Ročník XXI., číslo 1.                                                                                                                            leden 2015

Obsah: P.Kroupa,Spasiteli, Matta el-Meskin,Modlitba a čas, TB,Mystika umění, Matta el-Meskin, Modlitba, výměna lásky s Bohem, Znázornění vlastností čisté Krásy, Matta el-Meskin,Modlitba, úkon poslušnosti, Modlitba, škola poslušnosti, Modlitba, P.Kroupa,Sv.Anežce, Brněnská akademie duchovního života ct.Patrika Kužely, osvětimského mučedníka, P.Kroupa, Naděje,  Zprávy___________________________________________________________________________________

SPASITELI

TY ALFA

JSI I DOBA BEZ ČASU

PASTÝŘ JEJŽ

OVCE POZNÁ PO HLASU

SVĚDEK MÝCH

SLABOSTÍ A TRAPASŮ

VEDEŠ MNE

SVĚTLEM SVÉHO ODKAZU

SÍLÍŠ MNE

V SPRAVEDLIVÉM ZÁPASU

SVÝM DUCHEM

PŘED NÍMŽ KLEČÍM V ÚŽASU

ROZPOUŠTÍŠ

NA MÉM SRDCI NÁMRAZU

LÁSKOU JE

LÉČÍŠ Z VNITŘNÍCH ÚRAZŮ

Pavel Kroupa

+++

Modlitba a čas

Ježíš vstoupil na tento svět prostřednictvím vtělení. Pravoslavná víra vyznává jednotu přirozeností vtěleného Slova, totiž dokonalé sjednocení božského a lidského, které existuje v Kristu. V důsledku toho Ježíš v sobě spojil časné lidské úkony, čas a své věčné božství. Vše, co Ježíš vykonal ve vlastním těle - modlitbu, skutky milosrdenství a slitování, a také spasitelná utrpení, jež vytrpěl na kříži -, to všechno v něm přijalo věčný, božský rozměr. Jinými slovy, čas se v osobě Ježíše Krista spojil s věčností.

Spojit se s Kristem v modlitbě ve skutečnosti znamená oslavovat a posvěcovat čas. Znamená to oslavovat lidskou činnost jako takovou a posvěcovat ji, to znamená udělit jí v Kristu věčný a božský rozměr. Pravá modlitba znamená „dobře využívat čas" (Ef 5,16), neboť proměňuje mrtvý čas ve věčný božský čin. Vstoupení do autentické modlitby proto nutně doprovází osvobození, pokud jde o vnímání lidské a hmotné hodnoty času. Pohyb hodinových ručiček musí přenechat místo pohybu ducha. V modlitbě je tvůj duch povolán vstupovat do společenství s duchem svatých ve věčnosti, neboť jak se přibližuješ Kristu, nezbytně se také přibližuješ nebeskému království.

Spěch při modlitbě a pocit únavy jsou znamením, že se držíš hmotného času, který je prost požehnání Ducha a dechu věčnosti. Vnímání hmotného času, důležitost minut, hodin, časných lidských úkonů, které tě čekají po modlitbě, v tobě zháší Ducha, takže tě pohled na věčnost nemůže těšit a nemůžeš v ní během modlitby žít.

Už samotný spěch a únava mohou modlitbu připravit o její autenticky duchovní charakter. Taková modlitba pak není ničím jiným než jedním z mnoha úkonů časného života, konaných myslí či tělem -jako když se máš setkat s představeným, něco říci nebo se najíst. Proto tě Ježíš upomíná: ,Je třeba se bez ustání modlit a neklesat na mysli" (Lk 18,1). Lepší je přednést v duchu pětiminutovou modlitbu v klidu, pomalu a důstojně, než se modlit celou hodinu ve spěchu či celé tři hodiny s nechutí. Matta el-Meskin

+++

MYSTIKA UMĚNÍ VYKOUPENÉHO LIDU

Kultura Ježíšem Kristem vykoupeného lidstva překonala obrazoborectví Starého zákona. Tak umožnila mnohostranný rozvoj umění. Zároveň ovšem Boží lid převzal ze Starého zákona přísný zákaz uctívání model. Kult bohů, uplatňující se pověrečnou úctou vůči jejich obrazům a sochám, byl naopak samozřejmým projevem starověkého mnohobožství egyptského, řeckého a jiného. Kristem vykoupené lidstvo odmítá tuto pohanskou modloslužbu.

Pro oddělení všedního od svátečního v našem životě má rozhodující význam Ježíš Kristus a jeho evangelium. Od Krista se odvozuje také dějinný význam středověku, kdy se ustavuje všední oblast života vykoupeného lidstva. Přitom všednost vyjadřuje něco nesvébytného, co nemá bytí samo ze sebe, nýbrž závisí na posvátném. Všechno všední je odvozeno od posvátného. Tak posvátné celou svou podstatou potvrzuje bytostně náboženský ráz kultury a umění vykoupeného lidstva. Vznik a trvání všedních prvků v kultuře vykoupeného lidstva je důsledkem toho, že způsob ztvárnění skutečnosti v umění podstatně závisí na povaze životního názoru, a tedy také na osvojení si společenské skutečnosti ve světle evangelia. Vlastností toho je též okolnost, že se krásné působení vnitřní skladby evangelia neřídí základem obsahového a stylistického členění mezi ubohým a vznešeným. Díky proměně v duchu zjevení toho, co bylo skryté, před moudrými a chytrými, ale zato odhaleno maličkým (Mt 11,25), přináší umění vykoupeného lidstva přetvořený svět, který je však pravdivou proměnou a opětovným návratem k pravému bytí.

Počátky znázorňování nadpřirozených hodnot a významů nebyly snadné ani rychlé. Uskutečňovaly se spíše až na evropské půdě, když radostná zvěst evangelia dospěla do jádra římské říše.

Svatý Augustin chápe krásu jako „... úměrnost údů a jakousi lahodnost barev...“ (Město Boží,XXII,19)

Když se mělo toto chápání krásy prosadit v umění, tak si umělec musel jednak vypůjčovat z tvarosloví předkřesťanského umění, jednak také vytvářet nové krásné náměty. Proto první umělci rádi připomínali shodu a podobnosti, soulad, mohutné i jemné akordy, které převádějí stvořené věci i díla lidských rukou v napodobeniny božské jednoty.

Teologické prohloubení a zdůvodnění víry sv.Augustinem se promítlo také do umění. To se odrazilo v povaze umění středověku, kde se lidské tělo ukazuje jako smrtelná, pomíjivá schránka nesmrtelné duše. Proto se střed obrazu posunuje do výrazu obličeje. Tělesné tvary a jejich detaily jsou vedlejší. Tak dochází k zjednodušení smysly vnímaného tvaru lidského těla. Není to ovšem způsobeno tím, že by malíři té doby nevěděli, jak vypadá lidské tělo, nebo že by je neuměli namalovat, nýbrž proto, že přesná anatomie zde byla chápána jako něco, co odvádí pozornost od hlavního - od výrazu duchovních hodnot a významů. Tak jsou i různé věci okolního stvoření přetvářeny a představovány spíše jako symboly - třeba strom je v gotickém malířství zpodobován často jen jako ornament.

Ještě obtížněji umělci nacházeli způsob předvedení bolesti a utrpení. Znázornění bolesti a utrpení tělesného i duševního (jako je smutek, strach) představuje v prvním křesťanském umění výraz řešení otázky zla a ošklivosti v životním názoru. Absolutní ošklivost podle sv.Augustina neexistuje, protože všechno, co Bůh stvořil, bylo dobré, tedy i krásné. Existují však věci, které ve srovnání s jinými, dokonaleji uspořádanými a souměrnými, postrádají vnitřní skladbu. Ošklivost je nedokonalost pouze v poměru ke kráse.

Znázornění bolesti v raně křesťanském umění se soustřeďuje na utrpení Bohočlověka. Přirozená bolest Páně, která by se v umění projevovala ošklivostí, je tam však překryta. Jak? Zaniká v úsilí o vyjádření radostné zvěsti Nového zákona. Ztrácí se před velikostí Kristovy nadpřirozené blaženosti a velebnosti. Tak je každý přirozený smutek, žal i bolest docela vstřebán příznivým výhledem radostné zvěsti evangelia.

V umění před Konstantinem (do r.313) chybí vyobrazení Kristova Ukřižování, tedy právě nejběžnější námět pozdějšího malířství a sochařství. Toto umění neodhaluje bolest a utrpení Ježíše Krista, Syna Božího. Pohanským Řekům i Římanům byla cizí myšlenka, že by nějaký bůh trpěl nebo snad zemřel, a vůbec už že by byl potupně umučen na kříži. Představovali si své bohy jako mocné a silné hrdiny. Utrpení a smrt boha jim byly nepochopitelné.

Proto pro pohany byl potupný ráz smrti Ježíše Krista na kříži velkou překážkou přijetí křesťanství. V předkřesťanském umění byla jen zřídka znázorňována smrt ve své ošklivosti. Pokud se objevila v starořeckém umění, tedy jen tehdy, když mohla upoutat velikost hrdinného skonu nebo osudovost tragického umírání (Laokoon v zajetí hadů). Zobrazení potupné smrti bývalo chápáno jako nemístný nevkus. Ukřižování bylo nejpotupnějším trestem, užívaným jen pro nejtěžší zločince otrockého stavu.

Tak v umění v římských katakombách není vůbec zobrazován Ukřižovaný. Třebaže bylo Ukřižování známo jako příčina spásy, nebylo zpočátku představováno jako symbol spásy.

Rozdíl nazírání Božích dětí prvních třech století a doby následující vynikne ještě víc, když si všimneme nejčastějších námětů Kristova obrazu. Zpočátku je jím obraz dobrého pastýře, teprve později Ukřižovaný. Umělci zpočátku zobrazovali Spasitele alegoricky. Jako Syna zobrazovali Krista mládencem, jako Boha ho znázorňovali krásným, sličným. V Kristu se Bůh vtěluje v člověku také jako ryzí nadpřirozená Krása, takže se ukazuje se jako krásný Bůh, jemuž se zdá být nejblíže jasně zářivé sluneční božstvo Egypta či apollinský zjev – mladý silný Bůh. Základem pojetí krásného Krista bylo udržení návaznosti s uměleckým odkazem starověkého Řecka.

Mladost je obraz nebeské blaženosti - život blažených je chápán jako život šťastných, nestárnoucích a krásných lidí. Mladistvé vzezření naznačuje nevadnoucí život v nebeské blaženosti, u postavy Krista spočívajícího v nebesích naznačuje jeho božství.

Od 4.stol, kdy Konstantin učinil křesťanství státním náboženstvím, nastal obrat. V umění se prosazuje určitější pojetí. Je to vidět i na změně typu Kristovy tváře - od bezvousého chlapce nebo sličného mládence s ušlechtilou tváří (dobrý pastýř, nesoucí za krkem ovečku) se přechází k typu muže s vousatou tváří orientálce a s dlouhými vlasy, nad čelem někdy rozčesanými. Je to představa Krista, pocházejícího z národa židovského. Trpící Kristus už není mladíček, jak svědčí jeho vousy.

Od 4. st. mají obrazy a reliéfy těsnější vztah k doslovnému podání evangelia. Přesto jsou prostoupeny spíše vítězným pojetím než popisností. Není tu strohý popis, jemuž by šlo o věcnou pravdu. Umělci se nesnaží o přesné zpodobeni trpícího Krista, nýbrž zdůrazňují božskou povznesenost nad nicotnost lidského ponížení a bolesti. Trpící Kristus je hrdinským vítězem i v utrpení.

Jak v bohoslužbě, tak i v umění rostl a šířil se význam kříže. Dříve značil kříž odsouzení, později popravu, ale posléze se stal úctyhodným a nezbytným předmětem. Dříve předpokládal potupu a trest, nyní je však příležitostí k oslavě a uctívání.

Váhavost a strohost v ovládání výtvarných prostředků k znázornění náboženských pravd, a tím spíše i ke znázornění bolesti a utrpení trvala na Východě déle než na Západě. Byzantská říše byla dlouho rušena obrazoboreckými zápasy. Až v 9.století se náboženská malba vracela do kostelů. Zastánci křesťanského umění umožnili negramotným pochytit zrakem to, co se nemohli dozvědět čtením. Tyto obrazy jsou však prospěšné také učeným. Zrak totiž rychleji než sluch poznává věci a ověřuje si jejich pravdivost. Lidský duch je přiveden snáze a rychleji k pochopení toho, co pro nás Kristus vykonal a vytrpěl. Pohled na obrazy Krista, Panny Marie a svatých přispívá ke zbožnosti věřících.

První křesťanské umění sice využívalo polidšťování, nicméně i tak naráželo na nesnáze. Obtížné bylo třeba zpodobení Boha-Otce. Starý zákon zakazuje zpodobení Boha (Ex20,4,Lv26,l): Hospodin se zjevuje v hustém oblaku, a kdekoli je Bůh, tam člověk upadá do mrákot. (Ex l9,9;20,2l)

Od 4.století po Kr. se Bůh-Otec objevuje v umění v podobě starého muže, což je podepřeno Danielovým proroctvím. (Dan 7,9-l3)

Tak se objevuje Bůh Otec v umění jako polopostava, vyhlížející z oblaků (třeba ve Zvěstování). Starořecké zpodobňování božstva usnadňovalo tato znázornění (homérovský Zeus je hromovládný, mrakosběrný).

Jestliže zprvu chyběla umělcům názorná představa Boha-Otce, pak o druhé božské Osobě, o Kristu se jim v evangeliu nabízelo poučení.

V prvních třech staletích po Kristu byl Syn Boží zobrazován jako bezvousý mladý muž. Bylo to v souladu s proroctvím (Iz 53,2a5)

Prosadil se přitom také vliv starořeckého umění : apollinský mladistvý Kristus - filozof a léčitel, Kristus - stoický filozof.

Teprve později se objevily rány a stopy utrpení a ustupuje Ježíšův sličný zjev – v návaznosti na Izaiášova slova (Iz 53,2-5).

Podoba Ježíše však byla uchovávána v paměti učedníků a věřících a předávána dál ústním podáním. Snaha věřících o zachování věrného obrazu Ježíše vedla k vzniku „veraikonů“ (z lat.“vera“ a řec.“ikon“, tj. věrný, pravdivý obraz). Jednalo se o obrazy potní roušky s vousatou tváří dospělého Ježíše. Veraikon jako jazykový patvar býval doplňován připomínkou sv.Veroniky, která dle ústního podání nabídla Kristu Pánu na Kalvárii šátek. Do něho se zázračně otiskla tvář Páně. Západní typ veraikonu se stal vzorem pro gotické malíře.

Duch sv. jako třetí božská Osoba se nejvíce vzpírá zhmotnění v lidské podobě. Novozákonní teologie odmítá zobrazování Ducha sv. lidskou postavou. Proto také Benedikt XV. (l914-22) výslovně zakázal toto znázorňování.

V seskupení postav Nejsvětější Trojice je Duch sv. výtvarně obvykle pojímán pouze symbolicky. V obraze Seslání Ducha sv. ho představuje holubice a ohnivé plaménky. V umění je holubice chápána jako symbol Ducha sv., což se opírá o evangelium. (Lk 3,21-22)

Ve všech scénách, kde se Duch sv. účastní událostí (Geneze, Zvěstování, Křest, Ukřižování, Seslání Ducha sv., Nejsv. Trojice, Poslední soud), vystupuje v podobě bílé holubice.

To, co Duch sv. poskytuje lidem, je plnost sedmera darů Ducha svatého: moudrosti a rozumnosti, rady a síly, umění a pobožnosti a dar bázně Boží. (Iz 11,1-2).

 Povahu těchto darů vyjadřují symbolicky ohnivé jazýčky v obraze seslání Ducha sv. Tak je přesně výtvarně znázorněna zpráva evangelistů. (Lk 24,49, Jan l4,26).

Další potíže při zpodobování Boha přinesla umělcům trojjedinnost Nejsv. Trojice. Zjevně na úkor dogmatu o celistvosti Nejsv.Trojice bylo její vyjádření třemi stejnými figurami. (Viz mozaiky kostela S.Maria Maggiore v Římě) Tento námět měl oporu v návštěvě tří mužů-andělů u Abraháma (Gnl8,l-2), zejména když sv.Augustin vykládal toto místo ve SZ jako návštěvu Boha ve třech Osobách. (De Trinitate, XV.) Daný námět se však rozšířil hlavně na Východě, v pravoslavných ikonách Nejsv.Trojice, a jen zřídka na Západě. Rozšíření tohoto námětu na Východě mělo duchovní kořeny v úsilí řeckých Otců prosadit pojetí Nejsv. Trojice proti názoru Sabelia, (popíral reálný rozdíl božských Osob) Aria a Macedonia (popírali božství buď Synovo nebo Ducha sv.). Řečtí Otcové vycházeli z Trojice Osob, jak ji uvádí Zjevení, a dokazovali, že se shoduje s jednotou přirozenosti, soupodstatností. Zejména sv.Atanáš uvádí, že Otec plodí Syna, sděluje mu svou přirozenost, a ne jen podíl na ní. Z toho plyne, že Syn je Bůh. Právě tak Duch sv., vycházející z Otce i Syna, je Bůh - jinak by nemohl posvěcovat duše. Řečtí Otcové považují vycházení Osob spíše za darování než za výkony Božího rozumu a vůle. Tím, že Otec plodí Syna, dává mu svou přirozenost. Otec i Syn dávají svou přirozenost Duchu svatému. Řečtí Otcové pak dodávali, že způsob, jakým se děje věčné plození a vydechování je nevyzpytatelný. Kromě toho se při svém výkladu tajemství Nejsv. Trojice řídili pořadem apoštolského vyznání. Tam se praví, že Otec je Stvořitel, Syn je Spasitel a Duch sv. je Posvětitel. V těchto výkladech však zůstávalo mnoho nezodpovězených otázek: Proč jsou jenom dvě vycházení? Čím se liší jedno vycházení od druhého? Proč se jen první vycházení nazývá plozením ? Proč je Syn jediným Synem ? Proč není plozen také Duch sv.? A vůbec - proč je Otec v apoštolském vyznání nazýván Stvořitelem, když jím jsou podle úvodu evang. sv.Jana také Syn i Duch sv.? Řečtí Otcové si to nedokázali vysvětlit. Dokázal to teprve sv.Augustin. Vyšel totiž z jednoty přirozenosti filozoficky už zdůvodněné a snažil se ve světle Zjevení objasnit vnitřní život Nejsvětější Trojice. Vydal se tedy opačnou cestou než řečtí Otcové. Zároveň byl zaujat úvodem sv.Jana: jednorozený Syn vychází z Otce jako Slovo, ale ne jako Slovo vnější, nýbrž vnitřní Slovo. Tím začal odhalovat niterný způsob Synova věčného plození, způsob považovaný řeckými Otci za nevyzpytatelný. Následkem toho objasnil též niterný způsob vydechování.

Sv.Augustin dokázal, že nejen Otec je Stvořitelem, nýbrž také Syn a Duch sv. Vždyť tvůrčí schopnost - vlastnost Boží přirozenosti je společná všem třem Osobám.

Postupně se prosadil v umění námět tří stejných postav bez dominujícího postavení kterékoli z nich, totiž začleněných do větších celků. Zároveň se v tomto podání Nejsv.Trojice projevilo to, že trojice postav byla zúžena na 2 postavy a uvolněné místo polidšťovaného Ducha sv. zaujala jeho symbolická holubice. To je závažný mezník. Otevřela se tím cesta k novým řešením kompozičním, výtvarně nápaditým, působivým a lákajícím k nápodobování. Tato změna nebyla náhodná, nýbrž měla duchovní příčinu. V poznávání tajemství Nejsv. Trojice existuje vývoj. Třebaže přirozeným rozumem nelze poznat Nejsv. Trojici, přesto to neznamená, že je proti rozumu, ale že jde o nadpřirozené tajemství. Přirozený rozum nemůže dokázat vnitřní možnost tohoto nadpřirozeného tajemství, protože to přesahuje oblast dokazatelného. Přesto lidský rozum není docela bezmocný. Odhaluje, že v tom tajemství nejsou zřejmé nesrovnalosti. V augustiánském pojetí Nejsv.Trojice zůstává ještě dost nejasných míst, které objasnil teprve sv.Tomáš. Např. sv.Augustin ještě nevysvětluje, proč je první vycházení plozením, a proč nelze říci, že Duch sv. je plozen.

Plození Slova je děje rozumovým způsobem - stejná rozumová činnost přísluší všem třem Osobám. Proto se zdá, že by všechny tři měly do nekonečna plodit. Teprve sv.Tomáš rozlišil rozumovou činnost společnou všem třem Osobám a to, co se vypovídá jen o Otci. (STh.I,34,lk3.) Podle toho, co Zjevení a úvod k sv.Janovi uvádí o Slovu, jež je v Bohu a je Bůh, sv.Tomáš ukazuje, že v Bohu je rozumové vyzáření (emanationen) Slova. (STh 1,27,1) Toto rozumové vycházení zaslouží označení plození, jak naznačuje sv.Jan. (Jn l,l8).

Živý se opravdu rodí z živého a dostává přirozenost podobnou přirozenosti plodícího. (SThI,27,2) Boží Slovo není jen obrazné podobenství Boha-Otce, nýbrž je podstatné jako Bůh-Otec, živé jako Bůh-Otec, je osobní jako Bůh-Otec, ale od Boha-Otce odlišné.

Podobná nesnáz trvala i tehdy, pokud šlo o druhé vycházení, které se děje způsobem lásky. Tři Osoby doopravdy milují, takže by se zdálo, že by každá z nich měla donekonečna vydechovat jinou Osobu. Přitom sv.Tomáš rozlišil podstatnou lásku společnou všem třem Osobám, lásku pojmovou nebo činné vydechování, od lásky osobní, kterou je sám Duch sv. (SThI,37,l) V Bohu je vycházení cestou lásky, jako u nás láska k dobrému vychází z poznání dobra. Toto druhé vycházení ovšem není plozením, protože láska oproti poznání nevstřebává svůj předmět, nýbrž k němu směřuje. (STh I,27,2-3)

Teprve na základě tomášovsky prohloubeného chápání Nejsv.Trojice a zvnitřnění tohoto poznání v rozjímání mystiků mohl trojiční námět dosáhnout v gotickém umění vrcholných projevů. Základní skladbou se stala skupina spojených dvou božských Osob : trůnící Bůh-Otec drží před sebou oba konce příčného břevna kříže s Kristovým tělem. Mezi hlavami obou postav nebo nad nimi se vznáší holubice. Během vývoje gotického umění nastává změna v tom, že Bůh-Otec mnohdy objímá místo kříže samo tělo umučeného Syna. Je to téma obdobné Pietě. Středověký vývoj trojičního námětu s křížem v objetí Boha-Otce důstojně vrcholí velkolepým obrazem všech svatých od A.Dürera: pod dominantou takto pojaté sestavy Nejsv.Trojice v kruhu klečí vzývající zástup světců a věřících.

Glorioly a symboly božských vlastností.

To, co v umění označuje všechny oslavené, především Krista, pak Pannu Marii, potom světce a světice, je jejich gloriola, tedy svatozář.

První část českého označení vyjadřuje, komu toto označení přísluší, druhá vyznačuje světelnou podstatu námětu. Jaké je však toto světlo? Dvojí světlo znamená pro nás dvojí stránku posily, kterou Bůh poskytuje slabému člověku s porušenou přirozeností - zákony a milost.

Ve Starém Zákoně byl Zákon vyjádřením úmluvy mezi Hospodinem a vyvoleným národem. V Novém zákoně dochází k naplnění Zákona (Mt 5,l7-l8) a k jeho zvnitřnění. (Mt 22,21) „Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista“. (Jn l,l7) Vtělení Božího Syna je milost (Tt 2,ll), tedy nezasloužený dar Boží lásky. Milost je podávána jako osvícení srdce (2 Kor 4,6).

Od 4. stol. býval Kristus zobrazován s kruhovou svatozáří, nimbem. Později se tato svatozář stala znakem všech znázorňovaných, kterým bylo dáno zasloužit si ji svatým životem. Jakmile se v malířství objevují jiné osoby než Kristus s jednoduchou, kruhovou svatozáří nad hlavou (Např. Poslední soud, Rossano, 6.st.), vyvíjí se jiná křížová svatozář u Krista. Do kruhové svatozáře jsou vložena tři ramena kříže, čtvrté je zakryto Ježíšovou hlavou.

Od svatozáře (nimbu) se liší paprskovitá zář (aureola), obklopující celou božskou postavu. Svatozář je zář, která obestírá postavu nikoli jako zvenčí připojená vlastnost, nýbrž tím, že celá božská bytost, docela prostoupená nebeským jasem, vydává ze sebe tuto zář jako zářivý oblak. Aureola znázorňuje v umění význam božského světla, vyzařujícího paprskovitě z postavy. Tato vnitřní skladba vychází z dávného zobrazování slunce ve starověkých mýtech. Křesťanští umělci převzali symbol paprsků jako doplňující odznak božství, protože k tomu našli oporu ve Zjevení (Zj 21,23), a nepochybně také v ústním podání, založeném původně na bezprostředních zážitcích a zkušenostech učedníků aj. svědků Ježíšova působení na světě.

Na rozdíl od svatozáře (zprvu pestré, v gotice zlaté), aureola (zprvu bílá, později zlatá) většinou obklopovala září celou božskou postavu. V tomto významu tedy aureola v raném umění Vykoupeného lidstva nepatřila Panně Marii. Pokud se Marii v umění přesto dostalo aureoly, tedy v jiném významu: hlavně v obraze Assumpty (Nanebevzetí P.Marie), opírající se o Zjevení. (Zj l2,l)

A ukázalo se veliké znamení na nebi: Žena oděná sluncem, s měsícem pod nohama a s korunou dvanácti hvězd kolem hlavy.

Tak umění znázorňuje zrání gotické mystiky, rozjímající zprvu o povznesení duše Panny Marie do nebe, a ve l4. stol. o úplném Nanebevzetí Bohorodičky (duše i těla) a jejím oslavení v nebi jako královny, jak o ní pěl žalmista. (Ž 45,l4-l5)

Panna Maria dostala v umění paprskovitou aureolu, a to jako záři, povýšenou na součást souhrnu symbolických vlastností, jimiž je zobrazována jako korunovaná Assumpta. MANDORLA : Jméno tohoto jasného symbolu se odvozuje od jeho podoby s mandlí. Jde o svisle plošný útvar mezi dvěma stejnými oblouky, obrácenými k sobě vydutými stranami a na koncích, nahoře i dole, k sobě připojenými. Tvar mandorly je odvozen z více námětů. Mezi ně patří tyto předně vize Boží slávy jako duhy rozpínající se kolem dokola, (Ez l,26-28, Zj 4,2-3) a vize Boží slávy, zahrnující nebe jako trůn a zemi jako podnožku (Iz 66,l).

První dvě Osoby Nejsv. Trojice, totiž Otce nebeského a Syna Božího se dají chápat jako dvě záře a dva odlišné, nicméně stejnorodé zdroje světla nebo jako dvě světla v jednom, které nelze rozdělit. Kdyby někdo odděloval Otce od Syna, pak by ztotožňoval skvělost Nejsv. Trojice se Synem. Syn je totiž božství, které se projevuje navenek. Kristus je nutným vyzařováním Boha, je slovesem v nebeské gramatice. V tomto vycházení jednoty ze sebe samé se projevuje její vyzařování.

Proto bývají oba oblouky mandorly často tvořeny třemi pruhy (žlutý-červený-modrý nebo zlatý-zelený-modrý). Tak se liší od přibližně sedmibarevného spektra přírodní duhy. Důvod tohoto námětu nás vede k Písmu sv. O třech nebích se nepřímo hovoří už ve Starém zákoně (I Král 3,27), přímo u sv.Pavla. (II Kor l2,2) Toto učení rozvinul Pseudo-Dionýsius (5.stol) nastíněním tří hierarchií andělů, rozdělených do devíti kúrů. Souběžně s tímto vývojem náboženské zkušenosti postupoval vývoj mystiky. Vývoj šel přes oblíbený Pseudo-Dionýsiův Traktát o mystické teologii, vypovídající o třech stupních pouti duše k Bohu, k mystice sv.Tomáše (Dok.duch.život, 8-9,11-l2, prohlubující rozjímání o třech stupních poznání, které se zdvojují na šest, ježto v každém lze sledovat Boha jako v zrcadle. Členění nebe do tří vrstev, prožité v mystické zkušenosti se v těsném spojení s biblickým námětem Boží slávy viděné jako duhy kolem, promítlo do umění jakožto třívrstvová mandorla, později také jako andělský chorovod, propletený do podoby figurálního věnce, obklopujícího Krista. (Viz třeba kopulovou mozaiku v baptisteriu sv.Marka v Benátkách, l3.st.) TB

+++

Modlitba, výměna lásky s Bohem

Zkroušená a kající modlitba, při níž máš pocit, že ve své průměrnosti a kvůli svým chybám a množství hříchů nejsi hoden setkat se s Bohem, je především výrazem hluboké lásky mezi tebou a Bohem. Láska Boží se zjevila, aby přitáhla tvé srdce, aby se v její přítomnosti modlilo. Tvá láska spočívá v tom, že přineseš před Boha své srdce, byť zkroušeně a kajícně. Modlitba je výrazem lásky. Zpočátku je stydlivá, takže ji nedokážeš vyjádřit slovy lásky, ale spíše slovy lítosti, pokání a kajícnosti. Dospělost modlitby je zjevným znamením dospělosti lásky. Tehdy ti již nebude zatěžko vyjádřit svou lásku slovy lásky.

Bůh je láska, pouze láska. On je zdroj a pramen veškeré lásky. Neotevírá-li se tvé srdce božské lásce, zůstává od Boha daleko a bez pomoci jeho zářivé přirozenosti.

Prvním znamením, že se tvého srdce dotkla Boží láskaje touha vydat se vstříc Bohu, aby ses s ním setkal - a právě to je modlitba. Modlitba je tedy prvním znamením toho, že Boží láska byla vylita do tvého srdce.

Je-li pravda, že na počátku své zkušenosti modlitby jsi byl přiváděn především k tomu, abys vyznával svůj hřích, je to z prostého důvodu: Boží láska, jež tvé srdce pozvala a přitáhla k modlitbě, je láska nanejvýš čistá, která se nemůže kompromi- tovat hříchem. Proto prvním účinkem této lásky je modlitba lítosti a obrácení, jež má očistit srdce, aby bylo schopno vyměnit lásku s Bohem. Modlitba kajícnosti a pokání, jež trhá srdce, je proto časem prvních účinků božské lásky a přípravou srdce, aby mohlo přijmout samotného Milovaného. Ježíš Ježíš nás v evangeliu povzbuzuje k obrácení, abychom byli hodni nebeského království (Mt 4,17). V modlitbě je ti díky přítomnosti samotného Krista nebeské království velmi blízko. Touha po obrácení proto během modlitby narůstá, takže nakonec budeš moci obětovat všechno, ba dokonce svůj život, za odčinění svých hříchů. Tajemným impulsem, jenž tě k tomu pudí, je moc lásky, kterou Ježíš tajemně vlévá do tvého srdce právě v modlitbě. Tato moc lásky je schopna roznítit žár tvé modlitby. Píseň písní proto může po právu říci, že „silná jako smrt je láska" (Pis 8,6). Modlitba je příležitostí, aby Bůh do tvého srdce vylil svého Ducha lásky. Když k tomu dojde, tento Duch v srdci působí a přináší své mnohočetné plody. Nejprve odhalí hřích, tedy jej odsoudí, a nakonec jej odpustí. Tím, že přijímáš při modlitbě toto působení Ducha, přijímáš božskou lásku. Modlitba je tak prostředkem, jak získat Ducha lásky a podřídit se jeho očistnému působení. Matta el-Meskin

+++

ZNÁZORNĚNÍ VLASTNOSTÍ ČISTÉ KRÁSY

Jako živé obrazy Boží bychom měli dávat najevo vlastnosti čisté Krásy Boží. První touto vlastností je VĚČNOST.

Umění nám ukazuje, že námět, který mohl vyjádřit Boží věčnost, je pohyb v kruhu, který nikde nezačíná a nikde nekončí. Samotný kruh se mohl stát tímto symbolem jedině v ploše, tedy v malířství, v kresbě. Cesta k znázorňování věčnosti se však otevřela tím, že se z jedné kružnice stalo množství kružnic protínajících se po sférické ploše na povrchu koule. Tak se koule mohla stát symbolem Boží věčnosti. Navíc koule mohla symbolizovat další dvě Boží vlastnosti, totiž všemohoucnost a vševědoucnost. Starořecký Zeus byl uctíván jako vládce Olympu, ale také celého kosmu. Na znamení této moci sedí malý Zeus z krétských mincí na velkém hvězdném glóbu. Symbolem této moci je koule jako znak kosmu u nohou trůnícího Jupitera i její kruhový obrys za božskou hlavou na helénistické malbě v Pompejích.

Koule v rukou římských císařů však pozbyla v prostředí římského císařství význam božského kosmu. Stala se odznakem světské moci a zároveň výrazem římské císařské všeobjímavé světovlády. Blahovůle starověkého božstva k panovníkům jako představitelům božské moci na zemi dostala novou podobu v Církvi. Sotva se křesťanství stalo státně uznaným náboženstvím (313), upevnily se vztahy církve ke státu. To nemohlo zůstat bez účinku na vnější výraz této sjednocené moci, na vladařské odznaky. Hlavním odznakem císařské hodnosti se stala koruna na hlavě panovníka. Sama korunovace byla výrazem sblížení státu s církví. Byl to uznávaný slavnostní úkon církevní i státní. Nicméně ani při tomto zásadním významu koruny nepozbyla svůj smysl koule v ruce panovníka. Na rozdíl od starověkých glóbů však má na vrcholu křížek. Nemá význam jako zemský globus, nýbrž jako symbol vlády. Zobrazené vladařské koule se vyskytují už od doby Karlovců. Avšak teprve od l0.st. se na obrazech ukazuje vladařská koule v ruce Ježíše Krista.

VŠEVĚDOUCNOST A MOUDROST: Obě božské vlastnosti jsou projevem nejvyššího Božího rozumu. V umění antického Řecka se nevyskytuje obecný symbol pro vyjádření těchto vlastností. Staří Řekové však přisuzovali takové vlastnosti některým bohům. Byla to sama Diova dcera Athéna, patronka různých znalostí a dovedností, ale především bohyně moudrosti. Její obraz se vyskytuje na četných vázách a mincích: stojící Athéna jako sovooká drží v levici kopí a v pravé ruce sovu. Jenže právě pro souvislost s starověkou moudrostí a pohanskými kulty se noční pták jako odznak stal nepřijatelný pro křesťanské umění. A tak se tu stává symbolem pohanské učenosti, starožidovského opatrnictví a lidského chytračení, démonickým zvířetem na hlavicích sloupů v pozdně románských katedrálách. Jako symbol moudrosti a vědomostí přijali křesťané do svého umění námět svitku, uváděný už ve starozákonních knihách. (Jer 36,2, Ez 2,9-l0) Původně má v umění svitek v ruce především sám Kristus. Svitek a později kniha se stávají odznaky apoštolů, evangelistů, časem také dalších zbožných a učených osob. U archanděla Gabriela se však svitek objevuje ve významu zvěsti.

Zatímco všemohoucnost, věčnost a vševědoucnost jsou vlastnosti jedině božských Osob, pak SPRAVEDLNOST, DOBROTIVOST A MILOSRDENSTVÍ jsou vlastnosti vztažné, dvoustranné. Neměly by smysl, kdyby neexistovalo rozumné tvorstvo nadané svobodnou vůlí. Pouze u rozumných tvorů může Boží spravedlnost rozlišovat dobré a zlé jednání, odměňovat dobro a trestat zlo. Znázornění Boží spravedlnosti se opírá o námět vážení (Přís l6,ll, Job 3l,6): na váze klesá miska dobrých skutků, zatímco zlé jsou shledány lehkými. (Dan 5,25, Ž 62,l0) Křesťanství převzalo Starý zákon jako to, co se naplňuje v Kristu. Zároveň převzalo podobu účtování při Posledním soudu. Umělec vyšel z biblické zprávy o archandělu Michaelovi jako hlavním vykonavateli Božího soudu. Znázornil trůnícího Krista, jak ponechává tento úkol archandělu Michaelovi.

Znakem DOBROTIVOSTI A MILOSRDENSTVÍ se v umění stává kříž. Provází Krista vždy, třebaže někdy jenom v gestu ruky, která náznakem rýsuje ve vzduchu tvar kříže, a tak žehná. V požehnání nejde jen o blahořečení, ani pouze o zdar a štěstí v životní situaci, nejde o samotné blaho vezdejší, nýbrž člověk je také Boží milostí osvobozován od nejrůznějších strastí, ale také od překážek a nástrah zlých mocností.

Spravedlnost a milosrdenství, božská vlastnost, vztahující se i k rozumnému tvorstvu, je výtvarně pojata námětem váhy (v rukou archanděla Michaela) a gestem žehnání. Tak v umění přibývá ke znakům božských vlastností (koule a kniha) ještě blahovolné pokynutí žehnající ruky. Zpočátku příslušely tyto symboly v umění pouze dospělému Kristu. Vývoj však spěl k nábožensky zkušenějšímu a důvěrněji prožívanému vztahu k evangeliu. Bylo to provázeno rozvojem mystiky a mariánské úcty. To vše vytvářelo předpoklady ke změně ve vztahu k výsostným odznakům. Projevilo se to i v umění, když byly dané znaky božských vlastností vloženy do dětských rukou malého Ježíška. Hmotné odznaky božských vlastností (koule a kniha, později také námět ptáčka) v rukou Ježíška doplňuje žehnající pokynutí jeho dětské ručky.

V románském podání daného námětu Ježíš poučuje ostatní jako učitel, v gotickém podání je v podobě píšícího dítěte sám Ježíš jako LOGOS Janova evangelia. Je na místě, že nejen vykládá Písmo sv., nýbrž sám je jeho Původcem, ba je ztělesněné Slovo. Úkol vykládat Písmo sv. přejímá potom Kristova Církev.

Popis daných skutečností a srovnávání některých znaků z  umění. umožňuje jejich rozumný výklad, nicméně nemá na tom ulpívat. Pro křesťana vede cesta ještě dál - k dosažení moudrosti. Jde tu o moudrost, vyplývající z krásného prožitku vedoucího člověka k nadpřirozené kráse. Další postup objasňuje stav a proces radostného zvnitřňování krásně znázorněných Božích obsahů, vrcholící jak v rozjímání o těchto hodnotách, tak posléze i v radostné službě Bohu a skutcích lásky ke Kristu a k bližním.

Cestu k názornému vyjadřování vnitřních duchovních prožitků navenek ukazuje právě křesťanská mystika, což se projevuje napřed  v ilustraci textů a podle těchto iluminovaných rukopisů se to pak šíří v malířství, sochařství a jinde. Mystikové se ve svém slovním projevu opírají o modlitbu, která se zevnitř promítá navenek, o modlitbu nejen duší, ale také celým tělem.

Kříž jako cesta člověka k oslavení Boha a jeho čisté Krásy za hranicemi smyslů se objevuje v umění  na základě modlitby, při níž má kněz rozepjaté ruce, takže celým svým tělem připomíná spasitelný kříž. Nejdůvěrnější připodobnění k ukřižovanému Spasiteli připomíná devět způsobů modlitby svatého Dominika.

Modlit se celým tělem znamená milovat celým srdcem. Duše přitom používá tělesné údy k tomu, aby se sama více pozvedla k Bohu. Tímto způsobem má duše předstih před tělem. Tělo se líně a neochotně, a tedy se zpožděním přizpůsobuje duši. Například svatý Dominik se často modlil nejen duší, ale také tělem. Přitom tak činil v těsné návaznosti na Boží Slovo. Zatímco při hlásání a oslavování Božího Slova si počínal dost rozhodně a dominantně, vůči samotnému Božímu Slovu si počínal dost poddajně a služebně. Modlitba tohoto druhu mu působila utápění se v slzách, aby vystupňovala horlivost jeho svaté vůle do takové síly a pronikavosti, kdy jeho tělesné údy nemohly být zdrženlivé vůči jeho oddanosti, a to se projevuje jistými znaky. Následkem toho, bylo také tělo světce během jeho proseb a díkuvzdání často velmi změněné.

V kontrastu k těmto tělesným projevům si lze připomenout projevy odporu k modlitbě. O tom, kdo se naopak odmítá modlit, vypovídá Písmo svaté:

Ex 32,9: Hospodin dále Mojžíšovi řekl: „Viděl jsem tento lid, je to lid tvrdé šíje.

Iz 48,4: Věděl jsem, jak jsi zatvrzelý, že tvá šíje je železná spona a tvé čelo z bronzu,

Jer 7,26: ale neuposlechli mě, své ucho nenaklonili, zůstali tvrdošíjní a jednali hůř než jejich otcové.

Co se přesně rozumí „modlitbou tělem“?

Když někdo miluje, tak se jeho láska projevuje navenek slovy, úsměvem, postoji a gesty. Proto se říká, že láska pochází žaludkem. Malíř Modigliani říkával, že kdo čte Dantovu Božskou komedii, měl by se při tom postit. Právě to by se mělo dít při modlitbě, navazující na Boží Slovo. Tělo by mělo být pokořeno, poníženo aspoň do pokleku, když ne přímo sraženo do prostrace před Křížem Páně, před svatostánkem. Každé chování těla odpovídá nějakému duchovnímu postoji a umožňuje, aby se ten postoj projevoval navenek. Postoje a gesta jsou vnějším projevem toho, co je skryté, a ukazují hnutí srdce. Například gesto sklonění šíje a hlavy odpovídá pokoře, klečení odpovídá důvěře.

1. První způsob modlitby je sklonění se. Svatý Dominik se pokořuje před oltářem, na němž je Kristus na kříži s probodeným a krvácejícím Srdcem. Tím nám Spasitel dává najevo, že nám předává svůj život. Vnitřním rozpoložením svatého Dominika je pokora srdce.

Svatý Dominik se sám ponížil před oltářem jako kdyby byl tím oltářem sám Ježíš, a tak se sám dával opravdu a osobně jako dar a ne pouze symbolicky, nýbrž duší i tělem. Bylo to následkem jeho pokory. „Pane, nejsem hoden, abys vstoupil pod mou střechu; ale řekni jen slovo, a můj sluha bude uzdraven.“ (Mt 8:8) „Byl jsem velice pokořen, Hospodine, podle svého slova mi zachovej život. (Ž119,107).“

Tímto způsobem setrvával sv.Dominik se skloněnou hlavou a pokorně rozjímal Krista, takže se mu v pokoře přibližoval. Sám se tak oddal projevení jeho uctívání, že se to naplno projevilo i navenek. Bratři a sestry to pak konali, kdykoli prošli před poníženým Ukřižovaným, aby Ježíš, tak ponížený kvůli nám, mohl nás vidět ponížené před jeho výsostí. Tak Dominik vedl i bratry a sestry k tomu, aby se klaněli tímto způsobem před celou Nej.Trojicí, kdykoli hlasitě a slavnostně pronášeli : „Sláva Otci i Synu i Duchu svatému

Druhý způsob Dominikovy modlitby je padnout na tvář. Svatý Dominik leží v prostraci na podlaze a pláče se zkroušeným srdcem, proniknut vědomím své hříšnosti.

Měl ve zvyku modlit se prostrací sebe roztaženého na zemi, lkáním. Cítil strašnou výčitku v srdci s ohledem na slova evangelisty: „Avšak celník stál docela vzadu a neodvážil se ani oči k nebi pozdvihnout; bil se do prsou a říkal: `Bože, slituj se nade mnou hříšným.´“ (Lk 18,13). Pak plakal a hlasitě vzlykal: „Pane, nejsem hoden, abych viděl výšiny nebe kvůli značné velikosti mé nespravedlnosti. Dal se vést slovy žalmu: „ Proč skrýváš svou tvář? Proč na naše pokoření, na náš útisk zapomínáš? (Ž 44,25). K této přidal: „Do prachu je přitisknuta moje duše, zachovej mi život podle svého slova.“ (Ž 119:25).

Když učil bratry a sestry, aby modlili se uctivě, někdy jim říkal: Když tři králové vstoupili do obydlí, našli dítě s Marií, jeho Matkou, a pádem dolů ho uctívali. My jsme také našli Boha člověka s Marií, jeho služkou. „Před jeho tváří velebná důstojnost, moc a lesk v svatyni jeho“. (Ž95,6) Také vyzýval bratry a sestry, a říkal jim: Jestliže nepotřebujete ronit slzy pro vaše vlastní hříchy, protože se vám zdá, že žádné nemáte, pamatujte si, že je mnoho hříšníků, kteří by tam měli být v pokoře a ponížení, a pak konejte pokání za ně. Vždyť také proroci naříkali nad hříchy, a když je Ježíš viděl, hořce plakal. Také David plakal: když „spatřil hříšníky a jsem začal truchlit“ (Ž 118,158).

Při třetím způsobu modlitby vstával svatý Dominik ze země a svazoval se železným řetězem podle slov žalmisty: „Podal jsi mi štít své spásy, tvoje pravice mě podepírá, tvá mírnost mé síly rozmnožila.“ (Ž 18, 36). Tak klečel a vzpínal se s řetězech, které pod oděvem obepínaly a svíraly jeho tělo. Jeho touhou bylo prožívat, co prožícvá trpící Kristus. Někdy se přitom v ústraní bolestivě trýznil. Tak se připodobňoval třem biblickým mládencům, podstupujícím pro svou víru bití volskými řemeny, či svatému Pavlovi tolikrát podstupujícímu bičování kvůli hlásání Krista.

Podle čtvrtého způsobu modlitby dosud klečící sv. Dominik vstával a jeho duše byla naplněna důvěrou v Boží slitování nad ním, nad jeho bratry a nad hříšníky.

Po tom zůstával Dominik před oltářem nebo v kapitule setrvávat s pohledem upřeným na Ukřižovaného, hledící nad něho s dokonalou pozorností. Často poklekl, a pak zase povstal, což stále opakoval.  Někdy pokračoval až do půlnoci, hned vstával, hned znovu klekal, jako malomocný z evangelia, který pronesl v kleče: „Pane, chceš-li, můžeš mě očistit.“ (Mt. 8:2). Byl jako Sv. Štěpán, když si klekl a zvolal mocným hlasem: „Pane, nepřipočítávej jim tento hřích“ (Sk 7:60). Přitom byla ve svatém Dominikovi obnovena ohromná důvěra v Boží milosrdenství k němu, ke všem hříšníkům, a pro vytrvalost mladších bratrů, které vyslal kázat bloudícím duším. Někdy nemohl dokonce zdržovat jeho hlas, a mniši ho slyšeli mumlat: „K tobě, Hospodine, volám, nebuď ke mně hluchý, skálo moje. Neozveš-li se mi, budu podoben těm, kteří sestupují v jámu.“ (Ž 28,1).

Jindy mluvil uvnitř sebe, ale jeho hlas byl neslyšný. Zůstával takto v duchu zaujatý nadlouho v pokleku. Prožíval touhu a očekávání jako žíznivý muž, který dosáhl jara, a jako cestovatel, který se konečně vrací do mateřské země. Pak v ještě větším ponoření povstával s hbitostí, ale jemně, hned povstával, hned klekal. Takovému způsobu modlitby učil svatý Dominik bratry a sestry spíše příkladem než slovy.

Při těchto čtyřech způsobech modlitby spočíval sv. Dominik svým tělem na zemi. Povstáváme ze země, která místem našeho původu, místem našich omezení.

Čtyři postoje, odpovídající vnitřnímu rozpoložení - pokora, lítost a zkroušenost srdce, umrtvování, důvěra - vyjadřují duchovní uzpůsobení, které uznávají naši závislost na Bohu a Boží nadřazenost.
Všechny první čtyři způsoby modlitby se dají seskupit kolem jediného postoje - přijetí: přijetí našeho postavení tvora před Bohem, přijetí Boha jako Stvořitele a Spasitele a přijetí vlastní omezenosti před Bohem, který je nekonečný.

Pátý způsob modlitby svatého Dominika: tehdy světec povstal a zůstal vzpřímeně stát, jako prorok nebo jako sám Ježíš. Je to postoj vzkříšení, člověk stojí svým tělem i srdcem povzneseným v duchu výzvy: Vzhůru srdce! Jeho paže a ruce naznačují, že naslouchá Slovu. Postupně utichá, aby naslouchal a nechal se vést Duchem, jenž k němu promlouvá skrze Písmo.

Když byl Dominik v klášteře, někdy takto zůstával vzpřímeně před oltářem, v pozoru bez opory o cokoli. Jeho ruce bývaly přitom vysunuté dlaněmi vzhůru před jeho hruď. Stál s nevýslovnou úctou a oddaností jako kdyby v přítomnosti Boha pozorně četl. Ponořený v modlitbě, zdál se rozjímat Boží Slovo, a zdálo se, že si je sladce opakuje. Pravidelně se modlil tímto způsobem, protože to byl způsob našeho Pána, podle slova svatého Lukáše: „ Podle svého obyčeje vešel v sobotní den do synagógy a povstal, aby četl z Písma.“ (Lk 4,16).

Sv.Dominik někdy připojil své ruce, pevně je společně stiskl před očima, které se mu zalévaly slzami. Jindy pozvedl ruce vstříc k oltáři nebo kříži, až k ramenům, pak zdál se být pečlivě poslouchající, jako kdyby slyšel něco mluveného z oltáře.

Při šestém způsobu modlitby se Dominikovy paže majestátně rozpínají, takže býval viděn modlit se pozorně s rukama roztaženými jako k letu, s výrazem, naznačujícím kříž. Tímto způsobem se modlil, když Bůh, na jeho prosby, vracel život chlapci Napoleonovi v sakristii kostela Sv. Sixta v Římě, nebo když byl pozdvižen ze země při slavení Mše svaté, což zaznamenala svatá Cecílie z dominikánského řádu.

 Podobným způsobem modlil se blízko Toulouse, kdy zachránil skupinu anglických poutníků z nebezpečí utonutí v řece. Náš Pán se modlil tak jako Ježíš při zavěšení na kříž.

Tento příklad Dominikovy modlitby pomohl oddaným duším k tomu, aby snáze ocenily jeho nezdolnou horlivost a moudrost v modlení.

Při sedmém způsobu modlitby pokračuje v pohybu paží a odhodlaně je zvedá k nebi, s dlaněmi buď stisknutými nebo otevřenými, jako kdyby chtěl z nebe něco přijmout. Napětí celé jeho bytosti vykazuje touhu být s Bohem, který je na nebesích i s námi každý den.

Dominikovo tělo, stejně jako jeho srdce, je svědectvím o jeho modlitbě, která je povznesená, a stoupá jako šíp. Zná Boha, k němuž se obrací, a ví, že jeho modlitba dojde vyslyšení, jak to odpovídá Kristovu příslibu, že nám pošle Ducha svatého.
To je okamžik setkání s Bohem při rozmluvě tváří v tvář. Také tyto tři způsoby modlitby jsou založeny na jednotném postoji - postoji setkání s Bohem, tváří v tvář, jako s stvořitelským otcem, spásonosným bratrem a posvěcujícím přítelem.

Nezůstával v takovém modlitebním postoji příliš dlouho, nýbrž znovu se postupně obracel k plnému držení svého těla. Během té doby vyhlížel jako podivná postava přicházející z velké dálky nebo jako osoba na tomto světě cizí. Bratři pak slyšeli jeho hlasité modlení, kdy pronášel jako žalmista: „Vyslyš moje prosby, k tobě o pomoc teď volám, pozvedám své ruce k svatostánku tvé svatyně.“ (Ž¨28,2).

Svými slovy a příkladem svatých postojů stále učil ostatní tomu, aby se modlili tímto způsobem, často opakování těch obratů z žalmů: „Dobrořečte Hospodinu, všichni Hospodinovi služebníci, kteří stojíte v Hospodinově domě za nočního času. Pozvedejte ruce ke svatyni, dobrořečte Hospodinu!“ (Ž 134,1-3), „

„Hospodine, k tobě volám, pospěš ke mně, dopřej sluchu mému hlasu, když tě volám! Jako kadidlo ať míří má modlitba k tobě, pozdvižení mých rukou jak večerní oběť.“ (Ž 141,1-

Při osmém způsobu modlitby svatý Dominik sedal u stolu, četl a naslouchal, co mu Pán říká prostřednictvím Božího Slova.

Tento způsob modlitby uplatňoval svatý Dominik po modlitbách bohoslužby hodin a při díkuvzdání nad pokrmy. Byl pak horlivý a naplnil se duchem oddanosti, se kterou projevil nahlas Boží slova, jež byla zpívaná v sboru nebo jídelně. Sám se pak rychle stáhnul k nějakému osamělému místu, do ústraní nebo jinam, a zdálo se, že si chce nerušeně připomínat t přítomnost milosrdného Boha. Po znamení kříže na začátku předčítání Božího Slova seděl tiše a soustředně. Jako kdyby slyšel mluvit samého našeho Pána, podle slov žalmisty: „Vyslechnu, co promluví Bůh Hospodin, zajisté vyhlásí pokoj pro svůj lid, své věrné, jenom ať se k své hlouposti nevracejí!“ (Ž 85,9).

Potom – chvíli jako kdyby rozmlouval s neviditelným společníkem. Zdá se poněkud netrpělivě vyčkávat konce slov, ale posléze se to napětí vytrácí. V dalším okamžiku se jeví být pokojným posluchačem, pak se znovu zdá, že bude rozmlouvat a nedočkavě vyčkávat odpověď. Tak během krátké doby procházel jeho zjev celou paletou rozdílných, a zdánlivě i protichůdných vášní, aby potom zpozorněl a poslušně, mohl cosi sám sobě tiše opakovat.

K tomuto vnitřnímu mnohostranně rozestřenému napětí, promítajícímu se rozmanitě i navenek, se však dříve vázalo vyšší vnuknutí, takže upomínal na patriarchu Mojžíše, když se pod vedením Božího hlasu vydal do pouště, na posvátnou horu Horeb, aby tam spatřil hořící keř a slyšel hlas Páně. Rychle přecházel od čtení Písma svatého k modlitbě, od modlitby k rozjímání, a od rozjímání k přemítání.

Když svatý Dominik sám pročítal v samotě Boží Slovo, měl ve zvyku uctít knihu, sklonit se před ní, a políbit ji. Takto zvláště důkladně pročítal Pavlovy listy a evangelium sv.Matouše, kdy si opakoval přesná slova, která pocházejí z úst Páně. Jindy si zakryl tvář kápou, nebo skryl svůj obličej v dlaních rukou. Pak plakal, veškerý jeho vroucí pláč se naplnil svatými touhami. Když se mu dostalo jakéhosi projasnění pohledu, poslušně se zvedl a nějaký čas se hlavou uznale ukláněl. Zcela obnovený a v nebývalém vnitřním pokoji se pak vracel ke své družině.

Tak svatý Dominik vlastním tělem představuje v osmém způsobu modlitby Ježíšovo přátelství s jeho přáteli - přátelství, při němž se najde čas společně posedět.

Při devátém způsobu modlitby sledujeme Dominika s jeho společníkem, jak se vydává na pouť světem, aby předával plody kontemplace.

Svatý Dominik uplatňoval tento způsob modlitby při přecházení z jedné země do druhé, zvláště když prošel nějakou pustou krajinou. Pak nalézal uspokojení v úplném poddávání se rozjímání, uzpůsobující pro nazírání, a mohl říct k svému společníkovi na cestě slova proroka Ozeáše: „Proto ji přemluvím, uvedu ji na poušť, budu jí promlouvat k srdci.“ (Oz 2,16). Když se oddělil od společníka, popošel kupředu nebo - častěji, ho následoval v jisté vzdálenosti. Tak v odstupu kráčel a modlil se. Ve svém rozjímání byl zanícený a planul ohněm dobročinnosti. Zatímco se modlil, zdálo se, jako by se mu zachytil prach cesty nebo drobný hmyz na tváři, kdy se vyhranil tak, že tvořil znamení kříže.

Osmý a devátý způsob modlitby – oba jsou uspořádány kolem námětu daru: Božího daru v Božím Slově a Božím životě, Božího daru, jenž nás vede, abychom se dávali a odevzdávali se.

Těch devět způsobů modlitby se dá rozdělit do tří oddílů: PŘIJETÍ, SETKÁNÍ, DAR. Pomáhají nám vstoupit na cestu spásy, vyléčit se z podceňování sebe samých a naslouchat, co nám říká Pán: přijímám tě takového, jaký jsi; jsi můj přítel; buď plodný, přinášej ovoce.

Tak může modlitba vytvářet nejen duší, ale i celým tělem větší důvěrnost s Bohem, a tak může člověka jako Boží obraz zdokonalovat a krášlit.

To je zvláštní cesta, totiž vydat se cestou niternosti, přičemž tělo je vzácným pomocníkem. Uvědomujeme si, že biblisté přikládají různým částem těla zvláštní působivost, což také symbolizuje hnutí srdce. Například šíje může být místem, jež symbolizuje buď odpor v tvrdošíjnosti, ale především poctu, vážnost, ale také náklonnost nebo pokoru. Takto můžeme přecházet od „šíje těla“ k „šíji srdce“.

Nemusíme být všichni umělci, abychom mohli vyjádřit čistou Krásu Boží. Každý se však máme snažit dovršit jedinečný obraz Boží, který do každého z nás vložil Bůh při stvoření, abychom se přiblížili k Boží podobě, k níž všichni od stvoření směřujeme, a tak ze sebe učinili živý veraikon, čili živý věrný obraz čisté Krásy nestvořené. TB