese k dobru tím obecnějšímu. Jako je patrné v příkladu uvedeném: neboť soudce má na starosti dobro obecné, což je spravedlnost, a proto chce zabití lupiče, jež má význam dobra podle vztahu k státu; manželka však lupičova má na starosti soukromé dobro rodiny a podle toho chce, aby muž lupič nebyl zabit. Dobro však celého vesmíru je to, které je pojato od Boha, který je vesmíru stvořitel a vládce; proto cokoliv chce, chce z důvodu dobra obecného, jímž je jeho dobrota, která je dobrem celého vesmíru. Pojetí však tvorovo podle jeho přirozenosti, je o nějakém dobru zvláštními, přiměřeném jeho přirozenosti. Přihází se však, že něco je dobrem z důvodu zvláštního, co není dobrem z důvodu všeobecného, nebo obráceně, jak bylo řečeno. A proto se stává, že některá vůle je dobrá, chtějíc něco posuzovaného podle důvodu zvláštního-, co přece Bůh nechce podle důvodu všeobecného, a obráceně. A odtud je také, že mohou rozličné vůle různých lidí o věcech protilehlých být dobré, pokud z různých důvodů zvláštních chtějí, aby toto bylo nebo nebylo.
Není však správná vůle některého člověka, chtějícího nějaké dobro zvláštní, neodnáší-li je k dobru obecnému tak jako k cíli, ježto i přirozená žádost kterékoliv části je zpořazena k obecnému dobru celku. Z cíle pak se bere jakoby tvarový ráz chtění toho, co je zpořazeno k cíli. Proto k tomu, aby někdo správnou vůlí chtěl nějaké dobro zvláštní, je třeba, aby to zvláštní dobro bylo chtěno látkově, obecné pak dobro božské aby bylo chtěno tvarově. Vůle tedy lidská je povinna shodovat se s vůlí božskou ve chtěném tvarově; je totiž povinna chtít dobro božské a obecné; ne však látkově, z důvodu již řečeného. - Ale přece při obojím vůle lidská nějakým způsobem se shoduje s vůlí božskou. Poněvadž pokud se shoduje v obecném důvodu chtěného, shoduje se s ní v cíli posledním. Odkud pak se s ní neshoduje ve chtěném látkově shoduje se s ní podle důvodu účinné příčiny, neboť věc má od Boha tuto zvláštní náklonnost, sledující přírodu, nebo zvláštní chápání této věci, jakožto od účinné příčiny Proto se obvykle říká, že v tom se shoduje vůle člověka s vůlí božskou, poněvadž chce to, co Bůh chce, aby on chtěl.
Jest i jiný způsob shody podle rázu příčiny tvarové, že totiž člověk chce něco z lásky, jak Bůh chce. A také ta shoda se uvádí na shodu tvarovou, která se bere z pořadu k poslednímu cíli, což je vlastním předmětem lásky.
I-II ot. 19 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že můžeme vědět podle rázu obecného, jaké je chtěné od Boha. Víme totiž, že Bůh, cokoliv chce, chce ve smyslu dobra. A tudíž kdokoliv chce něco v jakémkoliv smyslu dobra, má vůli shodnou s vůlí božskou, co se týká rázu chtěného. Ale v jednotlivosti nevíme, co Bůh chce. A v tom nejsme povinni srovnávat vůli svou s vůlí Boží. - Ve stavu však slávy všichni při jednotlivostech, které budou chtíti, budou vidět jejich zpořazení k tomu, co Bůh o tom chce. A proto nejen tvarově, ale i látkově ve všem svou vůli s Bohem srovnají.
I-II ot. 19 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nechce něčí zavržení ve smyslu zavržení, ani něčí smrt, pokud je smrt, neboť sám "chce, aby všichni lidé byli spaseni"; ale chce tato ve smyslu spravedlnosti. Proto při takových věcech postačí, aby člověk chtěl, aby se zachovala spravedlnost Boží a řád přírody.
I-II ot. 19 čl. 10 k 3
Odtud je patrné řešení k třetímu.
I-II ot. 19 čl. 10 k 4
K prvnímu pak, co se proti namítalo, se musí říci, že více chce, co Bůh chce, kdo srovnává vůli svou s vůlí božskou co do rázu chtěného, než ten, kdo ji srovná co do samé věci chtěné; neboť vůle prvotněji se nese k cíli než k tomu, co je k cíli.
I-II ot. 19 čl. 10 k 5
K druhému se musí říci, že úkonu druh a tvar se spíše bere podle rázu předmětu než podle toho, co je látkového v předmětu.
I-II ot. 19 čl. 10 k 6
K třetímu se musí říci, že není odporem vůlí, chtějí-li někteří různá ne z téhož důvodu. Ale kdyby z téhož důvodu bylo něco od někoho chtěno, co by jiný nechtěl, to by působilo odpor vůle. To však není v předloženém.
20. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI ZEVNĚJŠÍCH ÚKONŮ LIDSKÝCH
Předmluva

 

I-II ot. 20 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o dobrotě a špatnosti co do zevnějších úkonů.
A o tom je šest otázek.
1. Zda dobrota a špatnost napřed je v úkonu vůle nebo v úkonu zevnějším.
2. Zda celá dobrota nebo špatnost zevnějšího úkonu závisí na dobrotě vůle.
3. Zda je táž dobrota a špatnost vnitřního a zevnějšího úkonu.
4. Zda zevnější úkon přidává něco dobroty nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.
5. Zda následující výsledek přidává něco dobroty nebo špatnosti úkonu zevnějšímu.
6. Zda týž zevnější úkon může být dobrý a špatný.
1. Zda dobrota nebo špatnost napřed je v úkonu vůle nebo v úkonu zevnějším.

 

I-II ot. 20 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro a zlo napřed spočívá v zevnějším úkonu než v úkonu vůle. Vůle totiž má dobrotu z předmětu, jak bylo svrchu řečeno. Ale zevnější úkon je předmětem vnitřního úkonu vůle: říká se totiž, že chceme krádež nebo chceme dát almužnu. Tedy dobro a zlo napřed je v úkonu zevnějším, než v úkonu vůle.
I-II ot. 20 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobro napřed přísluší cíli, protože ta, která jsou k cíli, mají ráz dobra z podřízení cíli. Ale úkon vůle nemůže být cílem, jak bylo svrchu řečeno; úkon nějaké jiné mohutnosti může být cílem. Tedy napřed spočívá dobro v úkonu mohutnosti jiné, než v úkonu vůle.
I-II ot. 20 čl. 1 arg. 3
Mimo to úkon vůle se má tvarově k úkonu zevnějšímu, jak bylo svrchu řečeno. Ale to, co je tvarové, je pozdější, neboť tvar přichází k hmotě. Tedy dobro a zlo je napřed v úkonu zevnějším než v úkonu vůle.
I-II ot. 20 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvol., že "vůle je, kterou se hřeší i správně žije". Tedy dobro a zlo mravní napřed spočívá ve vůli.
I-II ot. 20 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé zevnější úkony se mohou zvát dobrými nebo špatnými dvojmo. Jedním způsobem podle svého rodu a podle okolností při nich povážených: jako dát almužnu, při zachování náležitých okolností, se nazývá dobrým. Jiným způsobem se říká, že něco je dobré nebo špatné z pořadu k cíli: jako dát almužnu pro marnou slávu se nazývá špatným. Ježto pak cíl je vlastním předmětem vůle, je jasné, že tento ráz dobra nebo zla, který má zevnější úkon z pořadu k cíli, napřed se shledává v úkonu vůle a z něho plyne do úkonu zevnějšího. Ale dobrota nebo špatnost, kterou má zevnější úkon o sobě, pro náležitou látku a náležité okolnosti, neplyne od vůle, nýbrž spíše od rozumu. Proto, uváží-li se dobrota zevnějšího úkonu pokud je v zařízení a vnímání rozumu, dřívější je, než dobrota úkonu vůle; ale uváží-li se pokud je v provedení skutku, sleduje dobrotu vůle, jež je jejím původem.
I-II ot. 20 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zevnější úkon je předmětem vůle, pokud se od rozumu předkládá vůli jako nějaké dobro vnímané a zařízené rozumem, a tak je dříve než dobro úkonu vůle. Pokud však záleží v provedení skutku, je účinkem vůle a sleduje vůli.
I-II ot. 20 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je dříve v úmyslu, ale je pozdější v provedení.
I-II ot. 20 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tvar, pokud je přijatý ve hmotě, na cestě rození je pozdější než hmota, ač je dřívější přirozeností; ale pokud je v jednající příčině, je všemi způsoby dřívější. Ale vůle se přirovnává k zevnějšímu úkonu jako příčina účinná. Proto dobrota úkonu vůle je tvarem zevnějšího úkonu, jakožto jsoucí v příčině jednající.
2. Zda celá dobrota a špatnost zevnějšího úkonu závisí na dobrotě vůle.

 

I-II ot. 20 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že celá dobrota a špatnost zevnějšího úkonu závisí na vůli. Praví se totiž Mat. 7:
"Nemůže dobrý strom dávat špatné ovoce, ani strom špatný dávat ovoce dobré." Ale stromem se rozumí vůle a ovocem skutek, podle Glossy. Tedy nemůže být, aby vnitřní vůle byla dobrá a zevnější úkon byl špatný nebo obráceně.
I-II ot. 20 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize Odvol., že se nehřeší leč vůlí. Kdyby tedy hřích nebyl ve vůli, nebude hřích v zevnějším úkonu. A tak celá dobrota nebo špatnost zevnějšího úkonu závisí na vůli.
I-II ot. 20 čl. 2 arg. 3
Mimo to, dobro a zlo, o němž nyní mluvíme, jsou odlišnosti mravního úkonu. Odlišnosti však o sobě dělí rod, podle Filozofa v VII. Metafys. Ježto tedy úkon je mravním z toho, že je volní, zdá se, že dobro a zlo se v úkonu bere jenom ze strany vůle.
I-II ot. 20 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Proti Lži, že "některá jsou, která žádným, jakoby dobrým cílem nebo dobrou vůlí, nemohou se dít dobře".
I-II ot. 20 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, v zevnějším úkonu se může uvážit dvojí dobrota nebo špatnost. Jedna podle náležité látky a okolností, jiná podle zařízení k cíli. A ona pak, která je podle zařízení k cíli, celá závisí na vůli. Ona pak, která je podle náležité látky nebo okolností, závisí na rozumu a na něm závisí dobrota vůle, pokud se k němu nese.
Musí se však povážit, že, jak bylo svrchu řečeno, na to, aby něco bylo špatným, dostačí jedna jednotlivá chyba: ale na to, aby něco bylo jednoduše dobré, nedostačí jedno jednotlivé dobro, nýbrž se vyžaduje nezkrácenost dobroty. Jestliže tedy vůle je dobrá i z předmětu vlastního i z cíle, je důsledkem, že zevnější úkon je dobrý. Ale na to, aby zevnější úkon byl dobrý, nedostačí dobrota vůle, která je z úmyslu o cíli, ale, je-li vůle špatná buď z úmyslu o cíli, nebo ze chtěného úkonu, je důsledkem, že zevnější úkon je špatný.
I-II ot. 20 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobrá vůle, jak je označena dobrým stromem, se musí vzít pokud má dobrotu ze chtěného úkonu a ze zamýšleného cíle.
I-II ot. 20 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že někdo nehřeší vůlí jen když chce špatný cíl, nýbrž také když chce špatný úkon.
I-II ot. 20 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že volním se jmenuje nejen vnitřní úkon vůle, nýbrž také zevnější úkony, pokud pocházejí od vůle a rozumu. A proto při obojích úkonech může být odlišnost dobra a zla.
3. Zda je táž dobrota zevnějšího a vnitřního úkonu.

 

I-II ot. 20 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není táž dobrota nebo špatnost vnitřního úkonu vůle a zevnějšího úkonu. Neboť původem vnitřního úkonu je vnitřní vnímavá síla duše, nebo žádostivá; kdežto původem zevnějšího úkonu je mohutnost provádějící pohyb. Kde však jsou různé původy činnosti, tam jsou různé úkony. Ale úkon je podmětem dobroty nebo špatnosti. Nemůže však být týž případek v různých podmětech. Tedy nemůže být táž dobrota vnitřního a zevnějšího úkonu.
I-II ot. 20 čl. 3 arg. 2
Mimo to "ctnost je, jež dobrým činí majícího a jeho dílo dělá dobrým", jak se praví v II. Ethic. Ale jiná je ctnost rozumová v mohutnosti rozkazující, a jiná ctnost mravní v mohutnosti ovládané, jak je patrné z I. Ethic. Tedy jiná je dobrota vnitřního úkonu, jenž je mohutnosti rozkazující, a jiná je dobrota zevnějšího úkonu, jenž je mohutnosti ovládané.
I-II ot. 20 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina a účinek nemohou být totéž, neboť nic není příčinou sebe sama. Ale dobrota úkonu vnitřního je příčinou dobroty úkonu zevnějšího, nebo obráceně, jak bylo řečeno. Tedy nemůže být táž dobrota obou.
I-II ot. 20 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co bylo svrchu ukázáno, že úkon vůle se má jako tvarové k úkonu zevnějšímu. Ale z tvarového a látkového se stává jedno. Tedy jedna je dobrota úkonu vnitřního a zevnějšího.
I-II ot. 20 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vnitřní úkon vůle a úkon zevnější, jak se uvažují v rodu mravu, jsou jeden úkon. Stává se pak někdy, že úkon, který je jeden podmětem, má více rázů dobroty nebo špatnosti, a někdy toliko jeden. Tak se tedy musí říci, že někdy je táž dobrota nebo špatnost vnitřního a zevnějšího úkonu, někdy jiná a jiná. Jak totiž již bylo řečeno, zmíněné dvě dobroty nebo špatnosti, totiž vnitřního a zevnějšího úkonu, jsou si podřazeny. Stává se pak v těch, která jsou zařízená k jinému, že něco je dobrým jen z toho, že je k jinému zařízeno: jako hořký nápoj je dobrý jen z toho, že je zdravotní. Proto není jiná dobrota zdraví a nápoje, nýbrž jedna a táž. Někdy však ono, jež je zařízené k jinému, má v sobě nějaký ráz dobra, i mimo zařízení k jinému dobru: jako lék chutný má ráz dobra potěšujícího mimo to, že je zdravotní.
Tak se tedy musí říci, že, když zevnější úkon je dobrý nebo špatný jenom ze zařízení k cíli, tu je vůbec táž dobrota nebo špatnost úkonu vůle, jenž o sobě přihlíží k cíli, a úkonu zevnějšího, jenž přihlíží k cíli prostřednictvím úkonu vůle. Když však zevnější úkon má o sobě dobrotu nebo špatnost, totiž podle látky nebo okolností, tu dobrota zevnějšího úkonu je jedna, a dobrota vůle, jež je z cíle, je jiná: ale tak, že i dobrota z vůle přetéká do zevnějšího úkonu, i dobrota látky a okolností přetéká do úkonu vůle, jak již bylo řečeno.
I-II ot. 20 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod dokazuje, že zevnější a vnitřní úkon jsou různé podle rodu přirozenosti. Ale přece z nich různých se stává jedno v rodu mravu, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 20 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak se praví v VI. Ethic., mravní ctnosti jsou zařízeny k samým úkonům ctností, jež jsou jako cíle; opatrnost však, jež je v rozumu, k těm, jež jsou k cíli. A proto se vyžadují rozličné ctnosti. Ale správný rozum o samém cíli ctností nemá jiné dobroty než dobroty ctnosti, pokud v každé ctnosti je podíl dobroty rozumu.
I-II ot. 20 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že když něco plyne do druhého jako z činné příčiny jednoznačné, tu jiné je, co je v obojím: jako totiž když teplé otepluje, jiné je číselně teplo oteplujícího a teplo otepleného, ač totéž druhem. Ale když něco plyne od jednoho do druhého podle obdoby nebo poměrnosti, tu je toliko jedno číselně: jako od zdravého, jež je v těle živočichově, plyne zdravé do léku a moče; a není jiná zdravost léku a moče, než zdravost živočichova, kterou činí lék a moč znamená. A tímto způsobem od dobroty vůle plyne dobrota zevnějšího úkonu a obráceně, totiž podle zařízení jednoho na druhé.
4. Zda zevnější úkon přidává něco dobroty nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.

 

I-II ot. 20 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zevnější úkon nepřidává dobroty nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Vůle je, jež je buď odměňována za dobro nebo odsuzována za zlo." Ale skutky jsou svědectví vůle. Tedy Bůh nehledá skutky pro sebe, aby věděl, jak soudit, nýbrž pro jiné, aby všichni rozuměli, že spravedlivý je Bůh. Ale špatnost a dobro se má spíše oceňovat podle soudu Božího než podle soudu lidí. Tedy úkon zevnější nepřidává nic v dobrotě nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.
I-II ot. 20 čl. 4 arg. 2
Mimo to jedna a táž je dobrota vnitřního a zevnějšího úkonu, jak bylo řečeno. Ale zvětšení nastává přidáním jednoho k druhému. Tedy úkon zevnější nepřidává v dobrotě nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.
I-II ot. 20 čl. 4 arg. 3
Mimo to celá dobrota stvoření nic nepřidává k dobrotě Boží, neboť celá plyne z božské dobroty. Ale dobrota zevnějšího úkonu někdy celá plyne z dobroty úkonu vnitřního, někdy pak obráceně, jak bylo řečeno. Tedy jedno z nich nepřidává v dobrotě nebo špatnosti k druhému.
I-II ot. 20 čl. 4protiarg.
Avšak proti, každý činitel zamýšlí dosáhnout dobra a vyhnout se zlu. Jestli se tedy skrze zevnější úkon nepřidává nic v dobrotě nebo špatnosti,, kdo má dobrou vůli, marně koná dobrý skutek nebo se varuje zlého skutku. Což je nevhodné.
I-II ot. 20 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o dobrotě zevnějšího úkonu, kterou má z vůle o cíli, tu zevnější úkon nic nepřidává k dobrotě, leč by sama vůle o sobě se stala lepší v dobrech nebo horší ve zlech. A to se zdá, že se může stát trojmo. Jedním způsobem podle počtu. Třebas když někdo chce něco vykonat za dobrým nebo špatným cílem, a tehdy právě to nevykoná, potom však chce a vykoná; zdvojuje se úkon vůle a tak nastává dvojí dobro nebo dvojí zlo. -- Jiným způsobem co do rozsahu. Třebas když někdo chce něco vykonat za dobrým nebo špatným cílem a pro nějakou překážku přestane; jiný však pokračuje v pohybu vůle, až ji učiní skutkem; je jasné, že taková vůle je delší v dobru nebo zlu a podle toho je horší nebo lepší. - Za třetí podle napětí. Jsou totiž některé zevnější úkony, jež, pokud jsou potěšením nebo trapné, mají vrozeno napínat vůli nebo povolovati. Je pak jisté, že, čím napjatěji vůle tíhne k dobru nebo zlu, tím je lepší nebo horší.
Jestliže však mluvíme o dobrotě zevnějšího úkonu, kterou má podle látky a náležitých okolností, tak se přirovnává k vůli jako konec a cíl. A tímto způsobem přidává k dobrotě nebo špatnosti vůle, protože každý sklon nebo pohyb se zdokonaluje tím, že dosahuje cíle nebo dospívá ke konci. Proto není vůle dokonalou, leč je-li taková, že za dané příhodnosti pracuje. Chybí-li však možnost, při vůli dokonalé, aby pracovala, kdyby mohla, chybění dokonalosti, jež je ze zevnějšího úkonu, je jednoduše nedobrovolné. Ale nedobrovolné, jako nezasluhuje trestu nebo odměny v konání dobra nebo zla, tak neubírá nic z odměny nebo z trestu, jestliže nedobrovolně jednoduše člověk nedostačí na konání dobra nebo zla.
I-II ot. 20 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Zlatoústý mluví, když vůle člověka je dokonaná a neustane se od úkonu, leč pro nemožnost vykonati.
I-II ot. 20 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o dobrotě zevnějšího úkonu, kterou má od vůle o cíli. Ale dobrota zevnějšího úkonu, kterou má z látky a okolností, je jiná než dobrota vůle, která je z cíle; ne však jiná než dobrota vůle, kterou má ze samého chtěného úkonu, nýbrž se k ní přirovnává jako její důvod a příčina, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 20 čl. 4 k 3
A z toho je patrné také řešení k třetímu.
5. Zda následující výsledek přidává něco dobroty nebo špatnosti úkonu zevnějšímu.

 

I-II ot. 20 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že následující výsledek přidává k dobrotě či špatnosti úkonu. Účinek totiž předem je v síle příčiny. Ale výsledky plynou z úkonů tak jako účinky z příčin. Tedy předem jsou v sile úkonů. Ale jednokaždé podle své působnosti se posuzuje jako dobré nebo zlé: neboť "působnost je, jež dobrým činí majícího", jak se praví v II. Ethic. Tedy výsledky přidávají k dobrotě nebo špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 arg. 2
Mimo to dobra, která činí posluchači, jsou jakýmisi výsledky, plynoucími z kázání učitelova. Ale tohoto druhu dobra se obracejí v zásluhu kazatelovu, jak patrno z toho, co se praví Filip. 4: "Bratři moji nejmilejší a přežádoucí, radosti moje a koruno moje." Tedy výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 arg. 3
Mimo to trestu se nepřidává, leč rostoucí vinou, jak se praví v Deut. 25: "Za míru hříchu bude i způsob ran." Ale z výsledku následujícího se trest zvyšuje; praví se totiž Exod. 21: "Pakli vůl trkavý byl od včerejška i předvčerejška, a usvědčili pána jeho, a nezavřel ho, a zabil muže nebo ženu, i vůl kamením zařícen bude, i pána jeho zabijí." Nebyl by však zabit, kdyby býk nezabil člověka, i nezavřený. Tedy výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 arg. 4
Mimo to, dá-li někdo příčinu smrti bitím nebo vynášeje rozsudek, nenásleduje-li smrt, neupadá v irregularitu. Avšak upadl by, kdyby smrt následovala. Tedy výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5protiarg.
Avšak proti, výsledek následující nečiní špatným úkon, který byl dobrý, ani dobrým, který byl špatný. Třebas, dá-li kdo almužnu chudému, které on zneužije k hříchu, nic neubude tomu, kdo almužnu učinil; a podobně snese-li kdo trpělivě učiněné mu příkoří, není proto omluven ten, kdo učinil. Tedy výsledek následující nepřidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že buď je výsledek následující předvídán nebo ne; je-li předvídán, je jasné, že přidává k dobrotě či špatnosti. Když totiž někdo mysle, že z díla jeho mohou plynout mnohá zla, neustane proto, je z toho patrné, že jeho vůle je více nezřízená.
Není-li však výsledek následující předvídán, tu nutno rozlišovati. Neboť plyne-li sám sebou z takového úkonu a, jako většinou, podle toho výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu: je zajisté jasné, že lepším je úkon podle svého rodu, ze kterého může více dober plynouti; a horší, ze kterého přirozeně plyne více zla. Pakli však případkově a jako v menšině, tehdy výsledek následující nepřidává k dobrotě, či špatnosti úkonu; nedává se totiž úsudek o něčem podle toho, co je případkově, nýbrž podle toho, co je samo sebou.
I-II ot. 20 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že působnost příčiny se oceňuje podle účinků o sobě, ne však podle účinků případkově.
I-II ot. 20 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že dobra, která činí posluchači, plynou z kázání učitelova jakožto účinky o sobě. Proto se obracejí v odměnu učitelovi, a zvláště jsou-li předem zamýšlena.
I-II ot. 20 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ten výsledek, za který se ukládá uvalení toho trestu, i sám sebou následuje z takové příčiny, i také se má za předem uvážený. A proto se přičítá k trestu.
I-II ot. 20 čl. 5 k 4
K čtvrtému se musí říci, že důvod ten by platil, kdyby irregularita sledovala vinu. Avšak nesleduje vinu, nýbrž čin, pro nějakou závadu při svátosti.
6. Zda týž zevnější úkon může být dobrý a špatný.

 

I-II ot. 20 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že jeden úkon může být dobrý a špatný. Neboť, "pohyb je jeden, jenž je souvislý", jak se praví v V. Fysic. Ale jeden souvislý pohyb může být dobrý a špatný; třebas když někdo nepřetržitě jda do kostela, nejdříve zamýšlí marnou slávu, pak zamýšlí Bohu sloužit. Tedy jeden úkon může být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, v III. Fysic., konat a trpět jsou úkon jeden. Ale trpět může být dobré, jako Kristovo; a konat špatné, jako Židů. Tedy jeden úkon může být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 arg. 3
Mimo to, je-li sluha jako nástrojem pánovým, činnost sluhova je činností pánovou, jako činnost nástroje je činností umělcovou. Ale může se přihodit, že činnost sluhova vychází z dobré vůle pánovy a tak je dobrá; a ze zlé vůle sluhovy, a tak je špatná. Tedy týž úkon může být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6protiarg.
Avšak proti, protivná nemohou být v témž. Ale dobro a zlo jsou protivná. Tedy jeden úkon nemůže být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby něco bylo jedno, pokud je v jednom rodě; a aby bylo mnohotné podle toho, pokud se vztahuje k jinému rodu. Jako souvislý povrch je jeden, pokud se vidí v rodu velikosti; je však mnohotný, pokud se vztahuje k rodu barvy, je-li částečně bílý a částečně černý. A podle toho nic nebrání, aby některý úkon byl jeden, pokud se vztahuje k rodu přírodnímu, jenž však není jeden, pokud se vztahuje k rodu mravu, jakož i obráceně, jak bylo řečeno. Chůze totiž souvislá je úkonem jedním podle rodu přírodního; může se však přihodit, že jsou četnější podle rodu mravního, mění-li se vůle chodícího, která je původem mravních úkonů. Vezme-li se tedy jeden úkon, jak je v rodu mravním, je nemožné, aby byl dobrý a špatný dobrotou a špatností mravní. Je-li však jeden jednotou přírodní, a ne jednotou mravní, může být dobrý i špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen souvislý pohyb, který vychází z rozličného úmyslu, ač je jeden jednotou přírodní, není přece jeden jednotou mravní.
I-II ot. 20 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že konat a trpět patří k rodu mravnímu, pokud mají ráz dobrovolného. A proto, pokud dvě různá z vůle se nazývají dobrovolná, podle toho jsou mravně dvě a může v nich z jedné strany být dobro, z druhé strany zlo.
I-II ot. 20 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon sluhův, pokud vychází z vůle sluhovy, není úkonem pánovým, nýbrž jen pokud vychází z rozkazu pánova. Tak tedy nečiní ho špatným zlá vůle sluhova.
21. O TOM, CO SLEDUJE ÚKONY LIDSKÉ Z RÁZU DOBROTY A
Předmluva

 

I-II ot. 21 pr.
ŠPATNOSTI
Potom se má uvažovat o tom, co sleduje úkony lidské z rázu dobroty a špatnosti.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda úkon lidský, pokud je dobrý či špatný, má ráz správnosti či hříchu.
2. Zda má ráz chvalného nebo závadného.
3. Zda má ráz zásluhy nebo proviny.
4. Zda má význam zásluhy nebo proviny u Boha.
1. Zda úkon lidský, pokud je dobrý nebo zlý, má ráz správnosti nebo hříchu.

 

I-II ot. 21 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že úkon lidský, pokud je dobrý nebo zlý, nemá rázu správnosti nebo hříchu. Neboť, "hříchy jsou zrůdy v přírodě", jak se praví v II. Fysic. Zrůdy však nejsou úkony, nýbrž jakési věci, zrozené mimo řád přírody. Ta pak, jež jsou podle umění a rozumu, napodobují to, co je podle přírody, jak se praví tamtéž. Tedy úkon, tím, že je nezřízený a špatný, nemá ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 arg. 2
Mimo to hřích, jak se praví v II. Fysic., přihází se v přírodě i v umění, nedochází-li se k cíli zamýšlenému od přírody nebo umění. Ale dobrota nebo špatnost úkonu lidského nejvíce spočívá v zamýšlení cíle a v jeho sledování. Tedy se zdá, že špatnost úkonu nepřináší ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdyby špatnost úkonu přinášela ráz hříchu, plynulo by z toho, že kdekoliv je zlo, je i hřích. To však je nesprávné: neboť trest, ač má ráz zla, přece nemá ráz hříchu. Z toho tedy, že některý úkon je špatný, nemá ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1protiarg.
Avšak proti, dobrota úkonu lidského, jak shora bylo ukázáno, prvotně závisí na zákonu věčném: a v důsledku špatnost jeho v tom záleží, že nesouhlasí se zákonem věčným. Ale to činí ráz hříchu; praví totiž Augustin, XXII. Proti Faustovi, že "hřích je slovo nebo čin nebo bažení proti zákonu věčnému". Tedy úkon lidský z toho, že je špatný, má ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve zlu je více než ve hříchu, jako i v dobru je více než ve správném. Jakékoliv zbavení dobra, v čemkoliv totiž tvoří ráz zla; ale hřích vlastně záleží v úkonu, který se koná pro nějaký cíl, když nemá povinného pořadu k onomu cíli. Povinný pak pořad k nějakému cíli se měří podle nějakého pravidla. Tímto pak pravidlem u těch, která jednají podle přírody, je sama síla přírody, která naklání k takovému cíli. Když tedy vychází úkon z přírodní síly podle přírodní náklonnosti k cíli, tu je zachovávána správnost v úkonu, poněvadž prostředek nevybočuje z krajů, totiž úkon od pořadu prvku činového k cíli. Když však od takové správnosti úkon nějaký ustoupí, tehdy vpadá ráz hříchu.
U těch však, která jednají skrze vůli, pravidlem nejbližším je rozum lidský; pravidlem pak nejvyšším je zákon věčný.
Když tedy úkon člověka postupuje k cíli podle řádu rozumu a zákona věčného, tehdy úkon je správný; když se však uhne od této pravosti, tehdy se řekne, že je hříchem. Je však jasné z předeslaného, že každý úkon dobrovolný je špatný tím, že se odchyluje od řádu rozumu a zákona věčného; a každý úkon dobrý souhlasí s rozumem a zákonem věčným. Z toho plyne, že úkon lidský podle toho, že je dobrý nebo špatný, má ráz správnosti nebo hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zrůdy se nazývají hříchy, pokud pocházejí z hříchu, jsoucího v úkonu přírodním.
I-II ot. 21 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je dvojí, totiž poslední a blízký. V hříchu však přírodním sice úkon se mine cílem posledním, jímž je dokonalost zplozeného; nemine se však každým cílem nejbližším; příroda totiž pracuje, utvářejíc něco. Podobně v hříchu vůle vždy je minutí posledním cílem zamýšleným, poněvadž žádný dobrovolný úkon, špatný není zařiditelný k blaženosti, která je posledním cílem; třebas se mine nějakým cílem nejbližším, který vůle zamýšlí a dosahuje. Proto také, ježto samo zamýšlení tohoto cíle je zpořazeno k cíli poslednímu, v samém zámyslu takového cíle může se nalézti ráz správnosti nebo hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jednokaždé se k cíli zpořazuje svým úkonem; a proto ráz hříchu, jenž záleží ve zcestí od pořadu k cíli, vlastně záleží v úkonu. Ale trest přihlíží k osobě hřešící, jak bylo v První řečeno.
2. Zda úkon lidský, pokud je dobrý či špatný, má ráz chvalného či závadného.

 

I-II ot. 21 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úkon lidský z toho, že je dobrý nebo špatný, nemá ráz chvalného či závadného. Neboť "hřích se přihází i v těch, jež jsou konána od přírody", jak se praví v II. Fysic. Ale přece ta, jež jsou přírodní, nejsou chvalná, ani závadná, jak se praví v 2. Ethic. Tedy úkon lidský podle toho, že je špatný či hříšný, nemá rázu viny, a následovně ani z toho, že je dobrý, nemá rázu chvalného.
I-II ot. 21 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako se přihází hřích v úkonech mravních, tak i v úkonech umění; neboť, jak se praví v II. Fysic.: "hřeší gramatik, píše nesprávně, a lékař, nedávaje správně nápoj". Ale není obviňován umělec z toho, že dělá něco špatného, poněvadž patří k dílu umělcovu, že může dobré dílo konat, i špatné, když chce. Zdá se tedy, že i úkon mravní z toho, že je špatný, nemá rázu závadného.
I-II ot. 21 čl. 2 arg. 3
Mimo to Diviš praví, ve IV. hl. O Bož. Jm., že "zlo je slabé a nemohoucí". Ale slabost nebo nemohoucnost buď ruší nebo zmenšuje ráz viny. Není tedy lidský úkon závadný z toho, že je špatný.
I-II ot. 21 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, že "chvalná jsou díla ctností; hanlivá pak nebo závadná díla protivná". Ale úkony dobré jsou úkony ctnosti, poněvadž "ctnost je, která dobrým činí majícího, a dílo jeho dobrým tvoří", jak se praví v II. Ethic.; pročež úkony protilehlé jsou úkony špatné. Tedy úkon lidský z toho, že je dobrý nebo špatný, má význam chvalného nebo závadného.
I-II ot. 21 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako ve zlu je více než ve hříchu, tak ve hříchu je více než ve vině. Z toho se tedy nazývá některý čin závadným nebo chvalným, že se přičítá konajícímu; být chválen nebo viněn není totiž nic jiného, než někomu přičítat špatnost nebo dobrotu jeho úkonu; tehdy pak se úkon přičítá konajícímu, když je v jeho moci tak, že je pánem svého úkonu. Toto však je ve všech úkonech dobrovolných; neboť skrze vůli je člověk pánem svého úkonu, jak je patrné ze shora řečeného. Proto zůstává, že dobro nebo zlo pouze v úkonech dobrovolných ustavuje ráz chvály nebo viny, v nichž totéž je zlo, hřích i vina.
I-II ot. 21 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkony přírodní nejsou v moci přírodního činitele, ježto příroda je vymezena k jednomu. A proto, ač v úkonech přírodních je hřích, přece tam není viny.
I-II ot. 21 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozum jinak se má v umělých, a jinak v mravních. V umělých totiž rozum je zařízen k cíli zvláštnímu, jímž je něco, co je rozumem vymyšleného. V mravních je však zařízen k obecnému cíli celého lidského života. Cíl však zvláštní se zařizuje k cíli obecnému. Ježto tedy hřích je skrze zcestí od pořadu k cíli, jak bylo řečeno, přihází se, že v úkonu umění je hřích dvojím způsobem. Jedním způsobem zcestím od cíle zvláštního, zamýšleného od umělce; a tento hřích bude vlastní umění; třebas když umělec, zamýšleje učinit dobré dílo, učiní špatné, nebo zamýšleje učinit špatné, učiní dobré. Jiným způsobem zcestím od obecného cíle lidského života; a tak by se řeklo, že hřeší, zamýšlí-li vykonat špatné dílo a učiní, aby jím byl někdo ošálen. Ale tento hřích není vlastní umělci, jakožto umělci, nýbrž jakožto člověku. Proto z prvního hříchu je obviňován umělec jako umělec, ale druhého je obviňován člověk jakožto člověk. Ale při mravních, kde se bere zařízení rozumu k obecnému cíli lidského života, vždy se hřích a zlo bere od zcestí od zařízení rozumu k obecnému cíli lidského života. A proto je obviňován z takového hříchu člověk, i jakožto člověk, i pokud je mravní. Proto Filozof praví, v VI. Ethic., že "v umění chtějící hřešící je volitelnější; u opatrnosti však méně, jakož i u ctností mravních", jež opatrnost řídí.
I-II ot. 21 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ona slabost, která je ve zlech dobrovolných, podléhá moci člověka. A tudíž ani neruší ani nezmenšuje rázu viny.
3. Zda úkon lidský, pokud je dobrý nebo špatný, má ráz zásluhy nebo proviny.

 

I-II ot. 21 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že úkon lidský nemá ráz zásluhy nebo proviny pro svou dobrotu nebo špatnost. Zásluha totiž a provina se říká pořadu k odplatě, která má místo jen u těch, jež jsou k druhému. Ale ne všecky úkony lidské, dobré či zlé, jsou k druhému, nýbrž některé jsou k sobě samému. Tedy ne každý úkon lidský dobrý nebo špatný má ráz zásluhy nebo proviny.
I-II ot. 21 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nikdo nezaslouží trestu nebo odměny za to, že naloží tak, jak chce, s tím, čeho je pánem; jako zničí-li člověk svou věc, není trestán jako by zničil věc druhého. Ale člověk je pánem svých úkonů. Tedy za to, že dobře nebo špatně nakládá se svými úkony, nezaslouží trestu nebo odměny.
I-II ot. 21 čl. 3 arg. 3
Mimo to, za to, že někdo sám sobě získává dobro, nezaslouží si, aby se mu dobře dělo od jiného: a týž důvod je o zlech. Ale sám dobrý úkon je nějaké dobro a zdokonalení činitele; úkon pak nezřízený je nějakým jeho zlem. Tedy, že člověk koná špatný úkon nebo dobrý, za to nenabývá zásluhy ani proviny.
I-II ot. 21 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Isai. 3: "Řekněte spravedlivému, že dobře; neboť ovoce nálezků svých jísti bude. Běda bezbožnému ve zlu, neboť odplata rukou jeho mu nastane."
I-II ot. 21 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zásluha a provina se říká v zařízení k odplatě, která se děje podle spravedlnosti. Odplata pak podle spravedlnosti děje se někomu za to, že jedná k prospěchu či škodě druhého. Musí se však uvažovat, že jedenkaždý, žíjící v nějaké společnosti, je nějakým způsobem částí a údem celé společnosti. Kdokoliv tedy koná něco k dobru či zlu někoho jsoucího ve společnosti, obrací se to k celé společnosti; jako kdo poraní ruku, v důsledku poraní člověka. Když tedy někdo jedná k dobru či zlu jiné jednotlivé osoby, připadá tam dvojnásobně ráz zásluhy nebo proviny, Jedním způsobem, že mu patří odplata od jednotlivé osoby, které pomáhá nebo ubližuje. Jiným způsobem, pokud mu patří odplata od celého sboru. - Když pak někdo zařizuje svůj úkon přímo k dobru či zlu celého sboru, patří mu ovšem odplata především a hlavně od celého sboru; podružně pak od všech částí sboru. Když však někdo koná, co se obrací k vlastnímu dobru nebo zlu, patří mu také odplata, pokud se to obrací také k obecnému, pokud sám je částí sboru, ač mu nepatří odplata potud, pokud je dobrem nebo zlem jednotlivé osoby, která je totožná s konajícím, leč snad od něho samého, podle jakési podobnosti, jako je spravedlnosti člověka k sobě samému.
Tak tedy je patrné, že úkon dobrý nebo špatný má ráz chvalného nebo viny, pokud je v moci vůle; ráz pak správnosti a hříchu podle pořadu k cíli, ráz pak zásluhy a proviny podle spravedlivé odplaty vůči druhému.
I-II ot. 21 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohdy dobré nebo špatné úkony člověka, třebas nejsou zpořazovány k dobru či zlu jiné jednotlivé osoby, přece jsou zpořazovány k dobru či zlu druhého, jímž je společnost sama.
I-II ot. 21 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že člověk, který je pánem svého úkonu, také sám, pokud patří jinému, totiž společnosti, jejíž je částí, získává nějaké zásluhy nebo proviny, pokud se svými úkony nakládá dobře nebo špatně: jako také když jiná svá, jimiž má sloužit společnosti, špatně spravuje.
I-II ot. 21 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že právě to dobro nebo zlo, které někdo sobě činí, svým úkonem přechází na společnost, jak bylo řečeno.
4. Zda úkon lidský, pokud je dobrý nebo zlý, má ráz zásluhy nebo proviny u Boha.

 

I-II ot. 21 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že úkon člověka, dobrý nebo špatný, nemá ráz zásluhy nebo proviny ve srovnání s Bohem. Neboť, jak bylo řečeno, zásluha i provina obnáší pořad k vyvážení prospěchu nebo škody, způsobené druhému. Ale dobrý nebo špatný úkon člověka nepřichází k nějakému užitku nebo škodě samého Boha; praví se totiž, Job. 35: "Zhřešíš-li, co mu uškodíš? A dále, budeš-li spravedlivě činit, co mu daruješ?" Tedy dobrý nebo špatný úkon člověka nemá ráz zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 arg. 2
Mimo to nástroj nenabývá žádné zásluhy ani proviny u toho, kdo užívá nástroje, poněvadž celá činnost nástroje patří jeho užívajícímu. Ale člověk v konání je nástrojem božské síly, prvotně jej pohybující: proto se praví, Isai. 10: "Zda se bude chlubit sekera vůči tomu, kdo jí seká? Nebo pozdvihne se pila proti tomu, od něhož je tažena?" kdež člověka jednajícího zjevně přirovnává k nástroji. Tedy člověk, jednaje dobře nebo špatně, nenabývá žádné zásluhy ani proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 arg. 3
Mimo to úkon lidský má ráz zásluhy nebo proviny, pokud je zpořazován k druhému. Ale ne všecky úkony lidské jsou zpořazovány k Bohu. Tedy ne všecky úkony dobré nebo špatné mají ráz zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Eccl. posl.: "Všecko, co se koná, uvede Bůh na soud, ať dobré nebo zlé." Ale soud obnáší odplatu, a vzhledem k ní se mluví o zásluze nebo provině. Tedy každý úkon člověka, dobrý nebo špatný, má ráz zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úkon nějakého člověka má ráz zásluhy nebo proviny, pokud je zpořazován k druhému buď k vůli němu, nebo k vůli společnosti. Obojím pak způsobem úkony naše dobré nebo špatné mají ráz zásluhy nebo proviny u Boha. A to, k vůli němu, pokud je posledním cílem člověka; je pak povinností, aby se k cíli poslednímu odnášely všecky úkony, jak jsme měli nahoře. Proto kdo činí úkon špatný, nespojitelný s Bohem, nezachovává čest Boží, která je poslednímu cíli povinována. - Ze strany pak celé společnosti veškerenstva, poněvadž ve kterékoliv společnosti ten, kdo řídí společnost, obzvláště má starost o dobro společné: proto jemu se patří odpláceti za to, co dobře nebo špatně se děje ve společnosti. Jest pak Bůh vládce a správce celého vesmíru, jak jsme měli v První; a zvláště tvorů rozumových. Odtud je zřejmé, že úkony lidské mají ráz zásluhy nebo proviny ve srovnání s ním; jinak by následovalo, že Bůh se nestará o úkony lidské.
I-II ot. 21 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkonem člověka Bohu nemůže o sobě nic přibýt ani ubýti; ale přece člověk, pokud na něm je, něco Bohu odnímá nebo podává, když zachovává nebo nezachovává řád, který Bůh ustanovil.
I-II ot. 21 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že člověk tak je od Boha pohybován jako nastroj, že se přece tím nevylučuje, aby sám se pohyboval skrze svobodné rozhodnutí, jak patrno z výše řečeného. A proto svým úkonem nabývá zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk není zpořazován k společnosti politické podle sebe celého a podle všeho svého; a tudíž není třeba, aby kterýkoliv úkon jeho byl záslužný či nezáslužný v pořadu k společnosti politické. Ale celé, co člověk je, i co může a má, má být zpořazeno k Bohu; a proto každý úkon člověka, dobrý nebo špatný, má ráz zásluhy nebo proviny u Boha, ze samého pojmu úkonu.
22. O PODMĚTU VÁŠNÍ DUŠE
Předmluva

 

I-II ot. 22 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je úvaha o vášních duše. A nejprve povšechně; za druhé jednotlivě. Povšechně pak přicházejí čtyři věci o nich k úvaze: a to, nejprve o jejich podmětu; za druhé o jejich odlišnosti; a třetí o srovnání jich navzájem; za čtvrté o jejich špatnosti a dobrotě.
O prvním jsou tři otázky.
1. Zda je v duši nějaká vášeň.
2. Zda spíše v žádostivé části než ve vnímavé.
3. Zda je spíše ve smyslové žádosti než v rozumové, která se nazývá vůle:
1. Zda je nějaká vášeň v duši.

 

I-II ot. 22 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není žádné vášně1 v duši. Neboť trpět je vlastní hmotě. Avšak duše není složena ze hmoty a tvaru, jak jsme měli v První. Tedy v duši není žádné vášně.
1 Passio - doslova trpění. Scholastický pojem vášně obsahuje podstatně utrpět určité tělesné změny, s nimiž jsou spojena prudká hnutí citu. Proto také někdy se překládá "trpnost", kde totiž je právě celý důraz na této složce vášně.
I-II ot. 22 čl. 1 arg. 2
Mimo to vášeň je pohyb, jak se praví v III. Fysic. Avšak duše se nepohybuje, jak se dokazuje v I. O duši. Tedy vášeň není v duši.
I-II ot. 22 čl. 1 arg. 3
Mimo to trpnost je cestou k rozkladu; neboť "každá trpnost, více provedena, odvrhuje od podstaty", jak se praví v knize Kopic. Avšak duše je neporušená. Tedy není žádné vášně v duši.
I-II ot. 22 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 7: "Když jsme byli v těle, vášně hříchů, které byly ze zákona, působily v našich údech." Hříchy však vlastně jsou v duši. Tedy i vášně, které se nazývají "hříchů", jsou v duši.
I-II ot. 22 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že trpět se říká trojmo. Jedním způsobem povšechně, pokud každé přijmout je trpět, i když se nic neodvrhne od věci: jako když se řekne, že vzduch trpí, když je osvětlován. Tož však je spíše být zdokonalen než trpěti. Jiným způsobem trpět se říká vlastně, když se něco přijímá s odvržením jiného. Ale to se přihází dvojmo. Někdy se totiž odvrhuje to, co není vhodné věci: jako když se tělo živočichovo uzdraví, řekne se, že trpí, poněvadž přijímá zdraví s odvržením nemoci. Jiným způsobem, když se přihodí obráceně: jako churavět se nazývá trpěním, poněvadž se přijímá nemoc s odvržením zdraví. A toto je nejvlastnější způsob trpnosti. Neboť z toho se říká, že, něco trpí, že je taženo k jednajícímu; co však odstupuje od toho, co je mu vhodné, nejvíce se zdá taženým k jinému. A podobně v I. O rození se praví, že když se rodí z neušlechtilého ušlechtilé, je to jednoduše zrození a rozklad z části; obráceně však, rodí-li se z ušlechtilého neušlechtilé.
A těmito třemi způsoby se přihází, že v duši je trpnost. Neboť toliko podle vnímání se říká, že "cítit a rozumět je nějaké trpění". Trpnost pak s odvržením není, leč podle tělesné přeměny: proto trpnost vlastně řečená nemůže příslušeti duši, leč případkově, pokud totiž trpí složené. Ale je v tom různost: neboť děje-li se taková přeměna k horšímu, více vlastně má ráz trpnosti, než když se děje k lepšímu. Proto smutek je více vlastně trpností než radost.
I-II ot. 22 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že trpět, pokud je s odvržením a přeměnou, je vlastní hmotě: pročež se nenachází, leč ve složených ze hmoty a tvaru. Avšak není nutné, aby trpět, pokud obnáší jen přijetí, bylo ve hmotě, nýbrž může být v čemkoliv, jsoucím v možnosti. Duše pak, i když není složená z hmoty a tvaru, má přece něco z možnosti, podle níž jí přísluší přijímat a trpět, pokud rozumět je trpět, jak se praví v III. O duši.
I-II ot. 22 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že trpět a pohybovat se, i když nepatří duši samo sebou, přece jí patří případkově, jak se praví v I. O duši.
I-II ot. 22 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o trpnosti, která je s přeměnou k horšímu, a taková trpnost nemůže patřit duši, leč případkově: sama sebou pak patří složenému, které je porušné.
2. Zda je vášeň spíše v části žádostivé než ve vnímavé.

 

I-II ot. 22 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že trpnost je spíše ve vnímavé části duše, než v žádostivé části. Co totiž je první v každém rodu, zdá se být největším z těch, které jsou v onom rodu, a příčinou jiných, jak se praví ve II. Metaf. Avšak trpnost se nalézá dříve ve vnímavé části než v žádostivé části: toužící část totiž netrpí, leč předchází-li trpnost ve vnímavé části. Tedy trpnost je spíše ve vnímavé části, než v žádostivé části.
I-II ot. 22 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co je více činné, zdá se být méně trpné: činnost totiž je proti trpnosti. Avšak žádostivá část je více činná než vnímavá část. Tedy se zdá, že je trpnost spíše ve vnímavé části.
I-II ot. 22 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako smyslová žádost je síla v tělesném ústrojí, tak i vnímavá síla smyslová. Avšak trpnost duše nastává, vlastně řečeno, podle tělesné přeměny. Tedy trpnost není více ve smyslové žádosti než ve vnímavé smyslové.
I-II ot. 22 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IX. O Městě Božím, že "hnutí ducha, která Řekové nazývají pathe, naši pak někteří, jako Cicero, pobouření, někteří pocity nebo city, někteří pak, jako je v řeckém, výrazněji, trpnosti". Z čehož je patrné, že vášně duše jsou totéž, co pocity. Ale pocity jasně patří k části žádostivé, a ne k vnímavé. Tedy i vášně jsou spíše v žádostivé než ve vnímavé.
I-II ot. 22 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, jméno vášně obnáší, že trpící je tažen k tomu, co je jednajícího. Více pak je duše tažena k věci silou žádostivou než silou vnímavou. Neboť silou žádostivou má duše zařízení k věcem samým, jak jsou samy v sobě: proto Filozof praví, v VI. Metaf., že "dobro a zlo", což jsou předměty žádostivé mohutnosti, "jsou ve věcech samých". Síla vnímavá pak není tažena k věci, jak je sama v sobě; ale poznává ji podle pojmu věci, který v sobě má nebo přijímá podle vlastního způsobu. Proto i tamtéž se praví, že "pravdivé a nesprávné", jež patří k poznání, "nejsou ve věcech, nýbrž v mysli". Z čehož je patrné, že ráz vášně se více nalézá v části žádostivé než v části vnímavé.
I-II ot. 22 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je obráceně v tom, co patří k dokonalosti a v tom, co patří k nedostatku. Neboť v tom, co patří k dokonalosti, se bere napětí z přístupu k jednomu prvnímu počátku, a čím je mu něco blíže, tím je více napjaté: jako napětí světlosti se bere z přístupu k něčemu nejvýše světlému: a čím se k němu něco více přibližuje, tím více je světlé. Ale v tom, co patří k nedostatku, napětí se bere nikoli z přístupu k něčemu nejvyššímu, nýbrž z odstupu od dokonalého: neboť v tom pozůstává ráz postrádání a nedostatku. A proto, čím méně odstupuje od prvního, tím je méně napjaté; a proto na začátku se vždy shledává malý nedostatek, který se potom postupně více znásobí. Trpnost pak patří k nedostatku, protože je něčeho, jakožto jsoucího v možnosti. Pročež v těch, jež se přibližují prvnímu dokonalému, totiž Bohu, shledává se málo z rázu možnosti a trpnosti; v jiných pak důsledně více. A tak také v prvnější síle duše, totiž vnímavé, se shledává méně z rázu trpnosti.
I-II ot. 22 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že o síle žádostivé se praví, že je více činná, protože je více původem vnějšího úkonu. A to má z téhož, z čeho má, že je více trpná, totiž z toho, že má zařízení k věci, jak je sama v sobě: vnější činností totiž přicházíme k dosažení věcí.
I-II ot. 22 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno v První, nástroj duše se může přeměňovat dvojmo. Jedním způsobem přeměnou duchovou, pokud přijímá pojem věci. A to samo sebou se shledává v úkonu vnímavé síly smyslové: jako oko je proměňováno od viditelného, ne tak, že se zbarví, ale tak, že přijímá výraz barvy. Jest pak i jiná přirozená přeměna ústrojí, když se ústrojí přemění co do svého přirozeného uzpůsobení; třebas že se otepluje nebo ochlazuje, nebo jiným podobným způsobem přeměňuje. A taková přeměna má se případkově k úkonu vnímavé síly smyslové: třebas, když se oko unaví upřeným patřením, nebo zmaří prudkostí viděného. Ale taková přeměna je sama sebou zařízena k úkonu žádosti smyslové; pročež ve výměru pohybů žádostivé části se klade látkově nějaká přirozená přeměna ústrojí; jako se praví, že "hněv je zanícení krve kolem srdce", odkud je patrné, že ráz vášně se nachází spíše v úkonu smyslové síly žádostivé než v úkonu smyslové síly vnímavé, ačkoli obojí je úkonem tělesného ústrojí.
3. Zda je vášeň spíše v žádosti smyslové než rozumové, jež se nazývá vůle.

 

I-II ot. 22 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vášeň není spíše v žádosti smyslové než v žádosti rozumové. Praví totiž Diviš, II. hl. O Bož. Jmén., že Hierotheus "byl poučen z jakéhosi přebožského vnuknutí, nejen uče se, nýbrž i trpě božská". Ale trpět božská nemůže patřit k žádosti smyslové, jejíž předmětem je dobro smyslové. Tedy vášeň je v žádosti rozumové, jakož i v smyslové.
I-II ot. 22 čl. 3 arg. 2
Mimo to, čím je činné mocnější, tím je trpnost silnější. Ale předmět rozumové žádosti, jímž je dobro všeobecné, je mocněji činný, než předmět žádosti smyslové, jímž jest
dobro částečné. Tedy ráz vášně nachází se spíše v žádosti rozumové než v žádosti smyslové.
I-II ot. 22 čl. 3 arg. 3
Mimo to se praví, že radost a láska jsou nějaké vášně. Ale tyto se nacházejí v žádosti rozumové, a nejen ve smyslové; neboť jinak by se nepřidělovaly v Písmech Bohu a andělům. Tedy vášně nejsou spíše v žádosti smyslové než v rozumové.
I-II ot. 22 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v II. knize, popisuje živočišné vášně: "Vášeň je hnutí žádostivé síly smyslové při zobrazení dobra nebo zla. A jinak: Vášeň je hnutí nerozumové duše z vnímání dobra nebo zla."
I-II ot. 22 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, vášeň se vlastně nachází, kde je přeměna tělesná. Ta pak se nachází v úkonech žádosti smyslové, a ne jen duchová, jako je ve vnímání smyslovém, nýbrž i přirozená. V úkonu pak žádosti rozumové se nevyžaduje nějaká přeměna tělesná: protože taková žádost není silou nějakého ústrojí. Z toho je patrné, že ráz vášně se více vlastně nachází v úkonu žádosti smyslové než rozumové; jak také je patrné z uvedených výměrů Damašského.
I-II ot. 22 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci ,že "trpěním božských" se tam nazývá cit k božským a spojení s nimi láskou: ale přece se to děje bez přeměny tělesné.
I-II ot. 22 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že velikost trpění závisí nejen na síle činitelově, nýbrž i na trpnosti trpícího: neboť která jsou dobře trpná, trpí mnoho i od malých činitelů. Ač tedy předmět rozumové žádosti je více činný než předmět žádosti smyslové, přece žádost smyslová je více trpná.
I-II ot. 22 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že láska, radost a jiná taková, když se přidělují Bohu nebo andělům nebo lidem podle žádosti rozumové, značí jednoduchý úkon vůle s podobností účinku a bez vášně. Pročež praví Augustin, IX. O Městě Bož.: "Svatí andělé i bez hněvu trestají, i bez spolucítění bídy pomáhají. A přece jména těch vášní návykem lidské mluvy se také říkají o nich, pro jakousi podobnost výkonů, ne pro slabost pocitů."
23. O ODLIŠNOSTI VÁŠNÍ NAVZÁJEM
Předmluva

 

I-II ot. 23 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o odlišnosti vášní navzájem. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda vášně, které jsou v dychtivé, jsou rozdílné od těch, jež jsou v náhlivé.
2. Zda protivnost vášní náhlivé je podle protivnosti dobra a zla.
3. Zda je nějaká vášeň nemající protivy.
4. Zda jsou nějaké vášně odlišné druhově v téže mohutnosti, neprotivné navzájem.
1. Zda vášně, které jsou v dychtivé, jsou rozlišné od těch, které jsou v náhlivé.

 

I-II ot. 23 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vášně jsou tytéž v náhlivé a dychtivé. Praví totiž Filozof, v II. Ethic., že vášně duše jsou to, "po nichž následuje radost a smutek". Ale radost a smutek jsou v dychtivé. Tedy všechny vášně jsou v dychtivé. Nejsou tedy jiné v náhlivé a jiné v dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1 arg. 2
Mimo to, Mat. 13, k onomu, ,Podobno je království nebeské kvasu` atd., praví Glossa Jeronymova: "V rozumu mějme opatrnost, v náhlivé nenávist neřestí, v dychtivé touhu po ctnostech." Ale nenávist je v dychtivé, jakož i láska, jíž je protivou, jak se praví ve II. Kopic. Tedy táž vášeň je v dychtivé a náhlivé.
I-II ot. 23 čl. 1 arg. 3
Mimo to vášně a úkony se druhově odlišují podle předmětů. Ale tytéž předměty jsou vášní náhlivé i dychtivé, totiž dobro a zlo. Tedy tytéž jsou vášně náhlivé a dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1protiarg.
Avšak proti, úkony rozdílných mohutností jsou druhově rozdílné, jako vidět a slyšeti. Ale náhlivá a dychtivá jsou dvě mohutnosti, na něž se dělí smyslová žádost, jak v První bylo řečeno. Tedy, ježto vášně jsou hnutí smyslové žádosti, jak shora bylo řečeno, vášně, které jsou v náhlivé, budou jiné podle druhu než vášně, které jsou v dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně, které jsou v náhlivosti a v dychtivosti, odlišují se druhově. Ježto totiž rozdílné mohutnosti mají rozdílné předměty, jak v První bylo řečeno, je nutné, aby vášně rozdílných mohutností odnášely se k rozdílným předmětům. Proto mnohem více se odlišují druhově vášně rozdílných mohutností: větší totiž se vyžaduje odlišnost předmětu k rozlišení druhu mohutností než k rozlišení druhu vášní nebo úkonů. Jako totiž v přírodních rozdílnost rodu sleduje rozdílnost možnosti hmoty, rozdílnost pak druhu rozdílnost tvaru v téže hmotě: tak v úkonech duše, úkony, patřící k rozdílným mohutnostem, jsou nejen druhem, nýbrž i rodem rozdílné: úkony pak nebo trpnosti přihlížející k různým zvláštním předmětům, obsaženým pod jedním společným předmětem jedné mohutnosti, odlišují se jako druhy onoho rodu.
K poznání tedy, které vášně jsou v náhlivé a které v dychtivé, je třeba vzít předmět obojí mohutnosti: Bylo pak řečeno v První, že předmětem dychtivé mohutnosti je dobro, nebo zlo smyslové, jednoduše vzaté, které je těšící nebo bolestné. Ale protože je nutné, aby někdy duše trpěla nesnáz nebo boj, nabývajíc takového nějakého dobra, nebo prchajíc před nějakým takovým zlem, pokud ono je nějak vyvýšené nad snadnou možnost živočicha, proto samo dobro nebo zlo, pokud má ráz obtížného nebo nesnadného, je předmětem náhlivé. Kterékoliv vášně tedy přihlížejí naprostě k dobru nebo zlu, patří k dychtivé; jako radost, smutek, láska, nenávist a podobná. Kterékoli však vášně přihlížejí k dobru nebo zlu pod rázem obtížného, pokud lze něčeho dosáhnout nebo se varovat s nějakou nesnází, patří k náhlivé, jako odvaha, bázeň, naděje a takové.
I-II ot. 23 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak v První bylo řečeno, k tomu byla dána náhlivá síla živočichům, aby se odstranily překážky, jimiž se brání dychtivé tíhnout ke svému předmětu, buď pro nesnadnost dosažení dobra, nebo pro nesnadnost přemoci zlo. A proto všechny vášně náhlivé dojdou k vášním dychtivé. A podle toho také z vášní, jež jsou v náhlivé, následuje radost a smutek, které jsou v dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nenávist neřestí přiděluje Jeronym náhlivé, ne pro ráz nenávisti, který vlastně přísluší dychtivé, ale pro výbojnost, která patří k náhlivé.
I-II ot. 23 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro, pokud těší, hýbá dychtivou. Avšak má-li dobro ne" jakou nesnadnost při získávání, z toho samého má něco odporujícího dychtivé. A proto bylo nutné, aby byla jiná mohutnost, jež by směřovala proti tomu. A týž důvod je o zlech. A tou mohutností je náhlivá. Proto v důsledku vášně dychtivé a náhlivé se odlišují druhově.
2. Zda protivnost vášní náhlivé je podle protivnosti dobra a zla.

 

I-II ot. 23 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že protivnost vášní náhlivé není než podle protivnosti dobra a zla. Neboť vášně náhlivé jsou zařízeny k vášním dychtivé, jak bylo řečeno. Ale vášně dychtivé nejsou protivami, leč podle protivnosti dobra a zla; jako láska a nenávist, radost a smutek; tedy ani vášně náhlivé.
I-II ot. 23 čl. 2 arg. 2
Mimo to vášně se odlišují podle předmětů, jakož i pohyby podle konců. Ale protivnost v pohybech není, leč podle protivnosti konců, jak je patrné v V. Fysic. Tedy ani mezi vášněmi není protivnosti, leč podle protivnosti předmětů. Předmětem pak žádosti je dobro nebo zlo. Tedy v žádné mohutnosti žádostivé nemůže být protivnost vášní, leč podle protivnosti dobra a zla.
I-II ot. 23 čl. 2 arg. 3
Mimo to, "každá vášeň duše se bere podle přístupu a odstupu", jak Avicenna praví, v Šesté O Přírodních. Ale přístup má příčinu z rázu dobra, odstup pak z rázu zla: protože jako "dobro je, čeho si všechno žádá", jak se praví v I. Ethic., tak zlo je, před čím vše prchá. Tedy protivnost ve vášních duše nemůže být, leč podle dobra a zla.
I-II ot. 23 čl. 2protiarg.
Avšak proti, bázeň a odvaha jsou protivy, jak je patrné v III. Ethic. Ale bázeň a odvaha se nerozlišují podle dobra a zla: protože obojí je vzhledem k nějakým zlům. Tedy ne každá protivnost vášní náhlivé je podle protivnosti dobra a zla.
I-II ot. 23 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášeň je nějaký pohyb, jak se praví v III. Fysic. Proto je třeba protivnost vášní brát podle protivnosti pohybů nebo změn. Jest pak dvojí protivnost ve změnách nebo pohybech, jak se praví v V. Fysic. A to jedna podle přístupu a odstupu od téhož konce: a ten protiklad je vlastní změnám, totiž rození, což je změna k bytí, a porušení, což je změna od bytí. Jiná pak podle protivnosti konců, což je vlastní protivnost pohybů: jako zbělení, což je pohyb od černého k bílému, je proti zčernání, což je pohyb od bílého k černému.
Tak tedy se shledává ve vášních duše dvojí protivnost: a to, jedna podle protivnosti předmětů, totiž dobra a zla: jiná pak podle přístupu a odstupu od téhož konce. Ve vášních pak dychtivé se shledává toliko první protivnost, která totiž je podle předmětů: ve vášních pak náhlivé se shledává obojí. A důvodem toho je, že předmět dychtivé, jak svrchu bylo řečeno, je dobro nebo zlo smyslové naprostě. Dobro pak, jakožto dobro, nemůže být jako konec od něhož, nýbrž jen jako k němuž: protože nic neprchá před dobrem jakožto dobrem, ale všechno je žádá. Podobně nic nežádá zla jako takového, ale vše před ním prchá: a proto zlo nemá ráz konce k němuž, ale jen konce od něhož. Tak tedy vzhledem k dobru každá vášeň dychtivé je jakožto k němu, jako láska, touha a radost: každá pak její vášeň vzhledem ke zlu je jako od něho, jako nenávist, útěk, nebo odvrácení a smutek. Pročež ve vášních dychtivé nemůže být protivnosti podle přístupu a odstupu od téhož předmětu.
Ale předmětem náhlivé je smyslové dobro nebo zlo, ne sice naprostě, ale pod rázem nesnadnosti či obtížnosti, jak shora bylo řečeno. Dobro pak obtížné či nesnadné má ráz, aby se k němu tíhnulo, pokud je dobrem, což patří k vášni naděje; a aby se od něho odstupovalo, pokud je obtížné a nesnadné, což patří k vášni zoufání. Podobně zlo obtížné má ráz, aby se míjelo, pokud je zlem, což patří k vášni bázně; má také ráz, aby se k němu tíhnulo jako k něčemu obtížnému, čím totiž něco unikne podrobení zlem, a tak k němu tíhne odvaha. Nachází se tedy ve vášních náhlivé protivnost podle protivy dobra a zla, jako mezi nadějí a bázní: a opět podle přístupu a odstupu od téhož konce, jako mezi odvahou a bázní.
I-II ot. 23 čl. 2 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
3. Zda je nějaká vášeň duše, nemající protivy.

 

I-II ot. 23 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že každá vášeň duše má nějakou protivu. Každá totiž vášeň duše buď je v náhlivé nebo v dychtivé, jak shora byla řečeno. Ale obojí vášně mají protivnost svým způsobem. Tedy každá vášeň duše má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3 arg. 2
Mimo to, každá vášeň duše má předmětem dobro nebo zlo, jež jsou všeobecně předměty žádostivé síly. Ale proti vášni, jejímž předmětem je dobro, je vášeň, jejímž předmětem je zlo. Tedy každá vášeň má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každá vášeň duše je podle přístupu nebo podle odstupu, jak bylo řečeno. Ale proti kterémukoli přístupu je odstup a obráceně. Tedy každá vášeň duše má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3protiarg.
Avšak proti, hněv je nějaká vášeň duše. Ale neklade se žádná vášeň proti hněvu, jak je patrné ve IV. Ethic. Tedy ne každá vášeň má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je zvláštností při vášni hněvu, že nemůže mít protivy, ani podle přístupu a odstupu, ani podle protivnosti dobra a zla. Hněv totiž povstává ze zla obtížného již doléhajícího. A v jeho přítomnosti je nutné, buď aby žádost podlehla; a tak nepřestupuje hranic smutku, který je vášeň dychtivé nebo má pohyb k napadení zla ubližujícího, což patří k hněvu. Pohybu pak k prchání mít nemůže: protože již je dáno zlo přítomné nebo minulé. A tak proti pohybu hněvu není nějaká vášeň podle protivnosti přístupu a odstupu.
Podobně také ani podle protivnosti dobra a zla. Protože proti zlu již doléhajícímu je dobro již dosažené, a to již nemůže mít ráz obtížného nebo nesnadného. A po dosažení dobra nezůstává jiný pohyb, leč uklidnění žádosti v dobru dosaženém: což patří k radosti, která je vášní dychtivé.
Proto pohyb hněvu nemůže mít nějaký protivný pohyb duše; ale pouze je proti němu ustání od pohybu: jak Filozof praví ve své Rhetorice, že "ztichnout je proti tomu, co je hněvat se", což není protilehlé protivově, nýbrž záporně, nebo postrádáním.
I-II ot. 23 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda jsou v téže mohutnosti nějaké vášně odlišné druhově, ne protivné navzájem.

 

I-II ot. 23 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nemohou být v nějaké mohutnosti vášně odlišné druhem, a ne protivné navzájem. Vášně totiž duše se odlišují podle předmětů. Předměty pak vášní duše jsou dobro a zlo, podle jejichž odlišnosti vášně mají protivnost. Tedy žádné vášně téže mohutnosti, nemající protivnosti navzájem, se neodlišují druhem.
I-II ot. 23 čl. 4 arg. 2
Mimo to odlišnost druhu je odlišnost podle tvaru. Ale každá odlišnost podle tvaru je podle nějaké protivnosti, jak se praví v X. Metafys. Tedy vášně téže mohutnosti, které nejsou protivné, neodlišují se druhem.
I-II ot. 23 čl. 4 arg. 3
Mimo to, když každá vášeň duše pozůstává v přístupu nebo odstupu vůči dobru nebo vůči zlu, zdá se nutné, aby každá odlišnost vášní duše byla buď podle odlišnosti dobra a zla, nebo podle odlišnosti přístupu a odstupu, nebo podle většího či menšího přístupu a odstupu. Ale dvě první odlišnosti uvádějí protiklad do vášní duše, jak bylo řečeno. Třetí pak odlišnost nerůzní druhu: protože tak by bylo nekonečně druhů vášní duše. Tedy nemůže být, aby se vášně téže mohutnosti odlišovaly druhem, a nebyly protivnými.
I-II ot. 23 čl. 4protiarg.
Avšak proti, láska a radost se odlišují druhem a jsou v dychtivé. A přece nejsou protivné navzájem, ale spíše jedno je příčinou druhého. Tedy jsou nějaké vášně téže mohutnosti, které se odlišují druhem, a nejsou protivné.
I-II ot. 23 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně se odlišují podle činitelů, kteří jsou předmětem vášní duše. Odlišnost pak činitelů lze brát dvojmo: jedním způsobem podle druhu nebo přirozenosti činitelů samých, jako oheň se odlišuje od vody; jiným způsobem podle různé síly činné. Různost pak činného nebo hybného, co do síly hybné, může se brát ve vášních duše podle podobnosti s přirozenými činiteli. Každé totiž hýbající jaksi táhne k sobě trpné, nebo od sebe zahání. Táhnouc pak k sobě, činí v něm trojí. Neboť, a to nejprve, dává mu náklonnost nebo příhodnost, aby k němu tíhnulo: jako když těleso lehké, které je nahoře, dává tělesu vzniklému lehkost, jíž má náklonnost neb příhodnost k tomu, aby bylo nahoře. Za druhé, je-li těleso vzniklé mimo vlastní místo, dává mu hýbat se k místu. Za třetí dává mu spočinouti, když došlo na místo: protože z téže příčiny něco spočívá na místě, skrze kterou se pohybovalo k místu. A podobně je rozumět o příčině odpuzování.
V pohybech pak žádostivé části dobro má jakoby sílu přitažlivou, zlo pak sílu odpudivou. Dobro tedy nejprve v mohutnosti žádostivé působí nějakou náklonnost či příhodnost, či sourodost k dobru: což patří k vášni lásky. A té protivou odpovídá nenávist se strany zla. Za druhé, nemá-li se dosud dobro, dává mu pohyb k dosažení dobra milovaného: a toto patří k vášni touhy nebo dychtivosti. Proti tomu, se strany zla je útěk nebo odvrácení. Za třetí, když dobra bylo dosaženo, dává žádost nějaké uklidnění v samém dobru dosaženém: a toto patří k potěšení neb radosti. A proti té je se strany zla bolest neb smutek.
Ve vášních pak náhlivé se ovšem příhodnost nebo náklonnost k sledování dobra nebo k útěku před zlem předpokládá z dychtivé, která naprostě přihlíží k dobru nebo zlu. A vzhledem k dobru dosud nedosaženému je naděje a zoufání. Vzhledem pak ke zlu, dosud nedoléhajícímu, je bázeň a odvaha. Vzhledem pak k dobru dosaženému není žádná vášeň v náhlivé: protože již nemá rázu obtížného, jak shora bylo řečeno. Ale ze zla již doléhajícího následuje vášeň hněvu.
Tak tedy je patrné, že v dychtivé jsou tři dvojice vášní, totiž: láska a nenávist, touha a útěk, radost a smutek. Podobně v náhlivé jsou tři, totiž: naděje a zoufání, bázeň a odvaha, a hněv, proti kterému není žádná vášeň. Tedy všech vášní, druhem odlišných, je jedenáct: a to, šest v dychtivé a pět v náhlivé; a pod těmi jsou obsaženy všechny vášně duše.
I-II ot. 23 čl. 4 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
24. O DOBRU A ZLU VE VÁŠNÍCH DUŠE
Předmluva

 

I-II ot. 24 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o dobru a zlu při vášních duše. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda mravní dobro a zlo může se nalézti ve vášních duše.
2. Zda každá vášeň duše je mravně špatná.
3. Zda každá vášeň přidává nebo ubírá v dobrotě nebo špatnosti činu.
4. Zda nějaká vášeň je dobrá nebo špatná ze svého druhu.
1. Zda mravní dobro nebo zlo se může nalézti ve vášních duše.

 

I-II ot. 24 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádná vášeň duše není mravně dobrá nebo špatná. Dobro totiž a zlo mravní je vlastní člověku: neboť "mravy vlastně se nazývají lidskými", jak praví Ambrož, K Lukáši. Ale vášně nejsou vlastní lidem, ale jsou také jiným živočichům společné. Tedy žádná vášeň duše není mravně dobrá nebo špatná.
I-II ot. 24 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobrem nebo zlem člověka je "být dle rozumu" nebo "nebýt dle rozumu", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale vášně duše nejsou v rozumu, nýbrž v žádosti smyslové, jak bylo shora řečeno. Tedy nepatří k dobru nebo ke zlu člověka, jež je dobrem mravním.
I-II ot. 24 čl. 1 arg. 3
Mimo to Filozof praví, ve II. Ethic., že "vášněmi nejsme ani chváleni ani haněni". Ale podle mravně dobrých a zlých jsme chváleni a haněni. Tedy vášně nejsou mravně dobré nebo špatné.
I-II ot. 24 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, ve XIV. O Měst. Bož., mluvě o vášních duše: "Zla jsou tato, je-li špatná láska; dobra, je-li dobrá."
I-II ot. 24 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně duše lze dvojmo pozorovati: jedním způsobem o sobě; jiným způsobem, pokud podléhají rozkazu rozumu a vůle. Pozorují-li se tedy o sobě, pokud totiž jsou jakási hnutí nerozumové žádosti, tak v nich není mravní dobro nebo zlo, které závisí na rozumu, jak bylo shora řečeno. Pozorují-li se však, pokud podléhají rozkazu rozumu a vůle, tak je v nich mravní dobro nebo zlo. Neboť žádost smyslová je bližší samému rozumu a vůli než údy vnější; a přece jejich pohyby a úkony jsou mravně dobré nebo špatné, pokud jsou dobrovolné. Proto mnohem spíše i samy vášně, pokud jsou dobrovolné, mohou se nazývat mravně dobrými nebo špatnými. Nazývají se pak dobrovolnými, buď z toho, že jsou poručeny od vůle, nebo z toho, že vůle jim nebrání.
I-II ot. 24 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ty vášně, o sobě pozorované, jsou společné lidem i jiným živočichům: ale pokud jsou poroučeny od rozumu, jsou vlastní lidem.
I-II ot. 24 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také nižší síly žádostivé se nazývají rozumovými, pokud "nějak sdílejí rozum", jak se praví v I. Ethic.
I-II ot. 24 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že praví Filozof, že nejsme chváleni nebo haněni podle vášni naprostě vzatých; ale nepopírá, že by se mohly stát chvalnými, nebo hanlivými, pokud jsou řízeny rozumem. Pročež dodává: "Neboť se nechválí ani nehaní, kdo se bojí nebo hněvá, ale kdo nějak," to je podle rozumu, nebo mimo rozum.
2. Zda každá vášeň duše je mravně špatná.

 

I-II ot. 24 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechny vášně duše jsou mravně špatné. Praví totiž Augustin, IX. O Městě Bož., že "vášně duše někteří nazývají nemocemi, nebo pobouřeními duše". Ale každá nemoc nebo pobouření duše je něco mravně špatného. Tedy každá vášeň duše je mravně špatná.
I-II ot. 24 čl. 2 arg. 2
Mimo to Damašský praví, že "činnosti je pohyb, který je podle přirozenosti, trpností pak, který mimo přirozenost". Ale co je v pohybech duše mimo přirozenost, má ráz hříchu a mravního zla; pročež sám jinde praví, že ďábel "se zvrátil z toho, co je podle přirozenosti, v to, co je mimo přirozenost". Tedy takové vášně jsou mravně špatné.
I-II ot. 24 čl. 2 arg. 3
Mimo to, všechno, co navádí k hříchu, má ráz zla. Ale takové vášně navádějí ke hříchu; pročež Řím. 7 se nazývají "vášněmi hříchů". Tedy zdá se, že jsou mravně špatné.
I-II ot. 24 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, ve XIV. o Městě Bož., že "správná láska všecky ty city má správné: bojí se totiž hřešit, žádají vytrvat, želí ve hříších, radují se v dobrých skutcích".
I-II ot. 24 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce bylo rozdílné smýšlení Stoiků a Peripatetiků: neboť Stoikové pravili, že všechny vášně jsou špatné; Peripatetikové však pravili, že vášně spořádané jsou dobré. Tento však rozdíl, ač se zdá veliký podle řeči, přece podle věci není žádný, nebo malý, jestliže kdo pozoruje názory obojích. Stoikové totiž nerozlišovali mezi smyslem a rozumem a v důsledku ani mezi žádostí rozumovou a smyslovou. Proto ani nerozlišovali vášně duše od hnutí vůle, pokud vášně duše jsou v žádosti smyslové, jednoduchá pak hnutí vůle jsou v rozumové. Ale každý rozumový pohyb žádostivé části nazývali vůlí; vášní pak nazývali pohyb, vycházející za meze rozumu. A proto, následuje jejich smýšlení, Tullius, ve III. knize O Tuskulských Otázkách, nazývá všechny vášně "chorobami duše". Z čehož dovozuje, že "kteří jsou chorobní, nejsou zdraví; a kteří nejsou zdraví, jsou nemoudří": Pročež nemoudré nazýváme nezdravými.
Peripatetikové pak všechny pohyby žádosti smyslové nazývají vášněmi. Proto je cení za dobré, když jsou pořádány rozumem; za špatné pak, když jsou mimo pořádání rozumu. Z čehož je patrné, že Tullius v téže knize, nevhodně odmítá náhled Peripatetiků, kteří schvalovali umírněné vášně, řka, že "každému zlu, i umírněnému, je se vyhnouti: neboť jako tělo, i když je mírně choré, není zdravé, tak ta umírněnost chorob nebo vášní duše není zdravá". Neboť vášně se nenazývají chorobami nebo pobouřeními duše, než když postrádají pořádání rozumem.
I-II ot. 24 čl. 2 k 1
Odtud je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 24 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v každé vášni duše se něco přidává nebo ubírá v přirozeném pohybu srdce; pokud srdce se pohybuje napjatěji nebo volněji, podle zúžení nebo rozšíření: a podle toho má ráz vášně. Přece však není třeba, aby se vášeň vždy uchýlila od řádu přirozeného rozumu.
I-II ot. 24 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vášně duše, pokud jsou mimo řád rozumu, nakloňují ke hříchu: pokud pak jsou řízeny rozumem, patří ke ctnosti.
3. Zda vášeň přidává nebo ubírá v dobrotě nebo špatnosti činu.

 

I-II ot. 24 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že kterákoli vášeň vždy ubírá z dobroty mravního činu. Neboť vše, co překáží soudu rozumu, na kterém závisí dobrota mravního činu, umenšuje v důsledku dobrotu mravního činu. Ale každá vášeň překáží soudu rozumu: praví totiž Sallustius v Catilinariu: "Je slušné, aby všichni lidé, kteří se radí o pochybných věcech, byli prosti nenávisti, hněvu, přátelství a milosrdenství." Tedy každá vášeň umenšuje dobrotu mravního činu.
I-II ot. 24 čl. 3 arg. 2
Mimo to skutek člověka, čím je Bohu podobnější, tím je lepší: proto praví Apoštol, Efes. 5: "Buďte napodobujícími Boha, jako synové nejmilejší." Ale "Bůh a svatí andělé trestají bez hněvu, bez spolucítění bídy pomáhají", jak Augustin praví, v IX. O Městě Bož. Tedy je lépe, takové skutky konat bez vášně duše nežli s vášní.
I-II ot. 24 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako mravní zlo se bere od zařízení k rozumu, tak i mravní dobro. Ale mravní zlo se umenšuje vášní: méně totiž hřeší, kdo hřeší z vášně, než kdo hřeší zúmyslně. Tedy větší dobro koná, kdo koná dobro s vášní, než kdo jedná bez vášně.
I-II ot. 24 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, IX. O Městě Bož., že vášeň milosrdenství "posluhuje rozumu, když se tak poskytuje milosrdenství, aby se zachovala spravedlnost, buď když se potřebnému uděluje, nebo když se kajícímu odpouští". Ale nic, co posluhuje rozumu, neumenšuje mravního dobra; tedy vášeň duše neumenšuje dobro mravu.
I-II ot. 24 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Stoikové, jak stanovili, že každá vášeň duše je špatná, tak důsledně položili, že každá vášeň duše umenšuje dobrotu skutku: neboť každé dobro z přimísení zla buď zcela se odstraňuje, nebo se stává méně dobrým. A to sice je pravdivé, jestliže nazveme vášněmi duše jen nezřízené hnutí smyslové žádosti, pokud jsou pobouřením nebo chorobami. Ale jmenujeme-li vášněmi jednoduše všechna hnutí smyslové žádosti, tak k dokonalosti lidského dobra patří, aby také samy vášně byly pořádány rozumem. Ježto totiž dobro člověka tkví v rozumu jako v kořeni, tím to dobro bude dokonalejší, čím může plynout do četnějších z těch, jež přísluší člověku. Proto nikdo nepochybuje, že k dokonalosti mravního dobra patří, aby úkony vnějších údů byly řízeny pravidlem rozumu. Proto, ježto smyslová žádost může poslouchat rozumu, jak shora bylo řečeno, k dokonalosti mravního nebo lidského dobra patří, aby také samy vášně duše byly pořádány rozumem.
Tudíž, jako je lepší, aby člověk i chtěl dobro i činil vnějším úkonem, tak také k dokonalosti mravního dobra patří, aby člověk byl k dobru pohybován, nejen podle vůle, nýbrž i podle žádosti smyslové, podle onoho, co se v Žalmu 83. praví: "Srdce mé i tělo mé vzplesaly k Bohu živému," když srdce bereme za žádost rozumovou, tělo pak za žádost smyslovou.
I-II ot. 24 čl. 3 k 1
K prvnímu se musí říci, že vášně duše se mohou mít dvojmo k soudu rozumu. Jedním způsobem předběžně. A tak, když zakalí soud rozumu, na němž závisí mravní dobrota skutku, umenšují dobrotu skutku: neboť je chvalnější, že někdo činí skutek lásky ze soudu rozumu, než z pouhé vášně milosrdenství. Jiným způsobem se mají následovně. A to dvojmo. Jedním způsobem na způsob překypění, že totiž, když se vyšší část duše napjatě pohybuje k něčemu, sleduje její pohyb také část nižší. A tak vášeň, jsoucí následovně v žádosti smyslové, je znamením napětí vůle. A tak naznačuje mravní dobrotu větší. Jiným způsobem na způsob volby, když totiž člověk z úsudku rozumu volí uchvácení nějakou vášní, aby pohotověji pracoval pomocí žádosti smyslové. A tak vášeň duše přidává v dobrotě skutku.
I-II ot. 24 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v Bohu a v andělech není žádosti smyslové, ani také údů tělesných; a proto se v, nich dobro nebere podle zřízenosti vášní nebo tělesných úkonů, jako v nás.
I-II ot. 24 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vášeň, tíhnoucí ke zlu, předbíhajíc soud rozumu, umenšuje hřích; ale následná nějakým z řečených způsobů je zvětšuje, nebo znamená jeho zvětšení.
4. Zda nějaká vášeň je dobrá nebo špatná ze svého druhu.

 

I-II ot. 24 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že žádná vášeň duše podle svého druhu není mravně dobrá nebo špatná. Dobro totiž a zlo mravní se bere podle rozumu. Ale vášně jsou v žádosti smyslové: a tak to, co je podle rozumu, je jim případkem. Ježto tedy žádné jsoucí případkově nepatří druhu věci, zdá se, že žádná vášeň podle svého druhu není dobrá nebo špatná.
I-II ot. 24 čl. 4 arg. 2
Mimo to úkony a vášně mají druh z předmětu. Kdyby tedy nějaká vášeň podle svého druhu byla dobrá nebo špatná, bylo by třeba, aby vášně, jichž předmětem je dobro, byly dobré podle svého druhu: jako láska, touha a radost; a vášně, jichž předmětem je zlo, byly špatné podle svého druhu; jako nenávist, bázeň a smutek. Ale to je patrně nesprávné. Není tedy žádná vášeň dobrá nebo špatná ze svého druhu.
I-II ot. 24 čl. 4 arg. 3
Mimo to není žádný druh vášní, který by se nenašel u jiných živočichů. Ale dobro mravní se nenajde, než u člověka. Tedy žádná vášeň duše není dobrá nebo špatná ze svého druhu.
I-II ot. 24 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, IX. O Městě Bož., "že "milosrdenství patří ke ctnosti". Filozof také praví, ve II. Ethic., že stud je vášeň chvalná. Tedy některé vášně jsou dobré nebo špatné podle svého druhu.
I-II ot. 24 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno o úkonech, tak zdá se potřebné říci o vášních; že totiž druh úkonu nebo vášně může se vzít dvojmo. Jedním způsobem, pokud je v rodu přirozenosti: a tak dobro nebo zlo mravní nepatří ke druhu úkonu nebo vášně. Jiným způsobem, pokud patří do rodu mravu, pokud totiž sdílejí něco z dobrovolného a ze soudu rozumu. A tímto způsobem mravní dobro a zlo mohou patřit ke druhu vášně: pokud se bere za předmět vášně něco ze sebe shodné s rozumem nebo neshodné s rozumem: jak je patrné o studu, což je bázeň z hanby, a o závisti, což je smutek z dobra druhého. Tak totiž patří k druhu vnějšího úkonu.
I-II ot. 24 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že důvod ten platí o vášních, pokud patří ke druhu přirozenosti, když se totiž žádost smyslová pozoruje o sobě. Pokud však žádost smyslová poslouchá rozumu, již dobro a zlo rozumu není v jejích vášních případkově, nýbrž o sobě.
I-II ot. 24 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vášně, které tíhnou k dobru, je-li dobro pravé, jsou dobré; a podobně, které od pravého zla odstupují. Obráceně však vášně, které jsou z odstupu od dobra a z přístupu ke zlu, jsou špatné.
I-II ot. 24 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že u pouhých živočichů žádost smyslová neposlouchá rozumu. A přece pokud jsou vedeni jakýmsi přirozeným ceněním, které podléhá rozumu vyššímu, totiž božskému, je v nich jakási podobnost s mravním dobrem, co do vášní duše.
25. O POŘADU VÁŠNÍ NAVZÁJEM
Předmluva

 

I-II ot. 25 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o pořadu vášní navzájem. A o tom jsou čtyři otázky.
1. O pořadu vášní náhlivé k vášním dychtivé.
2. O vzájemném pořadu vášní dychtivé.
3. O vzájemném pořadu vášní náhlivé. 4. O čtyřech hlavních vášních.
1. Zda vášně náhlivé jsou před vášněmi dychtivé, nebo obráceně.

 

I-II ot. 25 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vášně náhlivé jsou před vášněmi dychtivé. Pořad totiž vášní je podle pořadu předmětů; ale předmětem náhlivé je dobro obtížné, jež se zdá být nejvyšším mezí jinými dobry. Tedy vášně náhlivé zdají se být před vášněmi dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 1 arg. 2
Mimo to hýbající je dříve než hýbané. Ale náhlivá se přirovnává k dychtivé jako hýbající k hýbanému; na to se totiž dává živočichům, aby se odstranily překážky, jimiž se zabraňuje dychtivé užívat svého předmětu, jak shora bylo řečeno. Avšak odstraňující překážku má ráz hýbajícího, jak se praví v VIII. Fysic. Tedy vášně náhlivé jsou před vášněmi dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 1 arg. 3
Mimo to radost a smutek jsou vášně dychtivé. Ale radost a smutek následují po vášních náhlivé: praví totiž Filozof, ve IV. Ethic., že "potrestání upokojuje nával hněvu, činíc potěšení místo smutku". Tedy vášně dychtivé jsou po vášních náhlivé.
I-II ot. 25 čl. 1protiarg.
Avšak proti, vášně dychtivé hledí k dobru naprostému; vášně pak náhlivé hledí k dobru omezenému, totiž obtížnému. Tudíž, ježto jednoduše dobro je dříve než dobro omezené, zdá se, že vášně dychtivé jsou před vášněmi náhlivé.
I-II ot. 25 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně dychtivé mají se k více než vášně náhlivé. Neboť ve vášních dychtivé nachází se něco patřícího k pohybu, jako touha; a něco patřícího ke klidu, jako radost a smutek. Ale ve vášních náhlivé nenachází se něco patřícího ke klidu, nýbrž jenom patřící k pohybu. A důvod toho je, že to, v čem se již spočívá, nemá ráz nesnadného čili obtížného, které je předmětem náhlivé. Klid pak, ježto je cílem pohybu, je prvnější v úmyslu, ale pozdější v provedení. Jestliže se tedy přirovnají vášně náhlivé k vášním dychtivé, které značí spočinutí v dobru, zjevně vášně náhlivé předcházejí pořadem provedení takové vášně dychtivé; jako naděje. předchází před radostí; pročež je její příčinou, podle onoho Apoštolova, Řím. 12: "Nadějí se radujíce." Ale vášeň dychtivé, obnášející spočinutí ve zlu, totiž smutek, je střední mezi dvěma vášněmi náhlivé. Následuje totiž po bázni; protože když potká zlo, které bylo obáváno, působí smutek; jde pak před hnutím hněvu, protože když z předcházejícího smutku někdo povstává k pomstě, to patří ke hnutí hněvu; a protože oplatit navzájem zlo se vnímá jako dobro, kterého když rozhněvaný dosáhl, raduje se. A tak je jasné, že každá vášeň náhlivé se končí u vášně dychtivé, patřící ke klidu, totiž buď u radosti nebo u smutku.
Ale jestliže se přirovnají vášně náhlivé k vášním dychtivé, jež obnášejí pohyb, pak zjevně vášně dychtivé jsou prvnější, ježto vášně náhlivé přidávají k vášním dychtivé, jakož i předmět náhlivé přidává nad předmět dychtivé obtížnost nebo nesnadnost. Naděje totiž nad touhu přidává nějakou snahu a nějakou povznešenost ducha k dosažení dobra obtížného; a podobně bázeň přidává nad útěk nebo opovržení jakousi stísněnost ducha pro nesnáz zla.
Tak tedy vášně náhlivé jsou uprostřed mezi vášněmi dychtivé, které obnášejí pohyb k dobru nebo ke zlu, a vášněmi dychtivé, které obnášejí spočinutí v dobru nebo ve zlu. A tak je patrné, že vášně náhlivé i začátek mají u vášní dychtivé, i ve vášních dychtivé se končí.
I-II ot. 25 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že by ten důvod platil, kdyby bylo v rázu předmětu dychtivé něco protilehlého obtížnému, jako je v rázu předmětu náhlivé, že je obtížný; ale protože předmětem dychtivé je dobro naprostě, je přirozeně dříve než předmět náhlivé, jako společné než vlastní.
I-II ot. 25 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že odstraňující překážku není hýbající o sobě, ale případkově; nyní však mluvíme o pořadu vášní o sobě. A mimo to náhlivá odstraňuje překážku spočinutí dychtivé ve svém předmětu. Pročež z toho nenásleduje, leč, že vášně náhlivé jdou před vášněmi dychtivé, patřícími ke spočinutí,
I-II ot. 25 čl. 1 k 3
o nichž také platí třetí důvod.
2. Zda láska je první z vášní dychtivé.

 

I-II ot. 25 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není první z vášní dychtivé. Síla totiž dychtivá je pojmenována od dychtivosti, jež je táž vášeň s touhou. Ale pojmenování se dělá od přednějšího, jak se praví ve II. O duši. Tedy dychtivost je přednější než láska.
I-II ot. 25 čl. 2 arg. 2
Mimo to láska obnáší nějaké sjednocení: je totiž "silou jednotící a scelující," jak Diviš praví ve IV. hl. O Bož. Jmén. Ale dychtivost nebo touha je pohyb k sjednocení s předmětem dychtivosti nebo touhy. Tedy dychtivost je přednější než láska.
I-II ot. 25 čl. 2 arg. 3
Mimo to příčina je prvnější než účinek. Ale potěšení je někdy příčinou lásky; někteří totiž milují k vůli potěšení, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy potěšení je prvnější než láska; není tedy láska první mezi vášněmi dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v XIV. O Městě Bož., že "všechny vášně mají příčinu v lásce: láska totiž prahnoucí míti, co miluje, je žádostivost; to pak majíc a toho požívajíc, je veselost". Láska tedy je první z vášní dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předměty dychtivé jsou dobro a zlo. Přirozeně pak dobro je dříve než zlo, ježto zlo je postrádání dobra; proto i všechny vášně, jejichž předmětem je dobro, přirozeně jsou přednější než vášně, jejichž předmětem je zlo, každá totiž než její vášeň protilehlá; že se totiž hledá dobro, proto se odmítá protilehlé zlo. Dobro pak má ráz cíle, který sice je prvnější v úmyslu, ale je pozdější v provedení. Může se tedy pořad vášní dychtivé pozorovat buď podle úmyslu, nebo podle provádění. A to, podle provádění ono je dříve, co nejprve nastává v tom, co tíhne k cíli. Jest pak jasné, že všecko, co tíhne k nějakému cíli, nejprve má případnost či úměrnost k cíli; nic totiž netíhne k cíli nesrovnáno; za druhé je hýbáno k cíli; za třetí spočívá v cíli po jeho dosažení. Sama pak případnost nebo úměrnost žádosti k dobru je láska, která není nic jiného, leč záliba v dobru; pohybem pak k dobru je touha nebo dychtivost, spočinutím pak v dobru je radost nebo potěšení. A proto podle tohoto pořadu láska předchází touhu, a touha předchází potěšení.
Ale podle pořadu úmyslu je obráceně; neboť potěšení zamýšlené je příčinou touhy a lásky; potěšení totiž je požívání dobra, které je nějak cílem, jakož i dobro samo, jak bylo shora řečeno.
I-II ot. 25 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím způsobem se něco jmenuje, jak to známe. "Slova totiž jsou znamení rozuměných," dle Filozofa, I. Perih. My pak povětšině skrze účinek poznáváme příčinu. Účinkem pak lásky, když totiž se drží samo milované, je potěšení; když se však nedrží, je touha nebo dychtivost. Jak pak Augustin praví, X. O Troj., "láska se více cítí, když ji prozrazuje pohřešování". Proto mezi všemi vášněmi dychtivé více je citelná dychtivost; a proto od ní je pojmenována mohutnost.
I-II ot. 25 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že dvojí je sjednocení milovaného s milujícím. A to, jedno věcné, totiž podle spojení s věcí samou; a takové sjednocení patří k radosti nebo potěšení, jež sleduje touhu. Jiné pak je sjednocení citové, pokud totiž něco má případnost nebo úměrnost; pokud totiž z toho, že něco má případnost a náklonnost k druhému, již nabývá něčeho z něho; a tak láska obnáší sjednocení; a to pak sjednocení jde před hnutím touhy.
I-II ot. 25 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení je příčinou lásky, pokud je prvnější v úmyslu.
3. Zda naděje je první mezi vášněmi náhlivé.

 

I-II ot. 25 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že naděje není první mezi vášněmi náhlivé. Síla totiž náhlivá je pojmenována od hněvu. Když tedy pojmenování nastává od přednějšího, zdá se, že hněv je přednější a prvnější než naděje.
I-II ot. 25 čl. 3 arg. 2
Mimo to obtížné je předmětem náhlivé. Ale více se zdá být obtížné, že se někdo snaží překonat zlo protivné, jež vyvstává jako budoucí (což patří k odvaze), nebo jež doléhá již jako přítomné (což patří k hněvu), než že se snaží získat jednoduše nějaké dobro; a podobně více se zdá být obtížné, že se snaží přemoci zlo přítomné, než zlo budoucí. Tedy hněv se zdá být přednější vášní než odvaha, a odvaha než naděje; a tak naděje se nezdá být přednější.
I-II ot. 25 čl. 3 arg. 3
Mimo to v pohybu k cíli spíše přichází odstup od konce než přístup ke konci. Ale bázeň a zoufalství obnášejí odstup od něčeho; odvaha pak a naděje obnášejí přístup k něčemu. Tedy bázeň a zoufalství předcházejí naději a odvahu.
I-II ot. 25 čl. 3protiarg.
Avšak proti, čím něco je bližší prvnímu, tím je dříve. Ale naděje je bližší lásce, která je první vášní. Tedy naděje je prvnější mezi všemi vášněmi náhlivé.
I-II ot. 25 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, všecky vášně náhlivé obnášejí pohyb k něčemu. Pohyb pak k něčemu v náhlivé může mít příčinu ve dvojím: jedním způsobem v pouhé případnosti nebo úměrnosti k cíli, která patří k lásce nebo nenávisti; jiným způsobem z přítomnosti samého dobra nebo zla, která patří k smutku nebo radosti. A tu z přítomnosti dobra nemá příčinu nějaká vášeň v náhlivé, jak bylo řečeno, ale z přítomnosti zla má příčinu vášeň hněvu.
Protože tedy na cestě vznikání či provádění úměrnost nebo případnost k cíli předchází dosažení cíle, odtud je, že hněv mezi všemi vášněmi náhlivé je poslední pořadem vznikání. Mezi jinými pak vášněmi náhlivé, které obnášejí hnutí, sledující lásku nebo nenávist dobra nebo zla, je třeba, aby vášně, jejichž předmětem je dobro, totiž naděje a zoufalství, byly přirozeně prvnější než vášně, jichž předmětem je zlo, totiž odvaha a bázeň: ale tak, že naděje je před zoufalstvím, protože naděje je hnutí k dobru podle rázu dobra, které ze svého rázu je přitažlivé, a proto je hnutím k dobru o sobě; zoufalství však je odstup od dobra, který nepřísluší dobru, pokud je dobrem, ale podle něčeho jiného; proto je jaksi případkově. A z téhož důvodu bázeň, ježto je odstupem od zla, je prvnější než odvaha. Že pak naděje a zoufalství jsou přirozeně prvnější než bázeň a odvaha, je jasné z toho, že, jako žádost dobra je důvodem, proč se uhýbá zlu, tak také naděje a zoufalství jsou důvodem bázně a odvahy. Neboť odvaha sleduje naději na vítězství, a bázeň sleduje zoufání nad vítězstvím, hněv pak sleduje odvahu "nikdo totiž se nehněvá, žádaje pomstu, leč odvažuje se pomsty", jak Avicenna praví, v VI. O přírod. Tak tedy je patrné, že naděje je první mezi všemi vášněmi náhlivé.
A chceme-li znát pořad všech vášní podle cesty vzniku, nejprve přijdou láska a nenávist; za druhé touha a útěk; za třetí naděje a zoufání; za čtvrté bázeň a odvaha; za páté hněv; za šesté a poslední radost a smutek, které následují po každé vášni, jak se praví v II. Ethic., ale tak, že láska předchází nenávist, touha útěk, naděje zoufání, bázeň odvahu a radost smutek, jak z řečeného lze shledati.
I-II ot. 25 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž hněv má příčinu v jiných vášních, jako účinek v předcházejících příčinách; proto od něho, jakožto zjevnějšího, je pojmenována mohutnost.
I-II ot. 25 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že obtížné není důvodem přistupování nebo žádání, ale spíše dobro; a proto naděje, která příměji hledí k dobru, je prvnější; ačkoliv odvaha někdy je k více obtížnému, nebo také hněv.
I-II ot. 25 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že žádost prvotně a o sobě se pohybuje k dobru, jako k vlastnímu předmětu; a to je příčinou, že odstupuje od zla. Neboť pohyb žádostivé části není sice úměrný pohybu přirozenému, nýbrž úmyslu přirozenosti, která dříve zamýšlí cíl než odstranění protivného, jež se nehledá, leč pro dosažení cíle.
4. Zda tyto jsou čtyři hlavní vášně: radost, smutek, naděje a bázeň.

 

I-II ot. 25 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nejsou tyto čtyři hlavní vášně, radost a smutek, naděje a bázeň. Augustin totiž, ve XIV. O Městě Bož., neklade naději, ale žádostivost místo ní.
I-II ot. 25 čl. 4 arg. 2
Mimo to ve vášních duše je dvojí řád, totiž úmyslu a provádění či vzniku. Buď tedy hlavní vášně se berou podle řádu úmyslu, a tak toliko radost a smutek, které jsou cílové, budou hlavní vášně; nebo podle řádu provádění či vzniku; a tak bude láska hlavní vášeň. Žádným tedy způsobem nesmí se zvát hlavními tyto vášně, radost a smutek, naděje a bázeň.
I-II ot. 25 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako je příčinou odvahy naděje, tak bázně zoufání. Buď tedy naděje a zoufalství se mají stanovit jako hlavní vášně, jakožto příčiny; nebo naděje a odvaha, jakožto vůči sobě příbuzné.
I-II ot. 25 čl. 4protiarg.
Avšak proti je to, že Boetius, v I. knize O útěše, vypočítávaje čtyři hlavní vášně, praví:
Radosti zažeň, Zažeň obavu, Zapuď naději, Aniž buď bolest.
I-II ot. 25 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se obecně říká, že ty čtyři vášně jsou hlavní. Z nich dvě, totiž radost a smutek, slovou hlavními, protože jsou dokonavé a cílové jednoduše vůči všem vášním; proto po všech vášních následují, jak se praví v II. Ethic. Bázeň pak a naděje jsou hlavní, ne sice jako dokonavé jednoduše, ale protože jsou dokonavé v rodu žádostivého hnutí k něčemu. Neboť vůči dobru se začíná hnutí v lásce a postupuje na touhu, a končí se v naději; vůči zlu však se začíná v nenávisti, postupuje k útěku a končí se v bázni. A proto se obvykle bere počet těchto čtyř vášní podle odlišnosti přítomného a budoucího; pohyb totiž přihlíží k budoucímu, ale spočinutí je v něčem přítomném. Tudíž z dobra přítomného je radost, ze zla přítomného je smutek, z dobra budoucího je naděje, zla budoucího je bázeň. Všechny pak jiné vášně, jež jsou o dobru nebo zlu přítomném nebo budoucím, uvádějí se doplňkově na tyto. Proto také od některých jsou nazývány hlavními tyto jmenované čtyři vášně, protože jsou všeobecné; to pak je pravdivé, jestliže naděje a bázeň označují hnutí žádosti obecně tíhnoucí k žádání něčeho nebo k útěku.
I-II ot. 25 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin klade touhu nebo žádostivost místo naděje, pokud se zdají patřit k témuž, to je k dobru budoucímu.
I-II ot. 25 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se ty vášně nazývají hlavními podle řádu úmyslu a naplnění. A ačkoliv bázeň a naděje nejsou poslední vášně jednoduše, přece jsou poslední v rodu vášní tíhnoucích k jinému jakožto budoucímu. A nemůže se naléhat, leč při hněvu, ale ten se nemůže stanovit za hlavní vášeň, protože je jakýmsi účinkem odvahy, která nemůže být hlavní vášní, jak se dole řekne.
I-II ot. 25 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zoufání obnáší ústup od dobra, což je jako případkové; a odvaha obnáší přístup ke zlu, což také je případkové. Proto tyto vášně nemohou být hlavní; protože, co je případkové, nemůže se nazvat hlavním. A tak také ani hněv, který následuje odvahu, nemůže se nazvat hlavní vášní.
26. O VÁŠNÍCH DUŠE PODROBNĚ A NEJPRVE O LÁSCE
Předmluva

 

I-II ot. 26 pr.
Dělí se na čtyři články.
Na pořadu je úvaha o vášních duše podrobně; a nejprve o vášních dychtivé; za druhé o vášních náhlivé.
První úvaha bude trojdílná: neboť nejprve budeme uvažovat o lásce a nenávisti; za druhé o dychtivosti a útěku; za třetí o potěšení a smutku.
O lásce jsou úvahy tři: nejprve o lásce samé; za druhé o příčině lásky; za třetí o účincích jejích.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda láska je v dychtivé.
2. Zda láska je vášeň.
3. Zda láska je totéž co obliba.
4. Zda láska vhodně se rozděluje na lásku přátelskou a na lásku dychtivou.
1. Zda láska je v dychtivé.

 

I-II ot. 26 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není v dychtivé. Praví se totiž Moudr. 8: "Tuto," totiž moudrost, "jsem si zamiloval a vyhledával od mládí svého." Ale dychtivá, ježto je částí žádosti smyslové, nemůže tíhnout k moudrosti, jež se nechápe smyslem. Tedy láska není v dychtivé.
I-II ot. 26 čl. 1 arg. 2
Mimo to láska se zdá být totéž s kteroukoliv vášní: praví totiž Augustin ve XIV. O Městě Bož.: "Láska práhnoucí míti, co je milováno, je žádostivost; mající pak to a požívající toho, veselost; a utíkající tomu, co jí odporuje, je bázeň; a to cítící, jestliže se přihodí, smutek je." Ale není každá vášeň v dychtivé; a také bázeň zde počítaná je v náhlivé. Tedy nemá se jednoduše říci, že láska je v dychtivé.
I-II ot. 26 čl. 1 arg. 3
Mimo to Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén., klade jakousi lásku přírodní. Ale láska přírodní spíše se zdá patřit k silám přírodním, které má duše bylinná. Tedy láska není jednoduše v dychtivé.
I-II ot. 26 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v II. Kopic., že "láska je v dychtivé".
I-II ot. 26 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že láska je něco patřícího k žádosti, ježto předmětem obou je dobro; proto podle odlišnosti žádosti je odlišnost lásky. Jest totiž jakási žádost nenásledující vnímání žádajícího samého, ale druhého; a taková se nazývá žádost přírodní. Věci totiž přírodní žádají, co se jim hodí podle jejich přirozenosti, ne vlastním vnímáním, ale vnímáním ustanovivšího přírodu, jak bylo řečeno v Prvním. Jiná však je žádost, následující vnímání samého žádajícího, ale z nutnosti, ne ze svobodného úsudku; a taková je žádost smyslová u zvířat, která však v lidech má něco svobody, pokud poslouchá rozumu. Jiná pak je žádost, následující vnímání žádajícího podle svobodného úsudku; a taková je žádost umová nebo rozumová, která se nazývá vůle.
V každé pak z těchto žádostí láskou se nazývá to, co je původem pohybu, tíhnoucího k cíli milovanému. V žádosti pak přírodní původem tohoto pohybu je sourodost žádajícího s tím, k čemu tíhne. která se může zvát láskou přírodní, jako sama sourodost tělesa těžkého s místem středním je skrze tíži, a může se zvát láskou přírodní; a podobně přizpůsobení žádosti smyslové nebo vůle k nějakému dobru, to je, sama záliba v dobru nazývá se láskou smyslovou nebo rozumovou nebo umovou. Tudíž láska smyslová je v žádosti smyslové, jako láska rozumová v žádosti rozumové; a patří k dychtivé, protože se říká vzhledem k dobru naprostě, ne vzhledem k obtížnému, což je předmětem náhlivé.
I-II ot. 26 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita mluví o lásce rozumové nebo umové.
I-II ot. 26 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se říká, že láska je bázní, radostí, žádostivostí a smutkem, ne sice bytostně, ale příčinně.
I-II ot. 26 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že láska přírodní nejenom je v silách duše bylinné, nýbrž ve všech mohutnostech duše, a také ve všech částech těla, a všeobecně ve všech věcech; protože, jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., "krásné a dobré je všem milé, ježto každá věc má sourodost s tím, co je jí vhodné podle její přirozenosti.
2. Zda láska je vášeň.

 

I-II ot. 26 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není vášeň. Žádná totiž síla není trpností. Ale každá láska je "nějaká síla", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy láska není vášeň.
I-II ot. 26 čl. 2 arg. 2
Mimo to láska je "nějaká jednota čili svazek", podle Augustina v VIII. knize O Troj. Ale jednota nebo svazek není trpnost, ale spíše vztah. Tedy láska není vášeň.
I-II ot. 26 čl. 2 arg. 3
Mimo to Damašský praví v II. knize O pravé víře, že vášeň je "nějaký pohyb". Láska pak neobnáší pohyb žádosti, což je touha, ale původ tohoto hnutí. Tedy láska není vášeň.
I-II ot. 26 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v VIII. Ethic., že "láska je vášeň".
I-II ot. 26 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášeň je účinek jednajícího v trpícím. Činitel pak přírodní dvojí účinek přivádí do trpícího; neboť nejprve dává tvar, za druhé dává pohyb, sledující tvar; jako rodící dává tělu tíži a pohyb, sledující ji; a sama tíže, která pro tíži je začátkem pohybu k sourodému místu, může se jaksi nazývat láskou přírodní. Tak také samo žádoucí dává žádosti nejprve jakési přizpůsobení sobě, které je nějaká záliba v žádoucím, z níž následuje pohyb k žádoucímu. Neboť "žádostivý pohyb děje se v kruhu", jak se praví ve III. O duši. Žádoucí totiž pohne žádostí, činíc jaksi v ní tíhnutí k sobě, a žádost tíhne k věcnému dosažení žádoucího, takže tam je konec pohybu, kde byl začátek.
Tedy první změna žádosti od žádoucího se nazývá láska, jež není nic jiného leč záliba v žádoucím; a z této záliby následuje pohyb k žádoucímu, to je touha; a posléze spočinutí, což je radost. Tak tedy, ježto láska záleží v jakési změně žádosti od žádoucího, je jasné, že láska je vášeň; a to vlastně, pokud je v dychtivé; obecně pak, a v širším významu, pokud je ve vůli.
I-II ot. 26 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto síla značí původ pohybu nebo činnosti; proto láska, pokud je původem žádostivého hnutí, je Divišem nazvána silou.
I-II ot. 26 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jednota patří k lásce, pokud zálibou milující žádost se má k tomu, co miluje, jako k sobě nebo k něčemu svému. A tak je patrné, že láska není samotný vztah jednoty, ale jednota je následek lásky. Proto i Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "láska je síla jednotící"; a Filozof praví v II. Polit., že "jednota je dílem lásky".
I-II ot. 26 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že láska, ač neznačí pohyb žádosti, tíhnoucí k žádoucímu, přece značí pohyb žádosti, jímž je změněna od žádoucího, aby se jí žádoucí zalíbilo.
3. Zda láska je totéž co obliba.

 

I-II ot. 26 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska je totéž co obliba. Diviš totiž, IV. hl. O Bož. Jmén., praví, že "tím způsobem se mají láska a obliba, jako čtyři a dvakrát dvě, přímočárné a mající přímé čáry". Ale tato značí totéž. Tedy láska a obliba značí totéž.
I-II ot. 26 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádostivé pohyby se odlišují podle předmětů. Ale týž je předmět obliby a lásky. Tedy jsou totéž.
I-II ot. 26 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže obliba a láska se v něčem odlišují, nejvíce se zdají odlišné v tom, že obliba se má brát v dobrém, láska pak ve zlém, jak někteří řekli, jak Augustin vypravuje ve XIV. O Městě Bož. Ale tím způsobem se neodlišují; protože, jak tamtéž Augustin praví, ve svatých Písmech obojí se berou v dobrém i ve zlém. Tedy láska a obliba se neodlišují, jak sám Augustin tamtéž uzavírá, že není jiné říci láska, a jiné říci obliba.
I-II ot. 26 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, IV. hl, O Bož. Jmén., že "některým Svatým se zdálo, že božštější je jméno lásky než jméno obliby".
I-II ot. 26 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se shledávají čtyři jména, k témuž nějakým způsobem patřící, totiž láska, obliba, milost a přátelství. Odlišují se však v tom, že přátelství, podle Filozofa, v VIII. Ethic., je jako zběhlost; láska pak a obliba jsou označovány na způsob úkonu nebo trpnosti; milost pak se může přijmout obojím způsobem.
Odlišně se však označuje úkon těmi třemi. Neboť láska je obecnější mezi nimi; každá totiž obliba nebo milost je láska, ale ne obráceně; neboť obliba přidává nad lásku volbu předcházející; jak jméno samo praví; proto obliba není v dychtivé, ale toliko ve vůli, a je jen v rozumové přirozenosti. Milost pak přidává nad lásku nějakou dokonalost lásky, pokud tomu, co je milováno, se přičítá veliká cena, jak samo jméno označuje.
I-II ot. 26 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o lásce a oblibě, pokud jsou v žádosti rozumové; tak totiž láska je totéž co obliba.
1 Caritas, od carus = drahý.
I-II ot. 26 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že předmět lásky je obecnější než předmět obliby, protože láska se vztahuje k četnějším než obliba, jak bylo řečeno.
I-II ot. 26 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že láska a obliba se neodlišují podle odlišnosti dobra a zla, ale jak bylo řečeno. Avšak v části rozumové totéž je láska a obliba; a tak tam mluví Augustin o lásce; proto brzo potom dodává, že "správná vůle je láska dobrá", a že "převrácená vůle je láska špatná". Protože však láska, která je vášní dychtivé, přemnohé naklání ke zlu, měli tu příležitost, kteří udávali řečenou odlišnost.
I-II ot. 26 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že proto někteří tvrdili, že také v samé vůli jméno lásky je božštější než jméno obliby, protože láska obnáší nějakou vášeň, zvláště pokud je v žádosti smyslové: obliba však předpokládá soud rozumu. Více pak k Bohu člověk může tíhnout láskou, trpně jaksi samým Bohem přitažen, než by ho k tomu vlastní rozum mohl vésti; což patří k rázu obliby, jak bylo řečeno; a proto božštější je láska než obliba.
4. Zda se láska vhodně dělí na lásku přátelskou a lásku dychtivou.

 

I-II ot. 26 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se láska nevhodně dělí na lásku přátelskou a dychtivou. Láska totiž je vášeň, přátelství však je pohotovost, jak praví Filozof, v VIII. Ethic. Ale pohotovost nemůže být oddělenou částí vášně. Tedy se láska nevhodně dělí na lásku dychtivou a lásku přátelskou.
I-II ot. 26 čl. 4 arg. 2
Mimo to nic se nedělí na to, co se s ním čítá; nečítá se totiž člověk se živočichem. Ale dychtivost se čítá zároveň s láskou, jako jiná vášeň než láska. Tedy láska se nemůže dělit na dychtivost.
I-II ot. 26 čl. 4 arg. 3
Mimo to podle Filozofa, v VIII. Ethic., trojí je přátelství užitečné, těšící a čestné. Ale v přátelství užitečném a těšícím je dychtivost. Tedy dychtivost se nemůže dělit proti přátelství.
I-II ot. 26 čl. 4protiarg.
Avšak proti, říkáme, že některá milujeme, protože po nich dychtíme; jako se praví, že někdo miluje víno pro sladkost, po které v něm dychtí, jak se praví v 2. Kopic. Ale k vínu a k podobným nemáme přátelství, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy jiná je láska dychtivá a jiná je láska přátelská.
I-II ot. 26 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Filozof praví v II. Rhetor., "milovat je chtít někomu dobro". Tak tedy pohyb lásky tíhne k dvojímu, totiž k dobru, které někdo chce někomu, buď sobě, nebo jinému, a k tomu, jemuž chce dobro. K tomu tedy dobru, které někdo chce jinému, je láska dychtivá; k tomu pak, jemuž někdo chce dobro, je láska přátelská.
Toto pak dělení je podle dříve a později. Neboť to, co je milováno láskou přátelskou, jednoduše a o sobě je milováno; co pak je milováno láskou dychtivou, ne jednoduše a o sobě je milováno, ale je milováno jinému. Jako totiž jsoucnem o sobě jednoduše je, co má bytí; jsoucnem pak z části, co je v jiném; tak dobrem, které se zaměňuje se jsoucnem, jednoduše sice je, co má samu dobrotu; co pak je dobrem jiného, je dobrem z části; a v důsledku láska, kterou je milováno něco, aby mělo dobro, je láska jednoduše; láska pak, kterou je něco milováno, aby bylo dobrem jiného, je láska z části.
I-II ot. 26 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska se nedělí na přátelství a dychtivost, ale na lásku přátelskou a dychtivou: neboť ten se nazývá přítelem vlastně, jemuž chceme nějaké dobro; praví se pak, že dychtíme po tom, co chceme sobě.
I-II ot. 26 čl. 4 k 2
A tím je patrné řešení k druhému.
I-II ot. 26 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v přátelství užitečném a těšícím chce sice někdo nějaké dobro příteli; a vzhledem k tomu se tu zachová ráz přátelství. Ale protože ono dobro odnáší dále ke svému potěšení a užitku, proto přátelství užitečné a těšící, pokud se počítá k lásce dychtivé, míjí se rázem pravého přátelství.
27. O PŘÍČINĚ LÁSKY
Předmluva

 

I-II ot. 27 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o příčině lásky.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda jen dobro je příčinou lásky.
2. Zda poznání je příčinou lásky.
3. Zda podobnost.
4. Zda některá jiná vášeň duše.
1. Zda jen dobro je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ne jen dobro je příčinou lásky. Dobro totiž není příčinou lásky, leč protože je milováno. Ale přihází se také milování zla, podle onoho Žalmu 10: "Kdo miluje nepravost, nenávidí duši svou"; jinak by každá láska byla dobrá. Tedy není jen dobro příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 arg. 2
Mimo to Filozof praví, v II. Rhetor., že "ty milujeme, kteří řeknou svá zla". Tedy se zdá, že zlo je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 arg. 3
Mimo to Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "nejen dobro, nýbrž i krásno je všem milé".
I-II ot. 27 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, VIII. O Troj.: "Nemiluje se zajisté, leč jen dobro." Tedy dobro je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, láska patří k žádostivé mohutnosti, jež je síla trpná. Proto předmět její přirovnává se k ní jako příčina pohybu nebo úkonu jejího. Je tedy třeba, aby to bylo vlastně příčinou lásky, co je předmětem lásky. Lásky pak vlastním předmětem je dobro: protože, jak bylo řečeno, láska obnáší jakousi sourodost nebo zalíbení milujícího vůči milovanému: každému pak je dobrem to, co je mu sourodé a úměrné. Proto zůstává, že dobro je vlastní příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo nikdy není milováno leč pod rázem dobra, totiž pokud je z části dobrem, a vnímá se jako dobro jednoduše; a tak nějaká láska je špatná pokud tíhne k tomu, co není jednoduše pravým dobrem. A tímto způsobem člověk miluje nepravost, pokud nepravostí dosahuje nějakého dobra, třebas potěšení nebo peníze, nebo něco takového.
I-II ot. 27 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že oni, kteří zla svá povědí, ne pro zla jsou milováni, ale proto, že povědí zla; to totiž, co je povědět zla svá, má ráz dobra, pokud vylučuje předstírání či přetvařování.
I-II ot. 27 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že krásno je totéž s dobrem, jen rozumem odlišné. Ježto totiž dobro je, co každý žádá, v pojmu dobra je, aby v něm spočinula žádost. Ale k pojmu krásna patří, aby ve spatření či poznání jeho se ukojila žádost, proto též ony smysly obzvláště se týkají krásna, které jsou nejvíce poznávací, totiž zrak a sluch, rozumu sloužící; říkáme totiž "krásná na pohled" a "krásné zvuky". U poznaných pak jinými smysly neužíváme jména krásy; neboť neříkáme "krásné chuti nebo vůně". A tak je patrné, že krásno přidává nad dobro nějaké zařízení k síle poznávací; tak, že dobrem se nazývá to, co jednoduše se líbí žádosti, krásnem pak se nazývá to, čeho postřeh sám se líbí.
2. Zda poznání je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že poznání není při činou lásky. Že totiž něco je hledáno, to se děje z lásky. :Ale některá se hledají, která se neznají, jako vědění; ježto totiž při těch "totéž je je míti, co je znáti", jak Augustin praví v knize Osmdesát tří Ot., kdyby se poznávala, byla by, a nehledala by se. Tedy poznání není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 2 arg. 2
Mimo to téhož rázu zdá se být, že se něco neznámého miluje, a že se něco více miluje než poznává. Ale některá jsou milována více než jsou poznávána, jako Bůh, který v tomto životě může být o sobě milován, ne však o sobě poznán. Tedy poznání není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby poznání bylo příčinou lásky, nemohla by se nalézti láska, kde není poznání. Ale ve všech věcech se nachází láska, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.; avšak ve všech se nenachází poznání. Tedy poznání není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Augustin dokazuje v X. O Troj., že "nikdo nemůže milovat něco neznámého".
I-II ot. 27 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobro je příčinou lásky na způsob předmětu. Dobro pak není předmětem žádosti, leč pokud je postřehnuto; a proto láska vyžaduje nějaký postřeh dobra, které je milováno. A proto Filozof praví, IX. Ethic., že "vidění tělesné je původem lásky smyslové"; a podobně pozorování duchovní krásy nebo dobroty je původem lásky duchovní. Tak tedy poznání je příčinou lásky z téhož důvodu, z něhož i dobro, které nemůže být milováno leč poznané.
I-II ot. 27 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen, kdo hledá vědu, není docela neznalý, ale podle něčeho ji napřed zná, buď všeobecně, nebo v nějakém jejím účinku, nebo tím, že ji slyší chválit, jak Augustin praví, X. O Troj. Avšak mít ji, není poznávat ji takto, ale poznávat ji dokonale.
I-II ot. 27 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že něco se vyžaduje k dokonalosti poznání, co se nevyžaduje k dokonalosti lásky. Poznání totiž patří rozumu, jehož je rozlišování mezi těmi, která jsou věcně spojená, a skládat nějak tak, která jsou rozličná, přirovnáním jednoho k druhému. A proto k dokonalosti poznání se vyžaduje, aby člověk poznal jednotlivě, cokoliv je ve věci, jako části a síly a vlastnosti. Ale láska je v síle žádostivé, která se týká věci, jak je o sobě; proto k dokonalosti lásky dostačí; aby věc, jak se o sobě vnímá, byla milována. Z toho tedy se přihází, že něco je více milováno než poznáváno, protože může dokonale být milováno, i když není dokonale poznáváno; jak nejvíce je patrné ve vědách, jež někteří milují pro nějaké souhrnné poznání, které z nich mají, třebas že vědí, že řečnictví je věda, kterou člověk může přesvědčovati; a to na řečnictví milují. A podobně se musí říci o lásce Boží.
I-II ot. 27 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také láska přírodní, která je ve všech věcech, má příčinu v nějakém poznání, ne sice jsoucím ve věcech přírodních samých, ale v tom, který přírodu ustanovil, jak shora bylo řečeno.
3. Zda podobnost je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že podobnost není příčinou lásky. Totéž totiž není příčinou protivných. Ale podobnost je příčinou nenávisti; praví se totiž Přísl. 13, že "mezi pyšnými stále jsou spory"; a Filozof praví, v VIII. Ethic., že "hrnčíři se potýkají navzájem". Tedy podobnost není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3 arg. 2
Mimo to Augustin praví ve IV. Vyzn., že "někdo miluje v jiném, co by nechtěl býti", jako miluje herce člověk, který by nechtěl být hercem. To však by se nepřiházelo, kdyby podobnost byla vlastní příčinou lásky, neboť tak by člověk miloval v druhém, co sám má nebo by chtěl míti. Tedy podobnost není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každý člověk miluje to, čeho potřebuje, i když toho nemá; jako nemocný miluje zdraví, a chudý bohatství. Ale pokud jich potřebuje a postrádá, má nepodobnost k nim. Tedy ne jen podobnost, ale nepodobnost je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3 arg. 4
Mimo to Filozof praví v Rhetor., že "dobrodince penězi a blahem milujeme; a podobně ty, kteří mrtvým zachovávají přátelství, všichni milují". Ne však všichni jsou takoví. Tedy podobnost není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli 13: "Každý živočich miluje podobného sobě."
I-II ot. 27 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podobnost, vlastně řečeno, je příčinou lásky. Ale musí se uvážit, že podobnost u některých může se brát dvojitě: jedním způsobem z toho, že obojí má totéž v uskutečnění, jako dva mající bělost nazývají se podobnými; jiným způsobem z toho, že jedno má v možnosti a v jakési náklonnosti to, co jiné má v uskutečnění; jako když řekneme, že těleso těžké, jsoucí mimo své místo, má podobnost s tělesem těžkým, jsoucím na svém místě; nebo také, pokud možnost má podobnost s úkonem samým; neboť v samé možnosti nějak je uskutečnění. První tedy způsob podobnosti je příčinou lásky přátelské, nebo blahovolné; z toho totiž, že nějací dva jsou podobní, jako majíce jeden tvar, jsou nějak jedno v onom tvaru; jako dva lidé jsou jedno v druhu člověčenství a dva bílí v bělosti. A proto cit jednoho tíhne k druhému jako k jednomu se sebou, a chce jemu dobro, jakož i sobě. Ale druhý způsob podobnosti je příčinou lásky dychtivé nebo přátelství užitečného či těšícího: protože v každém jsoucím v možnosti, jako takovém, je žádost svého uskutečnění, a z dosažení jeho se těší, jestliže je cítící a poznávající.
Bylo pak řečeno shora, že v lásce dychtivé milující vlastně miluje sám sebe, ježto chce ono dobro, po němž dychtí. Každý pak sám sebe více miluje než jiného; protože se sebou je jedno v podstatě, s druhým však v podobnosti nějakého tvaru. A proto, jestliže z toho, v čem je mu podobný v podílu tvaru, on sám má překážku dosažení dobra, které miluje, stává se mu nenáviděným, ne pokud je mu podobný, ale pokud je překážkou vlastního dobra. A proto hrnčíři se potýkají navzájem, protože sobě navzájem překážejí ve vlastním zisku; a "mezi pyšnými jsou spory", protože sobě navzájem překážejí ve vlastní vznešenosti, po níž dychtí.
I-II ot. 27 čl. 3 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 27 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že také v tom, že někdo v jiném miluje, co v sobě nemiluje, se nachází ráz podobnosti podle úměrnosti. Neboť jako se má jiný k tomu, co v něm je milováno, tak sám se má k tomu, co v sobě miluje: třebas, jestliže dobrý zpěvák miluje dobrého spisovatele, dbá se tam podobnosti úměrnosti, pokud každý má, co se mu hodí podle jeho umění.
I-II ot. 27 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen, jenž miluje to, čeho potřebuje, má podobnost k tomu, co miluje, jako to, co je možnost, k uskutečnění, jak bylo řečeno.
I-II ot. 27 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle téže podobnosti možnosti s uskutečněním, onen, jenž není štědrý, miluje toho, který je štědrý, pokud očekává od něho něco, po čem touží; a týž důvod je o vytrvalém v přátelství k tomu, jenž nevytrval; v obojím totiž zdá se být přátelství pro užitek.
Nebo se musí říci, že, ačkoliv ne všichni lidé mají tyto ctnosti podle zběhlosti úplné, mají je přece podle jakýchsi semenných obsahů, podle nichž, kdo nemá ctnosti, miluje ctnostného, jakožto svému přirozenému rozumu soutvarého.
4. Zda nějaká jiná z vášní duše je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nějaká jiná vášeň může být příčinou lásky. Praví totiž Filozof, v VIII. Ethic., že "někteří jsou milováni pro potěšení". Ale potěšení je nějaká vášeň. Tedy nějaká jiná vášeň je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 4 arg. 2
Mimo to touha je nějaká vášeň. Ale některé milujeme z touhy po něčem, co od nich očekáváme, jak se jeví v každém přátelství, které je pro užitek. Tedy nějaká jiná vášeň je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví v X. O Troj.: "Kdo nechová naději dosažení nějaké věci, buď vlažně miluje, nebo vůbec nemiluje, ač vidí, jak je krásná." Tedy naděje je také příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 4protiarg.
Avšak proti tomu je, že "všechno jiné cítění duše má příčinu v lásce", jak Augustin praví, ve XIV. O Městě Bož.
I-II ot. 27 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že žádné jiné vášně není, která by
nepředpokládala nějaké lásky. Důvodem toho je, že každá jiná vášeň duše obnáší pohyb k něčemu nebo spočinutí v něčem. Každý pak pohyb k něčemu nebo spočinutí v něčem vychází z nějaké sourodosti nebo přizpůsobení, jež patří k pojmu lásky. Proto je nemožné, aby nějaká jiná vášeň duše byla všeobecně příčinou každé lásky. Přihází se však, že nějaká jiná vášeň je příčinou lásky nějaké, jako také jedno dobro je příčinou druhého.
I-II ot. 27 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo miluje něco pro potěšení, láska ona sice má příčinu v potěšení, ale ono potěšení opět má příčinu v jiné lásce předcházející; neboť nikdo se netěší, leč z věci nějakým způsobem milované.
I-II ot. 27 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že touha po nějaké věci vždy předpokládá lásku k oné věci; a tak touha po nějaké věci může být příčinou, že jiná věc je milována; jako kdo touží po penězích, miluje pro to toho, od něhož peníze dostává.
I-II ot. 27 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že naděje působí nebo zvětšuje lásku, a to z důvodu potěšení, protože působí potěšení; a také z důvodu touhy, protože naděje touhu posiluje. Netoužíme totiž tak napjatě po tom, co nedoufáme; ale přece i sama naděje je nějakého dobra milovaného.
Předmluva

 

I-II ot. 28 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je úvaha o účincích lásky. A o tom je šest otázek:
1. Zda jednota je účinkem lásky.
2. Zda vzájemné prolnutí.
3. Zda vytržení je účinkem lásky.
4. Zda horlivost.
5. Zda láska je vášeň ubližující milujícímu.
6. Zda láska je příčinou všeho, co milující činí.
1. Zda jednota je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že jednota není účinkem lásky. Nepřítomnost totiž jednotě odporuje. Ale láska strpí nepřítomnost; praví totiž Apoštol, Galat. 4: "O dobro usilujte v dobrém stále" (mluvě o sobě samém, jak praví Glossa), "a ne toliko když přítomen jsem u vás." Tedy jednota není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 1 arg. 2
Mimo to každá jednota buď je skrze bytnost, jako tvar se jednotí s látkou, případek s podmětem a část s celkem, nebo s jinou částí k sestavení celého; nebo je skrze podobnost, buď rodu, nebo druhu, nebo případku. Ale láska nepůsobí jednotu bytnosti, neboť by jinak nikdy nebylo lásky k těm, která jsou bytností rozdílná; jednotu pak, která je skrze podobnost, láska nepůsobí, ale spíše je od ní působena, jak bylo řečeno. Tedy jednota není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 1 arg. 3
Mimo to smysl v uskutečnění stává se smyslovým v uskutečnění, a rozum v uskutečnění stává se rozumovým v uskutečnění. Avšak milující v uskutečnění se nestává milovaným v uskutečnění. Tedy jednota spíše je účinkem poznání než lásky.
I-II ot. 28 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "každá láska je síla jednotící".
I-II ot. 28 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí jednota milujícího s milovaným: a to jedna podle věci, třebas když milované je přítomno u milujícího; jiná pak podle citu; kterážto jednota se má pozorovat z postřehu předcházejícího, neboť pohyb žádostivé sleduje postřeh. Ježto pak je dvojí láska, totiž dychtivá a přátelská, obojí vychází z jakéhosi postřehu jednoty milovaného s milujícím; když totiž někdo miluje něco, jako dychtící po tom, vnímá to jako patřící k dobru svého bytí. Podobně, když někdo miluje někoho láskou přátelskou, chce mu dobro, jako i sobě chce dobro; proto jej vnímá jako druhé já, pokud totiž mu chce dobro, jako i sám sobě. A odtud je, že přítel se nazývá druhý já; a Augustin praví ve IV. Vyzn.: "Dobře kdosi řekl o příteli svém, polovice duše mé." První tedy jednotu činí láska účinně, protože pohybuje k touze a hledání přítomnosti milovaného, jakožto sobě vhodného a k sobě příslušejícího. Druhou pak jednotu činí tvarově, protože sama láska je taková jednota nebo svazek. Proto Augustin praví, v VIII. O Troj., že "láska je jako nějaká spojka, nějaká dvě svazující, nebo svázat žádající", milujícího totiž a co je milováno. Že pak praví "svazující", odnáší se k jednotě citu, bez níž není lásky; že pak praví "svázat žádající", patří k jednotě věcné.
I-II ot. 28 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že námitka ona platí o jednotě věcné, kterou sice vyžaduje potěšení, jako příčinu; touha však je za věcné nepřítomnosti milovaného; láska však i v nepřítomnosti i v přítomnosti.
I-II ot. 28 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jednota trojmo se má k lásce. Některá totiž jednota je příčinou lásky; a tato sice je jednotou podstatnou vzhledem k lásce, kterou kdo miluje sám sebe; vzhledem však k lásce, kterou kdo miluje jiné, je jednotou podobnosti, jak bylo řečeno. Některá pak jednota je bytostně láska sama; a ta je jednota podle přizpůsobenosti citu, kterážto se podobá jednotě podstatné, jak milující se má k milovanému, a to v lásce přátelské, jako k sobě samému; v lásce pak dychtivé, jako k něčemu svému. Některá pak jednota je účinkem lásky; a to je jednota věcná, kterou milující hledá s věcí milovanou; ta pak jednota je podle příhodnosti lásky. Jak totiž Filozof praví, lI. Polit.: "Aristofanes řekl, že milující toužili ze dvou Mát se jedno. Ale protože z toho by se bylo přihodilo porušení buď obou nebo jednoho, hledají jednotu, která se hodí a sluší, aby totiž spolu chodili, a spolu rozmlouvali, a v jiných takových se pojili."
I-II ot. 28 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání se dokoná tím, že poznané se jednotí s poznávajícím podle své podobnosti; ale láska činí, že sama věc, která je milována, s milujícím nějakým způsobem se sjednocuje, jak bylo řečeno. Proto láska je více jednotící než poznání.
2. Zda vzájemné prolnutí je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není příčinou vzájemného prolnutí, totiž aby milující byl v milovaném, a naopak. Co totiž je v druhém, je v něm obsaženo. Ale nemůže být totéž obsahující a obsažené. Tedy láskou se nemůže působit vzájemné prolnutí, aby milované bylo v milujícím a naopak.
I-II ot. 28 čl. 2 arg. 2
Mimo to nic nemůže proniknout do nitra něčeho nedotčeného, leč nějakým rozdělením. Ale rozdělit, co je podlé věci spojené, nepatří k žádosti, ve které je láska, ale k rozumu. Tedy vzájemné prolnutí není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jestliže láskou milující je v milovaném, a naopak, bude následovat, že tímto způsobem milované se sjednocuje s milujícím, jako milující s milovaným. Ale sama jednota je láska, jak bylo řečeno. Tedy následuje, že stále milující je milován milovaným; což je patrně nesprávné. Není tedy vzájemné prolnutí účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. 4: "Kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm." Láska však je milování Boha. Tedy z téhož důvodu každé milování činí, že milované je v milujícím.
I-II ot. 28 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tento účinek vzájemného prolnutí se může rozumět i co do síly vnímavé, i co do síly žádající. Neboť co do síly vnímavé se praví o milovaném, že je v milujícím, pokud milované prodlévá u vnímání milujícího, podle onoho Filip. 1: "Protože mám vás v srdci." Praví se pak, že milující je v milovaném podle vjemu, pokud milující není spokojen povrchním vjemem milovaného, ale snaží se jednotlivá, která k milovanému patří, vniterně prozkoumati; a tak vchází do jeho nitra; jako se praví o Duchu Svatém, který je láska Boží, I. Kor. 2, že "zkoumá také hlubiny Boha".
Ale vzhledem k síle žádající se praví o milovaném, že je v milujícím, pokud je v jeho citu jakousi zálibou, že se buď z něho nebo z dober jeho těší v přítomnosti, nebo v nepřítomnosti touhou tíhne k samému milovanému láskou dychtivou, nebo k dobrům, která chce milovanému láskou přátelskou; ne sice z nějaké zevnější příčiny, jako když někdo touží po něčem pro druhého, nebo když někdo chce dobro druhému pro něco jiného; nýbrž pro zálibu v milovaném, uvnitř zakořeněnou. Proto i láska se nazývá nejhlubší a říká se útroby lásky. Obráceně však milující je v milovaném jinak láskou dychtivou a jinak láskou přátelskou. Neboť láska dychtivá se neupokojí kterýmkoliv zevnějším nebo povrchním dosažením nebo požíváním milovaného, ale hledá dokonalé držení milovaného, jaksi dosažením jeho hlubin. V lásce pak přátelské milující je v milovaném, pokud pokládá dobra nebo zla přítelova za svá, a vůli přítelovu za svou; že se zdá, jako by sám ve svém příteli dobra nebo zla nesl a pociťoval. A proto je vlastní přátelům "totéž chtít a z téhož se rmoutit a radovati", podle Filozofa, v IX. Ethic., takže, pokud pokládá za své, co je přítele, milující se zdá být v milovaném, jako totéž učiněn s milovaným; avšak obráceně, pokud chce a jedná pro přítele jako sám pro sebe, jakožto pokládající přítele za totéž se sebou, tak milované je v milujícím. Může se pak i třetím způsobem rozumět vzájemné prolnutí v lásce přátelské podle cesty opětování, pokud přátelé se navzájem milují, a sobě navzájem chtějí a činí dobra.
I-II ot. 28 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milované je obsaženo v milujícím, pokud je vtištěno v citu jeho nějakou zálibou; obráceně však milující je obsažen v milovaném, pokud milující sleduje nějakým způsobem to, co je nejhlubším milovaného; nic totiž nepřekáží, aby něco bylo rozdílným způsobem obsahujícím a obsaženým, jako rod je obsažen v druhu, a naopak.
I-II ot. 28 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že vjem rozumu předchází citu lásky; a proto, jako rozum prozkoumává, tak cit lásky proniká do milovaného, jak z řečeného je patrné.
I-II ot. 28 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o třetím způsobu vzájemného prolnutí, který se nenachází v každé lásce.
3. Zda vytržení je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vytržení není účinkem lásky. Zdá se totiž, že vytržení obnáší nějaké pominuti. Ale láska nečiní vždy pominutí, neboť milující jsou někdy při smyslech. Tedy láska nečiní vytržení.
I-II ot. 28 čl. 3 arg. 2
Mimo to milující touží sjednotit se s milovaným. Spíše tedy milované táhne k sobě, než by spěl k milovanému, vycházeje mimo sebe.
I-II ot. 28 čl. 3 arg. 3
Mimo to láska sjednocuje milované s milujícím, jak bylo řečeno. Jestliže tedy milující tíhne mimo sebe, aby spěl k milovanému, následuje, že vždy více miluje milované než sám sebe; což je patrně nesprávné. Není tedy vytržení účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "božská láska působí vytržení", a že "sám Bůh k vůli lásce utrpěl vytržení". Ježto tedy každá láska je nějaký podíl podoby božské lásky, jak se tamtéž praví, zdá se, že každá láska působí vytržení.
I-II ot. 28 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se praví o někom, že je ve vytržení, když se octne mimo sebe; a to se děje i podle síly vnímavé, i podle síly žádostivé. Podle síly vnímavé pak se o někom praví, že je mimo sebe položen, když je položen mimo poznání sobě vlastní; buď že je povznesen k vyššímu, jako se praví, že utrpěl vytržení člověk, když je pozdvižen k pochopení některých, která jsou nad smysl a rozum; pokud je položen mimo sourodé vnímání rozumu a smyslu; nebo že k nižším je stlačen, třebas když někdo padne do zuřivosti nebo šílenství, praví se, že utrpěl vytržení. Podle žádostivé části pak se praví, že někdo trpí vytržení, když něčí žádost se nese k jinému, vycházejíc jaksi mimo sebe.
První pak vytržení činí láska přípravně, pokud totiž činí uvažování o milovaném, jak bylo řečeno; napjaté pak uvažování jednoho odvádí od jiných. Ale druhé vytržení činí láska přímo; a to jednoduše láska přátelská, láska pak dychtivá ne jednoduše, ale z části. Neboť v lásce dychtivé milující je jaksi unášen mimo sebe, pokud totiž, nespokojen s radosti z dobra, které má, hledá požívání něčeho mimo sebe. Ale protože ono zevnější dobro hledá pro sebe, nevychází jednoduše mimo sebe, ale takové cítění u konce se v něm uzavírá. Ale v lásce přátelské cit něčí jednoduše vychází mimo sebe; protože chce příteli dobro, a činí dobré, jako mající péči a prozřetelnost o něm pro přítele samého.
I-II ot. 28 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o prvním vytržení.
I-II ot. 28 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o lásce dychtivé, která nečiní jednoduše vytržení, jak bylo řečeno.
I-II ot. 28 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, který miluje, tolik mimo sebe vychází, kolik chce a činí dobra přítelova. Nechce však dobra přítelova více než svá; proto nenásleduje, že jiného více než sebe miluje.
4. Zda horlivost je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že horlivost není účinkem lásky. Horlivost totiž je původem sporu: pročež se praví I. Kor. 3: "Ježto je mezi vámi horlivost a spor" atd. Ale spor odporuje lásce. Tedy horlivost není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 4 arg. 2
Mimo to předmětem lásky je dobro, které je sdělující sebe. Ale horlivost odporuje sdělování; zdá se totiž, že k horlivosti patří, že někdo nesnese společenství milovaného; jako se praví, že mužové horlí o manželky, když je nechtějí mít společné s ostatními. Tedy horlivost není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 4 arg. 3
Mimo to horlivost není bez nenávisti, jako ani bez lásky; praví se totiž v Žalmu 72: "Horlil jsem nad neřestnými." Nemá se tedy spíše nazývat účinkem lásky než nenávisti.
I-II ot. 28 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh je nazýván horlitelem pro velikou lásku, kterou má ke jsoucím."
I-II ot. 28 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že horlivost, ať se bere jakýmkoliv způsobem, pochází z napjaté lásky. Je totiž jasné, že, čím nějaká síla napjatěji tíhne k něčemu, silněji zahání všechno protivné nebo odporující. Ježto tedy láska je jakýsi pohyb k milovanému, jak Augustin praví v knize Osmdesát tří Otáz., napjatá láska hledí vyloučit všecko to, co jí odporuje.
Jinak však se to děje v lásce dychtivé, a jinak v lásce přátelské. Neboť v lásce dychtivé, která napjatě po něčem dychtí, je pohyb proti všemu tomu, co odporuje dosažení nebo pokojnému požívání toho, co je milováno; a tímto způsobem se říká, že mužové horlí o manželky, aby sdílením s jinými se nebránilo jedinosti, kterou hledají u manželky. Podobně také, kteří hledají vynikání, pohybují se proti těm, kteří se zdají vynikat, jako by překáželi vyniknutí jejich; a to je horlivost závisti, o níž se praví v Žalmu 36: "Nechtěj horlit se zlostníky, ani nežárli na činící nepravost." Láska pak přátelská hledá dobro přítelovo, pročež, když je napjatá, vede člověka k pohybu proti všemu tomu, co odporuje dobru přítelovu. A podle toho se o někom praví, že horlí pro přítele, když se snaží člověk odrazit, když se něco mluví nebo děje proti dobru přítelovu; a tímto způsobem také se praví, že někdo horlí pro Boha, když se snaží odvrátit podle možnosti to, co je proti cti nebo vůli Boží, podle onoho Král. 19: "Horlil jsem pro Pána zástupů"; a Jan. 2 0 onom: ,Horlivost domu tvého mne stravuje`, praví Glossa, že "dobrou horlivostí je stravován, kdo usiluje napravit, cokoli vidí špatného; jestliže nemůže, snáší a vzdychá".
I-II ot. 28 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o horlivosti závistné, která ovšem je příčinou sporu, ne s věcí milovanou, nýbrž pro věc milovanou proti překážkám jejím.
I-II ot. 28 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dobro je milováno, pokud je sdělitelné milujícímu; proto všecko to, co dokonalosti toho sdílení překáží, stává se nenáviděným; a tak v lásce k dobru má příčinu horlivost. Z nedostatku pak dobroty se stává, že některá malá dobra nemohou celá být zároveň majetkem mnohých, a v lásce k takovým má příčinu horlivost závistná; ne však vlastně v těch, která mohou celá být majetkem mnohých. Nikdo totiž nezávidí druhému pro znalost pravdy, která může být celá poznána od mnohých; leda snad pro vynikání v poznání jí.
I-II ot. 28 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že právě to, že někdo má v nenávisti to, co odporuje milovanému, pochází z lásky; proto horlivost vlastně se spíše udává za účinek lásky než nenávisti.
5. Zda láska je vášní ubližující milujícímu.

 

I-II ot. 28 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska je vášeň ubližující. Malátnost totiž značí jakési ublížení malátného. Ale láska je příčinou malátnosti; praví se totiž Velep. 2: "Posilte mne květy, zahrňte mne jablky, protože láskou malátním." Tedy láska je vášeň ubližující.
I-II ot. 28 čl. 5 arg. 2
Mimo to zjihnutí je jakýsi rozklad. Ale láska činí zjihnutí; praví se totiž Velep. 5: "Duše má zjihla, když můj milovaný promluvil." Tedy láska je rozkladná; je tedy rušivá a ubližující.
I-II ot. 28 čl. 5 arg. 3
Mimo to žár označuje jakýsi nadbytek v teplotě, kterýžto nadbytek je ničivý. Ale žár je působen láskou; Diviš totiž, VII, hl. Nebes. hier., mezi ostatní vlastnosti patřící k lásce Serafů, klade teplé, ostré a přežhavé; a Velep. 8 se praví o lásce, že "pochodně její jsou pochodně ohnivé a plamenné". Tedy láska je vášeň ubližující a ničící.
I-II ot. 28 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš IV. hl. O Bož. Jmén., že "jednotlivá sama sebe milují udržujíce", to je zachovávajíce. Tedy láska není vášeň ubližující, ale spíše zachovávající a zdokonalující.
I-II ot. 28 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, láska značí nějaké přizpůsobení žádostivé síly nějakému dobru. Nic pak, co se přizpůsobuje něčemu, co je mu vhodné, si tím neublíží, ale spíše, když je možno, se zdokonaluje a zlepšuje; co se však přizpůsobuje něčemu, co mu není vhodné, ublíží si tím a zhorší se. Tedy láska k dobru vhodnému je zdokonalující a zlepšující milujícího; láska však k dobru, které není vhodné milujícímu, je ubližující a zhoršující milujícího Proto se nejvíce člověk zdokonaluje a zlepšuje milováním Boha; ublíží si však a zhoršuje se milováním hříchu, podle onoho Oseáš 9: "Stali se opovrženými, jako to, co milovali. A to pak bylo tak řečeno o tom v lásce, co je v ní tvarové, co je totiž se strany žádosti. V tom však, co je látkové ve vášni lásky, že je nějaká tělesná přeměna, se stává, že láska je ubližující pro přemíru přeměny; jako se přihází ve smyslu, a v každém úkonu síly duše, který se provádí skrze nějakou přeměnu tělesného ústrojí.
I-II ot. 28 čl. 5 k 1
K tomu pak, co se naproti namítá, se musí říci, že lásce se mohou přidělovat čtyři nejbližší účinky, totiž zjihnutí, požívání, malátnost a žár. Mezi nimi první je zjihnutí, které je protilehlé zledovění. Ta totiž, která jsou zledovělá, sama v sobě jsou stažena, že nemohou snadno strpět vniknutí druhého. K lásce pak patří, že žádost se přizpůsobuje přijetí dobra milovaného, pokud milované je v milujícím, jak již shora bylo řečeno. Proto zledovění nebo tvrdost srdce je uzpůsobení odporující lásce; ale zjihnutí obnáší nějaké změknutí srdce, kterým si srdce opatřuje povolnost, aby milované do něho vstoupilo. Jestliže tedy milované je přítomné a majetkem, působí se potěšení nebo požívání; jestliže však je nepřítomné, následují dvě vášně, totiž smutek z nepřítomnosti, který je naznačen malátností (pročež i Tullius, v III. Tuskul. otáz., nejvíce smutek jmenuje chorobou) a napjatou touhu po dosažení milovaného, což se naznačuje žárem. Tyto účinky má tedy láska tvarově vzatá, podle poměru žádostivé síly k předmětu; ale ve vášni lásky následují některé účinky těmto přiměřené, podle proměny ústrojí.
6. Zda láska je příčinou všeho, co milující koná.

 

I-II ot. 28 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že milující nekoná vše z lásky. Láska totiž je nějaká vášeň, jak shora bylo řečeno. Ale ne vše, co koná člověk, koná z vášně; ale některá koná z volby a některá z nevědomosti, jak se praví v III. Ethic. Tedy ne vše, co člověk koná, koná z lásky.
I-II ot. 28 čl. 6 arg. 2
Mimo to žádost je počátkem pohybu a činu ve všech živočiších, jak je patrné z III. O duši. Jestliže tedy vše, co kdo koná, koná z lásky, jiné vášně žádostivé části budou zbytečné.
I-II ot. 28 čl. 6 arg. 3
Mimo to nic není činěno zároveň od protivných příčin. Ale něco nastává z nenávisti. Není tedy vše z lásky.
I-II ot. 28 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "z lásky k dobru jednají všechna, kterákoli jednají".
I-II ot. 28 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každé jednající jedná pro nějaký cíl, jak shora bylo řečeno. Cílem pak je dobro, každým hledané a milované. Proto je jasné, že každé jednající, buďsi kterékoli, činí každý čin z nějaké lásky.
I-II ot. 28 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že námitka ona platí o lásce, která je vášní jsoucí v žádosti smyslové; my však mluvíme nyní o lásce obecně vzaté, pokud pod sebou obsahuje lásku rozumovou, umovou, živočišnou, přírodní. Tak totiž Diviš mluví o lásce, ve IV. hl. O Bož. Jmén.
I-II ot. 28 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v lásce, jak již bylo řečeno, má příčinu i touha, i smutek i potěšení, a v důsledku všecky jiné vášně; pročež každý čin, který vychází z kterékoli vášně, vychází také z lásky, jako z první příčiny; proto nejsou zbytečné jiné vášně, které jsou příčinami nejbližšími.
I-II ot. 28 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nenávist také má příčinu v lásce, jak bude dole řečeno.
29. O NENÁVISTI
Předmluva

 

I-II ot. 29 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je úvaha o nenávisti. A o tom je šest otázek:
1. Zda příčinou a předmětem nenávisti je zlo.
2. Zda nenávist má příčinu v lásce.
3. Zda nenávist je silnější než láska.
4. Zda někdo může mít v nenávisti sám sebe.
5. Zda někdo může mít v nenávisti pravdu.
6. Zda něco může být v nenávisti všeobecně.
1. Zda příčinou a předmětem nenávisti je zlo.

 

I-II ot. 29 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že předmětem a příčinou nenávisti není zlo. Všecko totiž, co je, jako takové je dobré. Jestliže tedy předmětem nenávisti je zlo, následuje, že žádná věc není v nenávisti, ale jenom nedostatek nějaké věci; což je patrně nesprávné.
I-II ot. 29 čl. 1 arg. 2
Mimo to nenávidět zlo je chvalné: proto se ke chvále některých praví II. Mach., že "zákony nejlépe byly zachovávány pro zbožnost velekněze Oniáše, a duše nenávidějící zla". Jestliže tedy nic není nenáviděno nežli zlo, následuje, že každá nenávist je chvalná; což je patrně nesprávné.
I-II ot. 29 čl. 1 arg. 3
Mimo to totéž není zároveň dobrem a zlem. Ale totéž různým je nenáviděné i milé. Tedy není jenom nenávist zla, ale také dobra.
I-II ot. 29 čl. 1protiarg.
Avšak proti, nenávist se protiví lásce. Ale předmětem lásky je dobro, jak shora bylo řečeno. Tedy předmětem nenávisti je zlo.
I-II ot. 29 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto žádost přirozená plyne z nějakého vjemu, byt ne spojeného, týž důvod zdá se být u náklonnosti žádosti přírodní a žádosti živočišné, která následuje vjem spojený, jak shora bylo řečeno. V žádosti pak přírodní se to jasně ukazuje, že jako všechno má přirozenou souhlasnost nebo příhodnost s tím, co se mu hodí, což je láska přírodní: tak k tomu, co je odporující a ničivé, má přírodní nesouhlas, což je nenávist přírodní. Tak tedy i v žádosti živočišné nebo rozumové láska je nějaký soulad žádosti s tím, co se vnímá jako vhodné; nenávist pak je nějaký nesouhlas žádosti s tím, co se vnímá jako odporující a škodlivé. Jako pak každé vhodné, jako takové, má ráz dobra; tak každé odporující, jako takové, má ráz zla; a proto, jako dobro je předmětem lásky, tak zlo je předmětem nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jsoucno, jakožto jsoucno, nemá ráz odporného, ale spíše vhodného, protože všechno se shoduje ve jsoucnu; ale jsoucno, pokud je toto jsoucno určité, má ráz odporného nějakému jsoucnu určitému; a podle toho, jedno jsoucno je nenáviděno druhým, a je zlem, byť ne o sobě, přece ve srovnání s druhým.
I-II ot. 29 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako něco se vnímá jako dobro, co není vpravdě dobrem, tak něco se vnímá jako zlo, co není vpravdě zlem; pročež se přihází, že někdy není dobrá ani nenávist zla ani láska k dobru.
I-II ot. 29 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se stává, že totéž je různým milé i nenáviděné, a to, podle žádosti přírodní z toho, že jedno a totéž je podle své přirozenosti vhodné jednomu a odporné druhému, jako teplo se hodí ohni a odporuje vodě; avšak podle žádosti živočišné z toho, že jedno a totéž je vnímáno od jednoho pod rázem dobra, a od jiného pod rázem zla.
2. Zda nenávist má příčinu v lásce.

 

I-II ot. 29 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není příčinou nenávisti. Ta totiž, která se rozlišují jako protilehlá, přirozeně jsou zároveň, jak se praví v Postpraedikam. Ale láska a nenávist, ježto jsou protivné, rozlišují se jako protilehlá. Tedy přirozeně jsou zároveň; není tedy láska příčinou nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 2 arg. 2
Mimo to jedno z protivných není příčinou druhého. Ale láska a nenávist jsou protivné. Tedy atd.
I-II ot. 29 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozdější není příčinou dřívějšího. Ale nenávist je před láskou, jak se zdá; neboť nenávist obnáší odstup od zla, láska však přístup k dobru. Tedy láska není příčinou nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Městě Božím, že "všechna cítění mají příčinu v lásce". Tedy i nenávist, ježto je nějaké cítění duše, má příčinu v lásce.
I-II ot. 29 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, láska záleží v jakési shodnosti milujícího s milovaným; nenávist však záleží v jakémsi odporu nebo nesouladu. Jest pak třeba u každého dříve uvažovat, co mu přísluší, než co mu odporuje. Neboť z toho je něco odporným druhému, že je ničivé nebo překážkou toho, co je vhodné. Proto je nutné, aby láska byla před nenávistí, a aby se nic nemělo v nenávisti než to, co se protiví vhodnému, které je milováno.
I-II ot. 29 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při těch, která se rozlišují jako protilehlá, najdou se některá, jež jsou přirozeně zároveň, i podle věci i podle rozumu, jako dva druhy živočišné, nebo dva druhy barvy; některá pak jsou zároveň podle rozumu, ale jedno věcně je před druhým a jeho příčinou, jak je patrné u druhů čísel, útvarů a pohybů; některá pak nejsou zároveň ani podle věci, ani podle rozumu, jako podstata a případek. Neboť podstata věcně je příčinou případku; a jsoucno podle rozumu se dříve přiděluje podstatě než případku, protože případku se nepřiděluje, leč pokud je v podstatě. Láska však a nenávist přirozeně sice jsou zároveň podle rozumu, ale ne věcně. Proto nic nebrání, aby láska byla příčinou nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že láska a nenávist jsou protivné, když se týkají téhož; ale když jsou o protivných, nejsou protivné, ale navzájem se následující. Téhož totiž rázu je, že je něco milováno, a nenáviděna jeho protiva; a tak láska jedné věci je příčinou, že její protiva je nenáviděna.
I-II ot. 29 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v provádění dříve je odstup od jednoho konce než přistoupení k druhému konci; ale v úmyslu je obráceně: proto se totiž odstupuje od jednoho konce, aby se přistoupilo k druhému. Pohyb pak žádostivý spíše patří k úmyslu než k provádění; a proto láska je dříve než nenávist, ježto obojí je pohyb žádostivý.
3. Zda nenávist je silnější než láska.

 

I-II ot. 29 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nenávist je silnější lásky. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesátitří Otáz.: "Není nikoho, kdo spíše neutíká před bolestí nežli žádá rozkoš." Ale utíkat bolesti patří k nenávisti; žádost pak rozkoše patří k lásce. Tedy nenávist je silnější lásky.
I-II ot. 29 čl. 3 arg. 2
Mimo to slabší je přemáháno silnějším. Ale láska je přemáhána nenávistí, když totiž láska se obrátí v nenávist. Tedy nenávist je silnější lásky.
I-II ot. 29 čl. 3 arg. 3
Mimo to pocit duše se projevuje účinkem. Ale silněji nastupuje člověk k odehnání nenáviděného než k sledování milovaného; jakož i zvířata se zdrží potěšení pro rány, jak Augustin uvádí v knize Osmdesátitří Otáz. Tedy nenávist je silnější lásky.
I-II ot. 29 čl. 3protiarg.
Avšak proti, dobro je silnější než zlo, protože "zlo nejedná, leč silou dobra", jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale nenávist a láska se odlišují podle odlišnosti dobra a zla. Tedy láska je silnější nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby účinek byl silnější své příčiny. Každá pak nenávist pochází z nějaké lásky jako z příčiny, jak shora bylo řečeno. Proto je nemožné, aby nenávist byla jednoduše silnější než láska. - Ale dále je třeba, aby láska, jednoduše řečeno, byla silnější než nenávist. Silněji totiž je hýbáno něco k cíli než k tomu, co je k cíli. Odstup pak od zla je zařízen k dosažení dobra, jakožto k cíli. Proto, jednoduše řečeno, silnější je hnutí duše k dobru než ke zlu.
Ale přece se někdy zdá nenávist silnější než láska pro dvojí. A to nejprve, protože nenávist je více smyslová než láska. Ježto totiž smyslový vjem je jakási přeměna, když něco již je přeměněno, necítí tak, jako když je právě přeměňováno. Odtud teplota trvalé horečky, ač je větší, nepociťuje se přece tak jako teplota třídenní, protože teplota trvalé již se obrátila jaksi ve stav a přirozenost. A proto také láska se více pociťuje v nepřítomnosti milovaného, jak Augustin praví, v X. O Troj., že "láska se tak nepociťuje, když ji neprozradí pohřešování". A proto také odpor toho, co je nenáviděno, citelněji se postřehuje než vhodnost toho, co je milováno. Za druhé, protože se nepřirovnává nenávist k lásce, sobě odpovídající. Neboť podle rozdílnosti dober jsou lásky rozdílné ve velikosti a malosti, jimž jsou úměrné protilehlé nenávisti. Proto nenávist, která odpovídá větší lásce, vice pohne než menší láska.
I-II ot. 29 čl. 3 k 1
A z toho je patrna odpověď k prvnímu: neboť milování rozkoše je menší než milování sebezáchovy, kterému odpovídá útěk před bolestí; a proto spíše se prchá před bolestí než se miluje rozkoš.
I-II ot. 29 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nenávist nikdy by nepřemohla lásky, leč pro větší lásku, které odpovídá nenávist; tak člověk více miluje sebe než přítele, a proto, že miluje sebe, má v nenávisti také přítele, jestliže se mu protiví.
I-II ot. 29 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že proto napjatěji něco pracuje k zahnání nenáviděných, že nenávist je více smyslová.
4. Zda někdo může mít v nenávisti sám sebe.

 

I-II ot. 29 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo může sám sebe mít v nenávisti. Praví se totiž, Žalm 10: "Kdo miluje nepravost, nenávidí duši svou." Ale mnozí milují nepravost. ledy mnozí nenávidí sami sebe.
I-II ot. 29 čl. 4 arg. 2
Mimo to onoho nenávidíme, jemuž chceme a děláme zlé. Ale někdy někdo chce a dělá sám sobě zlo, třebas ti, kteří se zabíjejí. Tedy někteří sami sebe mají v nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 4 arg. 3
Mimo to Boetius praví, v II. O útěše, že "lakomství činí lidi nenáviděnými"; z čehož se může vzíti, že každý člověk nenávidí lakomce. Ale někteří jsou lakomí. Tedy oni nenávidí sami sebe.
I-II ot. 29 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví, Efes 5, že "nikdo nikdy těla svého neměl v nenávisti".
I-II ot. 29 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby někdo měl sám sebe v nenávisti, o sobě řečeno. Přirozeně totiž vše žádá dobro, a nemůže nic žádat, leč pod rázem dobra; neboť zlo je mimo vůli, jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén. Milovat pak někoho je chtít mu dobro, jak shora bylo řečeno. Proto je nutné, že někdo miluje sám sebe; a nemožné je, aby někdo nenáviděl sám sebe, o sobě řečeno.
Případkově však se přihází, že někdo sám sebe má v nenávisti, a to dvojmo: jedním způsobem se strany dobra, které sobě někdo chce; přihází se totiž někdy, že je jednoduše zlem to, co se žádá jako z části dobré; a podle toho někdo případkově chce sobě zlo, což je nenáviděti. Jiným způsobem sám se strany sebe, jemuž chce dobro. Každé totiž nejvíce je to, co je v něm přednějšího; proto se praví, že to, co činí král, celá obec činí, jako by král byl celá obec. Je tedy jasné, že člověk nejvíce je mysl člověka. Přihází se pak, že někteří se domnívají, že nejvíce jsou tím, čím jsou podle přirozenosti tělesné a smyslové. Proto sebe milují v tom, zač se považují, ale nenávidí to, co opravdu jsou, když chtějí protivné rozumu. A obojím způsobem onen, "jenž miluje nepravost, nenávidí" nejen "duši svou", nýbrž i sám sebe.
I-II ot. 29 čl. 4 k 1
A tím patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 29 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nikdo sobě nechce a nedělá zlé, leč pokud je vnímá pod rázem dobra. Neboť i oni, kteří sami se zabíjejí, právě to, co je zemříti, chápou pod rázem dobra, pokud je zakončením nějaké bídy nebo bolesti.
I-II ot. 29 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že lakomec nenávidí nějaký svůj případek, avšak proto nemá nenávisti k sobě; jako chorý nenávidí svou chorobu, právě proto, že se miluje. Nebo se musí říci, že "lakomství nenáviděnými činí" jiným, ne však sobě samému; ba právě má příčinu v nezřízené lásce k sobě, podle které někdo chce sobě z dober časných více nežli smí.
5. Zda někdo může v nenávisti mít pravdu.

 

I-II ot. 29 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemůže mít v nenávisti pravdu. Dobro totiž, a jsoucno a pravdivo se zaměňují. Ale někdo nemůže mít v nenávisti dobrotu. Tedy ani pravdu.
I-II ot. 29 čl. 5 arg. 2
Mimo to "všichni lidé přirozeně touží věděti", jak se praví na začátku Metafys. Ale věda není než o pravdivých. Tedy pravda se přirozeně žádá a miluje. Ale co přirozeně je zde, stále je zde. Nikdo tedy nemůže mít v nenávisti pravdu.
I-II ot. 29 čl. 5 arg. 3
Mimo to Filozof praví v II. Rhet., že "lidé milují nepřetvařující se"; ale jedině k vůli pravdě. Tedy člověk přirozeně miluje pravdu; nemá jí tedy v nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví Gal. 4: "Učiněn jsem vám nepřítelem, pravdu vám říkaje."
I-II ot. 29 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro, pravdivo a jsoucno jsou totéž podle věci, ale odlišují se rozumem: dobro totiž má ráz žádoucího; ne však jsoucno nebo pravdivo, protože dobro je, "čeho vše žádá". A tedy dobro podle rázu dobra nelze mít v nenávisti ani všeobecně, ani jednotlivě. Jsoucno pak a pravdivo všeobecně nelze mít v nenávisti, protože nesoulad je příčinou nenávisti, a shodnost příčinou lásky; jsoucno však a pravdivo jsou společná všem.
Ale jednotlivě nic nebrání, aby nějaké jsoucno a nějaké pravdivo se mělo v nenávisti, pokud má ráz protivného a odporného; protivnost a odpornost totiž nejsou proti rázu jsoucna a pravdiva, jako odporují rázu dobra. Přihází se pak, že nějaké jednotlivé pravdivo trojmo odporuje nebo se protiví dobru milovanému; jedním způsobem, pokud pravda je příčinně a původově v samých věcech; a tak člověk někdy nenávidí nějakou pravdu, an by chtěl, aby nebylo pravdivé, co je pravdivé. Jiným způsobem, pokud pravda je v poznání samého člověka, a ta mu překáží ve sledování milovaného, jako kdyby někteří chtěli neznat pravdu víry, aby svobodně hřešili, v jejichž osobě se praví Job. 21: "Vědění cest tvých nechceme." Třetím způsobem se má v nenávisti pravda jednotlivá, jakožto odporující, pokud je v rozumu druhého; třebas když někdo chce ležeti v hříchu, nenávidí, že někdo poznává pravdu o jeho hříchu; a podle toho praví Augustin v X. Vyzn., že "lidé milují pravdu svítící, nenávidí ji usvědčující".
I-II ot. 29 čl. 5 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 29 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že poznat pravdu o sobě je milé; proto praví Augustin, že "milují ji svítící". Ale případkově poznání pravdy může být nenáviděno, pokud překáží v něčem žádaném.
I-II ot. 29 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že z toho pochází, že nepřetvařující se jsou milováni, že člověk miluje o sobě poznání pravdy, kterou lidé nestrojení zjevují.
6. Zda něco může být v nenávisti všeobecně.

 

I-II ot. 29 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nenávist nemůže být k něčemu všeobecně. Nenávist totiž je vášeň žádosti smyslové, která je hýbána z vjemu smyslového. Ale smysl nemůže vnímat všeobecno. Tedy nenávist nemůže být k něčemu všeobecně.
I-II ot. 29 čl. 6 arg. 2
Mimo to nenávist má příčinu v nějakém nesouladu, který společenství odporuje. Ale společenství je v pojmu všeobecna. Tedy nenávist nemůže být k něčemu všeobecnému.
I-II ot. 29 čl. 6 arg. 3
Mimo to předmětem nenávisti je zlo. Zlo pak je ve věcech a ne v mysli, jak se praví v VI. Metafys. Ježto tedy všeobecno je jen v mysli, která odvozuje všeobecné od jednotlivého, zdá se, že nenávist nemůže být k něčemu všeobecnému.
I-II ot. 29 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v II. Rhet., že "hněv vždy nastává mezi jednotlivými, nenávist však i k rodům; zloděje totiž a pomluvače nenávidí každý".
I-II ot. 29 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o všeobecném se mluvívá dvojmo: jedním způsobem pokud podléhá pojmu všeobecnosti; jiným pak způsobem se říká o přirozenosti, které se takový pojem přiděluje. Jiné je totiž pozorování člověka všeobecně, a jiné člověka v tom, co je člověk.
Jestliže se tedy všeobecné vezme prvním způsobem, tak žádná mohutnost smyslové části, ani vnímavá, ani žádostivá se nemůže nésti k všeobecnému, protože všeobecné nastává odloučením od látky ojedinělé, ve které má základ každá síla smyslová. Může se však nějaká mohutnost smyslová, vnímavá a žádostivá nésti k něčemu všeobecně; jako pravíme, že předmětem zraku je barva podle rodu, ne že zrak poznává barvu všeobecnou, ale proto, že barva je poznatelná zrakem, nepřísluší barvě, pokud je touto barvou, ale pokud je barvou jednoduše.
Tak tedy nenávist i smyslové části může přihlížeti k něčemu všeobecně, protože z obecné přirozenosti něco se protiví živočichu, a ne jen z toho, že je zvláštní; jako vlk ovci, pročež ovce nenávidí vlka povšechně. Ale hněv vždy má příčinu v něčem zvláštním, protože z nějakého skutku ubližujícího; skutky pak jsou jednotlivých, a proto Filozof praví v II. knize Rhet.: "Hněv vždy je k něčemu zvláštnímu, nenávist však může být k něčemu povšechně." Ale nenávist, pokud je v části rozumové, ježto sleduje všeobecný vjem rozumu, může být obojím způsobem vzhledem k všeobecnému.
I-II ot. 29 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smysl nevnímá všeobecné jakožto všeobecné; vnímá však něco, čemu z odlučování připadne všeobecnost.
I-II ot. 29 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že to, co společné je všem, nemůže být důvodem nenávisti; ale nic nebrání, aby něco bylo společné mnohým, což však nesouhlasí s jinými; a tak je jim nenáviděné.
I-II ot. 29 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o všeobecném, pokud podléhá pojmu všeobecnosti; tak totiž nespadá pod vnímání nebo žádost smyslovou.
30. O DYCHTIVOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 30 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o dychtivosti. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda dychtivost je toliko v žádosti smyslové.
2. Zda dychtivost je zvláštní vášeň.
3. Zda jsou nějaké dychtivosti přirozené a nějaké nepřirozené.
4. Zda dychtivost je nekonečná.
1. Zda dychtivost je toliko v žádosti smyslové.

 

I-II ot. 30 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není toliko v žádosti smyslové. Jest totiž jakási dychtivost moudrosti, jak se praví Moudr. 6: "Dychtivost moudrosti přivádí ke království trvalému." Ale žádost smyslová nemůže se nésti k moudrosti. Tedy dychtivost není pouze v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1 arg. 2
Mimo to touha po příkazech Boha není v žádosti smyslové; ba Apoštol praví, Řím. 7: "Nepřebývá ve mně, to je v těle mém, dobro." Ale touha po příkazech Boha spadá pod dychtivost, podle onoho Žal. 118: "Dychtí duše má toužit po ospravedlněních tvých." Tedy dychtivost není jenom v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli mohutnost dychtí po vlastním dobru. Tedy dychtivost je v kterékoli mohutnosti duše, a ne jenom v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví, že "nerozumové poslušné a podajné rozumu se dělí na dychtivost a hněv. To pak je nerozumová část duše, trpná a žádostivá." Tedy dychtivost je v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Filozof v I. Rhetor. praví, "dychtivost je žádost těšícího". Jest pak dvojí potěšení, jak bude dole řečeno: jedno, jež je v dobru rozumovém, což je dobro rozumu; jiné, jež je v dobru podle smyslu. První pak potěšení se zdá být toliko duševní. Druhé pak je duše i těla: poněvadž smysl je síla v ústrojí tělesném; pročež i dobro podle smyslu je dobrem celého spojeného. Takového pak potěšení žádost se zdá být dychtivost, jež zároveň patří i k duši i k tělu, jak samo jméno dychtivosti1 praví. Proto dychtivost, vlastně řečeno, je v žádosti smyslové, a v síle dychtící, jež je od ní ovládána.
1 Con-cupiscentia = soužádost.
I-II ot. 30 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že touha po moudrosti nebo jiných duchovních dobrech se někdy jmenuje dychtivost buď pro jakousi podobnost, nebo pro napětí žádosti vyšší části, z čehož nastává přetékání do nižší žádosti; že zároveň také sama nižší žádost svým způsobem tíhne k duchovnímu dobru, sledujícímu žádost vyšší, a také samo tělo slouží duchovnímu, jak se v Žal. 83 praví: "Srdce mé i tělo mé plesají v Bohu živém."
I-II ot. 30 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že touha spíše, vlastně řečeno, může patřit ne jenom k nižší žádosti, ale také k vyšší. Neobnáší totiž nějakou pospolitost v dychtění, jako dychtivost, nýbrž jednoduchý pohyb k předmětu touhy.
I-II ot. 30 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každé mohutnosti duše přísluší žádat vlastní dobro žádostí přírodní, jež nesleduje vnímání. Ale žádat dobro žádostí živočišnou, která sleduje vnímání, patří jen k síle žádostivé. Požadovat pak něco pod rázem dobra těšícího podle smyslu, což je vlastně dychtit, patří k síle dychtící. _
2. Zda dychtivost je vášeň zvláštní.

 

I-II ot. 30 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není zvláštní vášeň mohutnosti dychtící. Vášně totiž se rozlišují podle předmětů. Ale předmětem dychtivé je těšící podle smyslu, jež také je předmětem dychtivosti, podle Filozofa v I. Rhetor. Tedy dychtivost není zvláštní vášeň v dychtivé.
I-II ot. 30 čl. 2 arg. 2
Mimo to Augustin praví v knize Osmdesát tří otáz., že "chtivost je milování věcí přechodných" a tak se neodlišuje od milování. Všechny však zvláštní vášně navzájem se odlišují. Tedy dychtivost není zvláštní vášeň v dychtící.
I-II ot. 30 čl. 2 arg. 3
Mimo to proti kterékoli vášni dychtivé je nějaká zvláštní vášeň v dychtivé, jak shora bylo řečeno. Ale proti dychtivosti není nějaká zvláštní vášeň v dychtivé. Praví totiž Damašský, že "očekávané dobro ustavuje dychtivost, přítomné však radost; podobně očekávané zlo bázeň; přítomné však smutek": z čehož se zdá, že jako smutek je protivou radosti, tak bázeň je protivou dychtivosti. Bázeň však není v dychtivé, nýbrž v náhlivé. Není tedy dychtivost zvláštní vášní v dychtivé.
I-II ot. 30 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že dychtivost má příčinou lásku a tíhne k potěšení, což jsou vášně dychtivé. A tak se rozlišuje od jiných vášní dychtivé, jako vášeň zvláštní.
I-II ot. 30 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobro těšící podle smyslu je obecně předmětem dychtivé. Proto podle jeho odlišnosti se odlišují rozličné vášně dychtivé. Různost pak předmětu může být pozorována buď podle přirozenosti samého předmětu, nebo podle různosti v síle jednací. Různost činného předmětu, která je podle přirozenosti věci, činí sice hmotnou odlišnost vášní; ale různost, která je podle činné síly, činí tvarovou odlišnost vášní, podle níž se vášně druhem odlišují.
Jest pak jiný ráz hybné síly samého cíle nebo dobra, pokud je věcně přítomné a pokud je vzdálené; neboť pokud je přítomné, činí spočinutí v sobě, pokud pak je vzdálené, činí pohyb k sobě. Proto samo těšící podle smyslu, pokud pro sebe nějak upravuje a utváří žádost, působí lásku; pokud však vzdáleno přitahuje k sobě, působí dychtivost; pokud však přítomno spokojuje v sobě, působí potěšení. Tak tedy dychtivost je vášeň odlišná druhem i od lásky, i od potěšení. Ale dychtit po tomto nebo onom těšícím činí dychtivosti rozdílné počtem.
I-II ot. 30 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro těšící není naprostě předmětem dychtivosti, ale pod rázem vzdáleného, jakož i smyslové pod rázem minulého je předmětem paměti. Takové totiž jednotlivostní podmínky rozlišují druh vášní nebo také mohutností smyslové části, která přihlíží k jednotlivým.
I-II ot. 30 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ono vypovídání je z příčiny, nikoli z bytnosti; neboť chtivost není láskou o sobě, ale účinkem lásky. - Nebo se musí jinak říci, že Augustin bere chtivost široce za kterýkoli pohyb žádosti, který může být vzhledem k dobru budoucímu. Proto obsahuje pod sebou i lásku i naději.
I-II ot. 30 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vášeň, jež je přímo protilehlá dychtivosti, je bezejmenná: a ta se má tak ke zlu, jako dychtivost k dobru. Ale protože je ze zla vzdáleného, jakož i bázeň, někdy se klade místo ní bázeň; jakož i někdy chtivost místo naděje. Co totiž je malé dobro nebo zlo, jaksi se nepočítá; a tedy při každém pohybu žádosti k dobru, nebo ke zlu budoucímu klade se naděje a bázeň, jež přihlížejí k dobru nebo zlu obtížnému.
3. Zda jsou nějaké dychtivosti přirozené a nějaké nepřirozené.

 

I-II ot. 30 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dychtivosti nejsou některé přirozené a některé nepřirozené. Dychtivost totiž patří k žádosti živočišné, jak bylo řečeno. Ale žádost přirozená se odděluje od živočišné. Tedy žádná dychtivost není přirozená.
I-II ot. 30 čl. 3 arg. 2
Mimo to různost hmotná nečiní různost podle druhu, ale jenom podle počtu; a ta různost nespadá pod umění. Ale jestli jsou nějaké dychtivosti přirozené a nepřirozené, neliší se leč podle různých chtěných, což činí hmotnou odlišnost, a toliko podle počtu. Nemají se tedy rozdčlovat dychtivosti na přirozené a nepřirozené.
I-II ot. 30 čl. 3 arg. 3
Mimo to rozum se dělí od přirozenosti. Jestli tedy v člověku je nějaká dychtivost nepřirozená, musí být rozumová. Ale to být nemůže; poněvadž dychtivost, ježto je nějakou vášní, patří k žádosti smyslové, ne však k vůli, která je žádostí rozumu. Nejsou tedy nějaké dychtivosti nepřirozené.
I-II ot. 30 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v III. Ethic. stanoví některé dychtivosti přirozené a některé nepřirozené.
I-II ot. 30 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dychtivost je žádost dobra těšícího. Dvojmo pak něco je těšící. Jedním způsobem, protože je vhodné přirozenosti živočichově, jako pokrm a nápoj, a jiná taková. A taková dychtivost těšícího se nazývá přirozená. - Jiným způsobem se říká, že něco je těšící, protože je vhodné živočichu podle vnímání; jako když někdo vnímá něco jako dobré a vhodné, a v důsledku se jím těší. A takového těšícího dychtivost se zove nepřirozená, a spíše bývá nazývána chtivostí.
První tedy dychtivosti, přirozené, jsou společné lidem a jiným živočichům, poněvadž obojím je něco vhodné a těší podle přirozenosti. A v těch se také všichni lidé shodují. Pročež i Filozof, v III. Ethic., zve je obecnými a nutnými. Ale druhé dychtivosti jsou vlastní lidem, jimž je vlastní vymyslit něco jako dobré a vhodné mimo to, čeho přirozenost vyžaduje. Proto i Filozof, v I. Rhetor. praví, že první dychtivosti jsou nerozumové, druhé však s rozumem. A poněvadž různí různým způsobem usuzují, proto také druhé se nazývají v III. Ethic. "vlastní a přiložené", totiž ku přirozeným.
I-II ot. 30 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě to, co se žádá žádostí přirozenou, může se žádat žádostí živočišnou, když bylo postřehnuto; a podle toho pokrmu a nápoje, a podobných, které se žádají přirozeně, může být dychtivost živočišná.
I-II ot. 30 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci; že různost dychtivostí přirozených od nepřirozených není toliko hmotná, ale také nějakým způsobem tvarová, pokud pocházejí z různosti předmětu činného. Předmětem pak žádosti je dobro postřehnuté. Proto k různosti činného patří různost postřehu, pokud totiž se něco jako vhodné vnímá naprostým postřehem, jenž je příčinou dychtivostí přirozených, které Filozof v Rhetoric. nazývá nerozumovými; a pokud se postřehuje něco s rozvahou, z čehož mají příčinu dychtivosti nepřirozené, jež proto v Rhetoric. slují s rozumem.
I-II ot. 30 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v člověku nejenom je rozum všeobecný, který patří k části rozumové, ale také rozum jednotlivostní, který patří k části smyslové, jak bylo řečeno v první knize. A podle toho také dychtivost, která je s rozumem, může patřit k žádosti smyslové. - A mimo to žádost smyslová může také od rozumu všeobecného být hýbána prostřednictvím obraznosti jednotlivostní.
4. Zda dychtivost je nekonečná.

 

I-II ot. 30 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není nekonečná. Předmětem totiž dychtivosti je dobro, jež má ráz cíle. Kdo však klade nekonečné vylučuje cíl, jak se praví v II. Metafys. Dychtivost tedy nemůže být nekonečná.
I-II ot. 30 čl. 4 arg. 2
Mimo to, dychtivost je dobra vhodného, ježto pochází z lásky. Ale nekonečné, ježto je neúměrné, nemůže být vhodné. Tedy dychtivost nemůže být nekonečná.
I-II ot. 30 čl. 4 arg. 3
Mimo to, nekonečná nelze projíti; a tak v nich nelze dojít k poslednímu. Ale dychtícímu nastává potěšení z toho, že dospívá k poslednímu. Tedy kdyby dychtivost byla nekonečná, následovalo by, že nikdy nenastává potěšení.
I-II ot. 30 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v I. Polit., že "do nekonečna je dychtivost, lidé touží nekonečně".
I-II ot. 30 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dvojí je dychtivost, jedna přirozená a druhá nepřirozená. Přirozená tudíž dychtivost nemůže sice být nekonečná v uskutečnění.
Je totiž toho, čeho přirozenost vyžaduje: přirozenost pak vždy zaměří k něčemu konečnému a jistému. Proto nikdy člověk nedychtí po nekonečném pokrmu nebo nekonečném nápoji. - Ale jako se přihází, že v přírodě je nekonečno v možnosti z postupu, tak se přihází, že tato dychtivost je nekonečná z postupu; že totiž po dosažení pokrmu opět jindy touží po pokrmu nebo čemkoli jiném, čeho přirozenost vyžaduje; protože takováto tělesná dobra, když přijdou, nezůstávají ustavičně, ale zanikají. Proto řekl Pán Samaritce, Jan. 4: "Kdo se napije z této vody, bude žíznit opět."
Ale dychtivost nepřirozená je vůbec nekonečná. Sleduje totiž rozum, jak bylo řečeno. Avšak, rozumu přísluší postupovat do nekonečna. Pročež, kdo dychtí po bohatství, může po něm dychtit ne k nějakému jistému konci, ale jednoduše, aby byl bohatý, kolik může.
Může se i jiný důvod označit podle Filozofa v I. Polit., proč některá dychtivost je konečná, a některá nekonečná. Vždy totiž dychtivost cíle je nekonečná; po cíli totiž o sobě se dychtí, jako po zdraví; proto po větším zdraví více se dychtí, a tak do nekonečna; jako jestli bílé o sobě odlučuje, více bílé více odlučuje. Dychtivost však toho, co je k cíli, není nekonečná, ale v té míře se žádá, jakou se hodí cíli. Pročež, kdo kladou cíl do bohatství, mají dychtivost bohatství do nekonečna; kdo však bohatství žádají pro životní potřebu, dychtí po bohatství konečném, dostačujícím k potřebě života, jak Filozof praví tamtéž. A týž je smysl při dychtivosti kterýchkoli jiných věcí.
I-II ot. 30 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vše, po čem se dychtí, se bere jako něco konečného, buď že je konečné podle věci, pokud se dychtí jednou v uskutečnění; nebo že je konečné, pokud spadá pod vnímání. Nemůže se totiž vnímat pod rázem nekonečného, poněvadž "nekonečno je jehož velikost beroucím vždy je brat něco mimo", jak se praví v III. Fysic.
I-II ot. 30 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum jaksi je nekonečné síly, pokud může do nekonečna něco pozorovat, jak je patrné v přidávaní čísel a čar. Proto nekonečné, nějakým způsobem vzato, je přiměřené rozumu. Neboť i všeobecné, jež rozum vnímá, je nějak nekonečné, pokud v možnosti obsahuje nekonečně jednotlivých.
I-II ot. 30 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že k tomu, aby se někdo těšil, se nevyžaduje, aby všeho dosáhl, po čem dychtí; ale aby se těšil z každého chtěného, jehož dosáhl.
31. O POTĚŠENÍ O SOBĚ
Předmluva
 
I-II ot. 31 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o potěšení a smutku.
O potěšení pak jsou čtyři úvahy: nejprve, o samém potěšení o sobě; za druhé, o příčinách potěšení; za třetí, o jeho účincích; za čtvrté, o jeho dobrotě a špatnosti.
O prvním je osm otázek:
1. Zda potěšení je vášeň.
2. Zda je v čase.
3. Zda se odlišuje od radosti.
4. Zda je v žádosti rozumové.
5. O srovnání potěšení vyšší žádosti s potěšením nižší.
6. O srovnání potěšení smyslových navzájem.
7. Zda je nějaké potěšení nepřirozené.
8. Zda potěšení může být protivou potěšeni.
1. Zda potěšení je vášeň.
 
I-II ot. 31 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není vášeň. Damašský totiž v II. knize odlišuje činnost od vášně, řka, že "činnost je pohyb, který je podle přirozenosti, vášeň však je pohyb proti přirozenosti". Ale potěšení je činnost, jak Filozof praví v VII. a X. Ethic. Tedy potěšení není vášeň.
I-II ot. 31 čl. 1 arg. 2
Mimo to trpět je být hýbán, jak se praví v III. Fysic. Ale potěšení nezáleží v být hýbán, ale v být pohnut: potěšení totiž má příčinu v dobru již dosaženém. Tedy potěšení není vášeň.
I-II ot. 31 čl. 1 arg. 3
Mimo to potěšení záleží v nějaké dokonalosti potěšeného; zdokonaluje totiž činnost, jak se praví v X. Ethic. Ale být zdokonalován není trpět neb se jinačit, jak se praví v VII. Fysic. a v II. O duši. Tedy potěšení není vášeň.
I-II ot. 31 čl. 1protiarg.
Avšak proti ,je, že Augustin v IX. a XIV. O městě Bož., klade potěšení nebo radost nebo veselost mezi jiné vášně duše.
I-II ot. 31 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb žádosti smyslové se jmenuje vášeň vlastně, jak shora bylo řečeno. Cit však jakýkoli, z postřehu smyslového pocházející, je pohyb žádosti
smyslové. To pak nutně přísluší potěšení. Neboť, jak Filozof praví v I. Rhetoric., "potěšení je nějaký pohyb duše, a stanutí zároveň celé a smyslové na jsoucí přirozenosti".
K porozumění je uvážit, že, jako se přihází u nějakých přirozených věcí dosažení jejich přirozených dokonalostí, tak se to přihází u živočichů. A ačkoli pohybování k dokonalosti není celé zároveň, přece dosažení přirozené dokonalosti je celé zároveň. Tato pak je odlišnost živočichů od jiných věcí přírodních, že jiné přírodní věci, když stanou na tom, co se jim hodí podle přirozenosti, necítí toho, kdežto živočichové to cítí. A z toho citu vzniká nějaký pohyb duše v žádosti smyslové, a tím pohybem je potěšení. Když se tedy praví, že potěšení je "pohyb duše", tím se klade do rodu; když pak se praví "stanutí na jsoucí přirozenosti", to je, na tom, co je v přírodě věci, stanoví se příčina potěšení, totiž přítomnost sourodého dobra. Když pak se praví "zároveň celé", ukazuje se, že stanutí se nemá bráti, pokud je v zastavování, ale pokud je v zastavení, jakožto na konci pohybu. Neboť potěšení není vznikání, jak tvrdil Plato, ale spíše záleží ve vzniklém, jak se praví v VII. Ethic. Že pak se praví "smyslové", tím se vylučují dokonalosti věcí necitlivých, v nichž není potěšení. - Tak tedy je patrné, že, potěšení je vášeň duše, ježto potěšení je pohyb v žádosti živočišné, sledující postřeh smyslu.
I-II ot. 31 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnost sourodá nerušená je dokonalost druhá, jak máme v II. O duši. A proto, když věc stane na vlastní činnosti sourodé a nerušené, následuje potěšení, které záleží v dokonánu být, jak bylo řečeno. Tak tedy, když se praví, že potěšení je činnost, není výpověď z bytnosti, ale z příčiny.
I-II ot. 31 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se v živočichu může uvažovat dvojí pohyb: jeden podle úmyslu cíle, jenž patří k žádosti; druhý podle provedení, jenž patří k vnější činnosti. Ač tedy v tom, kdo již dosáhl dobra, z něhož se těší, ustává pohyb provádění, jímž se tíhne k cíli, přece nepřestává pohyb žádostivé části, jež jako dříve nemajíc toužila, tak potom se těší majíc. Ač totiž potěšení je nějaký klid žádosti, vůči přítomnosti dobra těšícího, jež žádosti vyhovuje, přece ještě zůstává měnění žádosti od žádaného, následkem čehož potěšení je nějaký pohyb.
I-II ot. 31 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli jméno vášně se více vlastně hodí vášním porušujícím, a ke zlu tíhnoucím, jako jsou nemoci tělesné, a smutek a bázeň v duši, přece také jsou k dobru některé vášně zařízeny, jak shora bylo řečeno. A podle toho potěšení se nazývá vášeň.

2. Zda potěšení je v čase.
 
I-II ot. 31 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení je v čase. Neboť "potěšení je nějaký pohyb", jak Filozof praví v I. Rhetoric. Ale každý pohyb je v čase. Tedy potěšení je v čase.
I-II ot. 31 čl. 2 arg. 2
Mimo to dlouhým nebo vleklým se nazývá něco podle času. Ale některá potěšení slují vleklá. Tedy potěšení je v čase.
I-II ot. 31 čl. 2 arg. 3
Mimo to, vášně duše jsou jednoho rodu. Ale některé vášně duše jsou v čase. Tedy i potěšení.
I-II ot. 31 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v X. Ethic., že "podle žádného času nikdo nebere potěšení".
I-II ot. 31 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může být v čase dvojmo: jedním způsobem o sobě, jiným způsobem skrze jiné a jako případkově. Poněvadž totiž čas je počet postupných, říká se, že ta jsou o sobě v čase, v jichž pojmu je postupnost nebo něco, k postupnosti patřící: jako pohyb, klid, mluvení, a jiná taková. Podle jiného pak a ne o sobě být v čase říká se o těch, v jichž pojmu není nějaká postupnost, ale přece podléhají něčemu postupnému: jako být člověkem nemá ve svém pojmu postupnosti, neboť není pohybem, ale koncem pohybu neb změny, totiž svého rození: ale poněvadž lidské bytí podlehá příčinám přeměnným, podle toho být člověkem je v čase.
Tak tedy se musí říci, že potěšení o sobě sice není v čase; je totiž potěšení z dobra již dosaženého, jež je jako konec pohybu. Ale jestliže ono dobro dosažené podléhá přeměně, potěšení bude případkově v čase. Jestli však je vůbec nepřeměnné, potěšení nebude v čase ani o sobě ani případkově.
I-II ot. 31 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v III. O duši, pohyb se říká dvojmo: jedním způsobem, jenž je uskutečněním nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, jako takového: a takový pohyb je postupný a v čase. Druhý pak pohyb je uskutečnění dokonalého, to je, jsoucího v uskutečnění, jako rozumět, cítit, chtíti, a taková, a také těšit se. A takový pohyb není postupný, ani o sobě v čase.
I-II ot. 31 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení se nazývá dlouhé nebo vleklé, pokud je v čase případkově.
I-II ot. 31 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jiné vášně nemají za předmět dobro dosažené jako potěšení. Proto mají více z pojmu pohybu nedokonalého, než potěšení. A v důsledku spíše přísluší potěšení nebýt v čase.
3. Zda se potěšení liší od radosti.
 
I-II ot. 31 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že radost je vůbec totéž co potěšení. Vášně totiž duše se liší podle předmětů. Ale týž je předmět radosti a potěšení, totiž dobro dosažené. Tedy radost je vůbec totéž co potěšení.
I-II ot. 31 čl. 3 arg. 2
Mimo to jeden pohyb se nekončí u dvou konců. Ale týž je pohyb, který se končí u radosti a potěšení, totiž dychtivost. Tedy potěšení a radost jsou vůbec totéž.
I-II ot. 31 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže radost je jiná než potěšení, zdá se, že stejným důvodem i veselost a jásot a příjemnost značí něco jiného než potěšení: a tak všechno budou různé vášně. Což se zdá nesprávné. Neliší se tedy radost od potěšení.
I-II ot. 31 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že u pouhých živočichů neříkáme radost. Ale říkáme u nich potěšení. Není tedy totéž radost a potěšení.
I-II ot. 31 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že radost, jak Avicenna praví ve své knize O duši, je nějaký druh potěšení. Jest totiž uvážit, že, jako jsou některé dychtivosti přirozené, některé pak nikoli přirozené, nýbrž sledují rozum, jak shora bylo řečeno, tak také některá potěšení jsou přirozená, a některá nikoli přirozená, an jsou s rozumem. Nebo, jak Damašský a Řehoř Nysský praví: "Některá jsou tělesná, některá duševní," což vychází na totéž. Těšíme se totiž i z těch, po kterých přirozeně dychtíme, dosáhnuvše jich, i z těch, po kterých dychtíme podle rozumu. Ale jméno radosti nemá místa než v potěšení, které sleduje rozum; pročež radost nepřidělujeme pouhým živočichům, ale pouze jméno potěšení. - Po čem pak dychtíme podle přirozenosti, po každém můžeme také dychtit s potěšením rozumu, ale ne obráceně. Proto z každého, z čeho je potěšení, může být také radost u majících rozum. Ačkoli není vždy z každého radost, někdy totiž někdo cítí nějaké potěšení podle těla, z něhož přece se neraduje podle rozumu. A podle toho je patrné, že potěšení je širší než radost.
I-II ot. 31 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto předmětem žádosti živočišné je dobro vnímané, různost vnímání patří nějak k různosti předmětu. A tak potěšení duševní, která se zovou také radosti, rozlišují se od potěšení tělesných, která se zovou jenom potěšení; jako shora bylo řečeno i o dychtivostech.
I-II ot. 31 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že podobná odlišnost se shledává také v dychtivostech; takže potěšení odpovídá dychtivosti, a radost odpovídá touze, což spíše se zdá patřit k dychtivosti duševní. A tak podle odlišnosti pohybu je také odlišnost klidu.
I-II ot. 31 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jiná jména k potěšení příslušná byla dána od účinků potěšení; neboť veselost se dává od rozšíření srdce,1 jako by se řeklo rozvernost; jásot pak se říká od vnějších známek potěšení vnitřního, jež se jeví navenek, pokud totiž vnitřní radost poskočí ven; příjemnost pak se říká od některých zvláštních známek veselosti nebo účinků. A přece všecka ta jména se zdají patřit k radosti; neužíváme jich totiž leč u přirozeností rozumových.
1 Laetitia-latina.
4. Zda potěšení je v žádostí rozumové.
 
I-II ot. 31 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není v žádosti rozumové. Praví totiž Filozof, v I. Rhetoric., že "potěšení je nějaký pohyb smyslový". Ale smyslový pohyb není v části rozumové. Tedy potěšení není v části rozumové.
I-II ot. 31 čl. 4 arg. 2
Mimo to potěšení je nějaká vášeň. Ale každá vášeň je v žádosti smyslové. Tedy potěšení není, leč v žádosti smyslové.
I-II ot. 31 čl. 4 arg. 3
Mimo to potěšení je společné nám a zvířatům. Tedy není, leč v části, která je nám a zvířatům společná.
I-II ot. 31 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalm. 36: "Těš se v Pánu." Ale k Bohu nemůže dosáhnout žádost smyslová, nýbrž jenom rozumová. Tedy potěšení může být v žádosti rozumové.
I-II ot. 31 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, některé potěšení sleduje vnímání rozumu. Avšak při vnímání rozumu není pohnuta jenom žádost smyslová, vinouc se k něčemu jednotlivostnímu, nýbrž také žádost rozumová, jež se nazývá vůle. A podle toho v žádosti rozumové, či ve vůli, je potěšení, jež se nazývá radost, ne však potěšení tělesné. To pak dělí potěšení obojí žádosti, že potěšení žádosti smyslové je s nějakou přeměnou tělesnou; avšak potěšení žádosti rozumové nic jiného není než jednoduchý pohyb vůle. A podle toho Augustin praví ve XIV. O Městě Bož., že "chtivost a veselost není jiné než vůle v souhlasu s tím, co chceme".
I-II ot. 31 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v onom výměru Filozofa smyslové se klade obecně za jakékoli vnímání. Praví totiž Filozof v X. Ethic., že "podle každého smyslu je potěšení; podobně však i podle rozumu a badání". - Nebo se může říci, že on určuje potěšení žádosti smyslové.
I-II ot. 31 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení má ráz vášně, vlastně řečeno, pokud je s nějakou přeměnou tělesnou. A tak není v žádosti rozumové, ale podle jednoduchého pohybu; tak totiž také je v Bohu a v andělích. Proto praví Filozof v VII. Ethic., že "Bůh jednou jednoduchou činností se raduje"; a Diviš praví na konci O Nebes. Hierarch., že "andělé nejsou schopni našeho trpného potěšení, ale radují se s Bohem podle neporušené veselosti".
I-II ot. 31 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v nás nejenom je potěšení, jež máme společné se zvířaty, ale také jež máme společné s anděly: pročež tamtéž Diviš praví, že "svatí lidé mnohokrát se octnou v podílu potěšení andělských". A tak v nás je potěšení nejen v žádosti smyslové, nýbrž také v žádosti rozumové, kterou máme společnou s anděly.
5. Zda potěšení tělesná a smyslová jsou větší než potěšení duchovní a rozumová.
 
I-II ot. 31 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení tělesná a smyslová jsou větší než potěšení duchovní a rozumová. Všichni totiž sledují nějaké potěšení, podle Filozofa v X. Ethic. Ale častěji sledují potěšení smyslová než duchovní potěšení rozumová. Tedy potěšení tělesná jsou větší.
I-II ot. 31 čl. 5 arg. 2
Mimo to velikost příčiny se poznává z účinku. Ale potěšení tělesná mají mocnější účinky: "přeměňují totiž tělo, a některým působí šílení", jak se praví v VII. Ethic. Tedy potěšení tělesná jsou mocnější.
I-II ot. 31 čl. 5 arg. 3
Mimo to potěšení tělesná třeba mírnit a brzdit pro jejich prudkost. Ale potěšení duchovní netřeba brzdit. Tedy potěšení tělesná jsou větší.
I-II ot. 31 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 118: "Jak sladká hrdlu mému slova tvá, nad med ústům mým." A Filozof praví v X. Ethic., že "největší potěšení je, které je podle činnosti moudrosti".
I-II ot. 31 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, potěšení pochází ze spojení s vhodným, cítěného nebo poznávaného. Avšak při úkonech duše, především smyslové a rozumové, to je uvážit, že, ježto nepřecházejí na hmotu vnější, jsou uskutečněními nebo dokonalostmi jednajícího, totiž rozumět, cítit, chtíti, a takové. Neboť činnosti, které přecházejí na vnější hmotu, spíše jsou uskutečnění a dokonalosti hmoty přeměněné; pohyb totiž je "uskutečnění hýbaného od hýbajícího". Tak tedy řečené činnosti duše smyslové a rozumové i samy jsou nějaké dobr.o jednajícího, i jsou také poznávány smyslem nebo rozumem. Proto také z nich povstává potěšení a ne pouze z jejich předmětů.
Jestliže tedy se přirovnávají potěšení rozumová s potěšeními smyslovými, pokud se těšíme z činností samých, totiž z poznávání smyslu a z poznávání rozumu, není pochyby, že mnohem větší jsou potěšení rozumová než smyslová. Neboť mnohem více se těší člověk z toho, že poznává něco rozuměním, než z toho, že poznává něco cítěním. Poněvadž rozumové poznání je i dokonalejší, i také se více poznává, poněvadž rozum více se obrací na svůj úkon nežli smysl. Také je poznání rozumové více milé; nikdo totiž není, kdo by nechtěl spíše postrádat zraku tělesného než zraku rozumového, tím způsobem, jakým zvířata nebo hloupí postrádají, jak Augustin praví v knize O Městě Bož.
Ale jestliže se přirovnají rozumová potěšení duchovní s potěšeními tělesnými, tak, o sobě a jednoduše řečeno, potěšení duchovní jsou větší. A to jeví podle trojího, jež se vyžadují k potěšení, totiž dobro spojené, a to s čím se pojí, a samo spojení. Neboť samo dobro duchovní i je větší než tělesné dobro, i je více milé. Známkou toho pak je, že lidé i největších tělesných rozkoší se zdrží, aby neztratili čest, jež je dobro rozumové. - Podobně také sama stránka rozumová je mnohem ušlechtilejší a více poznávací než stránka smyslová. - Také spojení obou je více vnitřní, více dokonalé a více pevné. Vnitřnější totiž je, poněvadž smysl zůstává u vnějších případků věci, rozum však proniká až k bytnosti věci; předmětem totiž rozumu je co věc je. Dokonalejší pak je, poněvadž ke spojení smyslového se smyslem připojuje se pohyb, který je úkon nedokonalý, pročež i potěšení smyslová nejsou celá najednou, ale něco v nich přejde a dokonání něčeho se očekává, jak je patrné při potěšení z pokrmů a pohlaví. Ale rozumová jsou bez pohybu, pročež taková potěšení jsou celá zároveň. Jest také pevnější, poněvadž těšící tělesná jsou porušná a rychle hynou; dobra však duchovní jsou neporušná.
Ale vůči nám potěšení tělesná jsou více prudká pro trojí: nejprve, poněvadž smyslová jsou více známá pro nás než rozumová. - Za druhé také, poněvadž potěšení smyslová, ježto jsou vášně smyslové žádosti, jsou s nějakou přeměnou tělesnou. Což se nepřihází v potěšeních duchovních, leč jakýmsi přetékáním z vyšší žádosti do nižší. - Za třetí, poněvadž potěšení tělesná se žádají jako jakési léky proti tělesným nedostatkům nebo obtížím, z nichž následují nějaké smutky. Proto tělesná potěšení se v nastalých takových smutcích více cítí, a v důsledku se více vítají, než potěšení duchovní, jež nemají protiv smutků, jak se dole řekne.
I-II ot. 31 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že proto se častěji sledují potěšení tělesná, že dobra smyslová jsou spíše a většinou známá. A také poněvadž lidé potřebují potěšení jako léků proti mnohonásobným bolestem a smutkům; a, ježto mnoho lidí nemůže dospět k potěšením duchovním, jež jsou vlastní ctnostným, je důsledek, že se sklánějí k tělesným.
I-II ot. 31 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že přeměna těla spíše povstává z potěšení tělesných, pokud jsou vášněmi žádosti smyslové.
I-II ot. 31 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení tělesná jsou podle stránky smyslové, která je řízena rozumem; a proto potřebují mírnění a brzdění od rozumu. Ale potěšení duchovní jsou podle mysli, která je sama pravidlem: pročež jsou o sobě střídmá a umírněná.
6. Zda potěšení hmatu jsou větší než potěšení, která jsou podle jiných smyslů.
 
I-II ot. 31 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení, která jsou podle hmatu, nejsou větší než potěšení, která jsou podle jiných smyslů. Neboť to potěšení se zdá být největší, jehož vyloučením všecka radost přestává. Ale takové je potěšení, které je podle zraku; praví se totiž Tobiáš 5: "Jaká radost bude mně, který sedím v temnotách a světla nebe nevidím?" Tedy potěšení, které je ze zraku, je největší mezi smyslovými potěšeními.
I-II ot. 31 čl. 6 arg. 2
Mimo to, "každému se stává potěšením to, co miluje", jak Filozof praví v I. Rhetoric. Ale "mezi druhými smysly se nejvíce miluje zrak". Tedy potěšení, které je podle zraku, je největší.
I-II ot. 31 čl. 6 arg. 3
Mimo to původem těšícího přátelství nejvíce je vidění. Ale příčinou takového přátelství je potěšení. Tedy podle zraku zdá se být největší potěšení.
I-II ot. 31 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že největší potěšení jsou podle hmatu.
I-II ot. 31 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, každé se stává těšícím, pokud je milováno. Smysly pak, jak se praví na začátku Metafys., pro dvojí jsou milovány, totiž pro poznávání a pro užitečnost. Pročež i obojím způsobem se přihází potěšení podle smyslu. Ale poněvadž vnímat samo poznávání jako nějaké dobro, je vlastní člověku, proto první potěšení smyslů, která totiž jsou z poznávání, jsou vlastní lidem; potěšení pak smyslů, pokud jsou milována pro užitečnost, jsou společná všem živočichům.
Jestliže tudíž mluvíme o potěšení smyslu, které je z důvodu poznání, je jasné, že podle zraku je větší potěšení než podle některého jiného smyslu. - Jestliže však mluvíme o potěšení smyslu, které je z důvodu užitečnosti, tak největší potěšení je podle hmatu. Užitečnost totiž smyslových se bere podle zařízení k zachování přirozenosti živočichovy. K této pak užitečnosti blíže se mají smyslová hmatu; je totiž hmat poznávací těch, z nichž sestává živočich, totiž teplého a chladného a takových. Podle toho tedy potěšení, která jsou podle hmatu, jsou větší, jakožto bližší cíli. A proto také jiní živočichové, kteří nemají potěšení podle smyslu, leč z důvodu užitečnosti, netěší se podle jiných smyslů, leč v podřízení smyslovým hmatu; "ani totiž psi se neradují z vůní zajíců, ale z požívání, ani lev z hlasu vola, ale z pojídání", jak se praví v III. Ethic.
Když tedy potěšení hmatu je největší z důvodu užitečnosti, potěšení pak zraku z důvodu poznávání, chce-li někdo obě srovnávat, najde jednoduše, že potěšení hmatu je větší než potěšení zraku, pokud zůstává v mezích smyslového potěšení. Poněvadž je jasné, že to, co je v každém přirozené, je nejmocnější. Tato pak potěšení hmatu jsou, k nimž jsou zařízeny dychtivosti přirozené, jako pokrmy a pohlavní, a takové. - Ale jestliže pozorujeme potěšení zraku, pokud zrak přisluhuje rozumu, tak potěšení zraku budou mocnější, z toho důvodu, z něhož i rozumová potěšení jsou mocnější smyslových.
I-II ot. 31 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že radost, jak shora bylo řečeno, značí živočišné potěšení; a to nejvíce patří ke zraku. Ale potěšení přirozené nejvíce patří ke hmatu.
I-II ot. 31 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že zrak se nejvíce miluje "pro poznávání, ježto nám ukazuje mnohé odlišnosti věcí", jak se praví tamtéž.
I-II ot. 31 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že jiným způsobem potěšení je příčinou lásky tělesné, a jiným způsobem vidění. Neboť potěšení, a nejvíce které je podle hmatu, je na způsob cíle příčinou přátelství těšícího, kdežto vidění je příčinou, jakožto odkud je původ pohybu, pokud skrze vidění milého se vtiskuje podoba věci, která vábí k milování, a k dychtění po potěšení z ní.
7. Zda nějaké potěšení je nepřirozené.
 
I-II ot. 31 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že žádné potěšení není nepřirozené. Potěšení totiž v citech duše je úměrné klidu v tělesech. Ale žádost tělesa přírodního nespočine, leč na místě: přirozeném. Tedy ani klid žádosti živočišné, což je potěšení, nemůže být leč v něčem sourodém. Žádné tedy potěšení není nepřirozené.
I-II ot. 31 čl. 7 arg. 2
Mimo to, to co je proti přirozenosti, je násilné. Ale ;,všechno násilné je zarmucující", jak se praví v V. Metafys. Tedy nic nemůže být těšícím, co je proti přirozenosti.
I-II ot. 31 čl. 7 arg. 3
Mimo to postavení ve vlastní přirozenosti, když se cítí, působí potěšení, jak je patrné z výměru Filozofova, shora položeného. Ale postavení v přirozenosti je každému přirozené, poněvadž pohyb přirozený je, který je k přirozenému konci. Tedy každé potěšení je přirozené.
I-II ot. 31 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v VII. Ethic., že "některá potěšení jsou "chorobná a proti přirozenosti".
I-II ot. 31 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozeným se nazývá, co je podle přirozenosti, jak se praví v II. Fysic. Přirozenost se však v člověku může brát dvojmo. Jedním způsobem, pokud rozum a um je nejvíce přirozeností člověka, poněvadž podle něho je člověk postaven do druhu. A podle toho se mohou přirozenými potěšeními lidí zváti, která jsou v tom, co přísluší člověku podle rozumu; jako těšit se z nazírání pravdy a v úkonech ctností je člověku přirozené. - Jiným způsobem se může brát přirozenost v člověku, pokud se odděluje od rozumu, to totiž, co je společné člověku a jiným, především co neposlouchá rozumu. A podle toho ta, která patří k zachování těla, buď v jedinci, jako pokrm, nápoj, lůžko a taková, nebo v druhu, jako užívání pohlavních, nazývají se u člověka těšícími přirozeně.
Při obojích pak potěšeních se stává, že některá jsou nepřirozená, jednoduše řečeno, ale sourodá z části. Přihází se totiž v některém jedinci porušení nějakého z přirozených prvků druhu; a tak to, co je proti přirozenosti druhu, stane se případkově přirozeným tomuto jedinci; jako této oteplené vodě je přirozené, že otepluje. Tak tedy se přihází, že to, co je proti přirozenosti člověka, bud co do rozumu nebo co do zachování těla, stává se tomuto člověku přirozeným pro nějakou poruchu přirozenosti, v něm jsoucí. A tato porucha může být buď se strany těla, ať z choroby, jako horečnatým sladká se zdají hořkými a obráceně; ať pro špatnou soustavu, jako se někteří těší z pojídání země, neb uhlí neb nějakých takových; nebo též se strany duše, jako pro návyk někteří se těší z pojídání lidí, nebo v páření se zvířaty, či s mužskými, nebo jinými takovými, která nejsou podle přirozenosti lidské.
I-II ot. 31 čl. 7 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
8. Zda potěšení může být protivné.
 
I-II ot. 31 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není potěšení protivné. Neboť vášně duše mají druh a protivnost podle předmětu. Avšak předmětem potěšení je dobro. Tudíž, ježto dobro není protivné dobru, ale "dobro zlu se protiví, a zlo dobru", jak se praví v Praedicam., zdá se, že potěšení není protivné potěšení.
I-II ot. 31 čl. 8 arg. 2
Mimo to jednomu je protivné jedno, jak se dokazuje v X. Metafys. Ale potěšení je protivný smutek. Není tedy potěšení protivné potěšení.
I-II ot. 31 čl. 8 arg. 3
Mimo to, je-li potěšení protivné potěšení, není to než pro protivnost těch, z nichž se někdo těší. Ale tato odlišnost je hmotná; protivnost však je odlišnost podle tvaru, jak ,se praví v X. Metafys. Tedy není protivnosti potěšení vůči potěšení.
I-II ot. 31 čl. 8protiarg.
Avšak proti, ta která si překážejí, jsouce v témž rodu, podle Filozofa jsou protivná. Ale některá potěšení si navzájem překážejí, jak se praví v X. Ethic. Tedy některá potěšení jsou protivná.
I-II ot. 31 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení v pocitech duše, jak bylo řečeno, je úměrné klidu v tělesech přírodních. Říká se však, že jsou protivné dva klidy, které jsou na protivných koncích; jako "klid který je nahoře, tomu který je dole", jak se praví, V. Fysic. Proto se též přihází v citech duše, že dvě potěšení jsou protivná.
I-II ot. 31 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Filozofovo je rozumět, pokud se dobro a zlo berou ve ctnostech a neřestech; neboť se shledávají dvě protivné neřesti; neshledá se však ctnost protivná ctnosti. V jiných však nic nepřekáží; aby dvě dobra byla navzájem protivná, jako teplé a studené, z nichž jedno je dobrem ohni, druhé vodě. A tímto způsobem potěšení může být protivné potěšení. Ale to nemůže být v dobru ctnosti, poněvadž dobro ctnosti se nebere, než ze shodnosti s nějakým jedním, totiž rozumem.
I-II ot. 31 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení se má v citech duše jako přirozený klid v tělesech; totiž v něčem příhodném, a jako přirozeném. Smutek pak se má jako klid násilný; smutné totiž odporuje žádosti živočišné, jako klidu přirozenému místo násilného pokoje. Klidu pak přirozenému je protivný i násilný klid téhož tělesa, i klid přirozený druhého, jak se praví v V. Fysic. Proto proti potěšení je i potěšení, i smutek.
I-II ot. 31 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ta, z nichž se těšíme, ježto jsou předměty potěšení, nejenom činí odlišnost hmotnou, ale také tvarovou, je-li různý ráz těšivosti. Různý totiž ráz předmětu různí druh úkonu nebo vášně, jak je patrné ze shora řečeného.
32. O PŘÍČINĚ POTĚŠENÍ
Předmluva
 
I-II ot. 32 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o příčinách potěšení.
A o tom je osm otázek:
1. Zda činnost je vlastní příčinou potěšení.
2. Zda pohyb je příčinou potěšení.
3. Zda naděje a paměť.
4. Zda smutek.
5. Zda skutky jsou nám příčinou potěšení.
6. Zda dobře činit druhému je příčinou potěšení.
7. Zda podobnost je příčinou potěšení.
8. Zda podiv je příčinou potěšení.
1. Zda činnost je vlastní příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že činnost není vlastní a první příčinou potěšení. Jak totiž Filozof praví v I. Rhetoric., "těšit se záleží v tom, že smysl něco trpí"; k potěšení se totiž vyžaduje poznání, jak bylo řečeno. Ale poznatelné jsou prvotně předměty činností než samy činnosti. Tedy činnost není vlastní příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 1 arg. 2
Mimo to potěšení hlavně nastává při dosažení cíle: nebo to je, po čem se především dychtí. Ale činnost není vždy cílem, ale někdy samo učiněné. Není tedy činnost příčinou potěšení vlastní a o sobě.
I-II ot. 32 čl. 1 arg. 3
Mimo to nečinnost a klid se říká, když ustala činnost. Tato však jsou potěšením, jak se praví v I. Rhetoric. Není tedy činnost vlastní příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, VII. Ethic., že "potěšení je sourodá činnost nerušená".
I-II ot. 32 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, k potěšení se vyžaduje dvojí: totiž dosažení dobra vhodného, a poznání toho nabytí. Obojí pak z nich záleží v jakési činnosti: neboť poznávání skutkem je nějaká činnost. Podobně vhodného dobra nabýváme nějakou činností; též sama vlastní činnost je nějaké dobro vhodné. Pročež je třeba, aby každé potěšení sledovalo nějakou činnost.
I-II ot. 32 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že samy předměty činností nejsou těšící, pokud se spojují s námi, bud jen skrze poznání, jako když se těšíme z uvažování neb prohlížením něčeho; nebo kterýmkoli jiným způsobem zároveň s poznáváním; jako když někdo se těší z toho, že poznává, že má kterékoli dobro, třebas bohatství, neb čest, neb něco takového; a ta by ovšem nebyla potěšením, leč pokud se vnímají jako majetek. Jak totiž Filozof praví v II. Polit., "velikým je potěšením považovat něco za své vlastnictví; to pochází z něčí přirozené lásky k sobě". Mít však taková není nic jiného než užívat jich, nebo moci užívati. A to je skrze nějakou činnost. Pročež je jasné, že veškeré potěšení se uvádí na činnost, jako na příčinu.
I-II ot. 32 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také v těch, v nichž činnosti nejsou cíly, nýbrž učiněná, sama učiněná jsou potěšením, pokud jsou majetkem, nebo dílem. A to se odnáší k nějakému užívání neb činnosti.
I-II ot. 32 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnosti jsou těšící, pokud jsou přiměřené a sourodé jednajícímu. Ježto však lidská síla je konečná, činnost je jí přiměřená podle nějaké míry. Proto, jestliže přestoupí onu míru, již nebude přiměřená ani těšící, ale spíše únavná a nudná. A podle toho, nečinnost a hra, a jiná, která patří k odpočinku, jsou potěšením, pokud odklízejí smutek, který je z námahy.
2. Zda pohyb je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohyb není příčinou potěšení. Poněvadž, jak shora bylo řečeno, dobro přítomně nabyté je příčinou potěšení; pročež Filozof praví, v VII. Ethic., že "potěšení se nepřirovnává rození, nýbrž činnosti věci již jsoucí". To pak, co se hýbá k něčemu, ještě toho nemá, ale jaksi je vůči tomu na cestě rození, pokud s každým pohybem se pojí vznikání a rušení, jak se; praví v VIII. Fysic. Tedy pohyb není příčinou potěšení:
I-II ot. 32 čl. 2 arg. 2
Mimo to pohyb především uvádí námahu a únavu v dílech. Ale díla, protože jsou namáhavá a unavující, nejsou těšící, ale spíše skličující. Tedy pohyb není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 2 arg. 3
Mimo to pohyb přináší nějakou novotu, která je proti návyku. Ale "ta, která jsou navyklá, jsou nám potěšením", jak
Filozof praví v I. Rhetoric. Tedy pohyb není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, v VIII. Vyzn.: "Co je to, Pane Bože můj, že ty sám sobě jsi věčnou radostí, a některá kolem Tebe se vždy z Tebe radují; že tato část věcí zde se raduje střídavě úpadku a prospěchu, urážkám a usmířením?"
Z čehož se vezme, že lidé se radují a těší v nějakých střídáních. A tak se zdá pohyb být příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k potěšení se vyžaduje trojí, totiž dvě, jež jsou v těšícím spojení, a třetí, což je poznání tohoto spojení: A podle těch tří pohyb se stává potěšením, jak Filozof praví v VII. Ethic., a v I. Rhetoric. Neboť se strany nás, kteří se těšíme, přeměna stává se nám těšící proto, že přirozenost naše je přeměnná; a proto co je nám vhodné nyní, nebude vhodné potom; jako ohřát se u ohně je vhodné člověku v zimě, ne však v létě. - Se strany pak dobra těšícího, které se s námi spojuje, se také přeměna stává těšící. Poněvadž prodloužená činnost nějakého činitele zvětšuje účinek; jako čím kdo je déle blízko ohně, více se ohřeje a osuší. Avšak přirozený stav záleží v nějaké míře. A proto když prodloužená přítomnost těšícího překročí míru přirozeného stavu, odstranění jeho se stane potěšením. - Se strany pak samého poznání, poněvadž člověk touží poznat nějaké celé a dokonalé. Když tedy některá se nebudou moci vnímat celá zároveň, při těch těší přeměna, aby jedno přešlo, a druhé nastoupilo, a tak se cítilo celé. Pročež Augustin praví ve IV. Vyzn.: "Nechceš ovšem, aby stanula slabika, ale přeletěla, aby jiné přišly, a slyšels celé. Tak vždy všechna, z nichž nějaké jedno sestává, a nejsou všechna zároveň, více těší všechna než jednotlivá, jestliže se mohou pociťovat všechna."
Je-li tedy nějaká věc, jejíž přirozenost je nepřeměnná, a nemůže v ní nastat překročení přirozeného stavu prodlužováním potěšení, a která může celé své libé zároveň přehlédnouti, nebude jí přeměna těšit. A čím se která potěšení více k tomu blíží, tím se více mohou prodloužit.
I-II ot. 32 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to; co se hýbá, i když dosud nemá dokonale to, k čemu se hýbá, začíná přece již mít něco z toho; k čemu se hýbá; a podle toho sám pohyb má nějaké potěšení. Chybí mu však dokonalost potěšení: neboť dokonalejší potěšení jsou ve věcech nehybných. - Také pohyb se stává potěšením, pokud se jím něco stává vhodným, co dříve vhodným nebylo, nebo přestává být, jak shora bylo řečeno.
I-II ot. 32 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pohyb přivádí námahu a únavu, pokud překročí přirozený stav. Ale tak pohyb není těšící, nýbrž pokud se odklízejí protivná přirozenému stavu:
I-II ot. 32 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je navyklé, stává se potěšením, pokud se stává přirozeným. Neboť návyk je jako druhá přirozenost. Pohyb pak je těšící, ne sice že se ustupuje od návyku, ale spíše pokud se jím zbraňuje zrušení přirozeného stavu, jež by mohlo vzejít z ustavičnosti nějaké činnosti. A tak z téhož důvodu sourodosti se stává potěšením návyk i pohyb.
3. Zda naděje a paměť jsou příčinami potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že paměť a naděje nejsou příčinami potěšení. Neboť potěšení je z dobra přítomného, jak praví Damašský. Ale paměť a naděje jsou o nepřítomném; je totiž paměť minulých, naděje pak budoucího. Tedy paměť a naděje nejsou příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 3 arg. 2
Mimo to, totéž není příčinou protivných. Ale naděje je příčinou sklíčenosti; praví se totiž Přísl. 13: "Naděje, která se oddaluje, skličuje duši." Tedy naděje není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako naděje se shoduje s potěšením v tom, že je o dobru, tak také i dychtivost a láska. Nemá se tedy spíše označovat naděje za příčinu potěšení než dychtivost nebo láska.
I-II ot. 32 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 12: "Nadějí se radujíce"; a v Žalmu 76: "Pamatoval jsem na Boha a radoval jsem se."
I-II ot. 32 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení má příčinu v přítomnosti dobra vhodného, pokud se cítí, nebo jakkoli vnímá. Jest pak nám něco přítomno dvojmo; jedním způsobem podle poznávání, pokud totiž poznané je v poznávajícím podle své podoby; druhým způsobem podle věci, pokud totiž jedno s druhým se věcně spojuje, buď uskutečněním, nebo možností, podle jakéhokoli způsobu spojení. A poněvadž větší je spojení podle věci než podle podoby, která je spojení poznání, a též větší je spojení věci v uskutečnění než v možnosti, proto největší je potěšení, které nastává skrze smysl, jenž vyžaduje přítomnosti věci smyslové. Druhý pak stupeň drží potěšení naděje, v níž je těšící spojení nejen podle vnímáni; ale také podle schopnosti nebo mohoucnosti získat dobro, které těší. Třetí pak stupeň drží potěšení pamět, která má pouze spojení vjemu.
I-II ot. 32 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naděje a paměť jsou sice těch, která jsou jednoduše vzdálená, která však z části jsou přítomna, totiž buď pouze podle vnímání, nebo podle vnímání a schopnosti, aspoň domnělé.
I-II ot. 32 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby totéž v různém bylo příčinou protivných. Tak tedy naděje, pokud má přítomné ocenění dobra budoucího, působí potěšení; pokud pak postrádá jeho přítomnosti, působí sklíčenost.
I-II ot. 32 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že také láska a dychtivost působí potěšení. Neboť každé milované se stává potěšením milujícím, ježto láska je nějaká jednota nebo sourodost milujícího s milovaným. Podobně také každé chtěné je potěšením dychtícímu, ježto dychtivost je především žádost potěšení. Přece však naděje, pokud obnáší jakousi jistotu věcné přítomnosti dobra těšícího, kterou neobnáší ani láska ani dychtivost, udává se za příčinu těšení spíše než ona. A podobně spíše než paměť, která je o tom, co již přešlo.
4. Zda smutek je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že smutek není příčinou potěšení. Protivné totiž není příčinou protivného. Ale smutek je protivou potěšení. Tedy není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 4 arg. 2
Mimo to protivných protivné jsou účinky. Ale vzpomínky na potěšení jsou příčinou potěšení. Tedy vzpomínky na smutná jsou příčinou bolesti a ne potěšení.
I-II ot. 32 čl. 4 arg. 3
Mima to, jako se má smutek ku potěšení, tak nenávist k lásce. Ale nenávist není příčinou lásky, ale spíše obráceně, jak shora bylo řečeno. Tedy smutek není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 41: "Byly mi slzy mé chlebem ve dne a v noci." Chlebem však se rozumí osvěžení potěšením. Tedy slzy, které povstávají ze smutku, mohou být potěšením.
I-II ot. 32 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smutek se může pozorovat dvojmo: jedním způsobem, pokud je v uskutečnění; druhým způsobem, pokud je v paměti. A obojím způsobem smutek může být příčinou potěšení. Neboť smutek, jsoucí v uskutečnění, je příčinou potěšení, pokud činí vzpomínku na věc milovanou, v jejíž nepřítomnosti někdo je smutný, a přece se těší již z myšlenky na ni. Vzpomínka pak na smutek se stává příčinou potěšení pro následující vyváznutí. Neboť postrádat zla se přijímá ve smyslu dobra; pročež, pokud člověk postřehuje, že vyvázl z něčeho smutného a bolestného, přibývá mu látka radosti; jak Augustin praví, XXII. O Městě Bož., že "často rádi smutků vzpomínáme a bez bolesti zdraví bolestí, a z toho jsme více veselí a vděční"; a v VIII. Vyzn. praví, že "čím větší bylo nebezpečí v boji, tím větší bude radost ve vítězství".
I-II ot. 32 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že protivné někdy případkově je příčinou protivného, jako "studené někdy otepluje", jak se praví v VIII. Fysic.; a podobně smutek je případkově příčinou potěšení, pokud se při něm postřehuje něco těšícího.
I-II ot. 32 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vzpomínka na smutná, jakožto smutná, a těšícím protivná nepůsobí potěšení, ale pokud je z nich člověk vysvobozen. A podobně vzpomínka na těšící, z toho, že jsou ztracená, může způsobit smutek.
I-II ot. 32 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nenávist také případkově může být příčinou lásky; pokud totiž někteří se milují, pokud se shodují v nenávisti jednoho a téhož.
5. Zda skutky jiných jsou nám příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že skutky jiných nejsou nám příčinou potěšení. Neboť příčinou potěšení je vlastní dobro spojené. Ale skutky jiných nejsou s námi spojené. Tedy nejsou nám příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 5 arg. 2
Mimo to jednání je vlastní dobro jednajícího. Jestliže tedy jednání jiných jsou nám příčinou potěšení, stejným důvodem všechna jiná dobra jiných budou nám příčinou potěšení. A to patrně je klamné.
I-II ot. 32 čl. 5 arg. 3
Mimo to jednání je těšící, pokud pochází z pohotovosti nám vrozené; pročež se praví v II. Ethic., že "za známku zrozené pohotovosti je třeba brát nastávající potěšení v jednání". Ale jednání jiných nepocházejí z pohotovostí, které jsou v nás, ale někdy z pohotovostí, které jsou v jednajících. Nejsou nám tedy jednání jiných potěšením, ale jednajícím samým.
I-II ot. 32 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v druhé Kanonické Janově: "Zaradoval jsem se velmi, poněvadž jsem nalezl ze synů tvých kráčející v pravdě."
I-II ot. 32 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, k potěšení se vyžaduje dvojí: totiž dosažení vlastního dobra, a poznání dosaženého vlastního dobra. Trojmo tedy jednání jiného může být příčinou potěšení: jedním způsobem, pokud jednáním někoho dosahujeme nějakého dobra; a podle toho jednání oněch, kteří nám nějaké dobro činí, jsou nám potěšením, poněvadž dobré zakoušeti od někoho těší. - Druhým způsobem, pokud ze skutků jiných nám povstává nějaké poznání, nebo ocenění vlastního dobra. A proto se lidé těší z toho, že jsou chváleni a ctěni od jiných, poněvadž totiž tím dostávají ocenění, že je v nich nějaké dobro. A poněvadž toto ocenění silněji vzniká ze svědectví dobrých a moudrých, proto se lidé více těší z chvály a poct jejich. A poněvadž pochlebník zdánlivě chválí, proto také pochlebování některé těší. A protože láska je nějakého dobra a podiv je něčemu velikému, proto být milován od jiných a obdivován je potěšením, pokud se tím dostává člověku ocenění vlastní dobroty neb velikosti, z nichž se někdo těší. Třetím způsobem, pokud samy skutky jiných, jsou-li dobré, jsou oceňovány jako dobro vlastní pro sílu lásky, jež dává oceňovat přítele jako téhož se sebou. A z nenávisti, jež činí domněnku, že dobro druhého je jemu protivné, stává se špatné jednání nepřítelovo potěšením. Proto se praví I. Kor. 13, že "láska se neraduje z nepravosti, spolu se však raduje s pravdou".
I-II ot. 32 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednání druhého může mi být spojené buď v účinku, jako v prvním způsobu; nebo v postřehu, jako v druhém způsobu; nebo v citu, jako ve třetím způsobu.
I-II ot. 32 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí co do třetího způsobu, ne však co do dvou prvních.
I-II ot. 32 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že skutky jiných, i když nepocházejí z pohotovostí, které jsou ve mně, působí přece ve mně něco těšícího; nebo mi dávají dohad, či postřeh vlastní pohotovosti; nebo pocházejí z pohotovosti někoho, jenž je láskou jedno se mnou.
6. Zda dobře činit druhému je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dobře činit druhému není příčinou potěšení. Neboť potěšení má příčinu v dosažení vlastního dobra, jak shora bylo řečeno. Ale dobře činit nepatří k dosaženi vlastního dobra, ale spíše k vydání. Tedy spíše se zdá, že je příčinou smutku než potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6 arg. 2
Mimo to Filozof praví ve IV. Ethic., že "neštědrost je lidem přirozenější než marnotratnost". Ale k marnotratnosti patří dobře činit jiným, k neštědrosti pak patří ustat dobře činit. Ježto tedy sourodé jednání každého těší, jak se praví v VII. a X. Ethic., zdá se, že dobře činit jiným není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6 arg. 3
Mimo to protivné účinky pocházejí z protivných příčin. Ale některá, jež patří k zločinům, přirozeně člověka těší, jako přemoci, usvědčovat neb kárati. jiné, a také u rozhněvaných
trestat, jak Filozof praví v I. Rhetoric. Tedy dobře činit spíše je příčinou smutku než potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví; v II. Polit., že ;,udělit a pomoci přátelům nebo cizím velmi těší".
I-II ot. 32 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že právě to, že se dobře činí druhému, může trojmo být příčinou potěšení: jedním způsobem ze srovnáni s účinkem, což je dobro v druhém založené. A podle toho, pokud dobro druhého považujeme za své dobro pro jednotu lásky; těšíme se z dobra; které skrze nás se děje jiným, především přátelům, jako z dobra vlastního. Druhým způsobem ze srovnání s cílem; jako když někdo z toho, že druhému dobře činí, doufá dosáhnout nějakého dobra sám sobě bud od Boha nebo od člověka. Avšak naděje je příčinou potěšení. Třetím způsobem srovnáním s původem; a tak to, že se dobře činí druhému, může být potěšením ze srovnání k trojímu původu. Jeden z nich je možnost dobročinnosti; a podle toho dobře činit druhému se stává potěšením, pokud z toho povstává člověku nějaká představa oplývajícího dobra, jsoucího v něm, z něhož může jiným udělovati. A proto lidé se těší v synech a ve vlastních dílech, jako že jimi sdělují vlastní dobro. Druhý původ je pohotovost nakloňující, podle níž dobře činit stává se někomu sourodým. Proto štědří s potěšením dávají jiným. Třetí původ je hybný; třebas když někdo je pohnut od někoho, jejž miluje, k dobročinnosti někomu. Všechno totiž, co činíme nebo trpíme pro přítele, těší, poněvadž láska je čelnou příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vydání, pokud je naznačením vlastního dobra, těší. Ale pokud vyčerpává vlastní dobro, může být zarmucující, jako když je nemírné.
I-II ot. 32 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že marnotratnost má nemírné vydávání, které odporuje přirozenosti. A proto o marnotratnosti se praví, že je proti přirozenosti.
I-II ot. 32 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že přemoci, usvědčovat a trestat netěší, pokud je ke zlu druhého; ale pokud patří k vlastnímu dobru, že člověk více miluje, než nenávidí zlo druhého. Přemáhat totiž přirozeně těší, pokud se tím člověku dostává uznání vlastní velikostí. A proto všechny hry, v nichž je zápas, a v nichž může být vítězství, nejvíce těší; a všeobecně všechny zápasy, pokud mají naději na vítězství. - Usvědčovat pak a kárat může být dvojmo příčinou potěšení: jedním způsobem, pokud činí člověku představu vlastní moudrosti a velikosti: kárat totiž a domlouvat mají moudří a vyšší. Jiným způsobem, pokud někdo káráním a domlouváním druhému dobře činí, což těší, jak bylo řečeno. - Rozhněvaného pak těší trestat, pokud vidí, že odstraňuje domnělé ponížení; které se zdá být z předchozí urážky. Když totiž někdo byl od jiného uražen, zdá se, že tím od jiného byl snížen; a proto žádá být od tohoto snížení osvobozen odplatou urážky. A tak je patrné, že dobře činit druhému o sobě může těšit, ale zle činit druhému netěší, leč pokud se zdá patřit k vlastnímu dobru.
7. Zda podobnost je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že podobnost není příčinou potěšení. Neboť vládnout a předsedat obnáší nějakou nepodobnost. Ale "vládnout a předsedat přirozeně těší", jak se praví v I. Rhetoric. Tedy spíše nepodobnost je příčinou potěšení než podobnost.
I-II ot. 32 čl. 7 arg. 2
Mimo to, nic není více nepodobné potěšení nežli smutek. Ale ti, kteří trpí smutek, nejvíce hledají potěšení, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy spíše nepodobnost je příčinou potěšení než podobnost.
I-II ot. 32 čl. 7 arg. 3
Mimo to ti, kteří jsou plni nějakých potěšení, netěší se z nich, ale spíše si je oškliví, jak je patrné při naplnění pokrmy. Není tedy podobnost příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že podobnost je příčinou lásky, jak bylo shora řečeno. Láska však je příčinou potěšení. Tedy podobnost je příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podobnost je nějaká jednota; pročež to, co je podobné, pokud je jedno, je těšící, jakož i milé, jak bylo shora řečeno. A jestliže pak to, co je podobné, neruší vlastního dobra, ale zvětšuje, je jednoduše těšící; třebas muž muži a mladík mladíku. - Jestliže však je rušivé vlastnímu dobru, tak se případkově stává odporným a zarmucujícím; ne sice pokud je podobné a jedno, ale pokud porušuje to, co je více jedno.
Že pak nějaké podobné porušuje vlastní dobro, přihází se dvojmo: jedním způsobem, poněvadž porušuje míru vlastního dobra jakýmsi nadbytkem: dobro totiž, zvláště tělesné, jako zdraví, záleží v jakési souměrnosti; a proto se oškliví nadbytek pokrmů neb kteréhokoli potěšení tělesného. - Jiným způsobem z přímé protivnosti vlastnímu dobru; jako hrnčíři odmítají jiné hrnčíře, ne jakožto hrnčíře, ale pokud skrze ně ztrácejí vlastní velikost, nebo vlastní zisk, které žádají jako vlastní dobro.
I-II ot. 32 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto je jakési společenství vládnoucího s podřízeným, je tam jakási podobnost. Avšak s nějakým vynikáním, ježto vládnout a předsedat patří k vznešenosti vlastního dobra; moudří totiž a lepší mají vládnout a předsedati. Pročež z toho se dostává člověku představy vlastní dobroty. - Nebo, poněvadž tím, že člověk vládne a předsedá, jiným dobře činí, což těší.
I-II ot. 32 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že to, čím se těší zarmoucený, ač není podobno smutku, je přece podobné člověku zarmoucenému. Poněvadž zármutky jsou protivné vlastnímu dobru toho, kdo truchlí. A proto se žádá potěšení od těch, kteří jsou ve smutku, jakožto přispívající k vlastnímu dobru, pokud je léčivé protivného. A to je příčina, proč potěšení tělesná, jimž jsou protivné některé zármutky, více se žádají než potěšení rozumová, jež nemají protivy smutku, jak dole bude řečeno. Z toho také je, že všichni živočichové přirozeně žádají potěšení: poněvadž vždy živočich pracuje smyslem a pohybem. A proto také mladíci nejvíce žádají potěšení: pro četné přeměny v nich jsoucí, dokud jsou ve stavu růstu. A také melancholici mocně žádají potěšení k vyhnání smutku, poněvadž "tělo jejich jako špatnou šťavou je sžíráno", jak se praví v VII. Ethic.
I-II ot. 32 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že dobra tělesná záleží v nějaké míře; a proto přebytek podobných porušuje vlastní dobro; proto se stává odporným a zarmucujícím, pokud se protiví vlastnímu dobru člověka.
8. Zda podiv je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že podiv není příčinou potěšení. Neboť podivovat se je nevědomé přirozenosti, jak praví Damašský. Ale nevědomost netěší, ale spíše vědění. Tedy podiv není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 8 arg. 2
Mimo to podiv je začátek moudrosti, jakožto cesta k vyhledávání pravdy, jak se praví na začátku Metafys. Ale "více těší nazírat již poznaná, než vyhledávat neznámá", jak Filozof praví v X. Ethic., neboť toto má nesnáz a překážku, ono však nemá; potěšení pak má příčinu v činnosti nerušené, jak se praví v VII. Ethic. Tedy podiv není příčinou potěšení, nýbrž spíše potěšení překáží.
I-II ot. 32 čl. 8 arg. 3
Mimo to, každého těší navyklá: pročež těší činnosti pohotovostí návykem získaných. Ale navyklá nejsou divná, jak praví Augustin K Jan. Tedy podiv se protiví příčině potěšení.
I-II ot. 32 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v I. Rhetoric., že "podiv je příčinou potěšení".
I-II ot. 32 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dosáhnout vytoužených těší, jak shora bylo řečeno. A proto čím více roste touha po nějaké věci milované, tím více ze získání roste potěšení. A také v samém vzrůstu touhy nastává vzrůst potěšení, pokud také nastává naděje na věc milovanou, jak bylo shora řečeno, že sama touha z naděje těší. Jest pak podiv jakási touha vědět, jež v člověku se přihází z toho, že vidí účinek a nezná příčiny, nebo z toho, že příčina takového účinku přesahuje jeho poznání nebo schopnost. A proto podiv je příčinou potěšení, pokud je spojen s nadějí dosáhnout poznání toho; co touží věděti. A proto všechna divná těší, jakožto jsouce řídká, i všechna znázornění věcí, i když o sobě nejsou těšící. Raduje se totiž duše ve srovnávání jednoho s druhým, poněvadž srovnávat jedno s druhým je vlastní a přirozený úkon rozumu, jak Filozof praví ve své Poetice. A proto také "vysvobození z velikých nebezpečí více těší, poněvadž je divné", jak se praví v I. Rhetoric.
I-II ot. 32 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podiv netěší, pokud má nevědomost, nýbrž pokud má touhu poznat příčinu; a pokud podivující se něčemu novému poznává, že totiž je takový, za jakého se nepokládal.
I-II ot. 32 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení má dvojí: totiž klid v dobru a postřeh toho klidu. Tedy, co do prvního, ježto je dokonalejší nazírat pravdu poznanou, než vyhledávat neznámou, nazírání věcí známých, o sobě řečeno, více těší, než vyhledávání věcí neznámých. Avšak případkově, co do druhého, přihází se, že vyhledávání někdy více těší, pokud pocházejí z větší touhy: větší pak touha se vzbudí z postřehu nevědomosti. Pročež se člověk nejvíce těší z těch, která nově nalézá nebo poznává.
I-II ot. 32 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že je potěšením konat ta, která jsou navyklá, pokud jsou jaksi sourodá. Přece však ta, která jsou řídká, mohou těšit, bud z důvodu poznání, poněvadž se touží vědět je, pokud jsou divná; nebo z důvodu činnosti, poněvadž "z touhy více se mysl kloní k tomu, aby napjatě na novotě pracovala", jak se praví v X. Ethic. Dokonalejší totiž činnost působí dokonalejší potěšení.
33. O ÚČINCÍCH POTĚŠENÍ
Předmluva
 
I-II ot. 33 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o účincích potěšení.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda potěšení rozšiřuje.
2. Zda potěšení působí žízeň či touhu po sobě.
3. Zda potěšení brání užívání rozumu.
4. Zda potěšení zdokonaluje činnost.
1. Zda potěšení rozšiřuje.
 
I-II ot. 33 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozšíření není účinkem potěšení. Zdá se totiž, že rozšíření spíše patří k lásce, jakož praví Apoštol II. Kor. 6: "Srdce naše se rozšířilo." Pročež se praví i o přikázání lásky v Žalmu 118: "Velmi široký tvůj příkaz." Ale potěšení je jiná vášeň než láska. Tedy rozšíření není účinkem potěšení.
I-II ot. 33 čl. 1 arg. 2
Mimo to z toho, že se něco rozšíří, stává se vhodnějším přijímati. Ale přijímání patří k touze, jež je věci ještě nenabyté. Tedy rozšíření se zdá spíše patřit k touze nežli k potěšení.
I-II ot. 33 čl. 1 arg. 3
Mimo to stažení je proti rozšíření. Avšak stažení se zdá patřit k potěšení; neboť to stahujeme, co chceme pevně podržeti: a taková je žádost věci těšící. Tedy rozšíření k potěšení nepatří.
I-II ot. 33 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví na vyjádření radosti, Isai. 50: "Uvidíš a zbohatneš a podiví se a rozšíří srdce tvé." Také samo potěšení dostalo jméno od rozšíření, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 33 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že šířka je nějaký rozměr tělesné velikostí. Proto se říká o citech naší duše jen podle metafory. Rozšíření pak se říká jakžto pohyb k šířce, a přísluší potěšení podle dvojího, jež se vyžaduje k potěšení.
Z nich pak jedno je se strany vnímavé síly, jež vnímá spojení s nějakým vhodným dobrem. Člověk pak z tohoto vnímání vnímá, že dosáhl nějaké dokonalosti, jíž je duchovní velikost. A podle toho se říká, že duch člověka skrze potěšení se zvelebil nebo rozšířil. - Jiné pak je se strany žádostivé síly, jež přilne k věci těšící a v ní spočine, jako by se jí oddávala k vniternému jí pojmutí. A tak se cit člověka rozšiřuje skrze potěšení, jako by se odevzdával k vniternému obsáhnutí věci těšící.
I-II ot. 33 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že u těch, která se říkají metaforicky, nic nebrání totéž přidělovat různým podle různých podobností. A podle toho rozšíření patří k lásce následkem jakéhosi roztažení, pokud cit milujícího se roztahuje na jiné, aby pečoval nejen o to, co je jeho, ale i jiných; k potěšení
pak patří rozšíření, pokud něco samo v sobě se zvětšuje, aby se stalo jaksi vnímavějším.
I-II ot. 33 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že touha sice má nějaké zvětšení z představy věci chtěné, ale mnohem- více z přítomnosti věci již těšící. Neboť více se duch oddává věci již těšící, než věci chtěné nedržené, ježto potěšení je cíl touhy.
I-II ot. 33 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, jenž se těší, stahuje sice věc těšící, pokud k ní silně lne; ale své srdce zvětšuje, aby dokonale požíval těšícího.
2. Zda potěšení působí žízeň či touhu po sobě.
 
I-II ot. 33 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení nepůsobí touhu po sobě. Každý totiž pohyb ustane, když dojde klidu. Ale potěšení je jako nějaký klid pohybu touhy, jak bylo svrchu řečeno. Ustává tedy pohyb touhy, když dojde k potěšení. Nepůsobí tedy potěšení touhu.
I-II ot. 33 čl. 2 arg. 2
Mimo to protilehlé není příčinou svého protilehlého. Ale potěšení je nějaké protilehlé touze se strany předmětu; neboť touha je dobra nenabytého, potěšení však již z dobra drženého. Tedy potěšení nepůsobí touhu po sobě,
I-II ot. 33 čl. 2 arg. 3
Mimo to omrzelost odporuje touze. Ale potěšení často působí omrzelost. Nečiní tedy touhy po sobě.
I-II ot. 33 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan. 4: "Kdo bude pít této vody, bude žíznit opět." Avšak vodou se označuje, podle Augustina, tělesné potěšení.
I-II ot. 33 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení se může dvojmo pozorovati: jedním způsobem pokud je v uskutečnění, jiným způsobem, pokud je ve vzpomínce. Také žízeň čili touha se může brát dvojmo: jedním způsobem vlastně, pokud obnáší žádost věci nenabyté; jiným způsobem obecně, pokud obnáší vyloučení omrzelosti.
Tudíž, pokud je v uskutečnění, potěšení nepůsobí žízeň čili touhu po sobě, řečeno o sobě, nýbrž jen případkově. Míní-li se však žízní nebo touhou žádost věci nenabyté, tu potěšení nepůsobí jednoduše žízeň čili touhu: neboť potěšení je cit žádosti o věci přítomné.
Ale stane se, že přítomná věc se nemá dokonale. A to může být buď se strany věci držené, nebo se strany majícího. A to, se strany věci držené, ježto věc držená není celá zároveň, pročež se získává postupně, a když se někdo těší z toho, co má, touží zmocnit se toho, co zbývá. Jako kdo slyší první část verše a těší se z toho, touží slyšeti druhou část verše, jak praví Augustin, Vyzn. XI. A tím způsobem skoro všechna potěšení tělesná působí žízeň po sobě, dokud nejsou celá, ježto taková potěšení sledují nějaký pohyb, jak je patrné u potěšení z pokrmů. Se strany pak samého majícího, jako když někdo nemá, hned dokonale nějakou věc, jež o sobě je dokonalá, nýbrž pozvolna jí nabývá, jako se na tomto světě těšíme, vnímajíce něco nedokonale z poznání Boha; a samo potěšení vzbuzuje žízeň a touhu po dokonalém poznání. A podle toho se může rozumět, co je Eccli. 24: "Kdo mne pijí, ještě žízní."
Rozumí-li se však žízní nebo touhou pouhé napětí citu, odklízející omrzelost, tak duchovní potěšení nejvíce působí žízeň nebo touhu po sobě. Neboť tělesná potěšení, protože množená nebo udržovaná působí přepínání přirozené schopnosti, stávají se omrzelými, jak je patrné při potěšení z pokrmů. A proto, když někdo již dospěl k dokonalému v tělesných potěšeních, omrzí se mu a někdy touží po nějakých jiných. Ale duchovní potěšení nepřepínají přirozenou schop-
nost, nýbrž zdokonalují přirozenost. Proto, když se dojde v nich k dokonalosti, tu více těší: leč snad případkově, pokud s nazíravou činností se pojí nějaké úkony sil tělesných, které se unaví neustálou činností. A tím způsobem se také může rozumět, co se praví Eccli. 24: "Kdo mne pijí, ještě žízní:" protože také o andělech, kteří dokonale poznávají Boha, a těší se z něho, se praví, I. Petr. 1., že "touží naň popatřiti".
Míní-li se však potěšení, jak je ve vzpomínce, a ne v uskutečnění, tak je mu vrozeno působit žízeň čili touhu po sobě, když se totiž člověk vrátí k onomu stavu, v němž mu bylo potěšením, co přešlo. Změnil-li se však jeho stav, vzpomínka na potěšení nepůsobí v něm potěšení, nýbrž omrzelost, jako vzpomínka na pokrm při nasycení.
I-II ot. 33 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když potěšení je dokonalé, tu má všestranný klid a přestává pohyb touhy, tíhnoucí k nenabytému. Ale když je nedokonalé, tu nepřestává vůbec pohyb touhy, tíhnoucí k nenabytému.
I-II ot. 33 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co se má nedokonale, má se z části, a z části se nemá. A proto zároveň o něm může být i touha i potěšení.
I-II ot. 33 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení jiným způsobem působí omrzelost a jiným způsobem touhu, jak bylo řečeno.
3. Zda potěšení brání užívání rozumu.
 
I-II ot. 33 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že potěšení nebrání užívání rozumu. Neboť klid nejvíce přispívá k náležitému užívání rozumu. Proto se praví v VII. Fysic., že "při sedění a odpočívání se stává duše vědoucí a moudrou"; a Moudr. 8: "Vejda do svého domu, budu s ní odpočívati," totiž s moudrostí. Ale potěšení je nějaký klid. Tedy nebrání, nýbrž spíše prospívá užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 arg. 2
Mimo to, ta, která nejsou v témž, i když jsou protivná, nepřekážejí si. Ale potěšení je v části žádostivé, kdežto užívání rozumu je v části vnímavé. Tedy potěšení nebrání užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co má nějakou překážku, zdá se jí být nějak přeměněno. Ale užívání vnímavé síly spíše pohybuje potěšením, než je od potěšení hýbáno; je totiž příčinou potěšení. Tedy potěšení nebrání užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v VI. Ethic., že "potěšení porušuje odhad opatrnosti".
I-II ot. 33 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v X. Ethic.: "Vlastní potěšení rozmnožují činy, cizí však překážejí." Je tedy nějaké potěšení, které je ze samého úkonu rozumu, jako když někdo se těší z nazírání nebo usuzování. A takové potěšení nebrání užívání rozumu, nýbrž pomáhá, protože to konáme pozorněji, z čeho se těšíme; pozornost pak podporuje činnost. Ale tělesná potěšení překážejí užívání rozumu z trojího důvodu: a to nejprve následkem roztržitosti; protože, jak bylo již řečeno, velmi jsme pozorni při tom, z čeho se těšíme. Když však pozornost silně utkví na nějaké věci, slábne vůči jiným věcem nebo se úplně od nich odvrátí. A podle toho, když je tělesné potěšení velké, bud úplně zabrání užívání rozumu, strhujíc na sebe pozornost ducha, nebo bude velmi překážeti. - Za druhé následkem protivnosti. Neboť některá potěšení, zvláště přílišná, jsou proti řádu rozumu. A tím způsobem praví Filozof v VI. Ethic., že "tělesná potěšení porušují odhad opatrnosti", ne však odhad badavý, jemuž potěšení není protivou; třebas že trojúhelník má tři úhly, rovné dvěma pravým. Ale podle prvního způsobu překáží obojímu. - Třetím způsobem podle nějakého spoutání, pokud totiž při tělesném potěšení následuje nějaká tělesná přeměna, ještě větší nežli při jiných vášních, čím prudčeji žádost lne k věci přítomné než k věci vzdálené. Taková pak tělesná rozbouření brání užívání rozumu, jak je patrné při opilých, kteří mají spoutané nebo omezené užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělesné potěšení má sice klid žádosti v těšícím, a ten klid někdy odporuje rozumu. Ale se strany těla vždycky má přeměnu. A v obojím brání užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že síla žádostivá a vnímavá jsou sice různé stránky, ale jedné duše. A proto, když pozornost duše je silně upřena na úkon jedné, zabraňuje se protivnému úkonu druhé.
I-II ot. 33 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že užívání rozumu vyžaduje náležitého užívání obrazivosti a jiných smyslových sil, které užívají tělesného ústrojí. A proto z přeměny tělesné je překážka užívání rozumu, překáží-li se úkonu síly obrazivé a jiných smyslových sil.
4. Zda potěšení zdokonaluje činnost.
 
I-II ot. 33 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení nezdokonaluje činnost. Neboť všechna činnost lidská závisí na užívání rozumu. Ale potěšení brání užívání rozumu, jak bylo řečeno. Tedy potěšení nezdokonaluje, nýbrž oslabuje lidskou činnost.
I-II ot. 33 čl. 4 arg. 2
Mimo to, nic není zdokonalením sebe sama nebo své příčiny. Ale potěšení je činnost, jak se praví v VII. a X. Ethic., což se musí rozumět buď bytostně, nebo příčinně. Tedy potěšení nezdokonaluje činnost.
I-II ot. 33 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestli potěšení zdokonaluje činnost, buď ji zdokonaluje jako cíl; nebo jako tvar, nebo jako činitel. Ale ne jako cíl, protože skutky se nevyhledávají pro potěšení, ale spíše naopak, jak bylo svrchu řečeno. Ani též na způsob činitele, protože spíše činnost je účinnou příčinou potěšení. Ani též jako tvar, ježto potěšení nezdokonaluje činnost jako nějaká pohotovost, podle Filozofa, v X. Ethic. Potěšení tedy nezdo-
konaluje činnost.
I-II ot. 33 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se tamtéž praví, že "potěšení činnost zdokonaluje".
I-II ot. 33 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení dvojmo zdokonaluje činnost: jedním způsobem, jako cíl, ne sice pokud se cílem nazývá to, pro co něco je, nýbrž pokud každé dobro, dodatečně přicházející, se může nazvat cílem. A podle toho praví Filozof v X. Ethic., že "potěšení zdokonaluje činnost, jako nějaký přidaný cíl", pokud totiž k tomuto dobru, jímž je činnost, přibude jiné dobro, jímž je potěšení, které obnáší ukojení žádosti v daném dobru. - Druhým způsobem se strany příčiny činné. Ne sice přímo, protože Filozof praví, v X. Ethic., že "zdokonaluje činnost potěšení, ne jako lékař zdravého, nýbrž jako zdraví". Nepřímo však, pokud totiž jednající, protože se těší ze svého jednání, je při něm pozorný a pečlivěji je koná. A podle toho se praví v X. Ethic., že "potěšení rozmnožují vlastní činnosti a překážejí cizím".
I-II ot. 33 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že užívání rozumu nebrání každé potěšení, nýbrž potěšení tělesné, které nesleduje úkonu rozumu, nýbrž úkon dychtivé, který vzroste skrze potěšení. Avšak potěšení, které sleduje úkon rozumu; posiluje užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak se praví v II. Fysic., stane se, že dvě jsou si navzájem příčinou, takže jedno je příčinou účinnou druhého, a jiné příčinou účelovou. A na ten způsob činnost působí potěšení jakožto příčina účinná, potěšení pak zdokonaluje činnost na způsob cíle, jak bylo řečeno.
I-II ot. 33 čl. 4 k 3
K třetímu je odpověď patrná z řečeného.
34. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI POTĚŠENÍ
Předmluva
 
I-II ot. 34 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o dobrotě a špatnosti potěšení.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda každé potěšení je špatné.
2. Když ne, zda každé potěšení je dobré.
3. Zda nějaké potěšení je nejlepší.
4. Zda potěšení je měřítkem nebo pravidlem, podle něhož se posuzuje dobro nebo zlo v mravech.
1. Zda je každé potěšeni špatné.
 
I-II ot. 34 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každé potěšení je špatné. Neboť to, co porušuje opatrnost a brání užívání rozumu, zdá se být o sobě špatné, protože "dobrem člověka je být podle rozumu", jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Ale potěšení porušuje opatrnost a brání užívání rozumu, a tím více, čím jsou potěšení větší. Proto v potěšeních pohlavních, která jsou největší, není možné něco rozumět, jak se praví v VII. Ethic., a také Jeronym praví, K Mat., že "v té době, kdy se konají manželské úkony; nebude dána přítomnost Ducha Svatého, i když se vidí, že je to prorok, jenž vykonává úkol plození". Tedy potěšení je o sobě zlo. Tedy každé potěšení je špatné.
I-II ot. 34 čl. 1 arg. 2
Mimo to, před čím prchá ctnostný, a sleduje někdo nemající ctnosti, to se zdá být o sobě špatné a nedovolené. Protože,> jak se praví Ethic., "ctnostný je jako měřítko a pravidlo lidských skutků"; a Apoštol praví I. Kor. 2: "Duchovní soudí všechno." Ale dět a zvířata, v nichž není ctnosti, sledují potěšení, avšak umírněný před nimi prchá. Tedy potěšení jsou o sobě špatná a nedovolená.
I-II ot. 34 čl. 1 arg. 3
Mimo to ctnost a umění jsou o nesnadném a dobrém; jak se praví v II. Ethic. Ale žádné umění není zařízeno na potěšení. Tedy potěšení není nějaké dobro.
I-II ot. 34 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že se v Žalmu 36 praví: "Těš se v Pánu." Ježto tedy slovo Boží nenavádí k ničemu zlému, zdá se, že není každé potěšení špatné.
I-II ot. 34 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v X. Ethic., někteří tvrdili, že všechna potěšení jsou špatná. A důvodem toho patrně bylo, že svou pozornost obraceli jen k potěšením smyslovým a tělesným, která jsou více- zjevná. Neboť i v ostatním staří filozofové nerozlišovali rozumová od smyslových, ani rozum od smyslu, jak se praví v II. kn. O duši. Domnívali se pak, že všechna tělesná potěšení je nazvat špatnými, aby tak lidé, kteří jsou náchylní k nemírným potěšením, vzdalujíce se potěšení, přišli k prostředku ctnosti.
Ale tento dohad nebyl vhodný. Ježto totiž nikdo nemůže žít bez nějakého smyslového a tělesného potěšení, jestliže se postřehne, že přijímají nějaká potěšení ti, kteří učí, že všechna potěšení jsou špatná, jejich příkladem budou lidé vice náchylní k potěšením; pomíjejíce nauku slovní. Neboť v lidských skutcích a vášních, v nichž nejvíce platí zkušenost, více pohnou příklady nežli slova.
Musí se tedy říci, že některá potěšení jsou dobrá a některá jsou špatná. Potěšení je totiž klid žádostivé síly v nějakém milovaném a důsledek nějaké činnosti. Proto se může udat dvojí důvod toho: jeden se strany dobra, v němž někdo odpočívaje se těší. Neboť v mravech se říká dobré a zlé, pokud se shoduje s rozumem nebo s ním nesouhlasí, jak bylo svrchu. řečeno. Jako v přírodních věcech něco se nazývá přirozeným, protože se hodí přirozenosti, nepřirozeným pak, protože nesouhlasí s přirozeností: Jako tedy v přírodních věcech je nějaký přirozený klid, který totiž je v tom, co se hodí přirozenosti; jako když těžké odpočívá dole, a nějaký nepřirozený, který je v tom, co odporuje přirozenosti, jako když těžké odpočívá nahoře, tak je i v mravech nějaké potěšení dobré, pokud vyšší nebo nižší žádost odpočívá v tom, co je shodné s rozumem; a některé špatné, protože odpočívá v tom, co nesouhlasí s rozumem a s Božím zákonem. - Jiný důvod se může udat se strany činností, z nichž některé jsou špatné a některé dobré. Činnostem pak jsou více blízká potěšení, která jsou s nimi spojena, než dychtivosti, které je časově předcházejí. Proto, ježto dychtivosti po dobrých činnostech jsou dobré, po špatných pak špatné, mnohem spíše potěšení z dobrých činností jsou dobrá, ze špatných pak špatná.
I-II ot. 34 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno; potěšení, která jsou z úkonu rozumu, nepřekážejí rozumu, ani neporušují opatrnost, ale potěšení cizí, jako jsou potěšení tělesná, jež ovšem užívání rozumu překážejí, jak bylo svrchu řečeno, buď skrze protivnost žádosti, jež spočívá v tom, co odporuje rozumu, a z toho má potěšení, že je mravně špatné; nebo podle nějakého spoutání rozumu, jako v manželské souloži, ač potěšení je z toho, co je shodné s rozumem, přece brání užívání rozumu pro spojenou tělesnou přeměnu. Ale z toho nenabývá mravní špatnosti, jakož ani spánek, kterým je spoutáno užívání rozumu, není mravně špatný, je-li brán podle rozumu. Neboť i sám rozum to dá, aby se někdy užívání rozumu přerušilo. Pravíme však, že takové spoutání rozumu z potěšení v manželském úkonu, ač nemá mravní špatnosti, protože není ani smrtelným ani všedním hříchem, pochází přece z nějaké mravní špatnosti, totiž z hříchu prvního otce. Neboť ve stavu nevinnosti toho nebylo, jak je patrné z toho, co se řeklo v První.
I-II ot. 34 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mírný neprchá před všemi potěšeními, nýbrž nemírnými a neshodnými s rozumem. Že pak dět a zvířata sledují potěšení, nedokazuje, že jsou vůbec špatní, protože je v nich přirozená žádost od Boha, která se pohybuje k tomu, co je s ní shodné.
I-II ot. 34 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že umění není o každém dobru, nýbrž o zevnějších dílech, jak dole bude řečeno. O činnostech pak a vášních, které jsou v nás, spíše je opatrnost a ctnost, než umění. A přece nějaké umění je příčinou potěšení, totiž kuchařské a mastičkářské, jak se praví v VII. Ethic.
2. Zda každé potěšení je dobré.
 
I-II ot. 34 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že každé potěšení je dobré. Jak totiž bylo řečeno v Prvé, dobro se dělí na trojí, totiž čestné, užitečné a těšící. Ale každé čestné je dobré; a podobně každé užitečné. Tedy i každé potěšení je dobré.
I-II ot. 34 čl. 2 arg. 2
Mimo to je o sobě dobré to, co se nehledá pro jiné, jak se praví v I. Ethic. Ale potěšení se nehledá pro jiné: neboť by bylo směšné tázat se někoho, proč se chce potěšit. Tedy potěšení je dobro o sobě. Ale co se o něčem vypovídá o sobě, vypovídá se o něm všeobecně. Tedy každé potěšení je dobré.
I-II ot. 34 čl. 2 arg. 3
Mimo to, po čem všichni touží, to se zdá dobro o sobě: neboť "dobro je, co všichni žádají", jak se praví v I. Ethic. Ale všichni žádají nějaké potěšení, též dět a zvířata. Tedy potěšení je o sobě dobrem. Tedy každé potěšení je dobré.
I-II ot. 34 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 2: "Kdo se raduje, když jednal zle, a plesá v nejhorších věcech."
I-II ot. 34 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako někteří Stoici tvrdili, že všechna potěšení jsou špatná, tak Epikurejci tvrdili, že potěšení o sobě je dobro a v důsledku že všechna potěšení jsou dobrá. Zdá se pak, že se zmýlili proto, že nerozlišovali to, co je dobrem jednoduše, od toho, co je dobrem pro tohoto. Jednoduše totiž dobrem je, co je dobrem o sobě. Stává se pak, že není o sobě dobrem, být dobrem tomuto, dvojmo. Jedním způsobem, protože je mu vhodné podle uzpůsobení; ve kterém nyní je, jež však není přirozené: jako malomocnému je dobrem pojísti někdy nějakých jedů, které nejsou jednoduše příhodné lidské soustavě. Jiným způsobem, že to, co není vhodné, považuje se za vhodné. A protože potěšení je spočinutí žádosti v dobru, je-li dobrem jednoduše to, v čem spočívá žádost, bude potěšení jednoduše, a dobré jednoduše. Není-li však dobrem jednoduše, nýbrž pro tohoto, tu není ani potěšení jednoduše, nýbrž tomuto, ani není jednoduše dobré, nýbrž dobré z části nebo zdánlivě dobré.
I-II ot. 34 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že čestné a užitečné se říká podle rozumu: a proto nic není čestným nebo užitečným, co by nebylo dobrem. Ale těšící se říká podle žádosti, jež někdy tíhne k tomu, co se neshoduje s rozumem. A proto ne každé těšící je dobré dobrotou mravní, jež se bere podle rozumu.
I-II ot. 34 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že proto se potěšení nehledá pro jiné, že je klid v cíli. Ale cíl bývá dobrý a špatný, ač nikdy není cílem, leč pokud je dobrem pro tohoto. Tak též je u potěšení.
I-II ot. 34 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tím způsobem všechno žádá potěšení, jakož i dobro, ježto potěšení je spočinutí žádosti v dobru. Ale jako se stává, že ne každé dobro, které se žádá, je o sobě a vpravdě dobro, tak není každé potěšení o sobě a vpravdě dobré.
3. Zda některé potěšení je nejlepší.
 
I-II ot. 34 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádné potěšení není nejlepší. Žádné totiž zrození není nejlepší. Neboť zrození nemůže být posledním cílem. Ale potěšení sleduje zrození: neboť z toho, že něco je postaveno do své přirozenosti; těší se, jak bylo svrchu řečeno. Tedy žádné potěšení nemůže být nejlepší.
I-II ot. 34 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je nejlepší, to se nemůže žádným přídavkem stát lepším. Ale potěšení se stává lepším z přidání něčeho: je totiž lepší potěšení s ctností než bez ctnosti: Tedy potěšení není nejlepší.
I-II ot. 34 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co je nejlepší, to je všeobecně dobro, jakožto jsouc dobro o sobě: neboť co je o sobě, je dříve a více než to, co je případkově. Ale potěšení není všeobecně dobro, jak bylo řečeno. Tedy potěšení není nejlepší.
I-II ot. 34 čl. 3protiarg.
Avšak proti, blaženost je nejlepší, ježto je cílem lidského života. Ale blaženost není bez potěšení: praví se totiž v Žalmu 15: "Naplníš mne radostí před obličejem tvým, potěšeni v pravici tvé až do konce."
I-II ot. 34 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Plato netvrdil jako Stoici, že všechna potěšení jsou špatná; ani že všechna jsou dobrá, jako Epikurejci; nýbrž některá že jsou dobrá a některá jsou špatná; ale tak, že žádné není nejvyšším dobrem nebo nejlepším. Ale, pokud lze vyrozumět z jeho důvodů, chybuje ve dvojím. A to v jednom, že se domníval, že všechna potěšení sleduji rození a pohyb, ježto viděl, že tělesná potěšení záleží v nějakém pohybu a rození, jak je patrné při naplnění pokrmy a takových. Pročež, ježto rození a pohyb jsou úkony nedokonalého, následovalo by, že potěšení nemůže mít ráz poslední dokonalosti. - Ale zjevně se vidí nesprávnost toho při potěšeních rozumových. Někdo se totiž netěší jen při rození vědění, třebas když se učí nebo diví, jak bylo svrchu řečeno; ale také v nazírání ve vědě již nabyté.
Jiným pak způsobem, protože nejlepším nazval to, co je jednoduše nejvyšší dobro, co totiž je samo dobro, jako oddělené a nesdělené, jako sám Bůh je nejvyšší dobro. My však mluvíme o nejlepším v lidských věcech. Nejlepší pak v každé věci je poslední cíl. Cíl pak se říká dvojmo, jak bylo svrchu řečeno: totiž sama věc a užívání věci; jako cíl lakomého jsou buď peníze, nebo držení peněz. A podle toho se posledním cílem člověka může zvát buď sám Bůh, jenž je nej-
vyšší dobro jednoduše; nebo požívání jeho, jež obnáší nějaké potěšení z posledního cíle. A tím způsobem se může nějaké potěšení člověka nazvat nejlepším mezi lidskými dobry.
I-II ot. 34 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každé potěšení nesleduje rození, nýbrž některá potěšení sledují činnosti dokonale, jak bylo řečeno. A proto nic nebrání, aby nějaké potěšení bylo nejlepším, ač není takové každé.
I-II ot. 34 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nejlepším jednoduše, z jehož podílu všechno je dobré, pročež se žádným přidáním nestává lepším. Ale u jiných dober je všeobecně pravda, že každé dobro z přidání. jiného se stává lepším. - Ač by se mohlo říci, že potěšení není něco zevnějšího mimo. činnost ctnosti, nýbrž jejím doprovodem, jak se praví v I. Ethic.
I-II ot. 34 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení z toho; že je potěšením; nemá, že je nejlepším, nýbrž z toho, že je dokonalý odpočinek v nejlepším. Pročež není třeba, aby každé potěšení bylo nejlepší nebo také dobré. Jako nějaké vědění je nejlepší, ne však každé.
4. Zda potěšení je měřítkem nebo pravidlem; podle něhož se posuzuje dobro nebo zlo v mravech.
 
I-II ot. 34 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není měřítkem mravního dobra a zla. Neboť "všechno se měří prvním svého rodu", jak se praví v X. Metafys. Ale potěšení není první v rodu mravů, ale před ním jsou láska a touha. Není tedy pravidlem dobroty a špatnosti v mravech.
I-II ot. 34 čl. 4 arg. 2
Mimo to měřítko a pravidlo musí být jednotvaré; a proto pohyb, jenž je nejvíce jednotvarý, je měřítkem a pravidlem všech pohybů, jak se praví v X. Metafys. Ale potěšení je rozmanité a mnohotvaré, ježto některá z nich jsou dobrá a některá špatná. Tedy potěšení není měřítkem a pravidlem mravů.
I-II ot. 34 čl. 4 arg. 3
Mimo to jistější úsudek se bere o účinku z příčiny, než obráceně. Ale dobrota nebo špatnost skutku je příčinou dobroty nebo špatnosti potěšení; protože "dobrá jsou potěšení, která sledují dobré skutky, špatná pak, která špatné", jak se praví v X. Ethic. Tedy potěšení nejsou pravidlem a měřítkem dobroty a špatnosti ve mravech.
I-II ot. 34 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, k onomu Žalmu 7; Bůh zkoumající srdce. a ledví: "Cílem starosti a přemýšlení je potěšení, k němuž kdo usiluje dojíti." A Filozof praví v VII. Ethic., že "potěšení je cíl architekton", to je hlavní, "k němuž přihlížejíce jednotlivé toto nazýváme špatným, toto však dobrým jednoduše".
I-II ot. 34 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mravní dobrota nebo špatnost záleží ve vůli, jak bylo svrchu řečeno. Zda však vůle je dobrá nebo špatná, poznává se hlavně z cíle. To pak se má za cíl, v čem vůle spočívá. Avšak spočinutí vůle a každé žádosti v dobru je potěšení. A proto se člověk uznává za dobrého nebo špatného hlavně podle potěšení lidské vůle: je totiž dobrý a ctnostný, kdo se raduje ve ctnostných skutcích, špatný pak, kdo ve zlých.
Avšak potěšení smyslové žádosti nejsou pravidlem mravní dobroty nebo špatnosti: neboť pokrm obecně těší v žádosti smyslové dobré i zlé. Ale vůle dobrých se těší z něho podle shodnosti s rozumem, o kterou se nestará vůle zlých.
I-II ot. 34 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska a touha jsou na cestě rození dříve než potěšení. Ale potěšení je dříve jakožto cíl, jenž ve skutcích má ráz původu, od něhož se nejvíce bere úsudek, jakožto od pravidla nebo měřítka.
I-II ot. 34 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že každé potěšení je jednotvaré v tom, že je spočinutím v nějakém dobru: a podle toho může být pravidlem nebo měřítkem. Neboť ten je dobrý, jehož vůle spočívá v pravém dobru; špatný však, jehož vůle spočívá ve zlu.
I-II ot. 34 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto potěšení zdokonaluje činnost na způsob cíle, jak bylo svrchu řečeno, nemůže být dokonale dobrá činnost, není-li také potěšení v dobrém: neboť dobrota věci závisí na cíli. A tak dobrota potěšení je jaksi příčinou dobroty v činnosti.
35. O BOLESTI ČI SMUTKU, O SOBĚ
Předmluva
 
I-II ot. 35 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o bolesti a smutku.
A o tom nejprve je uvážit o smutku či bolesti o sobě; za druhé o jeho příčinách; za třetí o jeho účincích; za čtvrté o jeho léčení; za páté o jeho dobrotě nebo špatnosti.
O prvním je osm otázek.
1. Zda bolest je vášeň duše.
2. Zda smutek je totéž, co bolest.
3. Zda smutek či bolest je protivou potěšení.
4. Zda každý smutek je protivou každého potěšení.
5. Zda potěšení v nazírání má nějaký protivný smutek.
6. Zda je více prchat před smutkem než žádat potěšení.
7. Zda zevnější bolest je větší než bolest vnitřní.
8. O druzích smutku.
1. Zda bolest je vášeň duše.
 
I-II ot. 35 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bolest není vášeň duše. Neboť žádná vášeň duše není v těle. Ale bolest může být v těle: praví totiž Augustin, v knize O pravém nábož., že ,bolest, jež se nazývá tělesná, je náhlé porušení zdraví té věci, kterou duše špatným užíváním vydala porušení". Tedy bolest není vášeň duše.
I-II ot. 35 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každá vášeň duše patří do síly žádostivé. Ale bolest nepatří do síly žádostivé, nýbrž spíše do vnímavé: praví totiž Augustin, v knize O přirozenosti dobra, že "bolest v těle činí smysl, odpírající mocnějšímu tělesu". Tedy bolest není vášeň duše.
I-II ot. 35 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá vášeň duše patří do žádosti živočišné. Ale bolest nepatří do žádosti živočišné, nýbrž spíše do žádosti přírodní: praví totiž Augustin, VIII. Ke Gen. Slov.: "Kdyby nějaké dobro nebylo zůstalo v přirozenosti, nebyla by při ztrátě žádného dobra bolest za trest." Tedy bolest není vášeň duše.
I-II ot. 35 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, XIV. O Městě Bož., klade bolest mezi vášně duše, uváděje ono Virgiliovo: "Tu se bojí, dychtí, a radují se a trápí se."
I-II ot. 35 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako se k potěšení vyžaduje dvojí, totiž spojení s dobrem a postřeh takového spojení, tak také k bolesti se vyžaduje dvojí: totiž spojení s nějakým zlem (jež tím způsobem je zlem, že zbavuje nějakého dobra) a postřeh takového spojení. Cokoli pak se spojuje, nemá-li rázu dobra nebo zla ohledně toho, s čím se spojuje, nemůže působit potěšení nebo bolest. Z čehož je patrné, že na způsob dobra nebo zla je něco předmětem potěšení a bolesti. Avšak dobro a zlo jako taková jsou předmětem žádosti. Pročež je patrné, že potěšení a bolest patří do žádosti.
Avšak každý pohyb žádosti, čili náklonnost, sledující postřeh, patří k žádosti rozumové nebo smyslové: neboť náklonnost přírodní žádosti nesleduje vnímání samého žádajícího, nýbrž jiného, jak se řeklo v První. Ježto tedy potěšení a bolest předpokládají nějaké cítění nebo vnímání v témž podmětu, je jasné, že bolest, jakož i potěšení, jsou v žádosti rozumové nebo smyslové,
Každý však pohyb smyslové žádosti se nazývá vášeň, jak bylo svrchu řečeno, a hlavně ony, které vyjadřují nedostatek. Pročež bolest, pokud je ve smyslové žádosti, nejvlastněji se nazývá vášní duše; jako tělesným obtížím se vlastně říká trpnosti těla. Proto i Augustin, v XIV. O Městě Bož., bolest jmenuje zvláště "nemocí".
I-II ot. 35 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bolest se nazývá tělesnou, protože příčina bolesti je v těle: třebas, když trpíme něco škodlivého tělu. Ale bolestné hnutí je vždy v duši, neboť "tělo nemůže boleti, leč s bolestí duše", jak praví Augustin.
I-II ot. 35 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že bolest se klade do smyslu ne že by byl úkonem smyslové síly, nýbrž že se vyžaduje k tělesné bolesti, jako k potěšení.
I-II ot. 35 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že bolest ze ztráty dobra ukazuje dobrotu přirozenosti, nikoli že bolest je úkon přírodní žádosti, nýbrž že příroda žádá něco jako dobro, a když se cítí odnětí toho, následuje ve smyslové žádosti vášeň bolesti.
2. Zda smutek je totéž co bolest.
 
I-II ot. 35 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že smutek není bolest. Praví totiž Augustin; XIV. O Městě Bož., že "bolest se říká v tělech". Ale smutek se spíše říká v duši. Tedy smutek není bolest.
I-II ot. 35 čl. 2 arg. 2
Mimo to bolest není než z přítomného zla. Ale smutek může být z minulého a z budoucího: jako lítost je smutek z minulého, a úzkost z budoucího. Tedy smutek se vůbec liší od bolesti.
I-II ot. 35 čl. 2 arg. 3
Mimo to bolest se zdá sledovat jen smysl hmatu. Ale smutek může následovat ze všech smyslů. Tedy smutek není bolest, nýbrž týká se jiných.
I-II ot. 35 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 9: "Veliký mám smutek a stálou bolest ve svém srdci," za totéž maje smutek a bolest.
I-II ot. 35 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení a bolest může nastat z dvojího postřehu: totiž z postřehu zevnějšího smyslu a z vnitřního postřehu, ať rozumu, nebo obrazivosti. Avšak vnitřní postřeh se týká četnějších než zevnější, ježto, cokoli spadá pod zevnější postřeh, spadá pod vnitřní, ale ne obráceně.
Tudíž se radostí jmenuje pouze ono potěšení, které povstává z vnitřního postřehu, jak bylo svrchu řečeno. A podobně pouze ona bolest se jmenuje smutkem, která povstává z vnitřního postřehu. A jako ono potěšení, které povstává ze zevnějšího postřehu, jmenuje se sice potěšení, ale ne radost, tak ona bolest, která povstává ze zevnějšího postřehu, jmenuje se sice bolest, ne však smutek. Tak tedy smutek je nějaký druh bolesti, jako radost potěšení.
I-II ot. 35 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví podle užívání slova: protože "bolest" je více užíváno při tělesných bolestech, které jsou více známé, než při bolestech duševních.
I-II ot. 35 čl. 2 k 2
K druh; mu se musí říci, že zevnější smysl nevnímá než přítomné, kdežto vnitřní poznávací síla může vnímat přítomné, minulé a budoucí. A proto smutek může být z přítomného, minulého a budoucího, kdežto tělesná bolest, která sleduje dojem zevnějšího smyslu, nemůže být než z přítomného.
I-II ot. 35 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že cítěná hmatem jsou bolestná nejen pokud jsou nepřiměřená vnímavé síle, nýbrž také pokud odporují přirozenosti. Cítěná však jinými smyslu mohou sice být nepřiměřená vnímavé síle, ale neodporují přirozenosti, leč v poměru k cítění hmatem. Proto jen člověk, který je živočich dokonalý v poznávání, těší se ze samých cítěných jinými smysly, kdežto jiní živočichové se z nich netěší, leč pokud se vztahují k cítění hmatem, jak se praví v III. Ethic. A proto se nemluví o bolesti při cítěných jinými smysly, pokud odporují přírodnímu těšení, ale spíše o smutku, jenž odporuje těšení živočišnému. - Tak tedy, vezme-li se bolest za tělesnou bolest, což je obvyklejší, bolest se dělí od smutku jako protilehlé, podle rozdílu vnímání vnitřního a vnějšího; ač, co do předmětů, potěšení se týká četnějších než tělesná bolest. Vezme-li se však bolest obecně, tak bolest je rodem smutku, jak bylo řečeno:
3. Zda smutek či bolest je protivou potěšení.
 
I-II ot. 35 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bolest není protivou potěšení. Neboť jedno z protivných není příčinou druhého. Ale smutek může být příčinou potěšení: praví se totiž Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, neboť oni potěšeni budou." Tedy nejsou protivná.
I-II ot. 35 čl. 3 arg. 2
Mimo to jedno protivné nedává jméno druhému. Ale při některých sama bolest dělá potěšení: jak praví Augustin, v III. Vyzn., že bolest na divadlech těší. A IV. Vyzn. praví, že "pláč je věc hořká a přece někdy těší". Tedy bolest není protivou potěšení.
I-II ot. 35 čl. 3 arg. 3
Mimo to jedno. protivné není látkou druhého, protože protivná nemohou být zároveň. Ale bolest může být látkou potěšení: praví totiž Augustin, v knize O kajícnosti: "Kající vždy měj bolest a z bolesti se raduj." A Filozof praví v IX. Ethic., že naopak "zlého bolí to, že měl potěšení." Tedy potěšení a bolest nejsou protivami.
I-II ot. 35 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Městě Bož., že "veselí je vůle v souhlasu s tím, co chceme, kdežto smutek je vůle v nesouhlasu s tím, co nechceme". Ale souhlasit a nesouhlasit jsou protivy. Tedy veselí a smutek jsou protivy.
I-II ot. 35 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof, X. Metafys., protivnost je odlišnost podle tvaru. Avšak tvar, čili druh vášně a pohybu se bere z předmětu nebo konce. Proto, ježto předměty potěšení a smutku čili bolesti jsou protivné, totiž dobro přítomné a zlo přítomné, následuje, že bolest a potěšení jsou protivy.
I-II ot. 35 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby jedno z protivných bylo příčinou druhého případkově. Tak pak smutek může být příčinou potěšení. A to jedním způsobem, pokud smutek z nepřítomnosti nějaké věci nebo z přítomnosti protivného, prudčeji hledá to, z čeho by se potěšil: jako žíznivý prudčeji hledá potěšení nápojem, jako lék proti smutku, kterým trpí. Jiným způsobem, pokud z veliké touhy po nějakém potěšení někdo neodmítá snésti smutky, aby došel onoho potěšení. A obojím způsobem přítomné lkání vede k potěšení budoucího života. Protože z toho, že člověk lká nad hříchy, nebo nad odkladem slávy, zasluhuje věčného potěšení. Podobně ho také zasluhuje někdo tím, že na dosažení jeho neuhýbá snášení námah a úzkostí pro ně.
I-II ot. 35 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že sama bolest může být potěšením případkově: pokud totiž je spojena s podivem, jako na divadlech; nebo pokud působí vzpomínku na milovanou věc, a působí pocit lásky k tomu, jehož nepřítomnost bolí. Proto, ježto láska je potěšení, též bolest a všechno, co plyne z lásky, pokud je při nich pocit lásky, jsou potěšením. A proto také bolesti na divadlech mohou být potěšením: pokud se při nich cítí nějaký pocit lásky k těm, kteří se na divadlech připomínají.
I-II ot. 35 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle a rozum se vracejí ke svým úkonům, pokud samy úkony vůle a rozumu se berou pod pojmem dobra nebo zla. A tím způsobem smutek může být látkou potěšení nebo naopak, ne o sobě, nýbrž případkově: pokud totiž obojí se bere pod pojmem dobra nebo zla.
4. Zda každý smutek je protivou každého potěšení.
 
I-II ot. 35 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že každý smutek je protivou každého potěšení. Jako totiž bělost a černost jsou protivné druhy barvy, tak potěšení a smutek jsou protivné druhy vášní duše. Ale bělost a černost jsou si protivami všeobecně. Tedy také potěšení a smutek.
I-II ot. 35 čl. 4 arg. 2
Mimo to léky se dělají z protivných. Ale každé potěšení je lékem proti každému smutku, jak je patrné z Filozofa, v VII. Ethic. Tedy každé potěšení je protivou každého smutku.
I-II ot. 35 čl. 4 arg. 3
Mimo to protivná jsou, která si navzájem překážejí. Ale každý smutek překáží každému potěšení, jak je patrné z onoho, co se praví X. Ethic. Tedy každý smutek je protivou každého potěšení.
I-II ot. 35 čl. 4protiarg.
Avšak proti, protivná nemají touž příčinu. Ale z téže zběhlosti pochází, že se někdo raduje z jednoho a rmoutí z protilehlého: z lásky totiž povstává "radování s radujícími" a "pláč s plačícími", jak se praví Řím. 12. Tedy ne každý smutek je protivou každého potěšení.
I-II ot. 35 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v X. Metafys., protivnost je odlišnost podle tvaru. Tvar pak je i povšechný i zvláštní. Proto se stává, že některá jsou protivami podle tvaru rodu, jako ctnost a neřest, i podle tvaru druhu, jako spravedlnost a nespravedlnost.
Jest však uvážit, že některá mají druh podle tvarů naprostých, jako podstaty a jakosti; některá pak mají druh ze srovnání s něčím na venek, jako vášně a hnutí dostávají druh z konců nebo z předmětů. U těch tedy, jichž druhy se berou podle tvarů naprostých, stává se sice, že nejsou podle pojmu druhu protivné druhy, které jsou obsaženy pod protivnými rody; ale nestane se, aby měly nějakou příbuznost nebo shodnost navzájem. Nemírnost totiž a spravedlnost, jež jsou v protivných rodech, ctnosti totiž a neřesti, nejsou navzájem protivné podle pojmu vlastního druhu, ale přece nemají nijaké příbuznosti navzájem, ani shodnosti. - Ale u těch, jejichž druhy se berou podle poměru k něčemu zevnějšímu, stává se, že druhy protivných rodů nejen nejsou navzájem protivné, nýbrž mají také nějakou vzájemnou shodnost a příbuznost: ježto mít se týmž způsobem k protivným přivádí protivnost, jako nabýt bílého a nabýt černého mají ráz pro-
tivnosti. Ale mít se protivným způsobem ku protivným má ráz podobnosti, jako pozbýt bílého a nabýt černého. A to je nejvíce patrné při popření, jež je původ protilehlosti: neboť ve tvrzení a popírání téhož záleží protilehlost, jako "bílé" a "ne bílé"; z tvrzení pak jednoho z protilehlých a popření druhého se bere shodnost a podobnost, jako když řeknu "černé" a "ne bílé".
Smutek pak a potěšení, protože jsou vášně, mají druh z předmětů. A tu podle svého rodu mají protivnost: neboť jedno patří ke sledování, druhé však k prchání, jež "jsou v žádosti jako tvrzení a popření v rozumu", jak se praví v VI. Ethic. A proto smutek a potěšení, jež jsou o témž, mají navzájem protilehlost podle druhu. Avšak smutek a potěšení různých, nejsou-Ii ona různá protilehlá, nýbrž nestyčná, ne-
mají navzájem protilehlosti podle pojmu druhu, nýbrž jsou také nestyčné: jako truchlit nad smrtí přítele a těšit se z nazírání. Jestli však ona různá jsou protivná, tu potěšení a smutek nejen nemají protivnosti podle pojmu druhu, nýbrž mají také shodnost a příbuznost: jako radovat se z dobra a truchlit nad zlem.
I-II ot. 35 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bělost a černost nemají druh z poměru k něčemu zevnějšímu, jako potěšení a smutek. Pročež není týž důvod.
I-II ot. 35 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rod se bere ze hmoty, jak je patrné v VIII. Metafys. U případků však místo hmoty je podmět. Bylo pak řečeno, že potěšení a smutek jsou protivy podle rodu. A proto při každém smutku je uzpůsobení podmětu protivné uzpůsobení, které je při každém potěšení: neboť při každé radosti žádost se má jako přijímající to, co má, kdežto při každém smutku se má jako prchající. A proto se strany podmětu každé potěšení je lékem proti každému smutku, a každý smutek je překážkou každého potěšení; zvláště pak, když potěšení je také podle druhu protivou smutku.
I-II ot. 35 čl. 4 k 3
Z čehož je patrná odpověď na třetí. - Nebo se jinak řekne, že, ač není každý smutek proti každému potěšení podle druhu, přece jsou protivami co do účinku: neboť z jednoho se posiluje přirozenost živočišná, od druhého pak je nějak obtěžována.
5. Zda je nějaký smutek protivou potěšení z nazírání.
 
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je nějaký smutek protivou potěšení z nazírání. Praví totiž Apoštol, II. Kor. 7: "Smutek, který je podle Boha, působí kajícnost na stálou spásu". Ale přihlížeti k Bohu patří do vyššího rozumu, jenž se oddává nazírání; podle Augustina, v XII. O Troj. Tedy smutek je protivou potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 2
Mimo to protivná mají protivné účinky. Je-li tedy jedna nazíraná protiva příčinou potěšení, druhá bude příčinou smutku. A tak bude smutek protivou potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jako předmětem potěšení je dobro, tak předmětem smutku je zlo. Ale nazírání může mít ráz zla: praví totiž Filozof, v XII. Metafys., že "o některých je nevhodno rozjímati". Tedy může být smutek protivou potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 4
Mimo to každá činnost, pokud nemá překážky, je příčinou potěšení, jak se praví v VII. a X. Ethic. Ale činnost nazírání může mít mnohonásobné překážky, buď že vůbec nenastane, nebo že je nesnadná. Tedy při nazírání může být smutek protivný potěšení.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 5
Mimo to tělesné utrpení je příčinou smutku. Ale, jak se praví. Eccle. posl., "časté rozjímání je tělu utrpením". Tedy nazírání má smutek protivný potěšení.
I-II ot. 35 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 8: "Nemá hořkosti styk s ní" totiž moudrostí, "ani omrzelosti život s ní; ale veselost a radost." Avšak styk a soužití s moudrostí je skrze nazírání. Tedy není žádný smutek, který je protivný potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení z nazírání lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem tak, že nazírání je příčinou potěšení a ne předmětem. A tu potěšení není ze samého nazírání, nýbrž z viděného předmětu. Stane se pak nazírání něčeho škodlivého a zarmucujícího, jakož i něčeho vhodného a těšícího. Proto, když se tak vezme potěšení z nazírání, nic nebrání, aby byl smutek protivný potěšení z nazírání.
Jiným způsobem se může mluvit o potěšení z nazírání, protože nazírání je jeho předmětem a příčinou: třebas když někoho těší právě to, že nazírá. A tak, jak praví Řehoř Nysský, "to potěšení, které je z nazírání, nemá protilehlého žádného smutku". A totéž praví Filozof; v I. Kopic. a v X. Ethic. Ale to se musí rozumět řečeno o sobě. A důvod toho je, že smutek o sobě je protivou potěšení, jež je z protivného předmětu: jako proti potěšení, které je z tepla, protivou je smutek, který je z mrazu. Avšak nic není protivou předmětu nazírání: neboť pojmy protivných, pokud jsou vnímány, nejsou protivné, nýbrž jedna protiva je důvodem poznání druhé. Pročež potěšení, které je z nazírání, nemůže být protivou nějaký smutek, o sobě řečeno. - Ale také nemá ani smutek připojený, jako tělesná potěšení, která jsou jakési léky pro nějaké obtíže: jako někdo má potěšení v nápoji, protože je sužován žízní; když však veškerá žízeň je zahnána, také přestává potěšení píti. Neboť potěšení z nazírání nepovstává z toho, že se odstraňuje nějaká obtíž, nýbrž z toho; že je o sobě potěšením: není totiž rození, nýbrž je nějaká dokonalá činnost, jak bylo řečeno.
Avšak případkově se přiměšuje smutek k potěšení z vnímání.
A to dvojmo: jedním způsobem se strany ústrojí, jiným způsobem z překážky vnímání. A to se strany ústrojí se přiměšuje smutek nebo bolest jednak. přímo při vnímavých silách smyslové části, které mají tělesné ústrojí; nebo ze smyslového, jež odporuje `příslušné soustavě ústrojí, jako chutnání věci hořké a čichání věci páchnoucí; nebo z předržení příhodného smyslového, jež svým trváním působí přepětí přirozené pohotovosti, jak bylo svrchu řečeno, a tak vnímání smyslového se stává mrzutým, ač dříve bylo potěšením. - Ale tato dvě nemají přímo místa v nazírání mysli, protože mysl nemá tělesného ústrojí. Proto bylo řečeno v uvedené autoritě, že nazírání mysli nemá "ani hořkosti ani omrzelosti". Ale protože lidská mysl při nazírání užívá vnímavých sil smyslových, v jejichž úkonech nastává ochabnutí; proto se nazírání nepřímo přiměšuje nějaké trápení nebo bolest.
Ale žádným z obou způsobů případkově k nazírání připojený smutek není protivou jeho potěšení. Neboť smutek, který je z překážky nazíraní, není protivou potěšení z nazírání, ale spíše má s ním příbuznost a shodnost, jak je patrné z řečeného. Smutek pak nebo trápení, které je z tělesné únavy, nevztahuje se k témuž rodu, pročež je vůbec nestyčné. A tak je jasné, že. žádný smutek není protivou potěšeni, které je ze samého nazírání; ani se k němu nepojí žádný smutek, leč případkově.
I-II ot. 35 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen smutek, který je podle Boha, není ze samého nazíráni mysli, nýbrž z něčeho, nač mysl nazírá: totiž z hříchu, který mysl vidí jako protivu božské lásky.
I-II ot. 35 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ta, která jsou protivami v přírodě věcí, nemají protivnosti, pokud jsou v mysli. Neboť pojmy protivných nejsou protivné, ale spíše jedna protiva je důvodem poznat druhou. Pročež protiv je jedno vědění.
I-II ot. 35 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že nikdy nazírání o sobě nemá ráz zla, ježto nazírání není nic jiného než pozorování pravdiva; jež je dobrem rozumu; ale toliko případkově, pokud totiž nazírání na méněcenné překáží nazírání na lepší; nebo se strany věci pozorované, k níž žádost nezřízeně lne.
I-II ot. 35 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že smutek, který je z překážky nazírání;. není protivou potěšení z nazírání, nýbrž je s ním příbuzný, jak bylo řečeno.
I-II ot. 35 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že tělesné trápení se má k nazírání mysli; nepřímo a případkově; jak bylo řečeno.
6. Zda je ; více prchat před smutkem nežli žádat potěšení
 
I-II ot. 35 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se; že je více prchat před smutkem nežli- žádat potěšení. Praví totiž Augustin, v knize Osmdésát tří Otáz.: "Nikdo není kdo by více neprchal, před bolestí, nežli žádal rozkoš." To však v čem se obecně všechno shoduje, zdá se být přirozené. Tedy je při rozené a vhodné; aby se před smutkem více prchalo nežli žádalo potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6 arg. 2
Mimo to jednání protivného přispívá k rychlosti a napětí pohybu: neboť teplá voda rychleji a silněji zmrzne"; jak praví ;Filozof; v knize Meteor.- Ale: útěk před smutkem je z protivnosti zarmucujícího, kdežto žádost potěšení není z nějaké protivnosti, ale spíše pochází ze vhodnosti těšícího: Tedy útěk před smutkem je větší nežli žádost potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6 arg. 3
Mimoto, čím silnější vášni někdo podle rozumu odporuje, tím je chvalnější a ctnostnější, protože ;,ctnost je při nesnadném a dobrém", jak se praví v II: Ethic: Ale statečný; který odpírá pohybu, kterým se prchá před smutkem; je ctnostnější než mírný, který odpírá pohybu; kterým se žádá potěšení: praví totiž Filozof, v II. Rhetor., že "stateční a spravedliví jsou nejvíce ctěni". Tedy je prudší pohyb, kterým se prchá před smutkem, než pohyb, kterým se žádá potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6protiarg.
Avšak proti, dobro je silnější nežli zlo, jak je patrné Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale potěšení je žádoucí pro dobro, které je jeho předmětem, kdežto útěk před smutkem je pro zlo: Tedy silnější je žádost potěšení než útěk před smutkem.
I-II ot. 35 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že, o sobě řečeno, žádost potěšení je silnější nežli útěk před smutkem. A důvodem toho je; že příčinou potěšení je vhodné dobro, kdežto příčinou bolesti čili smutku je nějaké odporné zlo: Stane se pak, že ně jaké dobro je vhodné bez všeho nesouladu , ale nemůže být něco zcela zlého, bez veškeré vhodnosti odporující. Pročež potěšení může být neztenčené a dokonalé; ale smutek je vždycky podle části. Pročež je :přirozeně větší žádost potěšení než útěk před smutkem. - Jiný pak důvod je; že dobro, jež je předmětem potěšení, žádá se k vůli sobě; zla však; jež je předmětem ;smutku; je se stříci, pokud. je postrádáním dobra. Co však je o sobě,; více je než co je skrze jiné u A také se jeví známka toho v přírodních pohybech: Neboť každý přírodní pohyb je napjatější u konce, když se blíží k zakončení, příhodnému jeho přirozenosti, než na začátku, když odstupuje od konce nepříhodného jeho přirozenosti, jako by přirozenost více tíhla k tomu, co je jí příhodné, než prchala před tím, co jí odporuje. Pročež i náklonnost žádostivé síly, o sobě řečeno, prudčeji tíhne k potěšení než prchá před smutkem.
Ale případkově se stane, že někdo více prchá před smutkem, než :žádá potěšení. A to trojmo. A to nejprve se strany vnímání. Protože, jak praví Augustin, X. O Troj., "láska se více cítí, když ji prozrazuje potřeba". Z potřeby pak milovaného pochází smutek, který je ze ztráty nějakého milovaného dobra nebo z nárazu nějakého protivného zla. Avšak potěšení nemá potřeby milovaného dobra, nýbrž spočívá v něm již dosaženém: Ježto tudíž láska je příčinou potěšení a smutku, tím více se prchá před smutkem čím se více cítí láska z toho; co je protivou lásce. - Za druhé se strany zarmucující příčiny nebo přinášející bolest; která odporuje dobru více milovanému, než je ono dobro, z něhož se těšíme. Více totiž milujeme přirozenou zachovalost těla než potěšení v pokrmu. A proto ze strachu z bolesti, jež pochází z bití nebo jiných takových, která odporují dobré zachovalosti těla, upouštíme od potěšení z pokrmů nebo jiných takových. - Za třetí se strany účinku: pokud totiž smutek zabraňuje netoliko jednomu potěšení; nýbrž všem.
I-II ot. 35 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co praví Augustin, že "se více prchá před bolestí, než se žádá rozkoš", je pravdou případkově, a ne o sobě. A je to patrné z toho, co dodává: "Vždyť vidíme, že i nejdivější zvířata se odstraší od největších rozkoší strachem z bolestí", ježto je protivou života, který se nejvíce miluje.
I-II ot. 35 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že jinak je u pohybu, který je z nitra, a jinak u pohybu, který je ze zevnějšku. Neboť pohyb, který je z nitra, více tíhne k tomu, co je vhodné, než ustupuje
od protivného, jak bylo svrchu řečeno o přírodním pohybu. Ale pohyb, který je ze zevnějšku sílí právě z protivnosti, protože každé svým způsobem se snaží odporovat protivnému, jako zachovat sebe. Pročež násilný pohyb je napjatý na začátku a ke konci slábne. - Avšak pohyb žádostivé části je z nitra, ježto je z duše k věcem. A proto, o sobě řečeno, více se žádá potěšení, než se prchá před smutkem. Ale pohyb smyslové části je ze zevnějšku, jako od věcí k duši. Proto se více cítí, co je více protivné. A tak také případkově, pokud se smyslu vyžaduje k potěšení a smutku, více se prchá před smutkem, než se žádá potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že statečný se nechválí proto, že podle rozumu není přemožen od bolesti nebo jakéhokoli smutku, nýbrž od toho, jenž nastává v nebezpečích smrti. Tomu totiž smutku se více uniká, nežli se žádá potěšení z pokrmu a pohlavních, o kterých je mírnost, jako se více miluje život než pokrm nebo soulož. Ale mírný se více chválí proto, že nehoví potěšením hmatu, než proto, že neuniká protivným smutků, jak je patrné v III. Ethic.
7. Zda je větší bolest zevnější nežli vnitřní.
 
I-II ot. 35 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že zevnější bolest je větší nežli vnitřní bolest srdce. Neboť příčinou zevnější bolesti je věc odporující dobré zachovalosti těla, v němž je život; avšak vnitřní bolest má příčinou nějakou představu zla. Ježto tedy život je více milován než představované dobro, zdá se podle řečeného, že zevnější bolest je větší než bolest vnitřní.
I-II ot. 35 čl. 7 arg. 2
Mimo to věc více pohne než podoba věci. Ale zevnější bolest pochází z věcného spojení nějakého protivného; kdežto vnitřní bolest ze vnímané podoby protivného. Tedy je větší bolest zevnější nežli bolest vnitřní.
I-II ot. 35 čl. 7 arg. 3
Mimo to příčina se poznává z účinku. Ale zevnější bolest má silnější účinky: snáze totiž člověk zemře pro bolesti zevnější nežli pro bolesti vnitřní. Tedy zevnější bolest je větší a více míjena než bolest vnitřní.
I-II ot. 35 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 25: "Všechny rány je bolest srdce, a všechny špatnosti je nepravost ženy." Tedy, jako nepravost ženy přesahuje ostatní nepravosti, jak se tam míní, tak smutek srdce přesahuje každou zevnější ránu.
I-II ot. 35 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bolest vnitřní a zevnější se shodují v jednom, a ve dvojím se liší. A to, shodují se v tom, že obě jsou pohyb žádostivé síly, jak bylo shora řečeno. Liší se pak v onom dvojím, jehož se vyžaduje ke smutku a potěšení: totiž podle příčiny, kterou je dobro nebo zlo spojené, a podle vnímání. Neboť příčinou zevnější bolesti je zlo spojené, jež odporuje tělu, kdežto příčinou vnitřní bolesti je spojené zlo, které odporuje žádosti. Také bolest zevnější sleduje vnímání smyslu a zvláště hmatu, kdežto bolest vnitřní sleduje vnitřní vjem, totiž obrazivosti nebo také rozumu.
Přirovná-li se tedy příčina vnitřní bolesti k příčině zevnější, jedna o sobě patří do žádosti, jejíž je obojí bolest; druha však skrze jiné. Neboť bolest vnitřní je z toho, že něco odporuje šalné žádosti zevnější však bolest z toho, co odporuje žádosti; protože odporuje tělu. Vždycky však je dřívější to, co je o sobě nežli to, co je skrze jiné: Pročež s této strany vnitřní bolest převyšuje bolest zevnější. - Podobně také se strany vnímání. Neboť vnímání rozumu a obrazivosti- je vyšší nežli vnímání smyslu hmatu. - Pročež, řečeno jedno- duše a o sobě; bolest vnitřní je větší nežli bolest- zevnější. A známkou toho je, že někdo i dobrovolně podstoupí ze= vnější bolesti, aby unikl bolesti vnitřní. A pokud zevnější bolest neodporuje vnitřní žádosti, stává se jaksi potěšením a milou vnitřní radostí.
Někdy však zevnější bolest je s bolestí vnitřní, a tu bolest vzroste. Neboť nejen je vnitřní bolest větší nežli zevnější, nýbrž také všeobecnější. Cokoli totiž je odporné tělu, může být odporné vnitřní žádosti; a cokoli se vnímá smyslem; může se vnímat obrazivostí a rozumem; ale ne obráceně. A proto se významně praví v udané autoritě, ;,všechny rány je smutek srdce", protože také bolesti zevnějších ran jsou obsáhnuty pod vnitřním smutkem srdce.
I-II ot. 35 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vnitřní bolest také může být o těch, jež odporují životu. A tak se přirovnání vnitřní bolesti k zevnější nemůže brát podle rozličného zla, které je příčinou bolesti, nýbrž podle různého přirovnání této příčiny bolesti k žádosti.
I-II ot. 35 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že vnitřní smutek nepochází z vjemu podoby věci jakožto z příčiny: člověk totiž není vnitřně smutný ze samé podoby vnímané, nýbrž z věci, jíž je podobou. A ta věc se skrze nějakou podobu tím dokonaleji vnímá, čím více je podoba nehmotná a odloučená. A proto, o sobě řečeno, vnitřní bolest je větší, ježto je z většího zla, protože vnitřním vnímáním se zlo více poznává.
I-II ot. 35 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že tělesné změny více jsou působeny z bolesti zevnější, jednak protože příčinou zevnější bolesti je porušující spojené tělesně, jehož vyžaduje vnímání hmatem. Jednak také, protože zevnější smysl je více tělesný nežli smysl vnitřní, jakož i žádost smyslová než rozumová. A proto, jak bylo shora řečeno, tělo se více mění z pohybu žádosti smyslové. A podobně ze zevnější bolesti více nežli z bolesti vnitřní.
8. Zda jsou jen čtyři druhy smutku.
 
I-II ot. 35 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Damašský nevhodně označuje čtyři druhy smutku, které jsou "netečnost, achthos (čili podle Řehoře Nysského úzkost), milosrdenství a závist". Neboť smutek je protilehlý potěšení: Ale neoznačují se nějaké druhy potěšení. Tedy se také nemají označovat druhy smutku.
I-II ot. 35 čl. 8 arg. 2
Mimo to kajícnost je nějaký druh smutku: Podobně také msta a horlivost; jak praví Filozof, II. Rhetoric. Ale ty nejsou obsaženy pod těmito druhy. Tedy není dostatečné zmíněné rozdělení.
I-II ot. 35 čl. 8 arg. 3
Mimo to, každé dělení má být na protilehlá. Ale zmíněná nemají vzájemné protilehlosti. Neboť podle Řehoře "netečnost je smutek odnímající hlas; úzkost pak je smutek zatěžující; závist pak je smutek z cizích dober; milosrdenství však je smutek z cizího zla". Nastává však někomu smutek i z cizího zla; i z cizího dobra, i zároveň zatížení vnitřní a zevnější ztráta hlasu. Tedy zmíněné rozdělení není vhodné.
I-II ot. 35 čl. 8protiarg.
Avšak proti je autorita obou, totiž Řehoře Nysského a Damašského.
I-II ot. 35 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k pojmu druhu patří, aby byl z přidání k rodu. Ale rodu se může něco přidat dvojmo. Jedním způsobem, co k němu patří o sobě a jeho síla obsahuje: jako "rozumové" se ,přidává "živočichu". A takové přidání činí pravé druhy nějakého rodu, jak je patrné z Filozofa, v VII. a VIII. Metafys. - Něco pak se přidává rodu jakožto něco zevnějšího. jeho pojmu: jako když se "bílé" přidá "živočichu", nebo něco takového. A takové přidání nečiní pravých druhů rodu, jak obecně mluvíme o rodu a druzích. Někdy se však něco nazývá druhem nějakého rodu proto, že má něco zevnějšího, k čemu se přikládá pojem rodu: jako se uhel a plamen nazývají druhem rodu, pro přiložení přirozenosti ohně k cizí hmotě. A podobným způsobem řeči se astrologie a perspektiva nazývají druhy matematiky, pokud matematické zásady se přikládají k přírodní hmotě.
A tímto způsobem řeči se tu označují druhy smutku, přiložením pojmu smutku k něčemu zevnějšímu. A to zevnější se pak může brát bud se strany příčiny předmětu; nebo se strany účinku. Vlastním totiž předmětem smutku je vlastní zlo. Pročež zevnější předmět smutku se může brát bud toliko podle jednoho; že totiž je zlo, ale ne vlastní: a tak je milosrdenství, jež je smutek z cizího zla, pokud však se hodnotí jako vlastní. Nebo co do obojího, protože ani není z vlastního, ani ze zla, ale z cizího dobra, pokud však se cizí dobro hodnotí jako vlastní zlo: a tak je závist. - Vlastní pak účinek smutku záleží v nějakém útěku žádosti. Pročež zevnější při účinku smutku se může brát bud toliko vzhledem k jednomu, že se totiž odnímá útěk: a tak je úzkost, která tak zatěžuje ducha, že se nejeví žádné útočiště: proto se jiným jménem nazývá stísněnost. Jestli však takové zatížení tolik postoupí, že také zevnější údy učiní nehybnými k práci, což patří do netečnosti, tak bude zevnější v obojím, protože ani není útěk, ani není v žádosti. Proto pak se zvláště praví, že netečnost odnímá hlas, protože mezi všemi zevnějšími pohyby hlas nejvíce vyjadřuje vnitřní po jem a cit ne jen u lidí, ale také u jiných živočichů, jak se praví v I. Polit.
I-II ot. 35 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že potěšení je působeno dobrem, jež se bere jedním způsobem. A proto se neoznačuje tolik druhů potěšení jako smutku, který je působen zlem, jež nastává mnohonásobně, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.
I-II ot. 35 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že kajícnost je nad vlastním zlem, jež o sobě je předmětem smutku. Pročež nepatří k těmto druhům. - Horlivost pak a msta jsou obsaženy pod závistí, jak bude dole patrné.
I-II ot. 35 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že toto dělení se nebere podle protilehlosti druhů, nýbrž podle rozličnosti zevnějších, s nimiž se spojuje důvod smutku, jak bylo řečeno.
36. O PŘÍČINÁCH SMUTKU ČI BOLESTI
Předmluva
 
I-II ot. 36 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o příčinách smutku.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda příčinou bolesti je ztracené dobro, nebo spíše zlo spojené.
2. Zda dychtivost je příčinou bolesti.
3. Zda žádost jednoty je příčinou bolesti.
4. Zda moc, které nelze odporovat, je příčinou bolesti.
. Zda příčinou bolesti je dobro ztracené, nebo spíše zlo spojené.
 
I-II ot. 36 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ztracené dobro je spíše příčinou bolesti nežli zlo spojené. Praví totiž Augustin, v knize O osmi otázkách Dulciciových, že bolest je ze ztráty časných statků. Z téhož tedy důvodu nastává každá bolest ze ztráty nějakého dobra.
I-II ot. 36 čl. 1 arg. 2
Mimo to bylo svrchu řečeno, že bolest, která je protivou potěšení, je z téhož, z čeho je potěšení. Ale potěšení je z dobra, jak bylo svrchu řečeno. Tedy bolest je hlavně ze ztráty dobra.
I-II ot. 36 čl. 1 arg. 3
Mimo to podle Augustina, XIV. O Městě Bož., láska je příčinou smutku, jakož i jiných citů duše. Ale předmětem lásky je dobro. Tedy bolest či smutek spíše přihlíží ke ztracenému dobru než spojenému zlu.
I-II ot. 36 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v II. knize, že "očekávané zlo dělá bázeň, přítomné však smutek".
I-II ot. 36 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdyby postrádání tak se měla ve vnímání duše, jak se mají ve věcech samých, nezdála by se tato otázka nijak důležitou. Neboť zlo, jak jsme měli v První, je postrádání dobra: avšak postrádání v přirozenosti věcí není nic jiného než nemít protilehlou pohotovost: tedy podle toho by bylo totéž smutek ze ztraceného dobra a ze zla přítomného. - Ale smutek je pohyb žádosti, sledující vnímání. Avšak ve vnímání má toto postrádání ráz nějakého jsoucna, pročež se jmenuje "jsoucno rozumu". A tak zlo, ježto je postrádání, má se na způsob protivného. A proto co do žádostivého pohybu, rozhoduje, zda přihlíží předněji ke zlu spojenému nebo dobru ztracenému.
A protože živočišná žádost se má ve skutcích duše takovým způsobem, jako přírodní pohyb ve věcech přírodních, lze dosíci pravdy z pozorování přírodních pohybů. Vezmeme-li totiž v přírodních pohybech přístup a odstup, přístup o sobě patří tomu, co je vhodné přirozenosti, kdežto odstup o sobě patří tomu, co je protivné; jako těžké samo sebou odstupuje s vyššího místa, přirozeně pak přistupuje k místu nižšímu. Ale vezmeme-li příčinu obojího pohybu, totiž tíhu, tíha samá napřed sklání k místu dole, než oddaluje od místa nahoře, od něhož ustupuje, aby tíhla dolů.
Tak tedy, ježto smutek se má v žádostivých pohybech na způsob útěku nebo odstupu, potěšení však na způsob následování nebo přístupu, jako potěšení napřed přihlíží k dosaženému dobru, jako vlastnímu předmětu, tak smutek přihlíží ke zlu spojenému. Ale příčina potěšení a smutku, totiž láska, dříve přihlíží k dobru než zlu. Tak tedy tím způsobem, jak předmět je příčinou vášně, více vlastně příčinou smutku nebo bolesti je zlo spojené, než ztracené dobro.
I-II ot. 36 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sama ztráta dobra se vnímá pod pojmem zla, jakož i ztráta zla se vnímá pod pojmem dobra. A proto Augustin praví, že bolest pochází ze ztráty časných statků.
I-II ot. 36 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení a jemu protivná bolest přihlížejí k témuž, ale pod opačným pojmem: neboť, je-li potěšení 2 přítomnosti něčeho, smutek je z nepřítomnosti téhož Avšak v jednom protivném je obsaženo postrádání druhého, jak je patrné v X. Metafys. A odtud je, že smutek, který je z protivného, je jaksi o témž pod opačným pojmem.
I-II ot. 36 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že když z jedné příčiny vychází mnoho pohybů, není třeba, aby všechny přihlížely předněji k tomu, k čemu předněji přihlíží příčina, nýbrž toliko první. Každý pak další předněji přihlíží k tomu, co je mu vhodné podle vlastního rázu.
2. Zda dychtivost je příčinou bolesti.
 
I-II ot. 36 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není příčinou bolesti. Neboť smutek o sobě přihlíží ke zlu, jak bylo řečeno. Avšak dychtivost je nějaký pohyb žádosti k dobru. Avšak pohyb, který je k jednomu protivnému, není příčinou pohybu, který přihlíží k druhému protivnému. Tedy dychtivost není příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle Damašského bolest je z přítomného, dychtivost však je z budoucího. Tedy dychtivost není příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 2 arg. 3
Mimo to, ta co o sobě těší, není příčinou bolesti. Ale dychtivost sama sebou těší, jak praví Filozof, v I. Rhetoric. Tedy dychtivost není příčinou bolesti či smutku.
I-II ot. 36 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Augustin praví v Enchirid.: "Vstupem nevědomosti o konání věcí a dychtivosti škodlivých, vplíží se průvodci, blud a bolest." Ale nevědomost je příčinou bludu. Tedy dychtivost je příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smutek je nějaký pohyb živočišné žádosti. Avšak žádostivý pohyb, jak bylo řečeno, má podobnost žádosti přírodní. A může se označit dvojí toho příčina: jedna na způsob konce, druhá jako odkud je začátek pohybu. Jako sestupu těžkého tělesa příčinou jakožto konec je místo dole, začátkem pak pohybu je přírodní sklon, který je z tíhy.
Příčina pak žádostivého pohybu je na způsob konce, který je jeho předmětem. A tak bylo svrchu řečeno, že příčinou bolesti čili smutku je zlo spojené. Příčinou pak jako odkud je začátek takového pohybu je vnitřní sklon žádosti. Ten pak napřed se kloní k dobru, a v důsledku k odmítání protivného zla. A proto prvním původem takového žádostivého pohybu je láska, jež je první sklon žádosti k dosažení dobra; druhým pak původem je nenávist, jež je první sklon žádosti k útěku před zlem. Ale protože dychtivost nebo chtivost je první účinek lásky, který nejvíce těší, jak bylo svrchu řečeno, proto často Augustin klade chtivost nebo dychtivost místo lásky, jak také bylo svrchu řečeno. A tím způsobem nazývá dychtivost všeobecnou příčinou bolesti.
Ale sama dychtivost, vzatá podle vlastního pojmu, je někdy příčinou bolesti. Neboť všechno, co překáží pohybu, aby přišel ke konci, je protivné pohybu. To však, co je protivné pohybu žádosti, je zarmucující. A tak v důsledku se dychtivost stává příčinou smutku, pokud se rmoutíme nad prodléváním dobra chtěného nebo v úplném odnětí. Avšak nemůže být všeobecnou příčinou bolesti: protože více nás bolí odnětí dober přítomných, ze kterých se již těšíme, než budoucích, po kterých dychtíme.
I-II ot. 36 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sklon žádosti k dosaženi dobra je příčinou sklonu žádosti k unikáni zlu, jak bylo řečeno.
A z toho nastává, že žádostivé pohyby, které přihlížejí k dobru, se udávají za příčinu pohybů žádosti, které přihlížejí ke zlu.
I-II ot. 36 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že po čem se dychtí, ač věcně je budoucí, přece je jaksi přítomné, pokud je doufáno. -- Nebo se může říci, že, ač samo dobro chtěné je budoucí, přece překážka se klade přítomně, což působí bolest.
I-II ot. 36 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že dychtivost těší, dokud zůstává naděje dosáhnout co se chce. Ale když přiložená překážka odnímá naději, dychtivost působí bolest.
3. Zda žádost jednoty je příčnou bolesti.
 
I-II ot. 36 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádost jednoty není příčinou bolesti. Praví totiž Filozof, v X. Ethic., že to domnění, které stanovilo, že naplněnost je příčinou potěšeni, a příčinou smutku, zdá se utvořeno z potěšení a smutků, jež jsou z pokrmu". Ale není každé potěšeni nebo smutek takový. Tedy žádost jednoty není všeobecnou příčinou bolestí; neboť naplnění patří k jednotě, rozdrobení však naznačuje množství.
I-II ot. 36 čl. 3 arg. 2
Mimo to, každé oddělení je proti jednotě. Kdyby tedy příčinou bolesti byla žádost jednoty, žádné oddělení by netěšilo. Ale nesprávnost toho je patrná při oddělení všeho zbytečného.
I-II ot. 36 čl. 3 arg. 3
Mimo to z téhož důvodu žádáme připojeni dobra a odnětí zla. Ale jako připojeni patři k jednotě, ježto je nějaké sjednocení, tak odloučení je protivou jednoty. Tedy žádost jednoty se nemá spíše udávat příčinou bolesti než žádost odloučení.
I-II ot. 36 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O svobodném rozhodování, že "z bolesti, kterou zvířata cítí, dosti je patrné v řízení a milování jejich těl, jak jsou duše žádostivé jednoty. Neboť, co jiného je bolest, než nějaký netrpělivý pocit dělení nebo porušení?"
I-II ot. 36 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tím způsobem, jak dychtivost čili chtivost dobra je příčinou bolesti, také se musí udávat žádost nebo láska jednoty za příčinu bolesti. Neboť dobro každé věci záleží v nějaké jednotě, pokud totiž každá věc má v sobě spojena ta, ze kterých sestává její dokonalost. Proto i Platonici tvrdili, že je jeden původ, jakož i dobro. Proto vrozeně všechno žádá jednotu, jako i dobro. A proto jako láska nebo žádost dobra je příčinou bolesti, tak také láska nebo žádost jednoty.
I-II ot. 36 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každá jednota dokonává ráz dobra, ale jen ta, na níž závisí dokonalé bytí věci. A proto také není příčinou bolesti či smutku žádost kterékoli jednoty, jak někteří mínili. Jejich domněnku tam Filozof odmítá tím, že některá naplnění nejsou potěšením, jako naplněné pokrmy netěší přijímání pokrmů. Takové totiž naplnění čili sjednocení spíše by odporovalo dokonalému bytí, než je tvořilo. Pročež příčinou bolesti není žádost kterékoli jednoty, nýbrž té, ve které záleží dokonalost přirozenosti.
I-II ot. 36 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že odloučení může být potěšením, bud pokud se odklízí to, co je protivou dokonalosti věci, nebo pokud oddělení je spojeno s nějakým sjednocením, třebas smyslového se smyslem.
I-II ot. 36 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že oddělení škodlivých a porušujících se žádá, pokud ničí náležitou jednotu. Pročež žádost takového oddělení není první příčinou bolesti, nýbrž spíše žádost jednoty.
4. Zda příčinou bolesti je moc, které nelze odporovati.
 
I-II ot. 36 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že větší moc se nemá udávat za příčinu bolesti. Neboť co je v moci jednajícího, není ještě přítomné, nýbrž budoucí. Ale bolest je z přítomného zla. Tedy větší moc není příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4 arg. 2
Mimo to učiněná škoda je příčinou bolesti. Ale škoda může být učiněna také od moci menší. Tedy se nemá větší moc udávat za příčinu bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4 arg. 3
Mimo to příčinami žádostivých hnutí jsou vnitřní náklonnosti duše. Avšak vyšší moc je něco zevnějšího. Tedy se nemá udávat za příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O Přirozenosti dobra: "V duchu bolest působí vůle, odporující větší moci; v těle bolest působí smysl, odpírajíce mocnějšímu tělesu."
I-II ot. 36 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, spojené zlo je příčinou bolesti nebo smutku na způsob předmětu. To tedy, co je příčinou připojení zla, má se udávat za příčinu bolesti nebo smutku. Jest pak jasné, že je to proti náklonnosti žádosti, aby přítomně lnula ke zlu. Což však je proti něčí náklonnosti, nikdy mu nenadejde, leč skrze čin někoho silnějšího. A proto se u Augustina udává vyšší moc za příčinu bolesti.
Ale musí se říci, že, jestli vyšší moc tak převládne, že protivnou náklonnost změní v náklonnost vlastni, již nebude žádného odporováni nebo násilí: jako když silnější činitel, porušiv těžké těleso, odejme mu náklonnost, kterou tíhne dolů; a tehdy nésti se vzhůru není mu násilné, nýbrž přirozené. Tak tedy, jestliže nějaká větší moc tolik převládne, že odejme náklonnost vůle nebo smyslové žádosti, nenásleduje z ní bolest nebo smutek, nýbrž jen tehdy následuje, když zůstává náklonnost žádosti ku protivě. A odtud je, co praví Augustin, že vůle "odporující moci silnější" působí bolest. Kdyby totiž neodporovala, ale povolila souhlasíc, nenásledovala by bolest, nýbrž potěšení.
I-II ot. 36 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že větší moc působí bolest, ne pokud je činitelem v možnosti, nýbrž pokud je činitelem v uskutečněni, když totiž činí připojení porušujícího zla.
I-II ot. 36 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby nějaká moc, která není větší jednoduše, byla větší v něčem. A podle toho může přinésti nějakou škodu. Kdyby však nebyla žádným způsobem větší, nemohla by žádným způsobem škodit. Pročež by nemohla přinésti příčinu bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zevnější činitelé mohou být příčinou žádostivých hnutí, pokud působí přítomnost předmětu. A tím způsobem se větší moc udává za příčinu bolesti.
37. O ÚČINCÍCH BOLESTI NEBO SMUTKU
Předmluva
 
I-II ot. 37 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o účincích bolesti nebo smutku.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda bolest odnímá schopnost učeni.
2. Zda zatíženi ducha je účinkem smutku nebo bolesti.
3. Zda smutek nebo bolest oslabuje každou činnost.
4. Zda smutek škodí tělu vice než jiné vášně duše.
1. Zda bolest odnímá schopnost učení.
 
I-II ot. 37 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bolest neodnímá schopnost učení. Praví se totiž Isai. 26: "Až učiníš soudy své na zemi, naučí se spravedlnosti všichni obyvatelé země." A ní že: "V trýzni reptání tvá nauka jim." Ale ze soudů Božích a trýzně následuje bolest či smutek v srdcích lidi. Tedy bolest nebo smutek neodnímá, ale spíše zvětšuje schopnost učeni.
I-II ot. 37 čl. 1 arg. 2
Mimo to Isai. 28 se praví: "Koho naučí vědění? A koho učiní rozumujícím slyšené? Odstavené od mléka, odtržené ód prsů," to je od potěšeni. Ale bolest a smutek nejvíce ničí potěšení, neboť smutek bráni každému potěšení, jak se praví v VII. Ethic.; a Eccli. 11 se praví, že "zloba jedné hodiny působí zapomenutí na největší prostopášnost". Tedy bolest neničí, nýbrž spíše poskytuje schopnosti učení.
I-II ot. 37 čl. 1 arg. 3
Mimo to smutek vnitřní převyšuje bolest zevnější, jak bylo svrchu řečeno. Ale zároveň se smutkem se může člověk učiti: Tedy mnohem spíše zároveň s tělesnou bolesti.
I-II ot. 37 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. Samoml.: "Ač jsem byl v těchto dnech mučen nejostřejší bolesti zubů, nebylo mi dopřáno duchem přemítat než snad to, co jsem již uměl. Avšak v učení mi bylo vůbec zabráněno, a potřeboval jsem na to celé pozornosti ducha."
I-II ot. 37 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože kořen všech mohutnosti duše je v jedné bytnosti duše, je nutné, že, když pozornost ducha je prudce tažena k činnosti jedné mohutnosti, je odváděna od činnosti druhé: neboť jedna duše nemůže mít než jednu pozornost. A proto, když něco k sobě přitáhne celou pozornost duše, nebo její velikou část, nestrpí spolu něco jiného, co vyžaduje veliké pozornosti.
Jest pak jasné, že smyslová bolest k sobě táhne pozornost duše, protože všechno přirozeně tíhne celou pozorností k odehnání protivného, jak je také patrné v přírodních věcech. Podobně také je jasné, že k naučeni něčeho nového se vyžaduje pečlivost a snaha s velikou pozorností, jak je patrné z onoho, co se praví Přísl. 2: "Budeš-li hledat moudrost jako peníze a jako poklady ji budeš vykopávat, tehdy porozumíš učení." A proto, je-li bolest napjatá, brání člověku, aby se tehdy něčemu mohl naučit. A tolik se může zmoci, že v nastalé bolesti také člověk ani nemůže uvažovat něco, i co dříve věděl. Avšak při tom se vidí rozdíl podle různosti lásky, kterou má člověk k učení nebo uvažování: čím ona je větší, více podrží pozornost ducha, aby zcela nesměřovala k bolesti.
I-II ot. 37 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mírný smutek, který vylučuje rozptýlení ducha, může přispět k vnímání učení, a zvláště těch, skrze něž člověk doufá v možnost vysvobození ze smutku. A tím způsobem "v trýzni reptáni" lidé spíše přijímají poučení Boží.
I-II ot. 37 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jak potěšení, tak bolest, pokud k sobě táhnou pozornost duše, překážejí uvažování rozumu; pročež v VII. Ethic. se praví, že "jest nemožné při samém pohlavním potěšení něco rozuměti". Ale přece bolest více k sobě táhne pozornost duše nežli potěšení; jako také vidíme v přírodních věcech, že činnost přírodního tělesa se více napíná proti protivnému, jako oteplená voda více trpí od studeného, že silněji zmrzne. Když tedy bolest či smutek je mírný případkově, může přispět k učení, pokud odnímá nadbytek potěšení. Ale o sobě překáží, a když zesílí, zcela odnímá.
I-II ot. 37 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zevnější bolest nastává z tělesného ublížení a tak má více připojenou tělesnou přeměnu než bolest vnitřní; ta však je větší v tom, co je tvarové v bolesti, což je se strany duše. A proto tělesná bolest více překáží nazírání, které vyžaduje všestranného pokoje, jež bolest vnitřní. A přece také vnitřní bolest, jestliže velmi zesílí, tak strhuje pozornost, že se člověk nemůže naučit ničemu novému. Proto i Řehoř pro smutek přestal vykládat Ezechiela.
2. Zda zatížení ducha je účinkem smutku nebo bolesti.

 

I-II ot. 37 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zatížení ducha není účinkem smutku. Praví totiž Apoštol, II. Kor. 7: "Hle, to právě, zármutek váš podle Boha, jakou ve vás působí starost, ba bránění, ba nevoli" atd. Ale starost a nevole patří do nějakého vzrušení ducha, které je protilehlé zatížení. Není tedy zatížení účinkem smutku.
I-II ot. 37 čl. 2 arg. 2
Mimo to smutek je protilehlý potěšení. Ale účinkem potěšení je rozšíření, kterému není protilehlé zatížení, nýbrž stažení. Tedy se za účinek smutku nemá udávat zatížení.
I-II ot. 37 čl. 2 arg. 3
Mimo to do smutku patří pohlcení: jak je patrné z toho, co praví Apoštol, II. Kor. 2: "Aby snad přílišným smutkem nebyl pohlcen, kdo je takový." Ale, co se zatěžuje, nepohlcuje se, naopak je přitlačeno něčím tíživým; co však je pohlceno, je uzavřeno do pohlcujícího. Tedy se zatížení nemá udávat jako účinek smutku.
I-II ot. 37 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Řehoř Nysský a Damašský udávají "smutek zatěžující".
I-II ot. 37 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že účinek vášní duše se někdy jmenuje metaforicky, podle podobnosti se smyslovými tělesy, ježto hnutí živočišné žádosti jsou podobná náklonnostem žádosti přírodní. A tím způsobem se vřelost přiděluje lásce, rozšíření potěšení a zatížení smutku. Jmenuje se totiž člověk zatíženým, ježto nějakou váhou se mu brání ve vlastním pohybu. Jest pak z předešlého jasné, že smutek nastává z nějakého přítomného zla. To pak, právě proto, že odporuje pohybu vůle, zatěžuje ducha, pokud mu překáží požívat toho, co chce. A jestliže síla zarmucujícího zla není taková, aby odnímala naději vyváznouti, ač duch je zatěžován v tom, že v přítomnosti nemá to, co chce, přece zůstává pohyb na zapuzení zarmucujícího škodlivého. Jestli však tolik přeroste síla zla, že vyloučí naději vyváznouti, tu je jednoduše zabráněno také vnitřnímu pohybu sevřeného ducha, že se nemůže obrátit ani sem ani tam. A někdy se také zabrání zevnějšímu pohybu těla, takže člověk zůstane ztrnulý v sobě.
I-II ot. 37 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono vzrušení ducha pochází ze smutku, který je podle Boha, pro spojenou naději na odpuštění hříchu.
I-II ot. 37 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pokud se týká žádostivého hnutí, k témuž se vztahuje stažení a zatížení. Neboť z toho, že duch je zatížen, že nemůže volně postupovat k zevnějším, je stažen do sebe, jako by k sobě připoután.
I-II ot. 37 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se mluví o pohlcení člověka smutkem, když síla zarmucujícího zla tak zajme duši, že vyloučí všechnu naději vyváznouti. A tak také týmž způsobem zatěžuje a pohlcuje. V těch totiž, která se říkají metaforicky. některá jsou sousledná, která si zdají odporovat, vezmou-li se vlastně.
3. Zda smutek nebo bolest oslabuje všechnu činnost.

 

I-II ot. 37 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že smutek nepřekáží veškeré činnosti. Starostlivost totiž povstává ze smutku, jak je patrné z uvedené autority Apoštolovy. Ale starostlivost pomáhá k dobré činnosti, pročež Apoštol praví, II. Tim., 2: "Starostlivě dbej osvědčit se pracovníkem nehanlivým." Tedy smutek nepřekáží činnosti, ale spíše pomáhá k dobré činnosti.
I-II ot. 37 čl. 3 arg. 2
Mimo to smutek působí ve mnohých dychtivost, jak se praví v VII. Ethic. Ale dychtivost přidává činnosti napětí. Tedy i smutek.
I-II ot. 37 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako jsou některé činnosti vlastní radujícím se, tak také některé činnosti těm, kteří jsou smutní, jako lkáti. Ale každé roste z vhodného sobě. Tedy smutek některým činnostem není překážkou, nýbrž zlepšením.
I-II ot. 37 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v X. Ethic., že "potěšení zdokonaluje činnost", kdežto naopak "smutek překáží".
I-II ot. 37 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, smutek někdy nezatěžuje tak ducha ani nepohlcuje, aby vyloučil všechen vnitřní a zevnější pohyb, nýbrž někdy některé pohyby mají příčinu v samém smutku. Tak tedy činnost se může dvojmo přirovnat ke smutku. Jedním způsobem jakožto k tomu, z čeho je smutek. A tak smutek překáží každé činnosti: neboť nikdy to, co konáme se smutkem, nekonáme tak dobře, jako to, co konáme s potěšením nebo bez smutku. Důvodem pak toho je, že vůle je příčinou lidské činnosti; pročež když činnost je to, z čeho je někdo smutný, nutně se jednání oslabuje.
Jiným způsobem se činnost přirovnává ke smutku jako k původu a příčině. A tak se taková činnost ze smutku nutně zvětšuje: jako čím někdo je více smutný z nějaké věci, tím více usiluje zapudit smutek, dokud zůstává naděje zapuzení; jinak by ze smutku nepovstával žádný pohyb nebo činnost.
I-II ot. 37 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda smutek více škodí tělu než jiné vášně duše.

 

I-II ot. 37 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že smutek nepřináší tělu nejvíce škody. Neboť smutek má duchové bytí v duši. Ale ta, která mají toliko duchové bytí, nepůsobí tělesné přeměny: jak je patrné o obrazech barev, které jsou ve vzduchu, které žádného tělesa nebarví. Tedy smutek nepůsobí žádné tělesné škody.
I-II ot. 37 čl. 4 arg. 2
Mimo to, působí-li nějakou tělesnou škodu, není to, leč pokud má připojenou nějakou tělesnou přeměnu. Ale tělesná přeměna se shledává u všech vášní duše, jak bylo svrchu řečeno. Tedy smutek neškodí tělu více než jiné vášně duše.
I-II ot. 37 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněvy a dychtivosti působí některým šílení": což se zdá největší škoda, ježto rozum je nejvyšší z těch, která jsou v člověku. Také se zdá zoufalství více škodlivé nežli smutek, ježto je příčinou smutku. Tedy smutek neškodí tělu více než jiné vášně duše.
I-II ot. 37 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 17: "Radostný duch činí kvetoucí věk, duch smutný vysušuje kosti." A Přísl. 25: "Jako mol šatu a červ dřevu, tak smutek mužův škodí srdci." A Eccli. 38: "Od smutku chvátá smrt."
I-II ot. 37 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smutek nejvíce ze všech vášní duše škodí tělu. A důvodem toho je, že smutek odporuje lidskému životu z druhu svého hnutí a nikoli jen co do míry nebo velikosti, jako jiné vášně duše. Lidský totiž život záleží v nějakém pohybování, které se rozlévá ze srdce do ostatních údů, kteréžto pohybování náleží lidské přirozenosti podle nějaké určité míry. Když tedy toto pohybování přestoupí náležitou míru, bude odporovat lidskému životu podle míry velikosti; ne však podle podoby druhu. Zabrání-li se však postupu tohoto pohybování, bude odporovat životu podle svého druhu.
Jest pak dbát u všech vášní duše, že tělesná přeměna, která je v nich hmotná, je soutvará a úměrná pohybu žádosti, jenž je tvarový: jako ve všem hmota je úměrná tvaru. Tedy ony vášně duše, které obnášejí pohyb žádosti za dosažením něčeho, neodporují životnému pohybu podle druhu, ale mohou odporovat podle velikosti: jako láska, radost, touha a taková. A proto tato podle svého druhu podporují přirozenost těla, ale pro nadmíru mohou škodit. - Avšak vášně, které obnášejí pohyb žádosti s útěkem nebo odtahováním nějakým, odporují životnému pohybování nejen podle velikosti, ale také podle druhu pohybu, a proto jednoduše škodí: jako bázeň a zoufalství, a přede všemi smutek, který zatěžuje ducha z přítomného zla, jehož dojem je silnější než budoucího.
I-II ot. 37 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože duše přirozeně pohybuje tělo, duchový pohyb duše přirozeně je příčinou tělesné přeměny. A není podobně u duchových obrazů, které nemají přirozeného zařízení pohybovat jiná tělesa, kterým, není vrozené pohybování od duše.
I-II ot. 37 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jiné vášně mají tělesnou přeměnu podle svého druhu, soutvarou životnému pohybování; ale smutek protivnou, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 37 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že z lehčí příčiny se překáží užívání rozumu, než poruší život: ježto vidíme, že mnohé nemoci odnímají užívání rozumu, ale neodnímají života. A přece strach a hněvy přinášejí velmi velikou tělesnou škodu z přimísení smutku, pro nedostatek toho, co se chce. Také někdy sám smutek vezme rozum, jak je patrné u těch, kteří z bolesti upadnou do melancholie nebo pomatení.
38. O LÉČENÍ SMUTKU ČILI BOLESTI
Předmluva

 

I-II ot. 38 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je úvaha o léčení bolesti čili smutku.
A o tom je pět otázek.
1. Zda bolest nebo smutek se zmírní kterýmkoli potěšením.
2. Zda se bolest zmírní pláčem.
3. Zda soucitem přátel.
4. Zda nazíráním pravdy.
5. Zda spánkem a lázní.
1. Zda se bolest nebo smutek zmírní kterýmkoli potěšením.

 

I-II ot. 38 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nezmírní každé potěšení každou bolest čili smutek. Neboť potěšení nemírní smutku, leč pokud je jeho protivou: neboť, jak se praví ve II. Ethic., "léčení se děje protivami". Ale není každé potěšení protivou každého smutku, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nezmírní každé potěšení každý smutek.
I-II ot. 38 čl. 1 arg. 2
Mimo, to, ono, co působí smutek, nemírní smutku. Ale některá potěšení působí smutek: protože, jak se praví v IX. Ethic., "zlý je smutný, poněvadž měl potěšení". Nemírní tedy každé potěšení smutku.
I-II ot. 38 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Augustin, ve IV. Vyzn., že on utekl z vlasti, v níž navykl stykům se svým již mrtvým přítelem: "neboť méně jej hledaly jeho oči, kde si nenavykly vídati". Z čehož se může vzíti, že ta, v nichž se s námi stýkali přátelé zemřelí nebo nepřítomní, stanou se nám obtížnými v bolesti z jejich smrti nebo nepřítomnosti. Ale nejvíce se s námi stýkali v potěšeních. Tedy sama potěšení se nám stávají v bolesti obtížnými. Tedy každé potěšení nemírní každý smutek.
I-II ot. 38 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v VII. Ethic., že "potěšení zapuzuje smutek i protivný, i náhodný, je-li silné".
I-II ot. 38 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, potěšení je nějaké spočinutí žádosti v příhodném dobru; kdežto smutek je z toho, co žádosti odporuje. Proto v žádostivých pohybech tak se má potěšení ke smutku, jako se má v tělesech odpočinek k únavě, která nastává z nějaké nepřirozené přeměny: neboť i sám smutek obnáší nějakou únavu čili nemoc žádostivé síly. Jako tedy každé spočinutí těla přináší lék proti každé únavě, pocházející z jakékoli nepřirozené příčiny, tak každé potěšení přináší lék na zmírnění každého smutku, ať pochází z čehokoli.
I-II ot. 38 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, ač každé potěšení není proti každému smutku podle druhu, přece je protivou podle rodu, jak bylo svrchu řečeno. A proto se strany uzpůsobení podmětu každý smutek může být zmírněn každým potěšením.
I-II ot. 38 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení zlých nepůsobí smutek v přítomnosti, nýbrž v budoucnosti, pokud totiž zlým je líto špatností, ze kterých měli veselí. A tomu smutku se odpomáhá protivnými potěšeními.
I-II ot. 38 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že když jsou dvě příčiny, klonící ku protivným pohybům, jedna překáží druhé, a přece nakonec vítězí ta, která je silnější a trvalejší. V tom pak, jenž je smutný z toho, v čem navykl zároveň se těšit s přítelem, zemřelým nebo nepřítomným, shledávají se dvě příčiny, pohybující k protivnému. Neboť vzpomínka na smrt nebo nepřítomnost přítelovu kloní k bolesti, dobro však přítomné kloní k potěšení. Proto jedno zmenšuje druhé. Ale přece, protože silněji hýbe cítění přítomného nežli vzpomínka na minulé, a láska k sobě déle zůstává než láska k druhému, je z toho, že nakonec potěšení zapudí smutek. Pročež tamtéž zakrátko Augustin dodává, že "jeho bolest ustupovala dřívějším způsobům potěšení".
2. Zda se zmírní bolest nebo smutek skrze pláč.

 

I-II ot. 38 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pláč nemírní smutku. Žádný totiž účinek nezmenšuje své příčiny. Ale pláč ne, bo stenání je účinkem smutku. Tedy nezmenšuje smutku.
I-II ot. 38 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako pláč nebo stenání je účinkem smutku, tak smích: je účinkem veselosti. Ale smích nezmenšuje veselosti. Tedy pláč nezmenšuje smutku.
I-II ot. 38 čl. 2 arg. 3
Mimo to při pláči se nám představuje zarmucující zlo. Ale představa zarmucující věci zvětšuje smutek jako představa těšící věci zvětšuje veselost. Tedy se zdá, že pláč nemírní smutku.
I-II ot. 38 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IV. Vyzn., že, když truchlil nad smrtí přítele, "pouze ve stonech a slzách měl jakési uklidnění".
I-II ot. 38 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že slzy a sténání přirozeně mírní smutek. A to z dvojího důvodu. A to nejprve, protože každé škodlivé, uvnitř zavřené, více trápí, protože se více znásobuje pozornost duše na ně; ale když se vyleje navenek, tu se pozornost duše jaksi rozptýlí na zevnější a tak se vnitřní bolest zmenší. A proto, když lidé, kteří jsou v zármutcích, svůj smutek navenek projeví bud pláčem nebo stenáním nebo také slovem, mírní se smutek. - Za druhé, protože je vždy člověku potěšením činnost příhodná podle uzpůsobení, ve kterém je. Pláč pak a stenání jsou nějaké činnosti příhodné zarmoucenému nebo rozbolněnému. A proto se mu stávají potěšením. Ježto tedy každé potěšení nějak mírní smutek nebo bolest, jak bylo řečeno, následuje, že skrze kvílení a stenání se mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sám poměr příčiny k účinku je protivou poměru zarmucujícího k zarmoucenému: neboť každý účinek je příhodný své příčině a v důsledku je jí potěšením, kdežto zarmucující se protiví zarmoucenému. A proto účinek smutku má protivný poměr k zarmoucenému, než zarmucující k němu. A proto se mírní smutek skrze účinek smutku následkem řečené protivnosti.
I-II ot. 38 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že poměr účinku k příčině je podobný poměru těšícího k potěšenému, protože v obojím se shledává příhodnost. Avšak každé podobné zvětšuje podobné sobě. A proto skrze smích a jiné účinky veselosti se veselost zvětšuje; leda snad případkově ne, pro přemíru.
I-II ot. 38 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že představa zarmucující věci, pokud na ní je, přirozeně zvětšuje smutek; ale právě z toho, že si člověk představuje, že dělá to, co mu přísluší v takovém stavu, povstává z toho nějaké potěšení. A z téhož důvodu, když někoho překvapí smích ve stavu, do něhož se zdá patřit lkání, právě to ho bolí, jako by činil, co se nehodí, jak praví Tullius, v III. O otáz. Tuskul.
3. Zda se mírní bolest a smutek skrze soucit přátel.

 

I-II ot. 38 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bolest soucitného přítele nemírní smutek. Neboť protivných jsou protivné účinky. Ale, jak praví Augustin, VIII. Vyzn.: "Když je radost v mnohých, v jednotlivých je hojnější radost: protože si působí vzkypění a navzájem se rozplameňují." Tedy ze stejného důvodu, když mnozí zároveň truchlí, zdá se, že je větší smutek.
I-II ot. 38 čl. 3 arg. 2
Mimo to přátelství vyžaduje toho, aby každý splácel přátelství, jak praví Augustin, IV. Vyzn. Ale přítele soucitného bolí bolest rozbolněného přítele. Tedy sama bolest přítele soucitného je příteli, dříve rozbolněnému z vlastního zla, příčinou druhé bolesti. A tak se zdá smutek vzrůstat zdvojením bolesti.
I-II ot. 38 čl. 3 arg. 3
Mimo to každé zlo přítelovo je zarmucující, tak jako vlastní zlo; neboť "přítel je druhé já". Ale bolest je nějaké zlo. Tedy bolest soucitného přítele zvětšuje smutek přítele, s nímž je soucit.
I-II ot. 38 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v IX. Ethic., že v zármutcích soucitný přítel potěší.
I-II ot. 38 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přítel soucitný ve smutcích je přirozeně útěchou. A dvojího důvodu toho se dotýká Filozof v IX. Ethic. Z nich první je, že, ježto smutku náleží zatěžovat, má ráz nějakého břemene, od něhož někdo zatížený hledá ulehčení. Když tedy někdo vidí jiné zarmoucené nad svým smutkem, povstane mu jako nějaká představa, že ono břemeno s ním nesou jiní, jako usilujíce ulehčit mu v onom břemeni, jako se také stává při nošení tělesných břemen. - Druhý důvod, a lepší, je, že tím, že přátelé jsou s ním smutní, poznává, že ho milují; a to těší, jak bylo svrchu řečeno. Proto, ježto každé potěšení mírní smutek, jak bylo svrchu řečeno, následuje, že přítel soucitný mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se přátelství projevuje v obojím, totiž i že se raduje s radujícím, i že cítí s rozbolněným. A proto obojí se stává potěšením jakožto příčina.
I-II ot. 38 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že sama bolest přítelova by osobě rmoutila. Ale uvážení její příčiny, což je láska, spíše těší.
I-II ot. 38 čl. 3 k 3
A z toho je patrná odpověď na třetí.
4. Zda se mírní bolest a smutek skrze nazíráni pravdy.

 

I-II ot. 38 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nazírání pravdy nemírní bolesti. Praví se totiž Eccle 1: "Kdo přidá vědění, přidá i bolesti." Ale vědění patří do nazírání pravdy. Nemírní tedy bolesti nazírání pravdy.
I-II ot. 38 čl. 4 arg. 2
Mimo to nazírání pravdy patří do badavého rozumu. Ale "badavý rozum nepohne", jak se praví v III. O duši. Ježto tedy radost a bolest jsou nějaká hnutí ducha, zdá se, že nazírání pravdy nic nedělá na zmírnění bolesti.
I-II ot. 38 čl. 4 arg. 3
Mimo to lék choroby se musí přiložit tam, kde je choroba. Ale nazírání pravdy je v rozumu. Tedy nemírní tělesné bolesti, která je ve smyslu.
I-II ot. 38 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. Samoml.: "Zdálo. se mi, že kdyby se našim myslím otevřel onen lesk pravdy,. že bych buď nebyl cítil onu bolest nebo jistě jako nic snášel."
I-II ot. 38 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v nazírání pravdy spočívá největší potěšení; avšak každé potěšení zmírňuje bolest, jak bylo svrchu řečeno. A proto nazírání pravdy mírní smutek nebo bolest: a tím více, čím kdo dokonaleji miluje moudrost. A proto lidé z nazírání božského a budoucí blaženosti se radují v protivenstvích, podle onoho Jakubovy 1: "Za celou radost považujte, bratří moji, když jste upadli do rozmanitých pokušení." A co je více, také se taková radost na jde za tělesných trýzní: jako "mučedník Tiburius, když holými chodidly šlapal na řeřavé uhlí, řekl: Zdá se mi, že chodím po květech růží ve jménu Ježíše Krista".
I-II ot. 38 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, "kdo přidá vědění, přidá bolest" buď pro nesnadnost a slabost hledat pravdu, nebo proto, že skrze vědění pozná člověk mnohá, která se protiví vůli. A tak se strany věcí poznaných vědění působí bolest. Avšak se strany nazírání pravdy potěšení.
I-II ot. 38 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že badavý rozum nepohne duchem se strany věci zkoumané, avšak pohne duchem se strany samého badání, jež je nějaké dobro člověka a přirozeně těší.
I-II ot. 38 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v silách duše nastává přetékání od vyššího do nižšího. A podle toho potěšení z nazírání, které je ve vyšší části, přetéká také na zmírnění bolesti, která je ve smyslu.
5. Zda bolest a smutek se zmírní spánkem a lázní.

 

I-II ot. 38 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že spánek a lázeň nemírní smutku. Smutek totiž spočívá v duši. Ale spánek a lázeň patří k tělu. Nadělají tedy nic na zmírnění smutku.
I-II ot. 38 čl. 5 arg. 2
Mimo to, týž účinek se nezdá mít příčinu v protivných příčinách. Ale tato, ježto jsou tělesná, odporují nazírání pravdy, které je příčinou zmírnění smutku, jak bylo řečeno. Nemírní se tedy jimi smutek.
I-II ot. 38 čl. 5 arg. 3
Mimo to smutek a bolest, pokud patří k tělu, záleží v nějaké přeměně srdce. Ale tyto prostředky spíše se zdají patřit do zevnějších smyslů a údů, než do vnitřního uzpůsobování srdce. Nemírní se tedy jimi smutek.
I-II ot. 38 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IX. Vyzn.: "Slyšel jsem, že jméno lázní se říká proto, že leze úzkostnost z ducha." A níže: "Spal jsem a procitl jsem, a shledal jsem svou bolest z nemalé části zmírněnou." A uvádí, že v Ambrožovu hymnu se praví, že "klid činí údy volné potřebě práce, znaveným pak myslím ulehčí, a zastavuje úzkostné lkání".
I-II ot. 38 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, smutek podle svého druhu odporuje životnému pohybu těla. A proto ona, která přetvořují tělesnou přirozenost do náležitého stavu životného pohybování, odporují smutku a mírní jej. - Také se působí z nich potěšení, že se takovými prostředky uvádí duše do náležitého stavu: neboť to je, co působí potěšení,
jak bylo svrchu řečeno. Pročež, ježto každé potěšení- mírní smutek, takovými tělesnými prostředky se mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že samo náležité uzpůsobení těla, pokud se cítí, působí potěšení, a v důsledku mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jedno potěšení překáží druhému, jak bylo svrchu řečeno: a přece každé potěšení mírní smutek. Pročež není nevhodné, že se mírní smutek z příčin navzájem si překážejících.
I-II ot. 38 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že každé dobré uzpůsobení těla přechází nějak na srdce, jakožto na počátek a konec tělesných pohybování, jak se praví v knize O příčině pohybu živočichů.
39. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI SMUTKU ČILI BOLESTI
Předmluva

 

I-II ot. 39 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o dobrotě a špatnosti bolesti nebo smutku.
A o tom jsou čtyři otázky:
I. Zda každý smutek je zlo.
2. Zda může být dobrem čestným.
3. Zda může být dobrem užitečným.
4. Zda bolest těla je nejvyšší zlo.
1. Zda každý smutek je špatný.

 

I-II ot. 39 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každý smutek je špatný. Praví totiž Řehoř Nysský: "Každý smutek zlo je svou vlastní přirozeností." Ale co je přirozeně zlem, je vždy a všude špatné. Tedy každý smutek je špatný.
I-II ot. 39 čl. 1 arg. 2
Mimo to, čemu všichni unikají, i ctnostní, to je špatné. Ale smutku všichni unikají, také ctnostní: protože, jak se praví v VII. Ethic., "byt opatrný nezamýšlel potěšení, přece zamýšlí nebýt smutný". Tedy smutek je zlo.
I-II ot. 39 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako tělesné zlo je předmětem a příčinou tělesné bolesti, tak zlo duchovní je předmětem a příčinou duchovního smutku. Ale každá tělesná bolest je zlo těla. Tedy každý duchovní smutek je zlo duše.
I-II ot. 39 čl. 1protiarg.
Avšak proti, smutek ze zla je protivou potěšení ze zla. Ale potěšení ze zla je špatné: pročež na hanu některých se praví Přísl. 2, že "plesají, když učinili zlo". Tedy smutek ze zla je dobrý.
I-II ot. 39 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se může dvojmo říci, že něco je dobré nebo špatné. Jedním způsobem jednoduše a o sobě. A tak každý smutek je nějaké zlo: neboť již to, že je žádost člověka sužována z přítomnosti zla, má ráz zlého; neboť se tím zabraňuje spočinutí žádosti v dobru.
Jiným způsobem se něco nazývá dobrem nebo zlem z nějakého předpokladu: jako se stud nazývá dobrem z předpokladu spáchání něčeho hnusného, jak se praví ve IV. Ethic. Tak tedy za předpokladu něčeho zarmucujícího nebo bolestného patří do dobra, že někdo je smutný z přítomného zla nebo rozbolněn. Aby totiž nebyl smutný nebo rozbolněn, nemohlo by být než buď že necítí, nebo je nepovažuje za sobě odporující: obojí pak z toho je zjevně špatné. A proto to patří do dobroty, aby z předpokladu přítomnosti zla následoval smutek nebo bolest. A to je, co praví Augustin, VIII. Ke Gen. Slov.: "Ještě je dobré, že bolí ztráta dobra: neboť kdyby nezůstávalo nějaké dobro v přirozenosti, žádného dobra ztráta by nebyla trapná." - Ale protože o mravech se mluví u jednotlivostí, které se konají, to, co je za předpokladu dobré, musí se uznat za dobré; jako co je za předpokladu dobrovolné, uznává se za dobrovolné, jak se praví v III. Ethic., jak jsme měli shora.
I-II ot. 39 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř Nysský mluví o smutku se strany zarmucujícího, ne však se strany pociťujícího a zapuzujícího zlo. - A z toho důvodu také všichni unikají smutku, pokud unikají zlu, ale pocitu a unikání zla neutekou. - A tak se také musí říci o tělesné bolesti: neboť pocit a odmítání tělesného zla dosvědčuje dobrou přirozenost.
I-II ot. 39 čl. 1 k 2
Z čehož je patrná odpověď na druhé a třetí.
2. Zda smutek může být dobrem čestným.

 

I-II ot. 39 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že smutek nemá ráz dobra čestného. Neboť, co přivádí do pekla, protiví se čestnému. Ale, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., "zdá se, že se Jakub bál toho, aby přílišným smutkem nebyl tak rozrušen, že by nedošel do příbytku blažených, nýbrž do pekla hříšníků". Tedy smutek nemá ráz dobra čestného.
I-II ot. 39 čl. 2 arg. 2
Mimo to čestné dobro má ráz chvalného a záslužného. Ale smutek zmenšuje ráz chvály a zásluhy: praví totiž Apoštol, II. Kor. 9: "Jak každý ustanovil ve svém srdci, ne ze smutku nebo z nutnosti." Tedy smutek není dobro čestné.
I-II ot. 39 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož., "smutek je o tom, co se nám nechtějícím přihodí". Ale nechtít ta, která se přítomně dějí, je mít vůli odporující ustanovení Božímu, jehož prozřetelnosti podléhá všechno; co se děje. Tedy, ježto shodnost lidské vůle s božskou patří ke správné vůli, jak bylo svrchu řečeno, zdá se, že smutek odporuje správnosti vůle. A tak nemá ráz čestného.
I-II ot. 39 čl. 2protiarg.
Avšak proti, každé, co zasluhuje odměnu věčného života, má ráz čestného. Ale smutek je takový, jak je patrné z toho, co se praví Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, protože oni budou potěšeni." Tedy smutek je dobro čestné.
I-II ot. 39 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle onoho rázu, kterým smutek je dobro; může být dobrem čestným. Bylo totiž řečeno, že smutek je dobrem podle poznání a odmítání zla. Ta dvě při tělesné bolesti sice dosvědčují dobrotu přirozenosti, z níž pochází, že smysl cítí a přirozenost zamítá ubližující, jež působí bolest. Ale ve vnitřním smutku poznání zla někdy ovšem je skrze správný soud rozumu, a odmítání zla je skrze dobře upravenou vůli, odsuzující zlo. Každé však dobro čestné pochází z těchto dvou, totiž ze správnosti rozumu a vůle. Proto je jasné, že smutek může mít ráz dobra čestného.
I-II ot. 39 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny vášně duše mají se řídit podle pravidla rozumu, které je kořenem dobra čestného. To však přestupuje nemírný smutek, o němž mluví Augustin. A proto se odchyluje od rázu dobra čestného.
I-II ot. 39 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako smutek ze zla vychází ze správné vůle a rozumu, jež odsuzují zlo, tak smutek z dobra vychází z rozumu a vůle převrácené, jež odsuzují dobro. A proto takový smutek překáží chvále nebo zásluze dobra čestného: jako když někdo dává almužnu se smutkem.
I-II ot. 39 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že některá se přítomně dějí, která se nedějí vůlí Boží, nýbrž dopuštěním Božím, jako hříchy. Pročež vůle odporující hříchu, jsoucímu buď v sobě nebo v jiném, neprotiví se vůli Boží. - Trestná pak zla se přítomně stávají také vůlí Boží. Avšak nevyžaduje se ke správnosti vůle, aby je člověk chtěl o sobě, nýbrž pouze aby se nevzpíral řádu božské spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno.
3. Zda smutek může být dobrem užitečným.

 

I-II ot. 39 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že smutek nemůže být dobrem užitečným. Praví se totiž Eccli 30: "Mnohé zabil smutek a není v něm užitku."
I-II ot. 39 čl. 3 arg. 2
Mimo to volba je toho, co je užitečné k nějakému cíli. Ale smutek není volitelný, naopak "jest spíše volit totéž bez smutku nežli se smutkem", jak se praví v III. Kopic. Tedy smutek není dobrem užitečným.
I-II ot. 39 čl. 3 arg. 3
Mimo to "každá věc je pro svou činnost", jak se praví v II. O nebi. Ale "smutek překáží činnosti", jak se praví v X. Ethic. Tedy smutek nemá ráz dobra užitečného.
I-II ot. 39 čl. 3protiarg.
Avšak proti, moudrý nevyhledává než užitečná. Ale, jak se praví Eccle 7: "srdce moudrých, kde smutek, a srdce bláhových, kde veselost". Tedy smutek je užitečný.
I-II ot. 39 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z přítomného zla povstává dvojí hnutí žádosti. A to jedno je, kterým žádost se protiví přítomnému zlu. A s této strany smutek nemá užitku, protože to, co je přítomné, nemůže nebýt přítomné.
Druhé hnutí povstává v žádosti uniknout zarmucujícímu zlu nebo je zapudit. A v tom smutek má užitečnost, je-li o něčem, čemu je unikati. Je totiž něčemu utíkat dvojmo. Jedním způsobem pro ně samé, k vůli protivnosti, kterou má s dobrem, jako hřích. A proto smutek z hříchu je užitečný na to, aby člověk utíkal hříchu: jak praví Apoštol, II. Kor. 7: ,;Raduji se, ne že jste se zarmoutili, nýbrž že jste se zarmoutili k pokání." - Jiným způsobem je něčemu utíkat, ne že je o sobě zlem, nýbrž protože je příležitostí ke zlému, když člověk buď příliš láskou k němu lne, nebo také je z něho uvržen do nějakého zla, jak je patrné u časných dober. A podle toho může být užitečným smutek z dober časných, jak se praví Eccle 7: ,;Lépe je jít do domu lkání nežli do domu hostiny: neboť v onom se připomíná konec všech lidí".
Proto pak je užitečným smutek při každém míjeném, že se zdvojuje příčina unikání. Neboť samému zlu o sobě je utíkat, smutku pak o sobě také všichni utíkají, jako také všichni žádají dobro a potěšení z dobra. Jako tedy potěšení z dobra působí, že se dobro toužebněji hledá, tak smutek ze zla působí, že se zlu prudčeji utíká.
I-II ot. 39 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita se rozumí o nemírném smutku, jenž ducha pohlcuje. Takový totiž smutek znehybňuje ducha a překáží unikat zlu, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 39 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako každé volitelné se stává méně volitelným pro smutek, tak každé míjené se stává více míjeným pro smutek. A v tom je smutek užitečným.
I-II ot. 39 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že smutek z nějaké činnosti překáží činnosti; ale smutek z ukončení činnosti působí horlivější činnost.
4. Zda tělesná bolest je nejvyšší zlo.

 

I-II ot. 39 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že smutek je nejvyšší zlo. Neboť "protivou nejlepšího je nejhorší", jak se praví v VIII. Ethic. Ale některé potěšení je nejlepší, které totiž patří ke štěstí. Tedy nějaký smutek je nejvyšší zlo.
I-II ot. 39 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšší dobro člověka, protože je posledním cílem člověka. Ale blaženost záleží v tom, že člověk "má cokoli chce, a nechce nic zlého", jak bylo svrchu řečeno. Tedy nejvyšší dobro člověka je splnění jeho vůle. Ale smutek záleží v tom, že se přihodí něco proti vůli, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Bož. Tedy smutek je nejvyšším zlem člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin v Samoml. takto dovozuje: "Jsme složeni ze dvou částí, totiž z duše a těla, z nichž horší částí je tělo. Avšak nejvyšší dobro je nejlepší lepší části, nejvyšší pak zlo nejhorší horší. Avšak nejlepší v duchu je moudrost, v těle nejhorší bolest. Tudíž nejvyšším dobrem člověka je moudrost, nejvyšším zlem bolest."
I-II ot. 39 čl. 4protiarg.
Avšak proti, vina je více zlá než trest, jak jsme měli v První. Ale smutek čili bolest patří do trestu hříchu, jako požívat proměnných věcí je zlo viny. Praví totiž Augustin, v knize O pravém náboženství: "Co je bolest, která se nazývá duševní, leč postrádat proměnných věcí, jichž požíval, nebo doufal, že bude požívati? A to je všechno, co se nazývá zlem, to je hřích a trest hříchu." Tedy smutek či bolest není nejvyšší zlo člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby nějaký smutek či bolest bylo nejvyšší zlo člověka. Neboť každý smutek či bolest je z toho; co je vpravdě zlem, nebo je z nějakého zdánlivého zla, jež je vpravdě dobrem. Bolest pak či smutek z pravého zla nemůže být nejvyšším zlem: je totiž něco nad ně horší, totiž buď nemyslit, že je zlem, co je vpravdě zlem, nebo také je neodmítati. Smutek pak nebo bolest, jež je ze zdánlivého zla, jež je vpravdě dobrem, nemůže být nejvyšším zlem, protože by bylo horší zbavení pravého dobra: Proto je nemožné, aby nějaký smutek nebo bolest bylo nejvyšší zlo člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dvě dobra jsou společná i potěšení i smutku, totiž pravdivý úsudek o dobru a zlu, a náležitý pořádek vůle, schvalující dobro a odmítající zlo. A tak je patrné, že v bolesti nebo smutku je nějaké dobro, skrze jehož postrádání se může stát horší. Ale není v každém potěšení nějaké zlo, skrze jehož odklizení by se mohlo stát lepším. Pročež nějaké potěšení může být nejvyšším dobrem člověka, tím způsobem, jak bylo svrchu řečeno; avšak smutek nemůže být nejvyšším zlem člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že právě to; co je odpor vůle proti zlu, je nějaké dobro. A proto smutek nebo bolest nemůže být nejvyšším zlem, protože má nějaký příměšek dobra.
I-II ot. 39 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že horší je, co škodí lepšímu, než co škodí horšímu. Zlo pak se říká, "protože škodí", jak praví Augustin v Enchirid. Proto větším zlem je, co je zlem duše, než co je zlem těla. Proto není účinný důvod, který Augustin uvádí, ne ze svého smýšlení, nýbrž ze smýšlení cizího.
40. O VÁŠNÍCH NÁHLIVÉ A NEJPRVE O NADĚJI A ZOUFÁNÍ
Předmluva

 

I-II ot. 40 pr.
Dělí se na osm článků.
Následuje úvaha o vášních náhlivé.
A nejprve o naději a zoufání; za druhé o bázni a odvaze; za třetí o hněvu.
O prvním je osm otázek.
1. Zda naděje je totéž, co touha nebo chtivost.
2. Zda naděje je v síle vnímavé, nebo v síle žádostivé:
3. Zda naděje je v pouhých živočiších.
4. Zda protivou naděje je zoufání.
5. Zda příčinou naděje je zkušenost.
6. Zda v mladých a opilcích oplývá naděje.
7. O zařízení naděje k lásce.
8. Zda naděje přispívá k činnosti.
1. Zda naděje je totéž, co touha nebo chtivost.

 

I-II ot. 40 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že naděje je totéž; co touha čili chtivost. Neboť naděje se klade mezi čtyři hlavní vášně. Ale Augustin, vypočítávaje čtyři hlavní vášně, klade chtivost místo naděje, jak je patrné v XIV. O Městě Bož. Tedy naděje je totéž, co chtivost čili touha.
I-II ot. 40 čl. 1 arg. 2
Mimo to vášně se liší podle předmětů. Ale je týž předmět naděje a chtivosti čili touhy, totiž dobro budoucí. Tedy naděje je totéž, co chtivost čili touha.
I-II ot. 40 čl. 1 arg. 3
Kdyby se řeklo, že naděje přidává k touze možnost dosáhnout dobro budoucí, proti: To, co se má k předmětu případkově, nemění druh vášně. Ale možné se má případkově k dobru budoucímu, jež je předmětem chtivosti nebo touhy a naděje. Tedy naděje není vášeň druhově odlišná od touhy nebo chtivosti.
I-II ot. 40 čl. 1protiarg.
Avšak proti, různé mohutnosti mají různé vášně druhově odlišné. Ale naděje je v náhlivé, kdežto touha a chtivost v dychtivé. Tedy naděje se liší druhově od touhy čili chtivosti.
I-II ot. 40 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že druh vášně se vidí z předmětu. Avšak u předmětu naděje se dbá čtveré podmínky. A to nejprve, aby byl dobro; neboť, vlastně řečeno, není naděje než o dobru. A tím se naděje liší od bázně, jež je ze zla. - Za druhé, aby byl budoucí: neboť není naděje přítomného již drženého. A tím se naděje liší -od radosti, jež je z dobra přítomného. - Za třetí se vyžaduje, aby byl něco obtížného, nesnadno dosažitelného: neboť se neříká, že někdo doufá něco nejmenšího, co hned mít je v jeho moci. A tím se naděje liší od touhy nebo chtivosti, jež je o dobru budoucím naprostě: pročež patří do dychtivé, kdežto naděje do náhlivé. - Za čtvrté, aby bylo možné dosáhnout onoho obtížného: neboť nikdo nedoufá toho, čeho vůbec nemůže dosáhnouti. A podle toho se naděje liší od zoufaní.
Tak tedy je patrné, že se naděje liší od touhy, jako se liší vášně náhlivé od vášní dychtivé. A proto naděje předpokládá touhu, jakož i všechny vášně náhlivé předpokládají vášně dychtivé, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 40 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin klade chtivost místo naděje proto, že obojí přihlíží k dobru budoucímu, a protože dobro, které není obtížné, cení se jako žádné; aby se tak vidělo, že chtivost nejvíce tíhne k dobru obtížnému, k němuž také tíhne naděje.
I-II ot. 40 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že předmětem naděje není dobro budoucí naprostě, nýbrž s obtížností a nesnadností dosažení, jak bylo řečeno.
I-II ot. 40 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že předmět naděje nejen přidává možnost k předmětu touhy, nýbrž také obtížnost; tak pak působí příslušnost naděje do jiné mohutnosti, totiž do náhlivé, která přihlíží k obtížnému, jak bylo v První řečeno. Možné pak a nemožné nemají se jenom případkově k předmětu žádostivé síly. Neboť žádost je původem pohybování: avšak nic se nepohybuje k něčemu, leč pod dojmem možnosti; neboť nikdo se nepohybuje k tomu, co považuje za nemožné dosáhnouti. A proto se naděje liší od zoufání podle odlišnosti možného a nemožného.
2. Zda je naděje v síle vnímavé nebo v síle žádostivé.

 

I-II ot. 40 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že naděje náleží do síly poznávací. Zdá se totiž, že naděje je nějaké očekávání: neboť praví Apoštol, Řím. 8: "Doufáme-li však, čeho nevidíme, v trpělivosti očekáváme." Ale očekávání se zdá patřit do síly poznávací, jež má vyhlížeti. Tedy patří naděje do poznávací.
I-II ot. 40 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak se zdá, je naděje totéž, co důvěra, pročež také doufající nazýváme důvěřujícími, jako bychom za totéž brali důvěřování a doufání. Ale jako víra, tak i důvěra se zdá patřit do poznávací síly. Tedy i naděje.
I-II ot. 40 čl. 2 arg. 3
Mimo to jistota je vlastností poznávací mohutnosti. Ale jistota se přiděluje. naději. Tedy naděje patří do síly poznávací.
I-II ot. 40 čl. 2protiarg.
Avšak proti; naděje je dobra, jak bylo řečeno. Avšak dobro jako takové není předmětem poznávací mohutnosti, nýbrž žádostivé. Tedy naděje nepatří do mohutnosti poznávající, nýbrž do žádostivé.
I-II ot. 40 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto naděje obnáší nějaké rozpřažení žádosti po dobru, jasně patří do mohutnosti žádostivé, neboť pohyb k věcem náleží vlastně do žádosti. Ale činnost poznávací mohutnosti se nevykonává podle pohybu poznávajícího k věcem, nýbrž spíše pokud věci poznané jsou v poznávajícím. Ale protože poznávací síla pohybuje žádostivou, představujíc jí svůj předmět, podle rozličných stránek postřehnutého předmětu následují rozličné pohyby v žádostivé síle. Následuje totiž v žádosti jiný pohyb z postřehnutí dobra, a jiný z postřehnutí zla; a podobně jiný z postřehnutí přítomného a budoucího, naprostého a obtížného, možného a nemožného. A podle toho naděje je pohyb žádostivé mohutnosti, sledující postřeh budoucího dobra obtížného a dosažitelného, totiž rozpřažení žádosti po tomto předmětu.
I-II ot. 40 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože naděje přihlíží k dobru možnému, dvojmo povstává v člověku pohyb naděje, jako je mu něco možné dvojmo: totiž podle vlastní síly, a podle síly jiného. Čeho dosažení tedy někdo doufá skrze vlastní sílu, nese nazývá vyhlíženým, nýbrž toliko doufaným. Ale říká se vlastně, že vyhlíží, co doufá od pomoci síly jiného; takže se říká vyhlížeti, jako v jiné hledět, pokud totiž předcházející vnímavá síla nepřihlíží jen k dobru, jehož zamýšlí dosáhnouti, ale také k tomu, čí silou doufá dosáhnouti; podle onoho Eccli: 51: "Vzhlížel jsem ku pomoci lidské." Tedy pohyb naděje se někdy jmenuje vyhlížení, pro pohled předcházející mohutnosti poznávací.
I-II ot. 40 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že po čem člověk touží a míní, že může dosáhnouti, věří, že toho nabude; a od takové víry v předcházející poznávací následující pohyb v žádosti se nazývá důvěra. Neboť pohyb žádostivý má jméno od předcházejícího poznání, jakožto účinek od příčiny více známé: síla totiž vnímavá více poznává svůj úkon než úkon žádostivé.
I-II ot. 40 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jistota se přiděluje nejen pohybu žádosti smyslové, ale také žádosti přírodní: jako se říká, že kámen jistě tíhne dolů. A to pro neomylnost, kterou má z jistoty poznání, které předchází pohybu smyslové žádosti nebo též přírodní.
3. Zda naděje je v pouhých živočiších.

 

I-II ot. 40 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v pouhých živočiších není naděje. Neboť naděje je budoucího dobra, jak praví Damašský. Ale poznávat budoucí nenáleží pouhým živočichům, jež mají jen poznávání smyslové, jež není budoucích. Tedy naděje není v pouhých živočiších.
I-II ot. 40 čl. 3 arg. 2
Mimo to předmětem naděje je dobro, jehož možno dosáhnouti. Ale možné a nemožné jsou nějaké odlišnosti pravdiva a nesprávna, které jsou pouze v mysli, jak praví Filozof v VI. Metafys. Tedy naděje není v pouhých živočiších, v nichž není mysli.
I-II ot. 40 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, Ke Gen. Slov., že "živočichové jsou pohybována viděnými". Ale naděje není toho, co se vidí: "nebo, co kdo vidí, zda doufá?", jak se praví Řím. 8. Tedy naděje není v pouhých živočiších.
I-II ot. 40 čl. 3protiarg.
Avšak proti, naděje je vášeň náhlivé. Ale v pouhých živočiších je náhlivá. Tedy i naděje.
I-II ot. 40 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vnitřní vášně živočichů lze postřehnout ze zevnějších pohybů. Z těch pak je patrné, že v pouhých živočiších je naděje. Když totiž pes uvidí zajíce, nebo jestřáb ptáka příliš daleko, nehne se za ním, jakožto nedoufaje, že by ho mohl dosáhnouti; je-li však nablízku, pohybuje se, jakožto v naději dosažení. Neboť, jak bylo shora řečeno, smyslová žádost pouhých živočichů, a také přírodní žádost necítících přírodních věcí, sledují postřeh nějakého rozumu, jako též žádost rozumové přirozenosti, jenž se nazývá vůle. Ale rozdíl je v tom, že vůle se pohybuje z postřehu rozumu spojeného, kdežto pohyb přírodní žádosti sleduje postřeh rozumu odděleného, jenž ustanovil přírodu; a podobně smyslová žádost pouhých živočichů, kteří též jednají z nějakého přírodního pudu. Pročež v dílech pouhých živočichů a jiných přírodních věcí se jeví podobný postup, jako též v dílech umění. A na ten způsob je v pouhých živočiších naděje a zoufání.
I-II ot. 40 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli pouzí živočichové nepoznávají budoucího, přece z přírodního pudu se živočich pohybuje k něčemu do budoucnosti, jako by budoucí předvídal. Neboť takový pud jim byl dán od božského rozumu, předvídajícího budoucí.
I-II ot. 40 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že předmětem naděje není možné, pokud je nějakou odlišností pravdiva: tak totiž jde z poměru přísudku k podmětu. Ale předmětem naděje je možné, jež se říká podle nějaké možnosti. Tak se totiž dělí možné v V. Metafys: totiž na dvě zmíněná možná.
I-II ot. 40 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač to, co je budoucí, nespadá pod vidění, přece z toho, co živočich vidí v přítomnosti, je pohybována jeho žádost k nějakému dobru budoucímu, buď sledujíc, nebo prchajíc.
4. Zda zoufání je protivou naděje.

 

I-II ot. 40 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zoufání není protivou naděje. Neboť "protivou jednoho je jedno", jak se praví v X. Metafys. Ale protivou naděje je bázeň. Tedy není její protivou zoufání.
I-II ot. 40 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že protivná jsou při témž. Ale naděje a zoufání nejsou při témž: neboť naděje přihlíží k dobru, zoufání však je z nějakého zla, překážejícího dosažení dobra. Tedy naděje není protivou zoufání.
I-II ot. 40 čl. 4 arg. 3
Mimo to protivou -pohybu je pohyb, kdežto klid je protilehlý pohybu jakožto postrádání. Ale zdá se, že zoufání spíše obnáší nehybnost nežli pohyb. Tedy není protivou naděje, jež obnáší pohyb rozmachu k doufanému dobru.
I-II ot. 40 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že zoufání má jméno od protivnosti naději.
I-II ot. 40 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ve změnách je dvojí protivnost. Jedna podle přístupu k protivným koncům: a pouze tato protivnost se shledává ve vášních dychtivé, jako jsou protivami láska a nenávist. Jiným způsobem z přístupu a z ústupu vzhledem k témuž konci: a taková protivnost se shledává ve vášních náhlivé, jak bylo svrchu řečeno. Avšak předmět naděje, jímž je dobro obtížné, má sice ráz přitažlivého, pokud se pozoruje s možností dosáhnouti: a tak k němu tíhne naděje, jež obnáší nějaký přístup. Ale pokud se pozoruje s nemožností dosáhnouti, má ráz odpuzujícího: protože, jak se praví v III. Ethic., "když se přijde k něčemu nemožnému, tu lidé ustupují". A tak přihlíží zoufání k tomuto předmětu. Pročež obnáší pohyb nějakého ústupu. A proto je protivou naděje, jako ústup přístupu.
I-II ot. 40 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň je protivou naděje podle protivnosti předmětů, totiž dobra a zla: neboť ta protivnost se shledává ve vášních náhlivé, pokud plynou z vášní dychtivé. Ale zoufání je protivou její pouze podle protivnosti přístupu a ústupu.
I-II ot. 40 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že zoufání nehledí na zlo pod rázem zla, ale případkově někdy přihlíží ke zlu, pokud působí nemožnost dosažení. Může však být zoufání pouze z převelikého dobra.
I-II ot. 40 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zoufání neobnáší pouhé postrádání naděje, ale obnáší nějaký ústup od vytoužené věci pro domnělou nemožnost dosažení. Proto zoufání předpokládá touhu, jako i naděje; neboť nemáme naděje ani zoufání vůči tomu, co nespadá pod naši touhu. A proto také to obojí je o dobru, jež spadá pod touhu.
5. Zda příčinou naděje je zkušenost.

 

I-II ot. 40 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že zkušenost není příčinou naděje. Neboť zkušenost patří do síly poznávací: pročež praví Filozof, v II. Ethic., že "rozumová mohutnost potřebuje zkoušení a času". Ale naděje není v poznávací síle, nýbrž v žádostivé, jak bylo řečeno. Tedy zkušenost není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že "staří těžko doufají, pro zkušenost"; z čehož se zdá, že zkušenost je příčinou nedostatku naděje. Ale není totéž příčinou protilehlých. Tedy zkušenost není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v II. O nebi, že "o každém něco říci a ničeho nepominouti, bývá někdy známkou hlouposti". Ale zdá se patřit k velikosti naděje, aby člověk zkusil všechno; kdežto hloupost pochází z nezkušenosti. Tedy se zdá, že nezkušenost je spíše příčinou naděje nežli zkušenost.
I-II ot. 40 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "někteří mají pevnou naději, protože mnohdy a mnohé přemohli": což patří do zkušenosti. Tedy zkušenost je příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, předmětem naděje je dobro budoucí, obtížné, dosažitelné. Může tedy něco být příčinou naděje buď činí člověku něco možným, nebo že mu působí domnění, že něco je mu možné. Prvním způsobem je příčinou naděje všechno to, co zvětšuje mohoucnost člověka, jako bohatství, síla, a mezi jinými- také zkušenost: neboť zkušeností nabývá člověk schopnosti konat něco snadno, a z toho následuje naděje. Pročež praví Vegetius, v knize O věcech vojenských: "Nikdo se nebojí konat, co důvěřuje, že dobře umí."
Jiným způsobem je příčinou naděje všechno to, co působí někomu domnění, že je mu něco možné. A tím způsobem i každé vyučování, i přesvědčování může být příčinou naděje. A tak také je příčinou naděje zkušenost: pokud totiž ze zkušenosti povstává člověku domnění, že je mu možné něco, co před zkušeností považoval za nemožné. - Ale na tento způsob zkušenost také může být příčinou nedostatku naděje. Protože, jako ze zkušenosti nastává člověku domnění, že něco je mu možné, co považoval za nemožné, tak obráceně ze zkušenosti nastává člověku domnění, že něco mu není možné, co považoval za možné.
Tak tedy zkušenost je příčinou naděje dvěma způsoby, příčinou však nedostatku naděje jedním způsobem. A proto spíše můžeme říci, že je příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zkušenost ve skutcích nejen působí znalost, ale také působí nějakou zběhlost, pro zvyk, jenž činí výkon snazším. Ale i sama rozumová mohutnost přispívá k mohoucnosti jednat snadno: ukazuje totiž, že něco je možné. A tak působí naději.
I-II ot. 40 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že u starých je nedostatek naděje ze zkušenosti, pokud zkušenost působí domnění nemožnosti. Pročež se tamtéž dodává, že "mnohé jim dopadlo špatně".
I-II ot. 40 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že hloupost a nezkušenost mohou být příčinou naděje jaksi případkově, totiž zabráněním vědění, z něhož se vpravdě míní, že něco není možné. Pročež tím způsobem je nezkušenost příčinou naděje, jakým zkušenost je příčinou nedostatku naděje.
6. Zda v mladých a v opilcích oplývá naděje.

 

I-II ot. 40 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že mládí a opilost není příčinou naděje. Neboť naděje obnáší nějakou jistotu a pevnost: pročež Žid. 6 naděje se přirovnává ke kotvě. Ale mladým a opilým chybí pevnost, neboť mají ducha snadno měnivého. Tedy mládí a opilost není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 6 arg. 2
Mimo to ta, která zvětšují mohoucnost, jsou nejvíce příčinou naděje, jak bylo svrchu řečeno. Ale mládí a opilost se pojí s nějakou slabostí. Tedy nejsou příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 6 arg. 3
Mimo to zkušenost je příčinou naděje, jak bylo řečeno. Ale mládí chybí zkušenost. Tedy mládí není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "opilí mají pevnou naději". A v II. Rhetoric. se praví, že "mladí mají pevnou naději".
I-II ot. 40 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mládí je příčinou naděje pro trojí, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. A to trojí lze brát podle tří podmínek dobra, jež je předmětem naděje, jež je budoucí a obtížné a možné, jak bylo řečeno. Mladí totiž mají mnoho budoucího a málo minulého. A proto, ježto paměť je minulého, naděje však budoucího, málo pamatují, ale velmi žijí v naději. - Mladí také, pro teplotu přirozenosti, mají mnoho duchů, a tak se jejich srdce roztahuje. Avšak z rozpětí srdce je, že někdo tíhne k obtížným. A proto mladí jsou srdnatí a pevné naděje. - Podobně také ti, kteří neutrpěli odmítnutí, ani nezakusili překážek ve svých snahách, snadno si počítají něco za možné. Pročež i mladí, pro nezkušenost překážek a nedostatků, snadno si něco počítají za možné. A proto mají pevnou naději.
Dvě z toho také jsou v opilých: totiž teplota a rozmnožení duchů, z vína; a také nepozorování nebezpečí nebo nedostatků. - A z téhož důvodu také všichni hloupí, a neužívající rozvahy, všechno zkoušejí a mají pevnou naději.
I-II ot. 40 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač v mladých a opilých není pevnost podle pravdy věci, přece je v nich podle jejich domnění: domnívají se totiž, že rozhodně dosáhnou toho, co doufají.
I-II ot. 40 čl. 6 k 2
A podobně se musí říci k druhému, že mladí a opilí mají sice slabost podle pravdy věci, ale podle svého domnění mají mohoucnost, protože nepoznávají svých nedostatků.
I-II ot. 40 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nejen zkušenost, ale také nezkušenost je nějak příčinou naděje, jak bylo řečeno.
7. Zda naděje je příčinou lásky.

 

I-II ot. 40 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že naděje není příčinou lásky. Protože, podle Augustina, XIV. O Městě Bož., první cit duše je láska. Ale naděje je nějaký cit duše. Tedy je láska před nadějí. Nepůsobí tedy naděje lásku.
I-II ot. 40 čl. 7 arg. 2
Mimo to touha předchází naději. Ale příčinou touhy je láska, jak bylo řečeno. Tedy také naděje následuje lásku. Není tedy je jí příčinou.
I-II ot. 40 čl. 7 arg. 3
Mimo to naděje působí potěšení, jak bylo svrchu řečeno. Ale potěšení není, leč z dobra milovaného. Tedy láska předchází naději.
I-II ot. 40 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa, Mat. 1, k onomu: Abraham zplodil Izáka, Izák pak zplodil Jakuba: "totiž víra naději, naděje milování". Avšak milování je láska. Tedy příčinou lásky je naděje.
I-II ot. 40 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že naděje může přihlížeti ke dvojímu. Jako ku předmětu totiž přihlíží k doufanému dobru. Ale proto, že doufané dobro je obtížné možné; někdy však se nějaké obtížné stává nám možným, ne skrze nás, nýbrž skrze jiné. Proto naděje také přihlíží k tomu, skrze co se nám něco stává možným.
Pokud tudíž naděje přihlíží k doufanému dobru, naděje má příčinu v lásce: neboť není naděje, leč na dobro vytoužené a milované. - Pokud pak naděje přihlíží k tomu, skrze něhož se nám něco stává možným, tak naděje je příčinou lásky,
a ne obráceně. Tím totiž, že doufáme, že skrze někoho nám mohou vzejít dobra, pohybujeme se k němu jako ke svému dobru, a tak jej začínáme milovati. Že však někoho milujeme, tím nedoufáme od něho, leč případkově, pokud totiž věříme, že naši lásku opětuje. Pročež něčí láska působí, že od něho doufáme; ale láska k němu vzniká z naděje, kterou v něho máme.
I-II ot. 40 čl. 7 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
8. Zda naděje přispívá činnosti, nebo spíše překáží.

 

I-II ot. 40 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že naděje nepodporuje činnost, nýbrž spíše překáží. Neboť do naděje patří bezpečnost. Ale bezpečnost plodí nedbalost, která překáží činnosti. Tedy naděje překáží činnosti.
I-II ot. 40 čl. 8 arg. 2
Mimo to smutek překáží činnosti, jak bylo shora řečeno. Ale naděje někdy působí smutek: praví se totiž, Přísl. 13: "Naděje, která se oddaluje, trápí duši." Tedy naděje překáží činnosti.
I-II ot. 40 čl. 8 arg. 3
Mimo to zoufání je protivou naděje, jak bylo řečeno. Ale zoufání, hlavně ve válečných záležitostech, podporuje činnost: praví se totiž, II. Král. 2, že "nebezpečná věc je zoufání". Tedy naděje činí protivný účinek, překážejíc totiž činnosti:
I-II ot. 40 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Kor., že "kdo oře, má orat v naději požívání plodů".
I-II ot. 40 čl. 8 odp.
A týž důvod je u všech jiných. Odpovídám: Musí se říci, že naděje má v sobě, aby podporovala činnost, zesilujíc ji. A to pro dvojí. Nejprve totiž, z povahy svého předmětu, jímž je dobro obtížné možné. Neboť seznání obtížnosti vzbuzuje pozornost, seznání pak možnosti nezdržuje snahy. Z čehož následuje, že člověk z naděje usilovně pracuje. - Za druhé pak z povahy svého účinku. Naděje totiž, jak bylo shora řečeno, působí potěšení, jež podporuje činnost, jak bylo svrchu řečeno. Pročež naděje činnost podporuje.
I-II ot. 40 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naděje přihlíží k dosažení dobra; bezpečnost však přihlíží k vyhnutí zlu. Pročež se zdá bezpečnost více protivou bázně, než příslušnou do naděje. -A přece bezpečnost nepůsobí nedbalost, leč pokud zmenšuje povážení obtížnosti: a v tom také zmenšuje ráz naděje. Neboť ta, při kterých se člověk neobává žádné překážky, jako by již nepovažoval za obtížná.
I-II ot. 40 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že naděje sama sebou působí potěšení; ale je případkové, že působí smutek, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 40 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že zoufání ve válce se stává nebezpečným pro nějakou připojenou naději. Ti totiž, kteří zoufají nad prchnutím, slaběji utíkají, ale doufají pomstění své smrti. A proto v této naději ostřeji bojují, pročež se stávají nepřátelům nebezpečnými.
41. O BÁZNI O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 41 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha nejprve o bázni, a za druhé o odvaze.
O bázni je uvážit čtvero: nejprve o bázni samé; za druhé o jejím předmětu; za třetí o její příčině; za čtvrté o účinku.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda bázeň je vášeň duše.
2. Zda je zvláštní vášeň.
3. Zda je nějaká bázeň přirozená.
4. O druzích bázně.
1. Zda bázeň je vášeň duše.

 

I-II ot. 41 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není vášeň duše. Praví totiž Damašský, v knize III, že "bázeň je ctnost podle systole", to je stažení, toužící po bytnosti. Ale žádná ctnost není vášní, jak se dokazuje v II. Ethic. Tedy bázeň není vášeň.
I-II ot. 41 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každá trpnost pochází od přítomného činitele. Ale bázeň není něčeho přítomného, nýbrž budoucího, jak praví Damašský v II. knize. Tedy bázeň není vášeň.
I-II ot. 41 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá vášeň duše je pohyb smyslové žádosti, jenž sleduje vnímání smyslu. Ale smysl nevnímá budoucí, nýbrž přítomné. Ježto tedy bázeň je budoucího zla, zdá se, že není vášeň duše.
I-II ot. 41 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, ve XIV. O Městě Bož., počítá bázeň k ostatním vášním duše.
I-II ot. 41 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mezi ostatními hnutími duše bázni ráz vášně patří po smutku nejvíce. Jak totiž bylo shora řečeno, ku pojmu vášně nejprve patří, aby byla hnutím trpné mohutnosti, ke které by se totiž její předmět přirovnával na způsob činně pohybujícího, ježto trpnost je účinek činného. A na ten způsob se také rozumění a cítění jmenuje trpěním. Za druhé se více vlastně vášní nazývá hnutí žádostivé mohutnosti. A ještě více vlastně hnutí žádostivé mohutnosti, mající tělesné ústrojí, a které nastává s nějakou tělesnou přeměnou. A ještě nejvlastněji ony hnutí se nazývají vášněmi, která obnášejí nějaké poškození.
Jest pak jasné; že bázeň, ježto je zla, patří do žádostivé mohoucnosti, jež o sobě přihlíží k dobru a zlu. Patří pak do žádosti smyslové; neboť nastává s nějakou přeměnou, totiž se stažením, jak praví Damašský. A také obnáší poměr ke zlu, pokud zlo má nějaké vítězství nad některým dobrem. Proto jí nejvíce pravdivě přísluší ráz vášně. - Avšak po smutku, jenž je z přítomného zla; neboť bázeň je zla budoucího, jež tak nepohne jako přítomné.
I-II ot. 41 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost znamená nějaký původ činnosti: a proto, pokud vnitřní hnutí žádostivé mohutnosti jsou původy zevnějších úkonů, slují ctnosti. Avšak Filozof popírá, že vášeň je ctností, jež je zběhlost.
I-II ot. 41 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako trpnost přírodního tělesa pochází z tělesné přítomnosti jednajícího, tak trpnost duše pochází z duševní přítomnosti jednajícího, bez přítomnosti tělesné nebo věcné; pokud totiž zlo, jež je věcně budoucí, je přítomné podle postřehu duše.
I-II ot. 41 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že smysl nevnímá budoucího, ale živočich, z toho, že postřehuje přítomné, z přirozeného pudu se pohybuje k doufání budoucího dobra, nebo bázni budoucího zla.
2. Zda bázeň je zvláštní vášeň.

 

I-II ot. 41 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není zvláštní vášeň. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří Otázek, že "koho nedusí strach, ani ho nepustoší chtivost, ani churavost", to je smutek, "nedrásá, ani nebouří rozpustilá a marná veselost?" Z čehož se zdá, že odklizení strachu odklidí všechny jiné vášně. Není tedy vášní zvláštní, nýbrž obecnou.
I-II ot. 41 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v VI. Ethic., že "tak se má v žádosti sledování a unikání, jako v rozumu tvrzení a popření". Ale popření není něco zvláštního v rozumu, jakož ani tvrzení, ale něco společného mnohým. Tedy ani unikání v žádosti. Ale strach není nic jiného nežli nějaká bázeň zla. Tedy bázeň není zvláštní vášeň.
I-II ot. 41 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby bázeň byla zvláštní vášeň, byla by hlavně v náhlivé. Ale bázeň je také v dychtivé. Praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "bázeň je nějaký smutek"; a Damašský praví, že "bázeň je mohutnost toužící": avšak smutek a touha jsou v dychtivé, jak bylo svrchu řečeno. Není tedy vášeň zvláštní, ježto patří do rozličných mohoucností.
I-II ot. 41 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že se odděluje od jiných vášní duše, jak je patrné z Damašského, v II. knize.
I-II ot. 41 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně duše dostávají druh z předmětů. Pročež zvláštní je vášeň, která má zvláštní předmět. Avšak bázeň má zvláštní předmět, jakož i naděje. Jako totiž předmětem naděje je budoucí obtížné dobro, dosažitelné, tak předmětem bázně je budoucí zlo těžké, jemuž nelze uniknouti. Pročež bázeň je zvláštní vášeň duše.
I-II ot. 41 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny vášně duše plynou z jednoho původu, totiž z lásky, v níž jsou navzájem spjaty. A následkem tohoto spětí odklizení bázně odklízí jiné vášně duše; nikoli proto, že je vášní obecnou.
I-II ot. 41 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ne každé prchání žádosti je bázní, nýbrž prchání od nějakého zvláštního předmětu, jak bylo řečeno. A proto, ač prchání je cosi obecného, přece bázeň je vášeň zvláštní.
I-II ot. 41 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že bázeň žádným způsobem není v dychtivé: neboť nepřihlíží ke zlu naprostě, nýbrž s nějakou nesnadností nebo obtížností, takže se jí sotva může odolati. Ale protože vášně náhlivé plynou z vášní dychtivé a v nich se končí, jak bylo svrchu řečeno, proto se bázni přidělují ta, která patří dychtivé. Praví se totiž, že bázeň je smutek, pokud předmět bázně je zarmucující, je-li přítomen: pročež i Filozof tamtéž praví, že bázeň pochází "z představy budoucího zla porušujícího nebo zarmucujícího". Podobně i Damašský bázni přiděluje touhu, protože, jako naděje vzniká z touhy po dobru, tak bázeň z unikání zlu; unikání zlu pak vzniká z touhy po dobru, jak je patrné ze shora řečeného.
3. Zda je nějaká přírodní bázeň.

 

I-II ot. 41 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že je nějaká přírodní bázeň. Praví totiž Damašský, v III. knize, že "je nějaká bázeň přírodní, když duše nechce oddělení od těla".
I-II ot. 41 čl. 3 arg. 2
Mimo to bázeň vzniká z lásky, jak bylo řečeno. Ale je nějaká přírodní láska, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy je také nějaká přírodní bázeň.
I-II ot. 41 čl. 3 arg. 3
Mimo to bázeň je protivou naděje, jak bylo svrchu řečeno.
Ale je nějaká naděje přírody, jak je patrné z toho, co se praví Řím. 4 o Abrahamovi, že "proti naději" přirozenosti "uvěřil v naději" milosti. Tedy je také nějaká bázeň přirozenosti.
I-II ot. 41 čl. 3protiarg.
Avšak proti, ta, která jsou přírodní, obecně se shledávají ve věcech oduševněných a neoduševněných. Ale bázeň se neshledává ve věcech neoduševněných. Tedy bázeň není přírodní.
I-II ot. 41 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nějaký pohyb nazývá přírodním, protože k němu naklání příroda. Ale to nastává dvojmo. Jedním způsobem, že je celé vykonáno od přírody, bez nějaké činnosti vnímavé mohutnosti, jako pohybovat se vzhůru je přírodní pohyb ohně, a růsti je přírodní pohyb živočichů a rostlin. - Jiným způsobem se říká přírodní pohyb, když k němu příroda naklání, ač se nedokonává, leč skrze postřeh: protože, jak bylo svrchu řečeno, pohyby síly poznávací a žádostivé se uvádějí na přírodu, jako na první původ. A na ten způsob také samy úkony vnímavé mohutnosti, jako rozumět, cítit a pamatovat, a také pohyb živočišné žádosti, někdy slují přírodní.
A na ten způsob lze bázeň nazvat přírodní. A rozlišuje se od bázně nikoli přírodní podle rozličnosti předmětu. Jak totiž Filozof praví, v II. Rhetoric., je "bázeň porušujícího zla", jemuž příroda uniká pro přírodní touhu býti; a taková bázeň se nazývá přírodní. Je také "zla zarmucujícího", jež neodporuje přírodě, nýbrž touze žádosti; a taková bázeň není přírodní. Jako se také shora na přírodní a nikoli přírodní dělila láska a dychtivost a potěšení.
Ale musí se vědět, že podle prvního pojetí přírodního se některé z vášní duše někdy jmenují přírodními, jako láska, touha a naděje; jiné však nelze nazvat přírodními. A to proto, že láska a nenávist, touha a útěk obnášejí nějakou náklonnost ke sledování dobra a utíkání zlu, kterážto náklonnost patří také do žádosti přírodní. A proto je nějaká láska přírodní, a touha a naděje se také může jmenovat ve věcech přírodních, postrádajících poznání. - Ale jiné vášně duše obnášejí nějaké pohyby, na něž nikterak nestačí náklonnost přírodní. Buď že v pojmu těchto vášní je smysl čili poznání, jako se řeklo, že k pojmu potěšení a bolesti se vyžaduje postřeh: pročež, co postrádá poznání, nemůže slout potěšeným nebo rozbolněným. Nebo že tyto pohyby jsou proti rázu přírodní náklonnosti: třebas že zoufání utíká dobru pro nějakou nesnadnost, a bázeň utíká nárazu zla protivného tomu, k čemu je přírodní náklonnost. A proto se takové vášně žádným způsobem nepřidělují věcem neoduševněným.
I-II ot. 41 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda se vhodně označují druhy bázně.

 

I-II ot. 41 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Damašský nevhodně označuje druhy bázně: totiž "váhavost, zardění, ostych, podiv, ztrnulost, bezradnost". Jak totiž praví Filozof, v II. Rhetoric., "bázeň je zla zarmucujícího". Tedy druhy bázně mají odpovídat druhům smutku. Jsou pak čtyři druhy smutku, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mají být jen čtyři druhy bázně, jim odpovídající.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co záleží na našem úkonu, podléhá naší moci. Ale bázeň je zla, jež je nad naše síly, jak bylo řečeno. Nemá se tedy stanovit váhavost a zardění a ostych jako druhy bázně, ježto přihlížejí k naší činnosti.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 3
Mimo to bázeň je budoucího, jak bylo řečeno. Ale ,;ostych je z hnusného činu již spáchaného", jak praví Řehoř Nysský. Tedy ostych není druh bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 4
Mimo to bázeň není než zla. Ale podiv a ztrnulost jsou nad velikým a neobvyklým, ať dobrem nebo zlem. Tedy podiv a ztrnutí nejsou druhy bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 5
Mimo to podiv pohnul filozofy k hledání pravdy, jak se praví na začátku Metafys. Ale bázeň nepohne k hledání, nýbrž spíše k utíkání. Tedy podiv není druh bázně.
I-II ot. 41 čl. 4protiarg.
Avšak pro opak dostačiž autorita Damašského a Řehoře Nysského.
I-II ot. 41 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, bázeň je budoucího zla, jež je nad síly bázlivého, takže mu nemůže odolati. Jako pak dobro člověka, tak i zlo lze pozorovat buď v jeho činnosti, nebo v zevnějších věcech. V činnosti pak samého člověka může být bázeň dvojího zla. A to nejprve námaha, obtěžující přirozenost. A tak se působí váhavost: když totiž někdo odmítá činnost pro bázeň přílišné námahy. - Za druhé ohyzdnost, kazící pověst. A tak, je-li bázeň ohyzdnosti úkonu nastávajícího, je zardění; je-li však z ohyzdnosti již učiněné, je ostych.
Zlo pak, jež záleží v zevnějších věcech, může trojím způsobem být nad síly člověka k odolání. A to nejprve následkem své velikosti: když totiž někdo pozoruje nějaké veliké zlo, jehož konce nemůže dohlédnouti. A tak je podiv. - Za druhé následkem nezvyklosti: protože se totiž naskytuje naší pozornosti nějaké nezvyklé zlo; a tak je veliké v našem ocenění. A tím způsobem je ztrnulost, jenž povstává z neobvyklé představy. - Třetím způsobem následkem nenadálosti, protože ho nelze předvídati: jako je bázeň budoucích neštěstí. A taková bázeň se nazývá bezradnost.
I-II ot. 41 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony druhy smutku, které byly svrchu udány, se neberou podle rozličnosti předmětu, nýbrž podle účinků a podle nějakých zvláštních stránek. A proto není třeba, aby ony druhy smutku odpovídaly těmto druhům bázně, jež se berou podle vlastního dělení předmětu samé bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že činnost, pokud již je, podléhá moci jednajícího. Ale lze pozorovat při činnosti něco nad síly jednajícího, proč někdo utíká činnosti. A podle toho váhavost, zardění a ostych se udávají za druhy bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že z minulého skutku může být bázeň budoucích výtek nebo hanby. A podle toho ostych je, druh bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není každý podiv a ztrnutí druh bázně, nýbrž podiv, který je nad velikým zlem, a ztrnutí, jež je nad neobvyklým zlem. - Nebo lze říci, že, jako váhavost odmítá námahu zevnější práce, tak podiv a ztrnutí odmítají nesnadnost pozorování veliké a nezvyklé věci, ať je dobrá nebo špatná: takže podiv a ztrnutí se tak má k úkonu rozumu, jako váhavost k zevnějšímu skutku.
I-II ot. 41 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že divící se odmítá nyní dát úsudek o tom, čemu se diví, obávaje se chyby, ale hledá dále. Avšak ztrnulý se bojí i nyní soudit, i dále zkoumati. Pročež podiv je počátkem filozofie, ale ztrnulost je překážkou filozofického pozorování.
42. O PŘEDMĚTU BÁZNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 42 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o předmětu bázně.
A o tom je šest otázek.
1. Zda předmětem bázně je dobro či zlo.
2. Zda zlo přírodní je předmětem bázně.
3. Zda bázeň je zla viny.
4. Zda se lze bát bázně samé.
5. Zda je větší bázeň náhlých.
6. Zda je větší bázeň těch, proti nimž není prostředku.
1. Zda předmětem bázně je dobro či zlo.

 

I-II ot. 42 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro je předmětem bázně. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz., že "nebojíme se ničeho, než, že ztratíme to, co milujeme, nebo máme, nebo nedosáhneme doufaného". Ale to, co milujeme, je dobro. Tedy bázeň přihlíží k dobru, jakožto vlastnímu předmětu.
I-II ot. 42 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že "moc, a že někdo je nad jiným, je hrozivé". Ale toto je nějaké dobro. Tedy dobro je předmětem bázně.
I-II ot. 42 čl. 1 arg. 3
Mimo to v Bohu nemůže být žádné zlo. Ale káže se nám, abychom se Boha báli, podle onoho Žalmu 33: "Bojte se Boha, všichni svatí jeho." Tedy také bázeň je dobro.
I-II ot. 42 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v II. knize, že bázeň je budoucího zla.
I-II ot. 42 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bázeň je nějaké hnutí žádostivé mohutnosti. Avšak do žádostivé síly patří sledování a útěk, jak se praví v VI. Ethic. Dobra pak je sledování, utíkání pak zlu. Pročež kterýkoli pohyb žádostivé síly obnáší sledování, má nějak dobro za předmět; kterýkoli pak obnáší útěk, má zlo za předmět. Pročež, ježto bázeň obnáší nějaký útěk, prvotně a o sobě přihlíží ke zlu, jakožto vlastnímu předmětu.
Může však také přihlížeti k dobru, jakožto majícímu poměr ke zlu. A to může být dvojmo. A to jedním způsobem, pokud skrze zlo se ubírá dobra. A již z toho je něco zlem, že zbavuje dobra. Pročež, ježto se utíká zlu, protože je zlem, následuje, že se mu utíká, protože zbavuje dobra, jež někdo láskou sleduje. - A podle toho praví Augustin, že není žádného důvodu bázně, leč, že se ztratí milované dobro.
Jiným způsobem se dobro přirovnává ke zlu jako jeho příčina: pokud totiž nějaké dobro svou silou může přivésti milované dobro do nějaké škody. A proto, jako naděje přihlíží ke dvojímu, jak bylo svrchu řečeno, totiž k dohru, k němuž tíhne a k tomu, skrze co doufá dosažení chtěného dobra, tak také bázeň přihlíží ke dvojímu, totiž ke zlu, jemuž utíká, a k tomu dobru, které svou silou může přinésti zlo. - A tím způsobem je Bůh obáván od člověka, pokud může uvalit trest, bud duchovní nebo tělesný. - Také tím způsobem je bázeň moci nějakého člověka, zvláště, když je uražená nebo když je nespravedlivá: protože tak je rychlá ke způsobení škody. Tak je také obáváno "být nad jiným", to je záviseti na někom, takže totiž je v jeho moci, způsobit nám škodu; jako je obava, aby ten, jenž spoluzná zločin, neprozradil zločin.
I-II ot. 42 čl. 1 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
2. Zda přírodní zlo je předmětem bázně.

 

I-II ot. 42 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není zla přírody. Praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "bázeň činí ra ; divými". Ale neradíme se o těch, která nastávají od přírody, jak se praví v III. Ethic. Tedy bázeň není zla přírodního.
I-II ot. 42 čl. 2 arg. 2
Mimo to přírodní úhony vždy hrozí člověku, jako smrt a jiná taková. Kdyby tedy bázeň byla takového zla, musil by člověk vždy být v bázni.
I-II ot. 42 čl. 2 arg. 3
Mimo to příroda nehýbe ku protivným. Ale přírodní zlo pochází od přírody. Tedy že někdo bázní utíká takovému zlu, není od přírody. Tedy přírodní bázeň není přírodního zla, ač se zdá, že mu patří toto zlo.
I-II ot. 42 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "ze všeho nejhrozivější je smrt", kteráž je zlo přírodní.
I-II ot. 42 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., bázeň pochází "z představy budoucího zla porušujícího nebo zarmucujícího". Jako však zarmucujícím zlem je, co se protiví vůli, tak porušujícím zlem je, co se protiví přirozenosti. A to je zlo přírodní. Pročež bázeň může být zla přírodního.
Ale je uvážit, že přírodní zlo je někdy od přírodní příčiny: a tu se nazývá zlem přírodním nejen proto, že zbavuje dobra přírodního, ale také proto, že je účinkem přírody: jako přirozená smrt a jiné takové úhony. Někdy však přírodní zlo pochází z příčiny nikoli přírodní: jako smrt, která se násilně působí od pronásledujícího. A obojím způsobem je nějak bázeň přírodního zla a nějak není bázeň. Ježto totiž bázeň pochází "z představy budoucího zla", jak praví Filozof, to, co odklízí představu budoucího zla, vylučuje bázeň. Že pak některé zlo se nejeví jako budoucí, může nastat z dvojího. A to jedním způsobem z toho, že je odsunuté a daleko: neboť pro vzdálenost si je nepředstavujeme jako budoucí. A proto bud se nebojíme, nebo málo se bojíme. Jak totiž praví Filozof, v II. Rhetoric., "co je velmi daleko, není obáváno: vědí totiž všichni, že zemrou, ale nic nedbají, protože není blízko." Jiným způsobem se nepovažuje za budoucí zlo, které je budoucí pro nutnost, která velí považovat je za přítomné. Pročež Filozof praví, v II. Rhetoric., že "ti, kteří již jsou stíháni, nebojí se", vidouce, že jim nastává nutně smrt; "ale aby se někdo bál, musí být nějaká naděje záchrany".
Tak tedy zlo přírodní není obáváno, protože se nevnímá jakožto budoucí. Jestliže však přírodní zlo, protože je porušující, se postřehne jako blízké, a přece s nějakou nadějí vyváznutí, tu je obáváno.
I-II ot. 42 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přírodní zlo někdy nepřichází od přírody, jak bylo řečeno. Pokud však pochází od přírody, byt mu nelze zcela uniknouti, může se přece oddálit. A v této naději může být porada o uniknutí jemu.
I-II ot. 42 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že přírodní zlo, ač vždycky hrozí, přece nehrozí vždy zblízka. A proto není vždy obáváno.
I-II ot. 42 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že smrt a jiné přírodní úhony pocházejí od přírody všeobecné: ale odporuje jim příroda jednotlivá co může. A tak z náklonnosti jednotlivé přirozenosti je bolest a smutek nad takovými zly, když jsou přítomná; a bázeň, hrozí-li v budoucnosti.
3. Zda bázeň je zla viny.

 

I-II ot. 42 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bázeň může být zla viny. Praví totiž Augustin. Ke Kanonické Jan., že "čistou bázní se bojí člověk odloučení od Boha". Ale od Boha nás neodlučuje nic nežli vina, podle onoho Isaiášova 59: "Hříchy vaše rozdělily vás a vašeho Boha." Tedy bázeň může být zla viny.
I-II ot. 42 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Tullius, v IV. Tuskulských Otáz., že "z čeho přítomného jsme smutní, toho se bojíme, když je budoucí". Ale ze zla viny může někdo mít bolest nebo smutek. Tedy se také někdo může bát zla viny.
I-II ot. 42 čl. 3 arg. 3
Mimo to naděje je protivou bázně. Ale naděje může být dobra ctnosti, jak je patrné z Filozofa, v IX. Ethic. A Apoštol praví, Gal. 5: "Důvěřuji ve vás v Pánu, že nebudete jinak smýšleti." Tedy také bázeň může být zla viny.
I-II ot. 42 čl. 3 arg. 4
Mimo to ostych je nějaký druh smutku, jak bylo svrchu řečeno. Ale ostych je z hnusného činu, což je zlo viny. Tedy i bázeň.
I-II ot. 42 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "není bázeň každého zla, třebas, že někdo bude nespravedlivý nebo zdlouhavý".
I-II ot. 42 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že, jak bylo svrchu řečeno, jako předmětem naděje je dobro budoucí obtížné, jehož kdo může dosíci, tak bázeň je zla budoucího, těžkého, jemuž nelze snadno uniknouti. Z čehož se může vzíti, že to, co vůbec podléhá naší moci a vůli, nemá ráz hrozícího; ale jen to je hrozivé, co má zevnější příčinu. Avšak zlo viny má vlastní příčinu v lidské vůli. A proto nemá vlastního rázu hrozivého.
Ale protože lidská vůle může být od něčeho zevnějšího přikloněna ke hříchu, jestliže ono přikloňující má velikou sílu přikloňovat, podle toho může být bázeň zla viny, pokud je od zevnější příčiny; třebas když se někdo bojí zůstávat ve společnosti zlých, aby od nich nebyl přiveden do hříchu. Ale, vlastně řečeno, v takových okolnostech se člověk více bojí svedení nežli viny ve vlastním pojmu, to je, pokud je dobrovolná: tak totiž nemá příčiny bázně.
I-II ot. 42 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že odloučení od Boha je nějaký trest, následující hřích: a každý trest je nějak od zevnější příčiny.
I-II ot. 42 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že smutek a bázeň se shodují v jednom, že obojí je ze zla: liší se však ve dvojím. A to v jednom, protože smutek je nad přítomným zlem, bázeň zla budoucího. V jiném pak, že smutek přihlíží ke zlu naprostě, ježto je v dychtivé, pročež může být nad jakýmkoli zlem, ať velikým nebo malým. Bázeň však, ježto je v náhlivé, přihlíží ke zlu nějak obtížnému nebo nesnadnému; což přestává, když něco podléhá vůli. A proto se nebojíme všeho, co je budoucí, z nichž jsme smutni, když jsou přítomná, nýbrž některých, která totiž jsou obtížná.
I-II ot. 42 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že naděje je dobra, jehož někdo může dosáhnouti. Může pak někdo dosáhnout dobra buď sám, nebo skrze jiného; a proto naděje může být úkonu ctnosti, který je v naší moci. AIe bázeň je zla, které nepodléhá naší moci: a proto zlo, jež je obáváno, vždycky je od zevnější příčiny. Dobro však, které doufáme, může být i od příčiny vnitřní, i od příčiny zevnější.
I-II ot. 42 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ostych není bázeň samého hříšného skutku, nýbrž z ošklivosti nebo hanby, která jej následuje: a ta je od příčiny zevnější.
4. Zda sama bázeň může být obávána.

 

I-II ot. 42 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nemůže být obávána. Neboť všechno obávané se v bázni chrání, aby se neztratilo: jako onen, jenž se bojí ztráty zdraví, s bázní je chrání. Kdyby tedy bázeň byla obávána, chránil by se člověk v bázní, aby se nebál. Což se zdá nevhodné.
I-II ot. 42 čl. 4 arg. 2
Mimo to bázeň je nějaký útěk. Ale nic neutíká sobě. Tedy bázeň se nebojí bázně.
I-II ot. 42 čl. 4 arg. 3
Mimo to bázeň je budoucího. Ale, kdo se bojí, již má bázeň. Nemůže tedy bázeň být obávána.
I-II ot. 42 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že člověk může milovat lásku a mít bolest z bolesti. Tedy také se ze stejného důvodu může bát bázně.
I-II ot. 42 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, jen to má ráz hrozivého, co pochází ze zevnější příčiny, ne však, co pochází od naší vůle. Avšak bázeň částečně pochází ze zevnější příčiny a částečně podléhá vůli. Pochází pak ze zevnější příčiny, pokud je nějakou vášní, následující představu hrozícího zla. A podle toho se někdo může bát bázně: aby mu totiž nenastala nutnost bát se pro útok nějakého velikého zla. - Podléhá pak vůli, pokud nižší žádost poslouchá rozumu, jímž člověk může bázeň zahnati. A podle toho nelze se bát bázně, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz. Ale protože důkazů, které udává, může někdo užít na dokazování, že nikterak není bázeň bázně, proto se na ně musí odpověděti.
I-II ot. 42 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není každá bázeň jedna bázeň: nýbrž, podle rozličných obávaných jsou rozličné bázně. Nic tedy nebrání, aby se někdo jednou bázní chránil proti jiné bázni, a tak se zachovával nebojící se onou bázní.
I-II ot. 42 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto je jiná bázeň, kterou je obáváno hrozící zlo, a jiná bázeň, kterou je obávána sama bázeň hrozícího zla, nenásleduje, že totéž utíká sobě nebo že totéž je útěkem před sebou.
I-II ot. 42 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pro řečenou již rozličnost bázní se člověk může přítomnou bázní bát budoucí bázně.
5. Zda náhlá jsou více obávána.

 

I-II ot. 42 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že neobvyklá a náhlá nejsou více hrozivá. Jako totiž naděje je dobra, tak bázeň je zla. Ale zkušenost působí vzrůst naděje v dobrech. Tedy také působí vzrůst bázně ve zlech.
I-II ot. 42 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že více jsou obáváni "ne kdo jsou prudkého hněvu, nýbrž vlídní a chytří". Je však známo, že kdo jsou prudkého hněvu, více mají náhlá hnutí. Tedy ta, která jsou náhlá, jsou méně hrozivá.
I-II ot. 42 čl. 5 arg. 3
Mimo to, která jsou náhlá, mohou být méně pozorována. Ale tím více jsou některá obávána, čím více se pozorují: pročež praví Filozof, v III. Ethic., že "někteří se zdají stateční pro nevědomost; a když zvěděli, že je jinak, než se domnívají, prchají". Tedy náhlá jsou méně obávána.
I-II ot. 42 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. Vyzn.: "Bázeň se děsí nezvyklých a náhlých, odporujících věcem, které miluje, ježto pečuje o bezpečnost."
I-II ot. 42 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, předmětem bázně je zlo hrozící, jemuž nelze snadno odolati. To pak nastává z dvojího: totiž z velikosti zla a ze slabosti bázlivého. Avšak k obojímu z toho přispívá, když něco je neobvyklé a náhlé. A to nejprve přispívá k tomu, že hrozící zlo se zdá větším. Neboť všechna tělesná, i dobra i zla, čím více se pozorují, zdají se menší. A proto, jako trvání mírní bolest z přítomného zla, jak je patrné z Tullia, v III. Tuskulských Otáz., tak také z předvídání se menší bázeň budoucího zla. Za druhé přispívá k slabosti bázlivého, když něco je neobvyklé a náhlé: pokud odnímá prostředky, které člověk může připravit, aby odolal budoucímu zlu, kdežto nemohou být, když znenadání potká zlo.
I-II ot. 42 čl. 5 k 1
K prvnímu se. tedy musí říci, že předmětem naděje je dobro, jehož někdo může dosáhnouti. A proto ta, která zvětšují mohoucnost člověka, přirozeně zvětšují naději, a z téhož důvodu zmenšují bázeň, protože bázeň je zla, kterému nelze snadno odolati. Protože tedy zkušenost činí člověka více silným v činnosti, proto, jako zvětšuje naději, tak zmenšuje bázeň.
I-II ot. 42 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří mají prudký hněv, neskrývají jej: a proto škody jimi způsobené nejsou náhlé, aniž by se předvídaly. Ale lidé vlídní a chytří tají hněv: a proto škodu, která od nich hrozí, nelze předvídat, nýbrž přichází znenadání. A proto praví Filozof, že takoví jsou více obáváni.
I-II ot. 42 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, o sobě řečeno, tělesná dobra i zla na začátku se zdají větší. A důvodem toho je, že každé se zdá větším, položeno vedle protivného. Pročež, když někdo hned z chudoby přijde k bohatství, pro dřívější chudobu více cení bohatství: a naopak bohatí, náhle přišedše do chudoby, více se jí hrozí. A proto náhlé zlo je více obáváno, protože se zdá větším zlem. - Ale pro nějakou případnost se může státi, že velikost nějakého zla je více skrytá: třebas když nepřátelé se lstivě skrývají. A tu je pravda, že zlo z bedlivějšího pozorování se stává hrozivějším.
6. Zda jsou více obávána ta, proti kterým není prostředku.

 

I-II ot. 42 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není se spíše bát těch, proti nimž není prostředku. Neboť k bázni se vyžaduje, aby zůstávala nějaká naděje záchrany, jak bylo svrchu řečeno. Ale ve zlech, proti nimž není prostředku, nezůstává žádná naděje záchrany. Tedy taková zla žádným způsobem nejsou obávána.
I-II ot. 42 čl. 6 arg. 2
Mimo to proti zlu smrti nelze užít žádného prostředku, neboť podle přírody nemůže být ze smrti návrat do života. Přece však není smrt nejvíce obávána, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy nejsou více obávána ta, proti nimž není prostředku.
I-II ot. 42 čl. 6 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v I. Ethic., že "co je delší, není lepší, než to, co je jednodenní, ani, co je neustálé než to, co není neustálé". Tedy z téhož důvodu ani větší zlo. Ale ta, proti nimž není prostředku, nezdají se odlišná od jiných, leč pro trvalost nebo neustálost. Tedy nejsou proto horší nebo více obávaná.
I-II ot. 42 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "všechna obávaná jsou hrozivější, když po chybě nebývá nápravy, nebo proti nimž není pomoci, nebo ne snadno".
I-II ot. 42 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předmětem bázně je zlo: pročež to, co přispívá ke zvětšení zla, přispívá ke zvětšení bázně. Zlo pak roste nejen podle druhu zla samého, ale také podle okolností, jak se vidí ze svrchu řečeného: Ale zdá se, že mezi všemi okolnostmi ostatními více přispívá ke zvětšení zla trvalost nebo také neustálost. Neboť ta, která jsou v čase, měří se jaksi podle trvání času: pročež, jestliže trpět něco po takovou dobu je zlo, trpět totéž po dvojnásobnou dobu se postřehuje jako zdvojené. A podle tohoto důvodu totéž trpět po nekonečnou dobu, což je neustále trpět, má jako nekonečné zvětšení. Zla pak, která, když přišla, nemohou mít prostředku, nebo ne snadno, berou se za neustálá nebo trvalá. A proto se stávají nejvíce obávanými.
I-II ot. 42 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prostředek proti zlu je dvojí. Jeden, skrze který se zabrání, aby budoucí zlo nepřišlo. A odnětí takového prostředku odnímá naději a v důsledku bázeň. Pročež nyní o takovém prostředku nemluvíme. - Jiný prostředek proti zlu je, kterým se odklízí zlo již přítomné. A o takovém prostředku nyní mluvíme.
I-II ot. 42 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ač smrt je neléčitelné zlo, přece, ježto nehrozí zblízka, není obávána, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 42 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že tam Filozof mluví o dobru o sobě, jež je dobrem podle svého druhu. Tak se však nic nestává větším dobrem pro trvalost nebo neustálost, nýbrž pro přirozenost samého dobra.
43. U PŘÍČINĚ BÁZNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 43 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o příčině bázně.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda příčinou bázně je láska.
2. Zda příčinou bázně je nedostatek.
1. Zda příčinou bázně je láska.

 

I-II ot. 43 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není příčinou bázně. To je totiž příčinou něčeho, co je uvádí. Ale "bázeň, uvádí milování lásky", jak praví Augustin, Ke Kanonické Janově. Tedy bázeň je příčinou lásky a ne obráceně.
I-II ot. 43 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetor., že "ti jsou nejvíce obáváni, od nichž čekáme nějaká hrozící zla. Ale tím, že od někoho čekáme zlo, spíše jsme drážděni nenávidět jej, než milovati. Tedy bázeň je spíše působena nenávistí než láskou.
I-II ot. 43 čl. 1 arg. 3
Mimo to bylo svrchu řečeno, že ta, která jsou od nás samých, nemají povahu hrozivých. Ale ta, která jsou z lásky, pocházejí nejvíce z nitra srdce. Tedy bázeň není působena láskou.
I-II ot. 43 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz.: "Nikdo nepochybuje, že není jiné příčiny strachu, než že to, co milujeme, buď majíce ztratíme, nebo doufajíce nedosáhneme." Tedy každá bázeň je působena tím, že něco milujeme. Tudíž je láska příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předměty vášní duše se k nim mají jako tvary k věcem přírodním nebo umělým: protože vášně duše dostávají druh od předmětů, jako zmíněné věcí od svých tvarů. Tudíž jako, cokoli je příčinou tvaru, je příčinou věci jím postavené, tak také, cokoli, a jakýmkoli způsobem, je příčinou předmětu, je příčinou vášně. Stává se pak něco příčinou předmětu buď na způsob účinné příčiny, nebo na způsob hmotného uzpůsobení. Jako předmětem potěšení je dobro spojené, patrně vhodné: jehož účinnou příčinou je to, co působí spojení, nebo co působí vhodnost nebo dobrotu nebo zdání takového dobra; příčinou pak na způsob hmotného uzpůsobení je zběhlost nebo jakékoli uzpůsobení, podle něhož se někomu stává nebo zdá vhodným ono dobro, které je s ním spojeno.
Tak tedy v probíraném: předmětem bázně je domnělé budoucí blízké zlo, jemuž nelze snadno odolati. A proto, co může přivésti takové zlo, to je účinnou příčinou předmětu bázně, a v důsledku bázně samé. To pak, čím se někdo tak uzpůsobuje, že něco je mu takové, je příčinou bázně a jejího předmětu na způsob hmotného uzpůsobení. A tímto způsobem láska je příčinou bázně: z toho totiž, že někdo miluje nějaké dobro, následuje, že zbavující takového dobra je mu zlem, a v důsledku že se toho bojí jako zla.
I-II ot. 43 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, bázeň o sobě a prvotně přihlíží ke zlu, jemuž utíká, jež je protivou nějakého dobra milovaného. A tak o sobě bázeň se rodí z lásky. - Podružně pak přihlíží k tomu, z čeho přichází takové zlo. A tak někdy případkově bázeň přivádí lásku: pokud totiž člověk, jenž se bojí trestů od Boha, zachovává jeho přikázání, a tak začíná doufat, a naděje přivádí lásku, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 43 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ten, od něhož se čekají zla, nejprve sice se nenávidí: ale když se již od něho začnou doufat dobra, tu se začíná milovati. Dobro však, jehož protivou je zlo, jež bylo obáváno, milovalo se od začátku.
I-II ot. 43 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o tom, co je příčinou hrozivého zla na způsob účinné. Láska však je jeho příčinou na způsob hmotného uzpůsobení, jak bylo řečeno.
2. Zda příčinou bázně je nedostatek.

 

I-II ot. 43 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že příčinou bázně není nedostatek. Neboť ti, kteří mají moc, jsou nejvíce obáváni. Ale nedostatek je protiva moci. Tedy nedostatek není příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdo jsou právě stínáni, mají největší nedostatek. Ale takoví nemají bázně, jak se praví v II. Rhetoric. Tedy nedostatek není příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 2 arg. 3
Mimo to zápolení pochází ze síly, ne z nedostatku. Ale "zápolící bojí se těch, kteří o totéž zápolí", jak se praví v II. Rhetoric. Tedy nedostatek není příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 2protiarg.
Avšak proti, protivná mají protivné příčiny. Ale "bohatství a síla a mnoho přátel a moc vylučuje bázeň", jak se praví v II. Rhetoric. Tedy z nedostatku jich nastává bázeň.
I-II ot. 43 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, lze myslit dvojí příčinu bázně: a to jednu na způsob hmotného uzpůsobení, se strany toho, jenž se bojí; jinou na způsob příčiny účinné, se strany toho, jenž je obáván. Tudíž co do prvního, o sobě řečeno, nedostatek je příčinou bázně: stává se totiž z nějakého nedostatku síly, že někdo nemůže snadno zapudit hrozící zlo. Ale na působení bázně se vyžaduje nedostatek v nějaké míře. Neboť menší je nedostatek, jenž působí bázeň budoucího zla, než nedostatek, sledující přítomné zlo, z něhož je smutek. A ještě větší by byl nedostatek, kdyby se zcela ztratil cit zla nebo milování dobra, jehož protiva je obávána.
Ale co do druhého síla a zdatnost, o sobě řečeno, je příčinou bázně: z toho totiž, že něco, co se vnímá jakožto škodlivé, je silné, stane se, že jeho účinku nelze odvrátit. Stává se však případkově, že nějaký nedostatek po této stránce působí bázeň, pokud z nějakého nedostatku nastává, že někdo chce učinit škodu: třebas z nespravedlnosti nebo protože byl napřed uražen, nebo se bojí ublížení.
I-II ot. 43 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o příčině bázně se strany příčiny účinné.
I-II ot. 43 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří jsou již stínáni, již trpí přítomné zlo. A proto tento nedostatek přesahuje míru bázně.
I-II ot. 43 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že zápolící se bojí ne pro moc, kterou mohou zápolit, ale pro nedostatek moci, z něhož povstává, že nedůvěřují ve své vítězství.
44. O ÚČINCÍCH BÁZNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 44 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o účincích bázně.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zdá bázeň činí zúžení.
2. Zda působí radění.
3. Zda působí chvění.
4. Zda překáží činnosti.
1. Zda bázeň působí zúžení.

 

I-II ot. 44 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nepůsobí zúžení. Neboť nastalým zúžením teplota a duchové se stahují dovnitř. Ale z množství teploty a duchů uvnitř se zveličuje srdce na odvážné uchopení něčeho, jak je patrné na rozhněvaných: čehož opak se přihází v bázni. Nepůsobí tedy bázeň zúžení.
I-II ot. 44 čl. 1 arg. 2
Mimo to následek rozmnožení duchů a teploty uvnitř skrze zúžení je, že člověk vyráží zvuk, jak je patrné na rozbolněných. Ale bázliví nevyrážejí zvuk, ale spíše se stávají zamlklými. Tedy bázeň nepůsobí zúžení.
I-II ot. 44 čl. 1 arg. 3
Mimo to ostych je nějaký druh bázně, jak bylo svrchu řečeno. Ale "ostýchaví rumění", jak praví Tullius, IV. O Tuskulských Otáz., a Filozof ve IV. Ethic. Ale ruměnná tvář nedosvědčuje zúžení, ale opak. Není tedy zúžení účinek bázně.
I-II ot. 44 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize, že "bázeň je mohutnost podle systole", to je podle zúžení.
I-II ot. 44 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, že ve vášních duše jakožto tvarový je sám pohyb žádostivé mohoucnosti, kdežto jakožto hmotná je tělesná přeměna, a jedno je úměrné druhému. Pročež podle podoby a rázu žádostivého pohybu následuje tělesná přeměna. A co do živočišného pohybu žádosti bázeň obnáší nějaké zúžení. A důvod toho je, že bázeň pochází z představy nějakého hrozícího zla, jež nelze snadno zapudit, jak bylo svrchu řečeno. Čím pak je mohutnost slabší, tím skrovnější rozsah může míti. A proto právě z představy, která působí bázeň, následuje nějaké zúžení v žádosti. Jako také vidíme na umírajících, že se přirozenost stahuje dovnitř pro slabost síly; a vidíme také v městech, že občané, když se bojí, stahují se s obvodu a jak mohou, uchylují se dovnitř. A podle podoby tohoto zúžení, které patří do žádosti živočišné, následuje také v bázni se strany těla stažení teploty a duchů dovnitř.
I-II ot. 44 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filozof, v knize O Problémech, ač v bázlivých se duchové stahují zvenčí dovnitř, přece není týž pohyb duchů v rozhněvaných a bázlivých. Neboť v rozhněvaných, pro teplotu a ,jemnost duchů, jež pocházejí ze žádosti pomsty, nastává uvnitř pohyb duchů od nižších k vyšším, a proto se duchové a teplota hromadí kolem srdce. Z čehož následuje, že rozhněvaní dostávají chuť a odvahu útočit. - Ale u bázlivých, pro zhušťující studenost se duchové pohybují od vyšších k nižším: ta studenost pak nastává z představy nedostatku síly. A proto se nemnoží teplota a duchové kolem srdce, nýbrž spíše od srdce prchají. A proto bázliví nemají chuti útočit, nýbrž spíše prchají.
I-II ot. 44 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že každému rozbolněnému člověku, nebo živočichu, je přirozené, že užívá pomoci, jaké může, aby zapudil přítomné škodlivé, které přináší bolest: pročež vidíme; že živočichové v bolesti bijí buď tlamou nebo rohy. Největší však pomocí ke všemu je u živočichů teplota a duch. A proto příroda v bolesti zachovává uvnitř teplotu a ducha, aby toho užívala na zapuzení škodlivého. A proto praví Filozof, v knize O Problémech, že je nutné, aby uvnitř nahromadění duchové a teplota vyrazily hlasem. A proto rozbolnění sotva se mohou zdržeti, aby nekřičeli. - Ale u bázlivých nastává pohyb vnitřní teploty a duchů od srdce k nižším, jak bylo řečeno. A proto bázeň odporuje tvoření hlasu, které nastává vysláním duchů k vyšším skrze ústa. A proto bázeň dělá zmlknutí. A z toho je také, že "bázeň dělá chvění", jak praví Filozof, v knize O problémech.
I-II ot. 44 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nebezpečí smrti nejsou jen protivná živočišné žádosti, ale také jsou protivou přirozenosti. A proto při takové bázni nejen nastává zúžení se strany žádosti, ale také se strany tělesné přirozenosti: neboť totéž působí v živočichu představa smrti, stahující teplotu dovnitř, co přirozeně hrozící smrt. A z toho je, že "bojící se smrti blednou", jak se praví v IV. Ethic. - Ale zlo, jehož se bojí ostych, není protivou přirozenosti, nýbrž jen živočišné žádosti. A proto sice nastává zúžení podle žádosti živočišné, ne však podle tělesné přirozenosti: nýbrž spíše duše, jako do sebe stažená, je volná pohybovat duchy a teplotu, z čehož nastává rozlití jich na zevnějšek. A proto ostýchaví zrumění.
2. Zda bázeň působí radění.

 

I-II ot. 44 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nepůsobí radění. Nenáleží totiž témuž působit radění a zabraňovat radě. Ale bázeň zabraňuje radě; neboť každá vášeň rozbouří klid, kterého se vyžaduje na dobré užívání rozumu. Tedy bázeň nepůsobí radění.
I-II ot. 44 čl. 2 arg. 2
Mimo to radění je úkon rozumu o budoucnosti přemýšlejícího nebo uvažujícího. Ale je nějaká bázeň "vytřásající myšlenky a mysl odvádějící od jejího místa", jak praví Tullius, v IV. O Tuskulských Otáz. Tedy bázeň nepůsobí radění, nýbrž spíše zabraňuje radění.
I-II ot. 44 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako se radění užívá na uvarování zla, tak také se užívá na dosažení dobra. Ale, jako bázeň je při unikání zlu, tak naděje je při hledání dobra. Tedy bázeň nepůsobí více radění nežli naděje.
I-II ot. 44 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "bázeň působí radění".
I-II ot. 44 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze mluvit o něčím radění dvojmo. Jedním způsobem od vůle nebo hledání radění. A tak bázeň působí radění. Protože, jak praví Filozof, v III. Ethic., "radíme se o velikých, při nichž jaksi sami sobě nedůvěřujeme". Ta pak, která nahánějí strachu, nejsou jednoduše špatná, nýbrž mají jakousi velikost: jak z toho, že se postřehují jakožto nesnadno zapuditelná, tak také, že se postřehují jakožto jsoucí blízko, jak již bylo řečeno. Pročež se lidé nejvíce v bázních hledí poradit.
Jiným způsobem se mluví o něčím radění od schopnosti dobře poradit. A tak ani bázeň, ani nějaká vášeň nepůsobí radění. Protože člověku cítícím podle nějaké vášně, zdá se něco větším nebo menším, než je podle pravdy věci: jako milujícímu se zdají lepší ta, která miluje, a bázlivému hrozivější ta, kterých se bojí. A tak z nedostatku správného úsudku každá vášeň, jak je o sobě, překáží schopnosti dobře radit.
I-II ot. 44 čl. 2 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 44 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že čím je nějaká bázeň silnější, tím více překáží člověku podle ní cítícímu. A proto, když je bázeň silná, chce sice člověk radění, ale tak je ve svých myšlenkách pobouřen, že nemůže rady nalézti. Je-li však bázeň malá, jež přivádí starost o radění, ani rozum mnoho nepobuřuje, může též přispívat ke schopnosti dobrého radění, pro následující starostlivost.
I-II ot. 44 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také naděje působí radění: protože, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., "nikdo se neradí o těch, nad kterými zoufá", jako ani o nemožných, jak se praví v III. Ethic. Avšak bázeň působí radění více nežli naděje. Protože naděje je dobra, pokud ho můžeme dosáhnouti, bázeň však zla, pokud stěží je zapuditelné; a tak k rázu nesnadného více přihlíží bázeň nežli naděje. Ale v nesnadných, zvláště ve kterých si nedůvěřujeme, radíme se, jak bylo řečeno.
3. Zda bázeň působí chvění.

 

I-II ot. 44 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že chvění není účinkem bázně. Chvění totiž nastává ze zimy; vidíme se totiž chvět vychladlé. Avšak bázeň se nezdá působit zimu, ale spíše teplo vysušující: čehož známkou je, že bázliví žízní, a zvláště při největší bázni, jak je patrné u těch, kteří jsou vedeni na smrt. Tedy bázeň nepůsobí chvění.
I-II ot. 44 čl. 3 arg. 2
Mimo to vypouštění přebytečností nastává z tepla: pročež nejčastěji uvolňující léky jsou teplé. Ale taková vypouštění přebytečností často nastávají z bázně. Tedy bázeň se zdá působit teplotu. A tak nepůsobí chvění.
I-II ot. 44 čl. 3 arg. 3
Mimo to při bázni teplota se stahuje ze zevnějšku dovnitř. Jestliže tedy pro toto stažení teploty se člověk chvěje na zevnějšku, zdá se, že by se podobně ve všech zevnějších údech mělo ze strachu způsobit chvění. Ale to se nezdá. Není tedy chvění těla účinkem bázně.
I-II ot. 44 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Tullius, ve IV. O Tuskulských Otáz., že "hrůzu následuje chvění a bledost a klepot zubů".
I-II ot. 44 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, při
bázni nastává nějaké stažení od zevnějšku dovnitř: a proto zevnějšek zůstává studený. A proto v nich nastává chvění, jež vzniká ze slabosti síli, držící údy: avšak k této slabosti nejvíce přispívá nedostatek teploty, která je nástrojem, jímž duše pohybuje, jak se praví v II. O duši.
I-II ot. 44 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stažením teploty od zevnějšku dovnitř se množí teplota uvnitř a nejvíce u nižších, to je u živící. A proto spotřebování vlhkosti následuje žízeň, a také někdy uvolnění břicha a vypouštění moče a někdy také semene. - Nebo takové vypouštění přebytečností nastává pro zúžení břicha a varlat, jak praví Filozof, v knize O problémech.
I-II ot. 44 čl. 3 k 2
Z toho je patrná odpověď na druhé.
I-II ot. 44 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto při bázni teplota opouští srdce, směřujíc od vyšších k nižším, proto bázlivým se nejvíce chvěje srdce a údy, které mají nějaké spojení s hrudí, kde je srdce. Pročež bázlivým nejvíce se chvěje hlas pro sousedství hlasové žíly se srdcem. Také se chvěje spodní ret a celá dolní čelist, pro souvislost se srdcem, pročež i následuje klepot zubů. A z téhož důvodu se chvějí lokty a ruce. - Nebo také proto, že tyto údy jsou více pohyblivé. Pročež se bázlivým chvějí i kolena, podle onoho Isai. 35: "Posilněte ruce uvolněné a chvějící kolena upevněte."
4. Zda bázeň překáží činnosti.

 

I-II ot. 44 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň překáží činnosti. Neboť činnosti nejvíce překáží pobouření rozumu, jenž řídí při díle. Ale bázeň pobuřuje rozum, jak bylo řečeno. Tedy bázeň překáží činnosti.
I-II ot. 44 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdo činí něco s bázní, ti snáze chybí v činnosti: jako když někdo jde po trámě vysoko položeném, pro bázeň snadno spadne; ale nespadl by, kdyby šel po témže trámě, položeném na zemi, protože chybí bázeň. Tedy bázeň překáží činnosti.
I-II ot. 44 čl. 4 arg. 3
Mimo to lenost nebo liknavost je nějaký druh bázně. Ale lenost překáží činnosti. Tedy i bázeň.
I-II ot. 44 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Filip. 2: "Se strachem a chvěním konejte svou spásu": což by neříkal, kdyby bázeň překážela dobré činnosti. Tedy bázeň nepřekáží dobré činnosti.
I-II ot. 44 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zevnější činnost člověka je sice působena od duše, jakožto od prvního pohybujícího, ale od tělesných údů jakožto od nástrojů. Avšak překážka činnosti nastává i pro nedostatečnost nástroje, i pro nedostatečnost hlavního pohybujícího. Tudíž se strany nástrojů tělesných bázeň, co na ní je, vždycky přirozeně překáží zevnější činnosti pro nedostatek teploty, jenž z bázně nastává v zevnějších údech. Ale se strany duše, je-li bázeň mírná, nepobuřující příliš rozum, přispívá k dobré činnosti, pokud působí nějakou starostlivost a vede člověka k pozornějšímu radění a jednání. - Jestliže však bázeň tak vzroste, že rozum pobouří, překáží činnosti také se strany duše. Ale o takové bázni Apoštol ne= mluví.
I-II ot. 44 čl. 4 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 44 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří spadnou s trámu vysoko položeného, utrpěli pobouření obrazivosti, obávajíce se představovaného pádu.
I-II ot. 44 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že každý bázlivý utíká tomu, čeho se bojí: a proto; ježto lenost je bázeň činnosti samé, pokud je namahavá, překáží činnosti, protože od ní oddaluje vůli. Ale bázeň, která je jiných věcí, potud podporuje činnost, pokud naklání vůli ke konání toho, skrze co člověk unikne tomu, čeho se bojí.
45. O ODVAZE
Předmluva

 

I-II ot. 45 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o odvaze.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda odvaha je protivou bázně.
2. Jak se má odvaha k naději.
3. O příčině odvahy.
4. O jejím účinku.
1. Zda odvaha je protivou bázně.

 

I-II ot. 45 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že odvaha není protivou bázně. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz., že "odvaha je neřest". Ale neřest je protivou ctnosti. Ježto tedy bázeň není ctnost, nýbrž vášeň, zdá se, že odvaha není protivou bázně.
I-II ot. 45 čl. 1 arg. 2
Mimo to protivou jednoho je jedno. Ale protivou bázně je naděje. Není tedy její protivou odvaha.
I-II ot. 45 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá vášeň vylučuje protilehlou vášeň. Ale to, co je vyloučeno bázní, je bezpečnost: praví totiž Augustin, II. Vyzn., že "bázeň zabraňuje bezpečnosti". Tedy bezpečnost je protivou bázně. Tedy ne odvaha.
I-II ot. 45 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "odvaha je protivou bázně".
I-II ot. 45 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu protivných je, že "jsou nejdále od sebe", jak se praví v X. Metafys. To však, co je nejdále od bázně, je odvaha: neboť bázeň utíká budoucí škodě, z obavy, že nad ním zvítězí; ale odvaha napadne hrozící nebezpečí, pro svou vítěznost nad ním. Proto zjevně je odvaha protivou bázně.
I-II ot. 45 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hněv a odvaha, i jména všech vášní, lze brát dvojmo. Jedním způsobem, pokud obnášejí naprostě pohyb smyslové žádosti k nějakému předmětu dobrému nebo špatnému: a tak jsou jmény vášní. Jiným způsobem, pokud zároveň s takovým pohybem obnášejí ústup od řádu rozumu: a tak jsou jmény neřestí. A tím způsobem mluví Augustin o odvaze; ale my nyní mluvíme o odvaze podle prvního způsobu.
I-II ot. 45 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jednoho podle téhož není více protiv; ale nic nebrání, aby podle rozličných bylo více protiv jednoho. A tak bylo svrchu řečeno, že vášně náhlivé mají dvojí protivné: jedno podle protilehlosti dobra a zla, a tak bázeň je protivou naděje; jiné podle protilehlosti přístupu a odstupu, a tak je odvaha protivou bázně, naději pak zoufání.
I-II ot. 45 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že bezpečnost neznamená něco protivného bázni, nýbrž pouhé vyloučení bázně: ten se totiž nazývá bezpečným, kdo se nebojí. Pročež bezpečnost je protilehlá bázni jako postrádání, odvaha však jako protiva. A jako protiva uzavírá v sobě postrádání, tak odvaha bezpečnost.
2. Zda odvaha následuje naději.

 

I-II ot. 45 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že odvaha nenásleduje naději. Neboť odvaha je vůči zlům a hrozivým, jak se praví v III. Ethic. Avšak naděje přihlíží k dobru, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mají rozličné předměty a nejsou jednoho řádu. Tedy odvaha nenásleduje naději.
I-II ot. 45 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako odvaha je protivou bázně, tak zoufání naděje. Ale bázeň nenásleduje zoufání, naopak zoufání vylučuje strach, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy odvaha nenásleduje naději.
I-II ot. 45 čl. 2 arg. 3
Mimo to odvaha zamýšlí jakési dobro, totiž vítězství. Ale tíhnout k dobru obtížnému patří do naděje. Tedy odvaha je totéž, co naděje. Tedy nenásleduje naději.
I-II ot. 45 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "kdo mají dobrou naději, ti jsou odvážní".
I-II ot. 45 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již vícekráte řečeno, všechny takové vášně duše patří do žádostivé mohoucnosti. Avšak veškerý pohyb žádostivé mohoucnosti se uvádí na sledování nebo utíkání. Sledování pak nebo utíkání něčemu je buď o sobě, nebo případkově: a to, o sobě sledování je dobra, utíkání však zlu; případkově pak sledování může být zla, pro nějaké dobro připojené, a utíkání dobru, pro nějaké zlo připojené. Co však je případkově, následuje to, co je o sobě. A proto sledování zla je ze sledování dobra, jakož i utíkání dobru je z utíkání zlu. Toto pak čtveré patří do čtyř vášní: neboť sledování dobra patří do naděje, utíkání zlu do bázně, stíhání hrozivého zla patří do odvahy, utíkání pak dobru patří do zoufání. Z toho následuje, že odvaha následuje z naděje: z toho totiž, že někdo doufá zdolat nastávající hrozivé, z toho je odvážně stíhá. Z bázně pak následuje zoufání: neboť proto někdo zoufá, protože se bojí nesnáze, která je při nadějném dobru.
I-II ot. 45 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že důvod by platil, kdyby dobro a zlo byly předměty, nemající navzájem zařízení. Ale protože zlo je nějak zařízeno k dobru, ježto je pozdější zla, jakož i postrádání než pohotovost, proto odvaha, která stíhá zlo, je za nadějí, která stíhá dobro.
I-II ot. 45 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ač dobro jednoduše je dříve nežli zlo, přece utíkání dříve se týká zla než dobra: jako stíhání dříve patří dobru nežli zlu. A proto, jako naděje je dříve než odvaha, tak bázeň je dříve nežli zoufání. A jako z bázně nenásleduje vždycky zoufání, nýbrž když je vypjatá, tak z naděje nenásleduje vždycky odvaha, nýbrž když je silná.
I-II ot. 45 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že odvaha, ač je vůči zlu, s nímž je spojeno dobro vítězství podle mínění odvážného, přece přihlíží ke zlu, kdežto připojeného dobra dbá naděje. A podobně zoufání přímo přihlíží ke zlu, jemuž utíká, zla však připojeného dbá bázeň. Pročež, vlastně řečeno; odvaha není část naděje, nýbrž její účinek. Jako ani zoufání není část bázně, nýbrž její účinek. A proto také odvaha nemůže být hlavní vášeň.
3. Zda nějaký nedostatek je příčinou odvahy.

 

I-II ot. 45 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nějaký nedostatek je příčinou odvahy. Praví totiž Filozof, v knize O problémech, že "milovníci vína jsou statní a odvážní". Ale z vína následuje nedostatek, nestřídmost. Tedy odvaha má příčinu v nějakém nedostatku.
I-II ot. 45 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že "nezkušení nebezpečí jsou odvážní". Ale nezkušenost je nějaký nedostatek. Tedy odvaha má příčinu v nedostatku.
I-II ot. 45 čl. 3 arg. 3
Mimo to nespravedlivě trpící bývají odvážnější, "jako také zvířata, když jsou bita", jak se praví v III. Ethic. Ale nespravedlivě trpět patří do nedostatku. Tedy odvaha má příčinou nějaký nedostatek.
I-II ot. 45 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že příčinou odvahy je, "že v obrazivosti je naděje záchrany jakožto blízké, obávaných však jakožto nejsoucích, nebo jsoucích daleko". Ale to, co patří k nedostatku, buď patří ke vzdálenosti záchrany nebo blízkosti hrozivého. Tedy nic není příčinou odvahy, co patří k nedostatku.
I-II ot. 45 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, odvaha následuje naději a je protivou bázně: pročež, cokoli přirozeně působí naději nebo vylučuje bázeň, je příčinou odvahy. Protože pak bázeň a naděje, i také odvaha, ježto jsou nějaké vášně, záleží v pohybu žádosti a v nějaké tělesné přeměně, lze příčinu odvahy brát dvojmo, buď co do vyvolání naděje, nebo co do vyloučení bázně: a to jedním způsobem se strany žádosti, jiným pak způsobem se strany tělesné přeměny.
Se strany pak žádostivého pohybu se vyvolává naděje, působící odvahu, skrze ta, která nám působí domnění, že je nám možné dosáhnout vítězství, buď podle vlastní moci, jako tělesné síly, zkušenosti v nebezpečích, mnoho peněz a jiná taková; nebo skrze moc jiných, jako mnoho přátel nebo jakýchkoli pomocníků, a hlavně, když člověk důvěřuje v pomoc Boží; pročež "ti, kteří se mají dobře k božským, jsou odvážnější", jak také Filozof praví, v II. Rhetoric. Bázeň pak se vylučuje podle tohoto způsobu skrze odklizení blížících se hrozivých: třebas, že člověk nemá nepřátel, poněvadž nikomu neuškodil, že nevidí žádného hrozícího nebezpečí; neboť těm se zdá hrozit nejvíce nebezpečí, kteří jiným uškodili.
Se strany pak tělesné přeměny je působena odvaha skrze vyvolání naděje a vyloučení bázně tím, co činí teplotu kolem srdce. Pročež praví Filozof, v knize O částech živočichů; že "ti, kteří mají malé srdce podle velikosti, jsou více odvážní; a živočichové, mající srdce podle velikosti veliké, jsou bázliví: protože přírodní teplota nemůže tolik zahřát veliké srdce, jako malé; jako oheň nemůže tolik vyhřát veliký dům, jako malý". A v knize O problémech praví, že "mající krevnaté plíce, jsou odvážnější, pro teplotu srdce z toho následující". A tamtéž praví, že "milovníci vína jsou více odvážní, pro teplotu vína"; pročež bylo též svrchu řečeno, že opilost přispívá k pevnosti naděje: neboť teplota srdce zapuzuje bázeň a působí naději pro rozšíření a zvětšení srdce.
I-II ot. 45 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že opilost působí odvahu ne pokud je nedostatek, nýbrž pokud působí rozšíření srdce, a pokud také působí domněnku nějaké velikosti.
I-II ot. 45 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří nejsou zkušení nebezpečí, jsou odvážnější, nikoli pro nedostatek, nýbrž případkově: pokud totiž, z nezkušenosti, nepoznávají ani svou slabost, ani přítomnost nebezpečí. A tak z odklizení příčiny ,bázně následuje odvaha.
I-II ot. 45 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., "nespravedlivě trpící se stávají odvážnějšími, protože míní, že Bůh poskytne pomoci nespravedlivě trpícím".
A tak je patrné, že žádný nedostatek nepůsobí odvahu, leč případkově: pokud totiž má připojeného něco vynikajícího, buď vpravdě nebo domněle, buď se strany sebe nebo se strany jiného.
4. Zda odvážní jsou odhodlanější na začátku nežli v nebezpečích samých.

 

I-II ot. 45 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že odvážní nejsou odhodlanější na začátku nežli v nebezpečích samých. Neboť bázeň působí chvění, které je protivou odvahy, jak je patrné z řečeného. Ale odvážní se někdy na začátku chvějí, jak praví Filozof, v knize O problémech. Tedy nejsou odhodlanější na začátku, než jsouce v nebezpečích samých.
I-II ot. 45 čl. 4 arg. 2
Mimo to skrze zvětšení předmětu se zvětšuje vášeň: jako když dobro je milé, též větší dobro je více milé. Ale obtížno je předmětem odvahy. Tedy zvětšením obtíže roste odvaha. Ale nebezpečí se stává více obtížným a nesnadným, když je přítomné. Tedy tehdy má více vzrůsti odvaha.
I-II ot. 45 čl. 4 arg. 3
Mimo to zasazení ran dráždí hněv. Ale hněv působí odvahu: praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "hněv je odvážný". Tedy se zdá, že se stávají více odvážnými, když již jsou v nebezpečích samých, a udeřeni.
I-II ot. 45 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v III. Ethic., že "odvážní jsou vzletní a odhodlaní před nebezpečím, ale v nich ustupují".
I-II ot. 45 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že odvaha, ježto je nějaké hnutí smyslové žádosti, sleduje postřeh smyslové mohutnosti. Avšak smyslová mohutnost ani nepřirovnává, ani nezkoumá jednotlivosti, které obklopují věc, ale má náhlý úsudek. Někdy pak se stane, že podle náhlého postřehu nelze poznat všechno, co přináší nesnáz v nějaké záležitosti: z čehož povstává hnutí odvahy k napadnutí nebezpečí. Pročež, když již zkusili nebezpečí samo, cítí větší nesnáz, nežli se domnívali. A proto ochabují.
Ale rozum rozebere všechno, co do záležitosti vnáší nesnáz. A proto stateční, kteří po úsudku rozumu napadnou nebezpečí, na začátku se zdají chabí: protože ne trpně, nýbrž s náležitou rozvahou napadají. Když pak jsou v nebezpečích samých, nezakoušejí nic nepředvídaného, ale někdy méně, než tušili. A proto jsou stálejší. - Nebo také, poněvadž napadají nebezpečí pro dobro ctnosti a chtění toho dobra v nich setrvává, ať jsou nebezpečí jakákoliv. Avšak odvážní z pouhého domnění, působícího naději a vylučujícího bázeň, jak bylo řečeno.
I-II ot. 45 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také na odvážné přijde chvění ze stažení teploty od zevnějších dovnitř, jako též na bázlivé. Ale v odvážných se teplota vrátí k srdci, kdežto u bázlivých k nižším.
I-II ot. 45 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že předmětem lásky je dobro jednoduše, pročež zvětšeno jednoduše zvětšuje lásku. Ale předmět odvahy je složený z dobra a zla a pohyb odvahy proti zlu předpokládá pohyb naděje k dobru. A proto, když přibude tolik obtížnosti k nebezpečí, že přesahuje naději, nebude následovat pohyb odvahy, nýbrž ochabne; je-li však pohyb odvahy, čím větší je nebezpečí, odvaha se má za tím větší.
I-II ot. 45 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že z poranění se nepůsobí hněv, leč za předpokladu nějaké naděje, jak bude dole řečeno. A proto, je-li nebezpečí takové, že přesahuje naději zvítěziti; nenásleduje hněv. - Ale je pravda, že následuje-li hněv, vzroste odvaha.
46. O HNĚVU O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 46 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o hněvu. A nejprve o hněvu o sobě; za druhé o příčině, dělající hněv, a jeho potírání; za třetí o jeho účinku.
O prvním je osm otázek.
1. Zda hněv je zvláštní vášeň.
2. Zda předmětem hněvu je dobro nebo zlo.
3. Zda hněv je v dychtivé.
4. Zda je hněv s rozumem.
5. Zda je hněv přirozenější nežli dychtivost.
6. Zda je hněv těžší nežli nenávist.
7. Zda hněv je pouze na ty, k nimž je spravedlnost.
8. O druzích hněvu.
1. Zda je hněv zvláštní vášeň.

 

I-II ot. 46 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že hněv není zvláštní vášeň. Neboť od hněvu se jmenuje mohutnost náhlivá. Ale v této mohutnosti není toliko jedna vášeň, nýbrž mnoho. Tedy hněv není jedna zvláštní vášeň.
I-II ot. 46 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každá zvláštní vášeň má nějakou protivu, jak je patrné předvádějícímu jednotlivá. Ale hněv nemá nějakou zvláštní vášeň protivnou, jak bylo shora řečeno. Tedy hněv není zvláštní vášeň.
I-II ot. 46 čl. 1 arg. 3
Mimo to jedna zvláštní vášeň neuzavírá jinou. Ale hněv uzavírá mnoho vášní: je totiž se smutkem, i s potěšením, i s nadějí, jak je patrné z Filozofa, v II. Rhetoric. Tedy hněv není zvláštní vášeň.
I-II ot. 46 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Damašský stanoví zvláštní vášeň hněvu.
A podobně Tullius, IV. O Tuskulských Otáz.
I-II ot. 46 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se něco nazývá povšechný dvojmo. Jedním způsobem skrze vypovídání: jako živočich je povšechné vůči všem živočichům. - Jiným způsobem skrze příčinu: jako slunce je příčinou rození všech, která se rodí v těchto nižších, podle Diviše, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Jako totiž rod obsahuje mocí mnoho odlišností, podle podobnosti s hmotou, tak jednající příčina obsahuje mnoho účinků podle činné síly. - Nastává pak provedení nějakého účinku skrze skupinu rozličných příčin: a protože každá příčina nějak zůstane v účinku, může se také říci, třetím způsobem, že účinek, provedený ze skupiny mnohých příčin, má jakousi povšechnost, pokud obsahuje mnoho příčin jaksi v uskutečnění.
Tedy prvním způsobem není hněv vášeň povšechná, ale oddělená od jiných vášní, jak bylo shora řečeno. - Podobně pak ani druhým způsobem. Neboť není příčinou jiných vášní; ale může se nazvat tím způsobem povšechnou vášní láska, jak je patrné z Augustina, v XIV. knize O Městě Bož.: láska totiž je první kořen všech vášní, jak bylo shora řečeno. - Ale třetím způsobem lze hněv nazvat vášní povšechnou, pokud vzniká ze shluku mnohých vášní. Nepovstane totiž hnutí hněvu, leč pro udělání nějakého smutku, a jen je-li touha a naděje pomstění: protože, jak praví Filozof v II. Rhetoric., "rozhněvaný má naději potrestati; žádá totiž pomstění jakožto sobě možné". Pročež, je-li velmi vynikající osoba, která učinila škodu, nenásleduje hněv, nýbrž jen smutek, jak praví Avicenna, v knize O duši.
I-II ot. 46 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že náhlivá síla se jmenuje od hněvu, ne že každý pohyb této mohutnosti je hněv, ale protože u hněvu se končí všechny pohyby této mohutnosti; a tento pohyb je zjevnější než jiné její pohyby.
I-II ot. 46 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že právě z toho hněv uzavírá v sobě protivnost, že vzniká z protivných vášní, totiž z naděje, která je dobra, a ze smutku, který je ze zlá; a proto nemá protivného mimo sebe. Jako také se neshledává protivnost u prostředních barev, než kterou mají jednoduché barvy, z nichž vznikají.
I-II ot. 46 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že hněv obsahuje mnoho vášní, ne sice jako rod druhy, ale spíše podle příčiny, obsahující účinky.
2. Zda předmětem hněvu je dobro nebo zlo.

 

I-II ot. 46 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že předmětem hněvu je zlo. Praví totiž Řehoř Nysský, že hněv je jaksi "zbrojnošem dychtivosti": pokud totiž napadá to, co překáží dychtivosti.
Ale každá překážka má ráz zla. Tedy hněv přihlíží ke zlu jakožto předmětu.
I-II ot. 46 čl. 2 arg. 2
Mimo to hněv a nenávist se scházejí v účinku: obojí totiž chce druhému učinit škodu. Ale nenávist přihlíží ke zlu jakožto předmětu, jak bylo shora řečeno. Tedy také i hněv.
I-II ot. 46 čl. 2 arg. 3
Mimo to hněv vzniká ze smutku: pročež praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněv pracuje se smutkem". Ale předmětem smutku je zlo. Tedy i hněvu.
I-II ot. 46 čl. 2protiarg. 1
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. Vyzn., že "hněv žádá pomstu". Ale žádost pomsty je žádost dobra, ježto pomsta patří do spravedlnosti. Tedy předmětem hněvu je dobro.
I-II ot. 46 čl. 2protiarg. 2
Mimo to hněv je vždycky s nadějí, pročež též působí potěšení, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Ale předmětem naděje a potěšení je dobro. Tedy i hněvu.
I-II ot. 46 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb žádostivé síly sleduje pohyb síly vnímavé. Vnímavá pak síla něco postřehuje dvojmo: jedním způsobem na způsob nesložitého; jako když rozumíme, co je člověk; jiným způsobem na způsob složitého, jako když rozumíme, že bílé je na člověku. Pročež vnímavá síla může obojím způsobem tíhnout k dobru i zlu. A to na způsob jednoduchého a nesložitého, když žádost jednoduše tíhne a lne k dobru, nebo utíká zlu. A takové pohyby jsou touha a naděje, potěšení a smutek, a jiná taková. - Na způsob pak složitého, jako když žádost tíhne k tomu, aby nějaké dobro nebo zlo bylo nebo nastalo u druhého, buď tíhnouc k tomu, nebo to odmítajíc. Jak je zjevně patrné při lásce a nenávisti: milujeme totiž někoho, pokud chceme, aby nějaké dobro měl; nenávidíme pak někoho, pokud chceme, aby měl nějaké zlo. A podobně je u hněvu: kdokoli se totiž hněvá, hledá pomstu pa někom. A tak pohyb hněvu tíhne, k dvojímu: totiž k pomstě samé, kterou žádá a doufá, jakožto nějaké dobro, pročež se též z ní těší: tíhne také k tomu, na němž hledá pomstu, jako k protivnému a škodlivému, což patří do pojmu zla.
Je však při tom dbát dvojí odlišnosti hněvu od nenávisti a od lásky. A z nich první je, že hněv vždycky přihlíží k dvěma předmětům, kdežto láska a nenávist někdy přihlížejí toliko k jednomu předmětu, jako když se řekne, že někdo miluje víno nebo něco takového nebo také nenávidí. - Druhá
je, že obojí předmět, k nimž přihlíží láska, je dobro: milující totiž chce dobro někomu, jakožto shodnému se sebou. Obojí pak, k čemu přihlíží nenávist, má ráz zla: nenávidící totiž chce zlo někomu, jakožto někomu neshodnému. Ale hněv přihlíží k jednomu předmětu podle rázu dobra, totiž pomstě, kterou žádá; a k jinému podle rázu zla, totiž ke člověku škodnému, na němž se chce pomstíti. A proto je vášní nějak složenou z protivných vášní.
I-II ot. 46 čl. 2 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
3. Zda je hněv v dychtivé.

 

I-II ot. 46 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hněv je v dychtivé. Praví totiž Tullius, ve IV. O Tuskulských Otáz., že hněv je jakási "libost". Ale libost je v dychtivé. Tedy i hněv.
I-II ot. 46 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v Řeholi, že "hněv vyroste v nenávist". A Tullius, v téže knize, praví, že "nenávist je zastaralý hněv". Ale nenávist je v dychtivé, jako láska. Tedy hněv je v dychtivé.
I-II ot. 46 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Damašský a Řehoř Nysský, že "hněv se skládá ze smutku a touhy". Ale to obojí je v dychtivé. Tedy hněv je v dychtivé.
I-II ot. 46 čl. 3protiarg.
Avšak proti, síla dychtivá je jiná než náhlivá. Kdyby tudíž hněv byl v dychtivé, nejmenovala by se od něho síla náhlivá.
I-II ot. 46 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vášně náhlivé se liší od vášní dychtivé v tom, že předměty vášní dychtivé jsou dobro a zlo naprostě; předmětem však vášní náhlivé jsou dobro a zlo s nějakým vynikáním nebo obtíží. Bylo pak řečeno, že hněv přihlíží ke dvěma předmětům, totiž k pomstě, kterou žádá, a k tomu, na němž hledá pomstu. A při obojím vyžaduje hněv jakousi obtížnost: nepovstává totiž hnutí hněvu, leč je-li u obojího nějaká velikost; neboť "co je nic nebo velmi skrovné, za nic nepovažujeme", jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Z čehož je jasné, že hněv není v dychtivé, nýbrž v náhlivé.
I-II ot. 46 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Tullius libostí jmenuje žádost jakéhokoli budoucího dobra, nečině rozdílu mezi obtížným a neobtížným. A podle toho klade hněv pod libost, pokud je žádostí pomsty. Tak však je libost společná i náhlivé i dychtivé.
I-II ot. 46 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že hněv roste v nenávist, ne že číselně táž vášeň, která dříve byla hněv, potom z nějaké zastaralosti se stává nenávistí, nýbrž pro nějakou příčinnost. Hněv totiž skrze prodlouženost působí nenávist.
I-II ot. 46 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se mluví o složení hněvu ze smutku a touhy, ne jakožto z částí, nýbrž jakožto z. příčin. Bylo pak svrchu řečeno, že vášně dychtivé jsou příčiny vášní náhlivé.
4. Zda je hněv s rozumem.

 

I-II ot. 46 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hněv není s rozumem. Neboť hněv, ježto je nějaká vášeň, je ve smyslové žádosti. Ale smyslová žádost nesleduje postřeh rozumu, nýbrž smyslové části. Tedy hněv není s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4 arg. 2
Mimo to pouzí živočichové postrádají rozumu. A přece se v nich shledává hněv. Tedy hněv není s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4 arg. 3
Mimo to opilost poutá rozum. Ale pomáhá ke hněvu. Tedy hněv není s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněv jaksi sleduje rozum".
I-II ot. 46 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo svrchu řečeno, hněv je žádost pomsty. Ta pak obnáší přirovnání chystaného trestu ke škodě někomu způsobené: pročež, v VIII. Ethic., praví Filozof, že "usuzující, že třeba tohoto potírat, hned se rozhněvá". Ale přirovnávání a usuzování dělá rozum. A proto hněv je nějak s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pohyb žádostivé části může být dvojmo s rozumem. Jedním způsobem s rozumem přikazujícím: a tak je vůle s rozumem, pročež také se nazývá žádost rozumová. Jiným způsobem s rozumem ohlašujícím: a tak je s rozumem hněv. Praví totiž Filozof, v knize O problém., že "hněv je s rozumem, ne že rozum poroučí, ale že zjevuje bezpráví". Neboť smyslová žádost neposlouchá rozumu bezprostředně, ale prostřednictvím vůle.
I-II ot. 46 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že pouzí živočichové mají přírodní pud, daný jim z Božího rozumu, skrze který mají vnitřní a zevnější pohyby podobné pohybům rozumu, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 46 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v VIL Ethic., "hněv nějak naslouchá rozumu", jakožto zvěstujícímu, že se mu ukřivdilo: "ale nenaslouchá dokonale", protože nezachovává pravidlo rozumu při odplácení pomstou. K hněvu se tedy vyžaduje nějaký úkon rozumu, a přidává se překážka rozumu. Pročež praví Filozof, v knize O problémech, že ti, kteří jsou velmi opilí, nehněvají se, jakožto nemajíce nic ze soudu rozumu: ale když jsou málo opilí, hněvají se, jakožto majíce soud rozumu, ale ztížený.
5. Zda je hněv přirozenější než dychtivost.

 

I-II ot. 46 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že hněv není přirozenější nežli dychtivost. Neboť je vlastní člověku, že je přirozeně živočich vlídný. Ale "vlídnost je protilehlá hněvu", jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy hněv není přirozenější nežli dychtivost, nýbrž se zdá vůbec proti přirozenosti člověka.
I-II ot. 46 čl. 5 arg. 2
Mimo to rozum se dělí od přirozenosti: neříkáme totiž, že ta jednají podle přirozenosti, která jednají podle rozumu. AIe "hněv je s rozumem, dychtivost však bez rozumu", jak praví v VII. Ethic. Tedy dychtivost je přirozenější než hněv.
I-II ot. 46 čl. 5 arg. 3
Mimo to hněv je žádost pomsty, dychtivost však nejvíce je žádost potěšení podle hmatu, totiž pokrmů a pohlavních. Tato pak jsou člověku více přirozená nežli pomsta. Tedy dychtivost je přirozenější než hněv.
I-II ot. 46 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněv je přirozenější nežli dychtivost".
I-II ot. 46 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozeným se nazývá to, co má příčinou přírodu, jak je patrné v II. Fysic. Pročež, zda nějaká vášeň je více nebo méně přirozená, nelze pozorovat než z její příčiny. Příčinu pak vášně, jak bylo shora řečeno, lze brát dvojmo: jedním způsobem se strany předmětu, jiným způsobem se strany podmětu. Pozoruje-li se tedy příčina hněvu a dychtivosti se strany předmětu, tak dychtivost, a nejvíce pokrmů a pohlavních, je více přirozená nežli pomsta.
Pozoruje-li se však příčina hněvu se strany podmětu, tak je hněv jaksi přirozenější, a jaksi dychtivost. Lze totiž přirozenost nějakého člověka pozorovat buď podle, přirozenosti rodu nebo podle přirozenosti druhu nebo podle vlastní soustavy jednotlivcovy. Když se tedy pozoruje přirozenost rodu, což je přirozenost tohoto člověka, pokud je živočich, tak je přirozenější dychtivost než hněv: protože právě z obecné přirozenosti má člověk nějakou náklonnost k žádosti těch, která zachovávají život, ať podle druhu, nebo podle jedince. - Když však pozorujeme přirozenost člověka se strany druhu, totiž pokud je rozumový, tak je hněv člověku více přirozený nežli dychtivost: pokud hněv je spíše s rozumem nežli dychtivost. Pročež praví Filozof, v IV. Ethic., že "lidštější je trestati", což patří do hněvu, "než být vlídný": neboť vše přirozeně povstává proti protivným a škodným. - Když pak se pozoruje přirozenost tohoto jedince podle vlastní soustavy, tak hněv je přirozenější nežli dychtivost: protože totiž vrozenou náchylnost ke hněvání, která je ze soustavy, s větší snadností následuje hněv, nežli dychtivost nebo nějaká jiná vášeň. je totiž člověk uzpůsoben ke hněvání, pokud má žlučnatou soustavu: žluč pak se pohne nejrychleji ze všech šťáv, neboť se podobá ohni. A proto je více nasnadě, že se rozhněvá, kdo je podle přirozené soustavy uzpůsoben ke hněvu, nežli že zadychtí ten, jenž je uzpůsoben k dychtění. A proto praví Filozof, v VII. Ethic., že hněv se spíše přenáší z rodičů na dět nežli dychtivost.
I-II ot. 46 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se na člověku může pozorovat i přirozená soustava se strany těla, která je vyrovnaná, i rozum sám. Tudíž se strany tělesné soustavy člověk podle svého druhu nemá vrozenou ani převahu hněvu, ani některé jiné vášně, pro vyrovnanost své soustavy. Jiní však živočichové, pokud se odchylují od této jakosti soustavy do stavu nějaké krajní soustavy, také jsou podle toho přirozeně uzpůsobeni ke krajnosti nějaké vášně: jako lev k odvážnosti, pes k hněvu, zajíc k bázlivosti, a tak o jiných. -- Se strany pak rozumu je člověku přirozené i hněvat se, i být vlídný; pokud rozum nějak působí hněv, když zvěstuje příčinu hněvu: a nějak krotí hněv, pokud rozhněvaný "neposlouchá zcela rozkazu rozumu", jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 46 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že rozum sám patří do- přirozenosti člověka. Proto již z toho, že hněv je s rozumem, následuje, že podle nějakého způsobu je člověku přirozený.
I-II ot. 46 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o hněvu a dychtivosti se strany předmětu.
6. Zda je hněv těžší nežli nenávist.

 

I-II ot. 46 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hněv je těžší nežli nenávist. Praví se totiž Přísl. 27, že "nemá milosrdenství hněv, ani propukající zuřivost". Nenávist však někdy milosrdenství má. Tedy hněv je těžší nežli nenávist.
I-II ot. 46 čl. 6 arg. 2
Mimo to více je trpět zlo a bolest ze zla, než jednoduše trpěti. Ale tomu, kdo má někoho v nenávisti, dostačí, že trpí zlo ten, jejž má v nenávisti: ale rozhněvanému nedostačí, nýbrž žádá, aby je poznal a měl z něho bolest, jak praví Filozof, v II